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APORTACIONES
DE LA ÉTICA SITUACIONAL
A UN REPLANTEAMIENTO
DE LA ÉTICA CRISTIANA
Diego Calvo Merino

Diagramación del interior: Isaac Chía
Diseño de la cubierta: Isaac Chía
Edita:
AULA7ACTIVA-AEGUAE
Barcelona, España
E-mail: info@aula7activa.org / info@aeguae.org
Web site: www.aula7activa.org / www.aeguae.org
Primera edición en español, 2015
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CC BY-NC-ND 2015, Diego Calvo Merino
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Calvo Merino, Diego
Aportaciones de la ética situacional a un replanteamiento de la ética
cristiana. / Diego Calvo Merino.
1ª ed. en español – Barcelona: Aula7activa-AEGUAE, 2015.
172 págs.; 23 x 15 cm
CDD: 241, Ética cristiana - Ética en la Biblia

1
ÍNDICE
Introducción ...................................................................... 3
PARTE PRIMERA: ÉTICA CRISTIANA Y ÉTICA
SITUACIONAL
1. La ética cristiana frente a la ética situacional....... 6
1.1. Consideraciones iniciales: Ética y moral ..............................6
1.2. Ética situacional.................................................................17
1.3. Fletcher Joseph y T.A Robinson .........................................22
2. Categorías fundamentales contrastadas............. 29
2.1. Sistemas éticos clásicos.......................................................29
2.2. Absolutismo y relativismo éticos........................................39
2.3. Autonomía y teonomía moral.............................................45
3. Implicaciones éticas............................................... 52
3.1. El yo responsable ................................................................52
3.2 El summum bonum..........................................................57
3.3 Ética en el ser y en el tiempo ...............................................60
PARTE SEGUNDA: LA BIBLIA Y LA ÉTICA
CRISTIANA
1. El Antiguo Testamento y la ética cristiana......... 66
1.1. Éticas descriptivas del Antiguo Testamento......................66
1.2. Dilemas morales .................................................................76
1.3. Contrasentidos éticos y teológicos......................................79

2
2. El Nuevo Testamento y la ética cristiana............84
2.1. El logos protréptico y el nomos pedagógico........................85
2.2 Jesús como Imago Dei........................................................88
PARTE TERCERA: LA PRÁCTICA Y LA ÉTICA
CRISTIANA
1. Aplicaciones prácticas de la ética cristiana.......102
1.1 La problemática .................................................................103
1.2 Deformación hermenéutica................................................107
1.3 Ética y enfermedad ............................................................116
2. Hacia una ética metanómica...............................121
2.1 La teología ética del futuro ................................................121
2.2 Crítica del juicio irreflexivo...............................................127
2.3 Consideraciones finales .....................................................130
CONCLUSIÓN..............................................................135
GLOSARIO DE TÉRMINOS USADOS
EN ESTE TRABAJO .....................................................139
Bibliografía.....................................................................145

3
INTRODUCCIÓN
¿Cómo puede un creyente saber lo que tiene que hacer
para proceder rectamente y agradar a Dios en todo momen-
to? ¿Cómo actuar, en las situaciones concretas de la vida, para
que, por una parte, la conciencia se sienta realmente liberada
de opresiones indebidas, y, por otra parte, eso no degenere en
un subjetivo desorden moral? Los no creyentes acusan a la
moral religiosa de estrechez y legalismo. Muchos la ven como
una moral opresora y anticuada, intransigente, enemiga de la
libertad y del auténtico desarrollo de la persona. La verdad es
que quienes se quejan de esas cosas puede que tengan buena
parte de razón. Por eso se comprende la reacción extrema que
representó, en la segunda mitad del siglo XX, la llamada mo-
ral de situación: nada de leyes, nada de normas o de princi-
pios absolutos y universalmente válidos… Era la postura
diametralmente opuesta al legalismo que abunda en todas las
religiones. Una postura que llevaba consigo el peligro casi
inevitable de disolver el comportamiento ético de las perso-
nas en la más completa anarquía. De ahí que los teólogos y
moralistas hayan tenido que afrontar, en los últimos tiempos,
la delicada tarea de liberar a la conciencia creyente de la anti-
gua opresión alienante, pero salvando, al mismo tiempo, los
principios irrenunciables de un comportamiento que preten-
da ser auténticamente humano y coherente con las exigencias
de la fe.
La respuesta que la ética del Nuevo Testamento da a esta
cuestión, es muy clara: el discernimiento personal de la vo-
luntad de Dios, de acuerdo con las exigencias de la fe, repre-
senta, a un tiempo, la más completa liberación interior que
puede vivir un creyente, y la exigencia más radical que brota
del mensaje de Jesús de Nazaret.
La idea de Dios asociada con la felicidad no está presente
en la conciencia de todos los creyentes, porque la fe se suele
relacionar con normas, obligaciones, censuras y juicios. “Dios
castiga a los malos y a los buenos también, como se descuiden”, di-

4
cen muchos. Sin embargo todos deberían saber que nuestra
felicidad se encuentra en Dios, pero que para realizarnos ple-
namente, debemos sentirnos plenamente libres. Desgracia-
damente cuando falta formación ética bíblica aparecen las
polarizaciones peligrosas: “a mí que me digan exactamente lo que
tengo que hacer” o bien, “a mí que me quiten de encima esta inso-
portable carga de libertad.”
Cuando la ley religiosa y sus tradiciones ocupan la voz
de la conciencia, que siempre exige más, muchos cristianos
derivan hacia el legalismo. ¿Dónde encontrar reglas fijas
para casos complejos y nuevos? Si comprendemos que la ley
en sí no tiene poder para transformar al ser humano, ¿cómo
desarrollar una ética sensible que nos haga entender que
todos necesitamos más amor del que merecemos? Aportar
elementos de respuesta a estas preguntas es el propósito del
presente trabajo.

5
PARTE I
ÉTICA CRISTIANA Y ÉTICA SITUACIONAL

6
1. La ética cristiana frente a la ética situacional
En esta primera parte, buscamos delimitar el tema de
nuestro trabajo y lo haremos sentando algunas bases sólidas
para comprender como veremos más adelante que, aunque la
fundamentación de la moral y de la ética estén estrechamente
conectadas, no se identifican.1 A través de unas consideracio-
nes iniciales nos acercaremos a la ética situacional2 y repasa-
remos el legado de sus promotores.
1.1. Consideraciones iniciales: Ética y moral
Comenzaremos nuestro estudio definiendo y defendien-
do qué entendemos por una ética teológica, cristiana y reforma-
da3, en diálogo con una ES pero superándola a través del
ejemplo de Jesús. Aspiramos a un sistema ético que busque
siempre el bien mayor para todos, o del mismo modo, un mal
menor y que razone qué es lo mejor en cada situación.
Somos conscientes que a esta conclusión solo se llega
desde la reflexión bíblica.4 Trataremos para tal fin, de exponer
la problemática que nos lleva a tomar esta decisión5.
1 Recomendamos se lea el glosario de los términos utilizados en la p. 107
del presente trabajo para un seguimiento más claro de nuestra temática.
2 A partir de aquí y en adelante, la abreviatura para ética situacional es
ES.
3 Hemos considerado pertinente posicionarnos desde el principio del
trabajo e ir argumentando nuestra posición. Nuestra aportación respec-
to a la ética es teológica porque la fundamos en Dios redimiendo al ser
humano, cristiana por estar basada en el ejemplo de la experiencia ética
vivida por Jesús de Nazaret y reformada, término cercano a nuestro con-
cepto de “verdad”, porque al igual que Lutero y su famosa declaración
“Iglesia Reformada Siempre Reformándose,” la aplicamos a una ética en
construcción constante. Cf. CURVOISIER, Jaques. Zwingli, a reformed
theologian. Richmond: John Knox Press, 1963, p. 56
4 Se ha escrito mucho sobre ética y estamos obligados a limitar nuestro
campo de investigación. Cf. VIDAL, Marciano. Conceptos fundamentales
de ética teológica. Madrid: Trotta, 1992.

7
La ética no se limita al mero estudio del aspecto moral de
la experiencia humana.6 La tarea que proponemos de funda-
mentar la ética cristiana es urgente, por la naturaleza misma
de la materia7, y lo es también, porque consideramos que
existe una innegable negligencia en el estudio de la ética en la
teología8 protestante.9 Un creciente número de serios proble-
mas morales, característicos de la época moderna, exigen so-
lución. Lo que mucha gente llama la tarea social del cristia-
nismo en realidad es, la tarea moral. Afirmamos que los prin-
cipios éticos vividos por Cristo10 ofrecen una verdadera solu-
5 Como consecuencia de la ética de situación, la cual no defendemos, han
surgido problemas relacionados, por ejemplo, con la bioética, como
consecuencia del postulado de Joseph Fletcher, Cf. BOMBINO, López.
El saber ético de ayer a hoy. La Habana: Félix Varela, 2005.
6 VIDAL, Marciano. Moral de actitudes. Vol. 1. 3ª ed. Madrid: PS Editorial,
1975, p. 70.
7 BUCH, Emmanuel. Ética Bíblica. Fundamentos de la moral cristiana. Ta-
rragona: Noufront, 2010, pp. 27-50.
8 Las respuestas variadas, contradictorias y estériles en ocasiones, que
provienen desde desiguales maneras de entender la religión, lo de-
muestra. Ante estas respuestas, las voces críticas no son pocas, y urge
un conocimiento más profundo y reflexivo sobre el tema. ARANGU-
REN, José Luis. De ética y de moral. Barcelona: Tecnos, S.A., 1987, pp. 89-
97.
9 A pesar del enfoque pastoral, en la carrera de Teología de la Facultad
Adventista de Sagunto, incluido el Máster, no encontramos en todo el
programa de estudios, un área que aborde una disciplina tan importan-
te como es la ética. Cómo actuar en determinadas situaciones y ante di-
lemas morales, no parece tener suficiente espacio en la formación del
alumnado. La comprensión de las implicaciones de una ética cristiana,
podría aportarnos una orientación más decidida y segura en el terreno
movedizo de la moralidad cotidiana. Disponible en:
http://www.facultadadventista.es/estudios/grado-en-teologia/plan-
de-estudios/ [Consulta: 21 junio 2014].
10 La respuesta cristocéntrica es un hecho desde antes del antropocen-
trismo y lo será después. Muchos que creyeron acabada la Biblia como
respuesta, (Voltaire) y Cristo como leyenda, (David Strauss), ven sus
propuestas en el tiempo desmoronarse ante la enorme importancia que

8
ción para las enfermedades morales de nuestra época.11 Pero
para que las enseñanzas del Maestro sean más que meras pa-
labras piadosas, es menester que comprobemos su validez en
la vida actual.12 Y esto depende de un sincero desempeño por
nuestra parte, en nuestra tarea ética.13
Pronunciamos una contradictio in terminis cada vez que
hablamos de ética cristiana, si es que entendemos que solo es
posible hablar de ética cristiana como crítica a toda ética.
Aquí defendemos que el mensaje cristiano debe actuar tam-
bién hoy críticamente como liberador de la sociedad en gene-
ral, no pudiendo reducirse al nivel de "cosa privada" del ciu-
dadano piadoso.14 No ha de servirme a mí solamente el com-
promiso ético, para lograr un bienestar de conciencia, ha de
servir al otro también por un principio de solidaridad. Esta
necesidad de afianzar las raíces éticas del cristianismo, ha
sido sentida por importantes teólogos como D. Bonhoeffer:
Algunos teólogos están capacitados para reflexio-
nar, pero incapacitados para la vida; son mediocres
como pensadores porque su empeño es onanista por in-
fértil y son fatuos como éticos porque siempre parecen
cobra la ética del Nazareno. Cf. MOLTMANN, Jürgen. Cristo para noso-
tros hoy. Madrid: Trotta, 1994.
11 Existen en la sociedad secular y religiosa, comportamientos aceptados
pero inmorales, y algunos morales pero rechazados. Nunca por tanto
hay amoralidad. AZPITARTE, Eduardo. El nuevo rostro de la moralidad.
Buenos Aires: San Benito, 2003, p. 22.
12 Es necesario un aggiornamiento del vocabulario religioso para el hombre
del tercer milenio. VIDAL, Marciano. Cómo hablar del pecado hoy. 2.ª ed.
Madrid: PPC, 1997, pp. 195-211.
13 NYENHUIS, Gerald. Ética cristiana: Un enfoque bíblico-teológico. Miami:
Logoi, 2002.
14 MOLTMANN, Jünger. ¿Qué es teología hoy? Salamanca: Ediciones Sí-
gueme, 1992, pp. 15-63.

9
saber mejor que los demás qué hay que hacer y cómo
hay que hacerlo.15
En esa dirección va la declaración desafiante de Miroslav
M. Kis:
Los sistemas teológicos, tanto en los que el bien
supremo es el placer (hedonismo), el interés propio
(egoísmo), el mejor interés social (utilitarismo), o un
sentido subjetivo de amor (Ética de la situación), no
tienen raíces en la palabra de Dios… Solo cuando los
cristianos, armados de devoción, oración y valor, hacen
frente a los dilemas de la vida pueden evitar el seguir
su propia inclinación al pecado16
A pesar de que la ética situacional recibe críticas que pue-
den ser justificadas y que veremos más tarde, nos parece que
cierta ética de “situación” sí tiene correspondencias bíblicas17
y consideramos que no le corresponde ocupar el lugar que le
atribuye dicho enunciado.18 Además, no solo los cristianos
hacen frente a los dilemas de la vida luchando contra su pro-
pia inclinación al pecado.19 Hay quienes se sujetan a una ética
15 BONHOEFFER, Dietrich: Ética. Barcelona: Estela, 1968, p. 188.
16 KIS, Miroslav. “La conducta y el estilo de vida cristiano”. En: Teología.
Fundamentos Bíblicos de nuestra fe. Vol. 7. Bogotá: APIA, 2008, p. 164.
17 GONZÁLEZ-CARVAJAL, Luis. Ésta es nuestra fe. 13.ª ed. Santander: Sal
Terrae, 1989, p. 16. Defiende junto a Ireneo de Lyon, desde Génesis has-
ta el Apocalipsis, unas situaciones éticas en todos los libros de la Escri-
tura, mediante la cual, Dios se expresa y guía a la humanidad.
18 Equiparar la E.S al utilitarismo o al hedonismo, definiéndola en base a
un subjetivismo personal, nos parece limitar la enorme importancia de
su naturaleza, siendo que su fundamento descansa sobre el amor aga-
peísta. Cf. FLETCHER, Joseph. Ética de situación: La nueva moralidad.
Barcelona: Ediciones Ariel, 1970, p. 14.
19 ¿Solo los cristianos pueden obtener una victoria ética? El patrimonio
del conocimiento de Dios, o del comportamiento moral sin él, no puede
limitarse. Como fundamento de nuestro ser, Dios ni está arriba ni aba-
jo, sino que es, no el Dios de unos, sino el Dios de todos. “Dios no existe.
Dios es el ser mismo más allá de la esencia y la existencia.» TILLICH. Paul.

10
responsable sin creencia alguna en ningún supranaturalis-
mo.20 Por eso, el postulado de Kis nos parece revisable.
La oración entendida como actitud ante la vida y no como
exigencia de respuesta, la devoción como manera de convi-
vencia y no como solución de problemas y el valor, una vir-
tud demasiado ambigua, que si no está bien fundamentada
podría conducir a comportamientos equivocados, nos hacen
desconfiar de la respuesta propuesta.21 Es por esto que consi-
derando que la Biblia, la fe, lo espiritual y lo humano, enfren-
tan dilemas de difícil consenso, necesitamos un campo más
amplio en el que poder iniciar nuestra investigación para lle-
gar a una solución aceptable.22
Comencemos sin más dilación definiendo23 las bases de
los términos objeto de estudio. Para ello lo haremos estable-
Teología sistemática: La razón y la revelación. El ser y Dios. Vol 1. Barcelo-
na: Ediciones Ariel, p. 265.
20 CORTINA, Adela. La ética de la Sociedad civil. Madrid: Anaya, 1994, p.
69.
21 Las respuestas de comportamientos religiosos fundamentalistas a lo
largo de la historia han marcado un velo oscuro que destroza el mensa-
je de amor que proclaman. Cf. MESSORI, Vitorio. Leyendas negras de la
Iglesia. 11.ª ed. Barcelona: Planeta, S.A., 2004.
22 La dificultad de definir los conceptos bueno y malo y la toma de deci-
siones en según qué casos, nos impele a no ser categóricos aún con la
debida reflexión. TORRES QUEIRUGA, Andrés. Repensar el mal: De la
ponerología a la teodicea. Madrid: Trotta, 2011, p. 111.
23 Definir conceptos que tienen una larga historia no es tarea fácil, porque
a lo largo de los siglos sus usuarios los han enriquecido con matices di-
ferentes, y querer encerrarlos a todos tras las rejas de una definición re-
sulta imposible. Este es precisamente el caso de la ética y la moral. Su
larga vida como conceptos en el mundo occidental y la gran cantidad
de áreas de la vida en que pueden ser aplicados, hacen que sea muy di-
fícil encerrarlos en una definición que recupere su sentido primario,
original y, a la vez, que dicha definición sea comprensible y acorde a
nuestros tiempos. Cf. GÓMEZ, Carlos (ed.). Doce textos fundamentales de
la ética del siglo XX. Madrid: Alianza Editorial, 2002.

11
ciendo el significado genérico de ética24 y moral25. Para ello,
es necesario un aggiornamiento de los vocablos para el hombre
de hoy.26 Para comprender nuestra reflexión, debemos asu-
mir previamente que, aun cuando la ética no pueda en modo
alguno prescindir de la historia, del análisis lingüístico o de
los resultados de las ciencias, cada una de estas áreas tiene su
propio quehacer y solo como filosofía moral27 podemos hablar
de ética.28 Decimos esto porque si los proyectos de vida son
24 Cf. ARANGUREN, José Luis. Ética. Madrid: Alianza, 1983. pp. 15-130.
La moral pensada y la moral vivida son distintivos de la ética y de la
moral, respectivamente.
25 Moral: De las acciones o conductas de las personas con respecto al bien
y al mal, o relativo a ellas: GUTIERREZ, José María. Diccionario de Ética.
Madrid: Mileto, 2002, p. 174.
26 La palabra “ética” procede del griego êthos. En su sentido primero y
más antiguo significa “residencia”, “lugar donde uno habita”, y se aplicó
en la antigüedad a los lugares donde los animales hallaban alimento y
refugio, pero también a los países de los hombres. El segundo signifi-
cado del vocablo êthos, y el más común desde Aristóteles, es “modo de
ser” o “carácter”, no en el sentido de “temperamento”, sino como el modo
de ser y vivir que cada uno va construyendo a lo largo de su existencia.
Nacemos con una “naturaleza primera” pero con nuestro actuar la modi-
ficamos y vamos modelando y confirmando el carácter día tras día co-
mo una verdadera “naturaleza segunda”. Así que la ética es sencillamen-
te aquel quehacer que consiste en la forja del carácter. DÍAZ, Carlos:
Vocabulario de formación social. Valencia: Arzobispado de Valencia.
Edim, 1995, p. 160.
27 Tertuliano (160-240 d.C.) en Apologeticum opone cristianismo y filosofía.
Su frase célebre “Cree aun cuando lo afirmado resulte absurdo” se opone a
la corriente anterior de Justino Mártir (100-165 d.C.), Clemente de Ale-
jandría, Orígenes y Gregorio el taumaturgo, que sostienen la posibili-
dad de que filosofía y religión lleguen a un entendimiento, siendo la fi-
losofía obra de la divina providencia. Cf. CLEMENTE DE ALEJAN-
DRÍA. Stromata. Preparado por MERINO, Marcelino. Fuentes patrísticas.
Vol. 7. Madrid: Ciudad Nueva, 1996. Esta discusión continúa en nues-
tros días.
28 Êthos significaba costumbre, carácter. Para los romanos mos (mo-
ris) también tuvo el mismo significado de costumbre o carácter. Con el
fin de acabar con interpretaciones confusas derivadas del empleo de

12
poco entusiasmantes, entonces las exigencias de justicia tam-
bién serán menores.29 Como dice Adela Cortina:
Es por lo tanto, la ética, una incomprendida y que
tal incomprensión la está dejando sin quehacer, es de-
cir, sin nada que hacer. Sencillamente, porque nadie
sabe bien a las claras qué hacer con ella. Todo menos
prescribir la acción: que no se nos confunda con el mo-
ralista.30
Desde el fundamento del pensamiento griego sabemos
que a la ética le concierne la búsqueda de una buena "manera
de ser" o la sabiduría de la acción.31 Esta rama de la reflexión
filosófica parte del supuesto que el sujeto humano posee"
derechos" de alguna manera, naturales: a la supervivencia, a
no ser maltratado, a disponer de libertades "fundamentales"
(de opinión, de expresión, de designación democrática de los
gobiernos, etcétera).32 Estos derechos se los supone evidentes
y son el objeto de un amplio consenso. La ética consiste en
preocuparse por hacer respetar estos derechos. Se trata de
hacer valer, contra un mal reconocido a priori, el compromiso
ético.
distintas palabras que se referían a lo mismo, Cicerón, el gran parla-
mentario romano, simplemente tradujo el adjetivo grie-
go éticos (referente a la costumbre) por el adjetivo latino morales. El de-
creto de Cicerón ofreció al pueblo romano una respuesta que dejaba en
claro el sentido que lo griegos daban al término, aunque la confusión
prevaleció por más tiempo.
29 Reseñamos la enorme distancia en un proyecto de vida abundante pro-
puesto por Jesús en Jn 10.10 frente a códigos restrictivos fundamentalis-
tas que apelan a lo externo y que son menos exigentes.
30 CORTINA, Adela. Ética mínima. 6.ª ed. Madrid: Tecnos, S.A., 2000, p.
38.
31 BADIOU, A. “La ética. Ensayo sobre la conciencia del mal”. El País
[Madrid], 14 de abril de 2002, núm. 41.520, p. 12.
32 Declaración derechos humanos. [en línea].
http://www.un.org/es/documents/udhr/ [Consulta: 11 marzo 2014].

13
La ética está relacionada fundamentalmente con la forja
del carácter de las personas, que es la tarea más importante
de la vida. No pudiendo ser otra cosa que apofáticos33 respecto
a Dios, trataremos de ser positivos respecto al hombre. ¿Qué
es ética y para qué sirve? Asumiendo el hecho de que nuestro
mundo resulta incomprensible si eliminamos esa dimensión a
la que llamamos moral, la tarea de la ética es similar a la pre-
tendida por la teología, una “fe que intenta comprender.”34 Su-
primir o reducir la moral a otros fenómenos supone mutilar
la comprensión de la realidad humana. La doble preocupa-
ción ética pregunta por el bien positivo: “¿qué podemos hacer
para ser felices?”, y “¿qué debemos hacer para que cada hom-
bre se encuentre en situación de lograr su felicidad?”. Desde
nuestro marco teológico nos preguntamos ¿qué respuestas
ofrece la religión35 para tan encomiable tarea?36
33 La palabra apofatismo se deriva del verbo apofasko = apófemo, que signifi-
ca "negar”. Ordinariamente por teología apofatica se entiende aquella vía
teológica que procede por medio de negaciones, negándose a referir a
Dios los atributos sacados del mundo sensible e inteligible, a fin de
acercarse a Dios con menos prejuicios. Cf. LOSSKI, Vladimir. Teología
mística de la Iglesia de Oriente. Barcelona: Herder, 2009.
34 Fides quaerens intellectum. Anselmo. Fue un monje benedictino, arzobis-
po de Canterbury (1093-1109.) Teólogo y filósofo escolástico. Doctor de
la Iglesia.
35 Cf. BUBER, Martín. Eclipse de Dios. 2.ª ed. Salamanca: Ediciones Sígue-
me, 2014, p, 117.
36 Agustín quedó profundamente impresionado por Platón y enseñó que
el Summum Bonum es el amor a Dios, en el que todas las facultades del
hombre alcanzan su más alta perfección y sus deseos son completa-
mente satisfechos. Tomás de Aquino, influenciado por Aristóteles, de-
dujo que el supremo bien es el conocimiento de Dios. La razón y la fe,
aunque distintas, están en armonía porque ambas provienen de una
fuente única de verdad, que es Dios mismo. DE ANDRADE, Claudio-
nor (dir.). Diccionario teológico: Con un suplemento biográfico de los grandes
teólogos y pensadores. Miami: Patmos, 2002, pp. 32-33 y 291-292.

14
En su vida cotidiana muchas personas aplican de manera
indistinta los términos ética y moral37, sin percatarse que am-
bos términos tienen significados distintos, pero, no ajenos
entre sí. La búsqueda ética es una aspiración que incluye las
exigencias de justicia, y en ese sentido entiende la compasión
como algo fundamental. El quehacer ético consiste en acoger el
mundo moral en su especificidad y en dar reflexivamente razón de
él, con objeto de que los hombres crezcan en responsabilidad
acerca de sí mismos, y, por tanto, en libertad.38
37 En la actualidad muchos filósofos han resuelto el problema de una
manera aparentemente sencilla: la ética se ocupa de la reflexión filosófica,
mientras que la moral viene a ser el ámbito normativo de la vida del
hombre, es decir, el terreno donde se gestan las reglas y normas de
conducta en la sociedad. Aranguren, para evitar confusiones termino-
lógicas, crea una distinción entre una moral vivida y una moral pensada.
La moral vivida la realizamos todos los seres humanos y tiene que ver
con nuestro actuar conforme a las reglas establecidas, mientras que
la moral pensada, es la reflexión que los filósofos realizan en torno al
comportamiento moral. Mientras la moral dicta normas y criterios de
actuación, la ética trata de fundamentar racionalmente dichas nor-
mas. La moral tiene una base social, es un conjunto de normas estable-
cidas en el seno de una sociedad y como tal, ejerce una influencia muy
poderosa en la conducta de cada uno de sus integrantes. En cambio la
ética surge como tal en la interioridad de una persona, como resultado
de su propia reflexión y su propia elección. la moral es un conjunto de
normas que actúan en la conducta desde el exterior o desde el incons-
ciente. En cambio la ética influye en la conducta de una persona pero
desde su misma conciencia y voluntad. En las normas morales impera
el aspecto prescriptivo, legal, obligatorio, impositivo, coercitivo y puni-
tivo. Es decir en las normas morales destaca la presión externa, en cam-
bio en las normas éticas destaca la presión del valor captado y aprecia-
do internamente como tal. El fundamento de la norma ética es el valor,
no el valor impuesto desde el exterior, sino el descubierto internamente
en la reflexión de un sujeto. Cf. ARANGUREN, José Luis. La ética de Or-
tega. En: Obras completas, Vol. 2. Madrid: Tecnos, S.A., 1994, pp. 503-
540.
38 CORTINA, A. Ética mínima, p. 20.

15
Por coherencia epistemológica muchos éticos se han refu-
giado humildemente en una ética de mínimos.39 Las éticas de
máximos son los proyectos de vida feliz que proponen los
grandes sistemas, religiosos o no. Sin embargo a menudo esas
éticas de máximos ni siquiera pueden dialogar entre sí y en-
contrar unos mínimos de justicia en una sociedad fragmenta-
da, en la que demasiadas personas no pueden construir nada
juntas. Por eso los mínimos de justicia son fundamentales.
Por eso, a mi juicio, es importante que el cristianismo haga
propuestas éticas de máximos que cumplan los mínimos de
justicia, compatibles con los proyectos de felicidad, a los que
todos aspiramos.
Para aclarar en qué consiste la moral necesitamos descu-
brir las razones por las cuales nos comportamos de manera
moral, y analizar cuáles son las consecuencias presentes que
nos acarrea actuar de manera moral. Nos preocupa que no
nos conozcan a los cristianos por la manera de amarnos los
unos a los otros. La ética se dedica a reflexionar filosóficamente
sobre la manera en que nosotros actuamos haciendo uso de nuestra
razón, para dar orden, sentido y valor moral a toda nuestra vida,
nos ayuda a elegir, pero no nos impone rígidamente una elec-
ción. Como orientación de vida, la ética es una ciencia no
normativa, ya que no crea o promulga normas o reglas mora-
les, simplemente determina cuándo un comportamiento se
aleja de estas normas que garantizan el bienestar humano. De
39 ¿Cuál es el fundamento de la moral? Esta pregunta ha sido objeto de
diversas respuestas desde Aristóteles, Tomás de Aquino, hasta el giro
racionalista y autonomista de la ética kantiana y la crítica despiadada
de Nietzsche a la moral judeocristiana. Paralelamente se han desarro-
llado diversas teorías para explicar la conducta moral desde otros mar-
cos, como los análisis de Marx, Freud, Piaget, Skinner… Con todo, a
inicios del siglo XXI subsiste una gran proliferación de escritos sobre la
ética que copan gran parte de la filosofía analítica, destacando la ética
del marxismo y la ética de la situación inspirada en los planteamientos
de Sartre y Simone de Beauvoir. La ética kantiana sigue siendo una de
las más influyentes. GUTIÉRREZ, Raúl. Introducción a la ética. México:
Esfinge, S.A., 1978, pp. 155-167.

16
lo anterior, podemos concluir que la ética es la reflexión filosófi-
ca de las razones que conducen a una persona a comportarse de ma-
nera moral en cualquier dimensión de su vida.40
La moral, por su parte, responde a necesidades concretas
de las distintas sociedades, de ahí que sea difícil hablar de
una moral universal, es decir, que valga para todo el mundo.
Podemos entenderla como el conjunto de reglas, normas y
principios de actuación que una sociedad establece para diri-
gir su rumbo hacia un estado de bienestar común. En este
sentido, lo propio es hablar de la existencia de diferentes con-
tenidos morales, ya que la reflexión que se hace del fenómeno
moral puede realizarse a partir de perspectivas filosófi-
cas distintas, con fundamentos muy distintos entre sí. Cal-
vino define la moral como “la verdadera y eterna regla de justi-
cia, ordenada para todos los hombres en cualquier parte del mundo
en que vivan”.41 Para él, la ley sirve para exhortar a los fieles,
despertarlos de su pereza y estimularlos para que salgan de
su imperfección. Pero quizá la ética requiera algo más.
Podemos concluir este apartado diciendo:
La moral es, pues, cosa de la vida y, por eso, se ex-
presa en el lenguaje de la vida cotidiana; la ética es re-
flexión filosófica sobre la moral (filosofía moral) y uti-
liza, por tanto, métodos filosóficos, lenguaje filosófico.
Así como las distintas concepciones morales llevan
"apellidos" de la vida diaria (moral cristiana, budista,
musulmana) las diversas éticas llevan apellidos filosó-
ficos (ética aristotélica, utilitarista, kantiana, dialógi-
ca).42
40 En este sentido, la ética nos ayuda a vivir, en el sentido de vivir bien.
SAVATER, Fernando. El arte del saber vivir. Madrid: Planeta, S.A., 1999,
p. 33.
41 CALVINO, Juan. Institución de la religión cristiana. Vol. 4. Traducida y
publicada por Cipriano de Valera en 1597. Buenos Aires: Nueva Crea-
ción, 1968, p. 1181.
42 CORTINA, Adela. Ética mínima., p. 8.

17
Nosotros vamos a proponer una ética cristiana. Pero an-
tes, dentro de este marco vamos a ver, en qué consiste la ética
de la situación.
1.2. Ética situacional
Si la investigación ética ha de tener una base sólida, es
preciso que el teórico parta de los problemas con que los
hombres tropiezan en su vida cotidiana.43 Después podrá de-
finirlos y clarificarlos; podrá dividirlos y sistematizarlos; po-
drá abstraerlos de sus contextos concretos en la vida y podrá
clasificarlos después que los haya aislado. Pero si rehúye es-
tos problemas, solo hablará de algo que será pura invención
intelectual suya, y no hablará de realidades morales.44
La nueva moralidad que emerge con Jesús libera la con-
ducta cristiana de los credos rígidos y de los códigos inflexi-
bles humanos.45 De acuerdo con ella nosotros observamos la
ley, si acaso la observamos, por imperativo del amor46; pero no
ponemos en práctica el amor por imperativo de la ley.47
43 El uso demasiado simplista de las nociones “bueno” o “malo” es uno de
los principales obstáculos para el progreso de la recta intelección.
CRANE, Ricardo: Psicología: Conceptos psicológicos prácticos para el obrero
cristiano. Miami: Unilit, 2003, p. 182.
44 DEWEY, John y James H. TUFTS. Ethics. New York: H. Holt and Co.,
1908, p. 212.
45 EAVEY, James. “Principies of Christian Ethics”. En: American
Ecclesiastical Review. San Diego: Zondervan, 1958. pp. 29-38.
46 No se trata de un sentido subjetivo del amor, sino de un amor agapeís-
ta. De influencia divina.
47 Idea propuesta en el siglo II por el rabí Akiba (muerto en el año 135
d.C.). ordenó las halakot de una forma más elaborada, aunque todavía
verbalmente. Su discípulo, el rabí Meir lo reordenó y aclaró las partes
dudosas. RUSSELL, D.S. El periodo intertestamentario. El Paso: Casa Bau-
tista de Publicaciones, 1973, p. 64.

18
Nuestra tesis es que en cierto sentido, la ética cristiana es una
ética de situación.48
La ES49 se refiere al concepto que deja de lado la imposi-
ción de normas y principios éticos con excepción del amor,
que se supone obligan en todo tipo de situación,50 y apela
más bien a una comprensión del contexto específico en el que
se lleva a cabo cada acción.51 El carácter único52 de cada situa-
ción y la singularidad de sus potencialidades demandan deci-
48 Necesitamos mencionar que algunos autores rechazan considerar cual-
quier ética situacional como cristiana (Bennett, Adams, Ramsey, Fitch,
Gardiner, Edward), mientras que otros parecerían darle cabida (Bon-
hoeffer, Barth, Tillich, Bultmann, Nash).
49 Esta ética se expresa en la postura de Emil Brunner: “La base del manda-
miento divino es siempre la misma, pero su contenido varía al variar las cir-
cunstancias”. BRUNNER, Emil. The Divine Imperative, trad. inglesa de
Olive Wyon; The Westminster Press, 1947, pp. 132 ss., citado en
FLETCHER, Joseph. Ética de situación, op. cit., p. 35.
50 No desconfía del valor protréptico, sino del hecho en el que con los
principios morales, incluso de los más elevados y revelados, no servi-
rían para decirme sin ambigüedad qué he de hacer en cada situación y
en cada momento de la vida. TORRES, Héctor: Comunidades transforma-
das con oración. Nashville, Tennessee: Caribe, 1999, p. 20.
51 Se plantea la dificultad de resolver el dilema moral basándose solamen-
te en lo prescrito y se postula necesaria una ética que incluya elementos
que ayuden a entender esa ley. CASTILLO, José María. La ética de Cris-
to. 2.ª ed. Bilbao: Desclée de Brouwer, 2006, p. 10.
52 Ese carácter único es sagrado e íntimo y no puede ser violentado o im-
puesto por ningún código, puesto que el valor intrínseco que contiene,
se lo proporciona la misma identidad humana, como ser moral. El en-
cuentro de lo divino y lo humano siempre es único e intransferible.
Karl Barth (1886-1968) desafió al optimismo liberal y enfocó su atención
en la ortodoxia bíblica con miras a evitar la desesperación del escepti-
cismo religioso. CAREY, William: Una investigación. Santa Fe, Argenti-
na: COMIBAM Internacional, 2001, p. 18.

19
siones particulares, que ninguna norma o ley puede antici-
par.53
Pueden darse en una sola y misma situación va-
rias posibilidades de acción, y esto no sólo de hecho
sino también de derecho. La elección entre estas posibi-
lidades (una elección necesaria y que siempre requiere
una decisión humana histórica), en principio, no puede
ser determinada anticipadamente por ningún principio
cristiano.54
Los situacionistas cristianos afirman que el amor55 es la
única obligación del creyente, y que el hombre es el objetivo
principal de la soteriología. Así Bultmann plantea su ética a
través del existencialismo humano que defiende desde lo re-
ligioso. "Con toda sinceridad quisiera convenir en ello: estoy inten-
tando sustituir la teología por la antropología, ya que interpreto las
afirmaciones teológicas como afirmaciones sobre la vida humana.”56
Y Nash llega a afirmar:
Nada es intrínsecamente bueno excepto el amor;
nada es intrínsecamente malo excepto el no amar…
Dependiendo de la situación, el amor puede que en-
cuentre necesario mentir, robar, presumiblemente has-
53 La ley es pedagógica y no estricta. No es un reglamento sino un ideario.
No acude a cada una de las situaciones que pueden presentarse desde
el pasado sino que es un camino hacia el futuro. Cf. El Decálogo como
ideario ético. BADENAS, Roberto. Más allá de la Ley. Madrid: Safeliz,
2000, pp. 69-83.
54 RAHNER, Karl. The Christian Commitment. Londres: Sheed & Ward,
Ltd., 1963, pp. 7-8. Existe una traducción castellana, Misión y Gracia.
Vol. 1. San Sebastián: Dinor, 1966, p. 45.
55 La comprensión del vocablo ‘amor’ es clave en el entendimiento tanto
de la crítica como de la aceptación o rechazo de esta ética. No obstante,
Jesús mismo resume toda la ley y los profetas en dos mandamientos,
resumidos en un campo semántico que lo incluye todo, el amor. Cf. Mt
22.34-40. Cf para definir amor agape: 1 Cor 13 y Rom 13
56 BULTMANN, Rudolf. Kerygma and Myth. Vol. I, Texas: H&R, 1961, p.
l07.

20
ta fornicar, blasfemar y adorar falsos dioses. El único
absoluto es el amor.57
Conscientes del riesgo que entraña “lo situacional” como
sistema ético válido, hemos de señalar, en cambio, que esta
respuesta que se propone a la ética normativa, que suele de-
generar en el legalismo58, se equivoca, porque a menudo igno-
ra la intención de la ley aferrándose a la letra.59 Nosotros, en
cambio, apostaremos por la vía que se desprende del ejemplo
de Jesús que analizaremos más adelante.
La ES se apoya en que hay algunos asuntos muy discuti-
dos, sobre los cuales la Biblia no tiene una respuesta específi-
ca, sobre los que es necesario tomar decisiones responsables.60
En tales decisiones, la teología se ve obligada a buscar res-
puestas en la antropología como elemento vital en su bús-
queda ética. Es pertinente constatar que la antropología ha
asistido a la teología, juzgando y encasillando la moral indi-
vidual y penetrando en la presunta esfera divina con la sos-
pechosa duda de la supuesta eficacia de la ley como referen-
cia. Un ejemplo es la declaración del cardenal Newman, en la
que una distorsión en la definición de pecado impide ver las
circunstancias específicas del amor.
La Iglesia sostiene que sería mucho mejor que el
sol y la luna cayeran del firmamento, que la tierra se
57 NASH, Ronald. Is Jesus the Only Savior? Nueva York: Zondervan, 1967,
p. 16.
58 Tendencia a la aplicación literal de las leyes, sin considerar otras cir-
cunstancias, como en el fariseísmo. HARRISON, Everett (ed.). Dicciona-
rio de teología. Grand Rapids, Michigan: Libros Desafío, 1999, p. 260.
59 Por ejemplo, “Hasta hoy los cristianos convencionales piensan que un adúlte-
ro es peor que un político que acepta sobornos, aunque este último probable-
mente hace un mal mil veces mayor." RUSSELL, Bertrand. ¿Por qué no soy
Cristiano? 3.ª ed. Barcelona: EDHASA, 1979, p. 23.
60 Hemos de señalar la postura contraria del teólogo moralista irlandés,
DALY, C.B. A criminal lawyer on the sanctity of Life. En: Irish Theologi-
cal Quarterly, vol. 25, núm. 4 (10/1958): 330-366.

21
cuarteara y que millones y millones de hombres que
viven en ella sucumbieran de miseria en la más extre-
mada agonía... a que una sola alma, no digamos ya se
perdiese, sino que cometiese un solo pecado venial.61
Para nuestro estudio proponemos el replanteamiento de
la moralidad cristiana, a la luz de cierto “situacionismo” am-
pliando así su campo, de modo que esta alcance incluso al no
creyente.62
Pensamos que no se aprecia lo suficiente, en un análisis
superficial de la ES cristiana cuando se aborda sin la oportu-
na reflexión, sobre el carácter absoluto del amor: El amor
agapeísta significa entregarse a otras personas como Cristo se
entregó por nosotros.63 ¿Cómo podemos ayudar a los creyen-
tes a asumir normas adecuadas y bíblicas para que puedan
tomar decisiones responsables sobre los asuntos morales?64
61 NEWMAN, J. H. Certain Difficulties Felt by Anglicans and Catholic Teach-
ing. London: Green & Co., Inc., 1918, p. 190.
62 “El verdadero ateo no es el hombre que niega a Dios, al sujeto; sino el hombre
para el cual los atributos de la divinidad, tales como el amor, la sabiduría y la
justicia, no son nada. Y la negación del sujeto no implica necesariamente, ni
mucho menos, la negación de los atributos”. Feuerbach tenía razón cuando
pretendía traducir "teología" por "antropología". Su propósito se cifraba
en restituir desde el cielo a la tierra los atributos divinos que, según él,
le habían sido arrebatados para ser atribuidos a un Ser perfecto, a un
Sujeto imaginario, ante el cual el hombre, empobrecido, caía en adora-
ción. Feuerbach creía que la verdadera religión consiste en reconocer la
divinidad de estos atributos y no en transferirlos a un sujeto ilegítimo.
RUSELL, Bertrand. History of Western Philosophy. Vol.1. London: Al-
noah, e pub., 2014, p. 1708.
63 Cf. STANFORD, Orth. Estudios Bı́blicos: La unidad puede ser una realidad.
México: Las Américas, A. C., 1997.
64 Este es uno de los objetivos de nuestro estudio. Rechazando las res-
puestas del relativismo y del legalismo, veremos la situación vivida por
Jesús como opción válida atemporal y metanómica porque entendemos
que Jesús vive y enseña una ES.

22
Sería de ayuda que la predicación aportase principios
doctrinales bíblicos65 sobre los cuales construir normas ade-
cuadas.66 La predicación debe presentar normas generales
bíblicas y dejar que cada creyente sea responsable67 de sus
propias decisiones.68 Algunos rechazan de plano la ES porque
actuar a la luz de las circunstancias, las cuales pueden ser di-
versas en los distintos seres humanos, relativizaría los códi-
gos de moralidad y, por supuesto, sería muy atractiva para el
hombre posmoderno.69 Pero antes de juzgarla, veamos cómo
surge y con quién la ética situacional.
1.3. Joseph Fletcher y T.A. Robinson
En todos los tiempos, y en todas las culturas, los seres
humanos se rigen por unas determinadas normas de morali-
dad; se hacen dignos de aprobación si las cumplen, y de des-
aprobación y condena si las infringen. La necesidad de nor-
mas nos conduce a un gran desafío lanzado a la ética bíblica,
por la llamada Nueva Moralidad que fuera popularizada a
mediados del siglo XX por conocidos eclesiásticos como el
obispo J.A.T. Robinson,70 Joseph Fletcher, Harvey Cox, James
65 “Es su poder de penetrar en la situación concreta, de descubrir lo que reclama
la realidad concreta sobre la cual se inclina.” TILLICH, Paul. Morality and
Beyond. Nueva York: Harper & Row, 1963, p. 54.
66 Cf. CRUZ, Antonio. Sociología. Una desmitificación. Terrasa, Barcelona:
Clie, 2001.
67 Eso sería una ética de la responsabilidad convencida. ROVIRA, Roge-
lio. Teología ética: Sobre la teología racional según los principios del idealismo
transcendental de Kant. Madrid: Encuentro, 1986, p. 245.
68 1 Co 10:23.
69 Pero esto es una deducción arriesgada y rápida, características típicas
del dogmatismo primitivo, que sin hermenéutica adecuada y compa-
sión ejercitada, se lanza a juzgar. Cf. ESTRADA, Juan Antonio. Por una
ética sin teología: Estudio de Habermas como filósofo de la religión. Madrid:
Trotta, 2004.
70 Según Robinson, la idea de un Dios “allá arriba” (física, metafísica o
metafóricamente) es anticuada, sin sentido y errónea. Hace falta una

23
Pike… Tras la publicación inicial de sus puntos de vista, al-
gunos de estos autores han modificado sus posturas. Pero
todos tienen en común el enfocar la moralidad basándose
sobre dos convicciones: primera, que el curso de acción apro-
piado para un conjunto dado de circunstancias debe ser de-
terminado por la situación misma y no por una norma ética
predeterminada (ni siquiera bíblica), y segunda, que el único
absoluto para cualquier situación ética es el requisito del
amor.
La base general de la ética situacional es que la ley del
amor, no siempre fácil de discernir, es el único principio
normativo y absoluto al cual está sujeto todo ser humano.
Todo está bien si no lastima a otra persona.71 La ES fue popu-
larizada por Joseph Fletcher,72 pero identificar está teoría con
un solo individuo es erróneo pues muchos han contribuido a
ella.73 Fletcher74 se da cuenta que la palabra ‘amor’ es una
nueva imagen de Dios y una reinterpretación radical de la doctrina
cristiana. Dios es “el Fundamento de nuestro ser mismo” y la iglesia de
Dios nunca debió convertirse en una organización para personas reli-
giosas. ROBINSON, J.A.T. Honest to God, op. cit., p. 21.
71 De acuerdo con este enfoque, la fornicación y el adulterio no son nece-
sariamente malos. El bien o el mal del acto depende de si “ayuda” o
“lastima” a otra persona. De manera similar, el mentir, el robar, y mu-
chas otras cosas que hasta ese entonces habían sido consideradas como
malas, no deben ser necesariamente evitadas. FLETCHER, Joseph. Ética
de situación, op. cit., p. 31.
72 La obra Situation Ethics, revisada en 1997, controvertida desde su pri-
mera publicación, sigue siendo discutida por su tesis en la cual sostiene
que algunos actos (como la mentira y el asesinato) pueden ser moral-
mente correctos, dependiendo de las circunstancias.
73 Dietrich Bonhoeffer con Ethik (Ética), Emil Brunner con su The Divine
Imperative (El imperativo divino), Paul Lehmann con su Ethics in a
Christian context (La ética en el contexto cristiano), aportan las raíces de la
postura situacional de Fletcher.
74 Profesor de ética en un seminario Episcopal en Boston publicó en 1966
un libro titulado Situation Ethics (Ética de situación). De inmediato su
postura resultó muy atractiva, sobre todo en algunos círculos liberales.

24
palabra “resbalosa”.75 Reconoce que hay tres aproximaciones
fundamentales a la toma de decisiones éticas: legalismo,
antinomianismo y situacionismo. El define el legalismo como la
preocupación por la letra de la ley. Según esta posición los
principios de la ley no son meros lineamientos o principios
que esclarezcan una situación dada, sino que son directrices
que deben de seguirse en forma absoluta, con soluciones
preestablecidas que uno puede “buscar en el libro”.76
Resulta de gran utilidad su análisis sobre el moralismo
como una segunda distorsión fatal de la ética cristiana. Así
como el legalismo absolutiza la ley y el pietismo individuali-
za la piedad, el moralismo trivializa la moralidad y reduce la
Esta teoría afirma que la ética cristiana no impone otro deber que el de-
ber del amor. Al enfrentar una decisión de índole moral en una situa-
ción dada, la ES nos dice que todo lo que tenemos que hacer es pregun-
tarnos cuál es la forma más amorosa de actuar en ese caso en particular.
FLETCHER, Joseph. Ética de situación, op. cit., p. 26.
75 Fletcher presenta seis proposiciones principales sobre el amor: 1) solo el
amor es intrínsecamente bueno; 2) la única norma absoluta es el amor;
3) justicia y amor son sinónimos; 4) el amor no es un mero sentimiento;
5) el fin justifica los medios; 6) el amor es situacional, no prescriptivo.
Cf. Obra en inglés. FLETCHER, Joseph. Situation Ethics: The New Morali-
ty. Philadelphia: Westminster Press, 1966, pp. 57, 69, 87, 103, 120, 134.
76 Fletcher distingue entre los principios que guían y las reglas
que mandan. El establece los siguientes principios que operan como
lineamientos, al elaborar las aplicaciones de la ley del amor: 1)
pragmatismo: lo bueno y lo verdadero son determinados por lo que
sirve; 2) relativismo: el situacionista evita las palabras como ‘nunca’,
‘siempre’, ‘perfecto’, ‘absolutamente’ al negar la existencia de los
absolutos. Fletcher afirma que hay solamente un punto de referencia
absoluto para el “relativismo normativo”: el amor; 3) positivismo: el
situacionista evalúa sus situaciones como ciertas, en función de si son
positivas para un caso particular; 4) personalismo: la ética trata de las
relaciones humanas. El legalista pregunta siempre “¿Qué dice la ley?”,
el situacionista pregunta: “¿quién es el beneficiado?”, pues se interesa
por las personas antes que por las ideas o principios abstractos. FLET-
CHER, Joseph. Ética de situación, op. cit., pp. 55-80.

25
ética a una microética. Sin embargo “Hay momentos en que un
hombre tiene que dejar todo de lado y hacer lo correcto”.77
Por otro lado, el antinomianismo no se preocupa ni se
interesa por la ley. Cada decisión es puramente existencial.
Las decisiones morales se toman al azar en forma espontánea.
Fletcher advierte que el legalista tiene demasiadas máximas y
el antinomianismo ninguna. Por eso intentó encontrar un ca-
mino intermedio78 entre la ética legalista y antinómica.79
Sostiene que el situacionismo es una posición intermedia para
una ética más elaborada. El situacionismo respeta los
principios tradicionales de su herencia, pero siempre está
listo para descartarlos si, en la situación dada, el amor parece
mejor servido con esa actitud. Su argumento se centra en ne-
gar principios morales absolutos cuando se ponen por encima
de las personas. El único absoluto que se puede afirmar es el
amor. Pero ¿cómo se define este amor universal? Para Fletcher,
hay que definirlo en un sentido utilitario. Cualquier acción
que produce el mayor beneficio para la mayor cantidad de
personas, es un acto de amor. En otras palabras sugiere que el
fin justifica los medios.80Así para él, un aborto sería justifica-
77 Ibíd., p. 249.
78 En la misma idea de Fletcher, tratan de abordar la problemática pero
con soluciones insuficientes. HENNING, Stevan. Cuando las cosas buenas
le suceden a gente mala: El cristiano y la envidia. Guadalupe, Costa Rica:
CLIR, 2009.
79 Seguimos con la pregunta ¿Qué preguntarnos para descubrir lo que
exige el amor en una situación dada? ¿Cómo protegernos de una visión
distorsionada del amor? Fletcher ofrece cuatro preguntas para
considerar: 1.El fin: ¿hacia qué resultado estamos apuntando? 2. Los
medios: ¿cómo podemos garantizar ese fin? 3. El motivo: ¿por qué este es
el blanco al que apuntamos? 4. Las consecuencias: ¿qué es lo
que predeciblemente puede pasar? FLETCHER, Joseph. Ética de situa-
ción, op. cit., pp. 179-192.
80 En su concepto utilitario del amor, el adulterio o la mentira se podrían
justificar en ciertos casos. Por ejemplo: si un marido está casado con
una mujer discapacitada que no puede satisfacer sus necesidades po-
dría ser un acto de amor tener una relación con otra mujer. Ibíd., p. 253.

26
ble en ciertos casos porque un bebé que no fue deseado ni
planificado no debería nacer.81 ¿Quién decide cuál es la defi-
nición de beneficio mayor?82 Fletcher cree que no existen le-
yes absolutas que no sean la ley del amor Ágape y que todas
las leyes se establecieron con el fin de conseguir la mayor can-
tidad de este amor.83 El lema que propone es: “Ama a Dios y
haz lo que quieras”.84
Esto significa que todas las leyes son únicamente una guía
para lograr este amor, y por lo tanto se pueden ignorar si otra
línea de acción se traduciría en más amor, porque a veces
“Andas tan obsesionado con lo honesto…, que eres incapaz de ver lo
que es bueno”.85
También han entrado en este debate los obispos J.A.T.
Robinson, ya mencionado, con su famoso Honest to God86 y
81 Ibíd., p. 51.
82 Cf. NYENHUIS, Ética cristiana.
83 TILLICH, Paul "El amor es la ley fundamental". El amor es el principio
ontológico de la justicia distributiva. En: Amor, poder y justicia. Barcelo-
na: Ariel, 1970, p. 41.
84 Frase popularizada por AGUSTIN de Hipona. Ama Deum et fac quod vis.
85 NASH, N. Richard. The Rainmaker. New York: Bantam Books, Inc., 1957,
p. 99, citado en FLETCHER, Joseph. Ética de situación, op. cit., pp. 14, 15.
Disponible en: http://inp-
reformada.blogspot.cl/2010_04_01_archive.html [Consulta: 13 sep-
tiembre 2015].
86 Sincero para con Dios es un libro escrito por el obispo anglicano John
A.T. Robinson, criticando la teología cristiana tradicional. Tras su pu-
blicación en SCM Press en 1963 se desató una tormenta de controver-
sias. Robinson ya había alcanzado notoriedad por su defensa de la pu-
blicación de El amante de Lady Chatterley. Robinson, evaluando su libro
Sincero para con Dios, asumió que se definía desde una mirada secular,
distante y posmoderna en la constante exploración de lo que significa
estudiar a Dios. Declaró que la principal contribución de este su libro
fue su síntesis satisfactoria de la labor de teólogos aparentemente
opuesto como Paul Tillich, Dietrich Bonhoeffer y Rudolf Bultmann.
Ofrece una reinterpretación de Dios, a quien definió como amor. La
aportación del best-seller del obispo Robinson provocó un cambio de

27
James Pike, construyendo sobre supuestos “situacionistas”
como los de Karl Barth, Dietrich Bonhoeffer o Paul Tillich
entre otros, a los que no podemos definir como situacionistas
ya que el movimiento propiamente dicho se origina tiempo
después al de sus obras y por las dudas que presentan sus
obras en las que se percibe un distanciamiento. Para ellos87
son legalistas el judaísmo, el catolicismo romano y el
protestantismo clásico. (Episodios de burdo legalismo de la
historia de la iglesia fueron por ejemplo quemar
homosexuales en la hoguera durante la Edad Media.) Debe-
mos aclarar, no obstante, que Brunner, por ejemplo, habla de
un movimiento de la conciencia y la razón abierta a lo
transcendente, fundamental e irrenunciable como verdadero
principio ético y no aplicable de diferente forma a situaciones
cambiantes. Lo mismo ocurre en Pannemberg y Rahner
donde la ética humana no es tendente a lo humano en sentido
material y es imprescindible el sentido espiritual como
fundamento de un más allá real y determinante en su libertad
y no variable según las circunstancias. No deberíamos asociar
a Bonhoeffer con el movimiento situacionista posterior pues
hay serias dudas sobre su vinculación con el pensamiento
liberal de su época. El hombre para él tiene que decidir entre
el bien y el mal, pero no puede determinar lo que es bueno y
malo ya que es una prerrogativa exclusivamente divina.88
Como respuesta a la Nueva Moralidad propuesta por la ES
paradigma que hizo reflexionar, incluso en la ética del no creyente.
ROBINSON, John A.T. Honest to God, op. cit., pp. 63, 75, 105, 115, 127,
130.
87 “Cuando el hombre que aborrece el nombre de Dios y se cree ser sin Dios, se
consagra por entero al diálogo con el Tú de su vida, como un Tú que no puede
ser limitado por otro, entonces está dialogando con Dios.” BUBER, Martin
hablando de una persona que ostensiblemente niega a Dios: I and Thou,
p. 76, citado en Tillich En: The protestant Era. Nueva York: Paidós, 1965,
p. 65.
88 Cf THIESSEN, Mark. Bonhoeffer the assian? Challenging the myth, recover-
ing his call to pacemaking. Michigan: Grand Rapids, 2013.

28
debemos decir que el amor podría ser una guía adecuada pa-
ra el curso de acción correcto si fuéramos capaces de amar
como ama Dios y de tener pleno conocimiento de la situación
y de todas las consecuencias de nuestras acciones. Pero casi
nunca somos capaces de amar de ese modo. Nuestro amor es
egoísta. Además, no podemos conocer todas las consecuen-
cias que nuestra acción “desinteresada” y “generosa” puede
tener.89 El estándar cristiano “es tan difícil y tan contrario a
nuestros instintos”90 que es evidente que algo está mal en no-
sotros personalmente y en nuestra sociedad. Entonces debe-
mos reconocer que todos somos pecadores, y que tampoco los
cristianos somos por ello victoriosos. Nos hemos de pregun-
tar: ¿En qué consiste nuestra vida ética? ¿Es cristocéntrica?
¿Cuál es su objetivo principal? ¿Dejar de pecar y ser moral-
mente “buenos” o vivir con el Maestro? Lejos de los estánda-
res de Dios, ¡cuánta miseria hemos traído sobre nosotros y
sobre otros como consecuencia!91 Podemos criticar los límites
de la ES: primero, su escasa atención al problema del pecado;
segundo, su falta de una definición de lo que es “situación”;
tercero, el confundir cualquier ética basada en normas con el
legalismo; y cuarto limitar la definición de amor con la de 1
Corintios 13 dejando de lado otras como la de Romanos 13.8-
10 que Fletcher no tiene en cuenta.92 Uno de los problemas
89 Un ejemplo que cuestiona la postura situacionista: Una pareja puede
decidir que mantener relaciones sexuales antes del matrimonio les será
beneficioso y que ninguno de ellos se verá perjudicado. Pero no lo pue-
den saber con certeza, y muchos, si no todos, que han razonado de esta
manera se han equivocado. Hay demasiada culpa, demasiados patro-
nes de infidelidad profundamente incorporados, y demasiados niños
no deseados, para hacer de la nueva moralidad una opción valedera.
THOMPSON, Les. La persona que soy. 3.ª ed. Miami: Logoi, 1997, pp. 79-
82.
90 LEWIS, C.S. Mere Christianity. Miami: Caribe, 1977, p. 75.
91 BOICE, James Montgomery: “Los diez mandamientos: el amor a los
demás”. En: Ética Cristiana. Miami, Unilit, 2002, pp. 443-444.
92 Cf. WILKENS, Steve. Beyond Sticken Ethics. Downers Grove, Illinois:
IVP, 1995, pp. 174-177.

29
más graves de la ES consiste en definir lo que exige el amor.
En la Biblia en cambio, lo que Dios manda es lo que Dios
ama. Tras la problemática que suscitan las propuestas de la
ES, debemos en el siguiente apartado, fundamentar el camino
que proponemos seguir.
2. Categorías fundamentales contrastadas
En este segundo punto pretendemos pasar revista a los
principales sistemas éticos de modo que podamos tener una
sólida base que nos permita escoger nuestras opciones de
modo más seguro. Queremos pasar de un planteamiento éti-
co absolutista o relativo para encontrar una fundamentación
basada en una autonomía moral teónoma, que sea también
heterónoma.
2.1. Sistemas éticos clásicos
Los filósofos griegos Sócrates, Platón y Aristóteles93 fue-
ron los primeros en formular teorías éticas. Para ellos y sus
seguidores,94 las acciones morales se determinan en los con-
93 Para Sócrates, la virtud y el conocimiento eran una sola cosa. Trató de
identificar la excelencia del carácter con la visión intelectual. Platón vio
la ética como la búsqueda de la justicia. Para él, la moral era una rama
de la política. Lo que se logra en un buen estado es válido también para
los individuos que lo componen. La justicia es una armonía en la que la
sabiduría gobierna sobre los intereses y apetitos personales. El hombre
justo deja que la sabiduría lo controle. El valor permanente del sistema
de Platón es que pone el bien supremo en el reino del espíritu. El bien
es espiritual en su naturaleza. Su efecto es como el sol en el mundo físi-
co, que da luz y vida a todas las cosas. Así, la idea de lo bueno se revela
a sí misma en cada cosa que de verdad existe. Es la fuente de toda ver-
dad, conocimiento, belleza y bondad moral. Aristóteles (384-322 a.C.)
considerado como uno de los pensadores más destacados de la antigua
filosofía griega y posiblemente el más influyente en el conjunto de toda
la filosofía occidental, fue más práctico para tratar el tema. Él vio al
hombre como un ser social en su esencia. RUSSELL, Bertrand. History of
Western Philosophy. Vol. 1. London: Alnoah, e pub., 2014, p. 1708.
94 Marco Tulio Cicerón traduce al latín el término ética griego como moral
e introduce este concepto en el pensamiento romano. Su obra De officiis.

30
tactos sociales,95 y son el resultado de deliberadas buenas ac-
ciones habituales.96 Aristóteles, por ejemplo, definía la virtud
como un estado de propósito moral deliberado “determinado por la
razón y por la prudencia.”97 En términos muy generales, las tres
“escuelas” clásicas de la ética filosófica son la deontológica,98
la teleológica y la ética de las virtudes.99 Todas buscan princi-
Libro I, Cap. VII (Sobre los deberes, o De oficios) es una obra filosófica que
trata de los deberes a los cuales cada hombre debe atenerse en cuanto
miembro del Estado. Fue compuesto en los últimos meses del año 44
a.C.
95 El amor al prójimo como ideal moral solo se produce en plural. El pró-
jimo se da en sociedad y en relación. LAVIGNE, Jean-Claude. El prójimo
lejano: Una espiritualidad de la sociedad internacional. Maliaño, Cantabria:
Sal Terrae, 1992, pp. 86-93.
96 En general, creyentes y no creyentes, ayudarían a una anciana a cruzar
la calle. Parece existir un derecho natural, una conciencia hacia la acción
“buena”. Somos malos por naturaleza pero existe un reconocimiento in-
nato de la buena acción. CHOZA, Jacinto. Los otros humanismos. Pam-
plona, Navarra: Eunsa, 1994, pp. 137-142.
97 Ética a Nicómaco, obra escrita por Aristóteles para su hijo, Nicómaco,
consta de diez libros y su contenido versa sobre la felicidad. Está consi-
derada una de las dos obras fundamentales en que posteriormente se
basó la ética occidental. BRENTANO, Franz. Aristóteles. Barcelona: La-
bor, 1983, libro 2, capítulo. 6.
98 Lawrence Kohlberg (1927-1987), procedente de la Universidad de
Chicago y Yale, en 1968 se incorpora a la Universidad de Harvard,
donde permanece hasta 1987. En esta universidad desarrolla la parte
más importante de su reflexión acerca del desarrollo moral y de
la autonomía. Sus planteamientos éticos asociados a las etapas de in-
fancia (deontología) el qué. adolescencia (teleología) el por qué y madu-
rez (virtudes) aspira a lo mejor y evita lo peor. Para su investigación re-
tomó gran parte de las aportaciones de Jean Piaget al estudio de la mo-
ral dentro de la psicología. Su trabajo se continuó en el Centro para el
Desarrollo y la Educación Moral. Cf. HIGGINS, A. La educación moral
según Lawrence Kohlberg. Barcelona: Gedisa, 1999. Ver en Pablo (1 Cor
6.12; 10.23).
99 El panorama de la ética filosófica es obviamente mucho más complejo
que lo que aquí se presenta, ya que por ejemplo, se puede dividir la
deontología y la teleología en varias subcategorías. Las tres escuelas no

31
palmente que el sujeto ético100 tome la decisión correcta en
una situación determinada.
El acercamiento de la deontología (del vocablo griego dei,
“es necesario” o “es correcto”) evalúa si un acto es correcto o
incorrecto sobre la base de principios previamente estableci-
dos o considerados normativos.101 Su desafío es la elección de
la norma correcta para la situación específica. Se trata de una
ética de la ley.
La teleología (de la palabra griega telos, “fin”) busca cui-
dadosamente sopesar las consecuencias (tanto las posibles
como las probables, inmediatas o remotas) de una acción y
tomar una decisión de acuerdo con la acción que podría me-
jor promover el mayor bien para la mayoría, o en su defecto,
evitar lo peor.
La ética de las virtudes recibió su expresión clásica en el
cuarto siglo a.C., con La ética nicomáquea de Aristóteles, que
sería más tarde reelaborada por el escolasticismo.102 Este
planteamiento ha tenido una especie de resurrección en las
últimas dos o tres décadas, especialmente a través de los es-
critos del filósofo eticista Alasdair MacIntyre.103 Su enfoque
son mutuamente exclusivas, y cada una refleja en su propia perspectiva
algunos aspectos de las otras. Se trata más de una cuestión de énfasis.
Para un panorama detallado de la deontología y la teleología, véase
FAIRWEATHER, Ian C. M. y James I. H. MCDONALD. The Quest for
Christian Ethics: An Inquiry into Ethics and Christian Ethics. Edimburgo:
The Handel Press, 1984, pp. 3–64.
100 ROVIRA, Rogelio. Teología ética. Madrid: Encuentro, 1986, pp. 32.
101 En las religiones del libro, la Torá, la Biblia o el Corán.
102 Cf. HELLER, A. Aristóteles y el mundo antiguo. Barcelona: Peninsula,
1983.
103 MACINTYRE, Alasdair. After Virtue: A Study in Moral Theory. 2.ª ed.
Indiana: University of Notre Dame Press, 1985. Ídem, Whose Justice?
Which Rationality? Indiana: University of Notre Dame Press, 1988. La
meta de MacIntyre es escribir una crónica de los movimientos históri-
cos que han conducido a la incoherencia moral de las sociedades mo-

32
se concentra en el carácter moral de la persona, con la meta
de formar el carácter, es decir, la conducta, actitudes y hábi-
tos, a fin de que la persona pueda discernir, elegir y vivir ca-
da vez mejor cada acción en las diversas situaciones de la vi-
da. Es una cuestión de llegar a ser un individuo ético, que cre-
ce en madurez hacia un estilo de vida marcado por la integri-
dad, la sensibilidad y la coherencia.104
¿Cómo alcanzar este nivel de moralidad en la vida coti-
diana?105 Los componentes fundamentales según la ética de
las virtudes son: Primero, definir el “bien” hacia el cual toda
reflexión ética se debe dirigir. El “bien” es aquel fin supremo
que idealmente debe orientar e inspirar toda nuestra existen-
cia. Es logrando este bien que cumplimos mejor nuestro pro-
pósito como seres humanos. Este bien trascendente al cual
todas las otras metas en última instancia deben dirigirse, no
puede limitarse a alguna ganancia material cuantificable o a
alguna satisfacción emocional.106 Frente a los límites de la
razón, que deja siempre un espacio abierto a la trascendencia
indemostrable,107 el bien tiene valor absoluto en y por sí mis-
mo y se debe buscar por lo que es en sí. Para Aristóteles, el
bien supremo para los seres humanos es la “dicha” (eudaimo-
nia), algo que va más allá de los sentimientos asociados con la
felicidad.108 Muchos comentarios bíblicos sobre el Decálogo
dernas de Occidente y propulsar el valor de la tradición moral aristoté-
lica.
104 Cf. GALILEA, Segundo. El reino de Dios y la liberación del hombre. 3.ª ed.
Bogotá: Paulinas, 1982.
105 TURIENZO, A. Saturnino. El hombre y su soledad: Una introducción a la
ética. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1983, pp. 295-322.
106 Cf. REINARES, T. Alesanco. Filosofía de san Agustín: Síntesis de su pen-
samiento. Madrid: Agustinos, 2004.
107 ESTRADA, Juan A. El sentido y el sin sentido de la vida. Madrid: Trotta,
2010, p. 219.

33
hacen eco de esta expresión clásica, y se sitúan en la perspec-
tiva de una ética de la virtud.
El segundo término que requiere de una definición es “vir-
tud”,109 según la teología cristiana tradicional, siendo Tomás
de Aquino110 la figura más conocida. La virtud supone adqui-
rir las destrezas requeridas por el razonamiento moral y ex-
hibir los hábitos de conducta conmensurables con el bien.111
Todo esto demanda un proceso que dura toda una vida de
disciplina en el razonamiento moral, la transformación constan-
te de uno mismo y la práctica ética continua.112 Así, por ejem-
plo, la definición convencional de justicia es suum cuique, “a
108 Es difícil encontrar equivalentes adecuados para algunos de los térmi-
nos técnicos empleados por Aristóteles en griego. MacIntyre da algu-
nos ejemplos de este problema. Cf. MACINTYRE, Alasdair. After Vir-
tue: A Study in Moral Theory. 2.ª ed. Indiana: University of Notre Dame
Press, 1985.
109 Cf. Axiología. Las virtudes son aquellas disposiciones que se necesitan
poseer para aproximarse al “bien” encarnado. Usualmente se agrupan
en dos categorías fundamentales: las cuatro virtudes cardinales (pru-
dencia, justicia, valor y templanza) y las tres virtudes teológicas (fe, es-
peranza y caridad o amor). HARTMANN, Nicolai. Ética. Madrid: En-
cuentro, 2012, p. 287.
110 Cf. RAMOS, Alejandro. La ciudad de Dios en la ciudad de los hombres. Mar
del Plata: Fausta, 2008.
111 En realidad hay más de siete virtudes; muchos consideran que estas
son las más preeminentes. La lista de virtudes compuesta por Aristóte-
les era bastante larga. Cf. ARISTÓTELES. Ética nicomáquea-ética eudemia.
Julio Pallí (trad.). Biblioteca Clásica Gredos 89. Madrid: Gredos, 1985,
pp. 129–409. Aristóteles dividió las virtudes en dos categorías, las inte-
lectuales y las morales, que debían de entenderse según la doctrina del
punto medio, es decir, en la elección de conductas y actitudes que me-
diaban entre extremos opuestos (por ejemplo, el valor como el punto
medio entre la temeridad y la cobardía). Algunas virtudes que serían
fundamentales para una ética cristiana no aparecen en la lista de Aris-
tóteles, por ejemplo, la humildad y la caridad. Cf. MACINTYRE,
Alasdair. After Virtue: A Study in Moral Theory, pp. 162–63.
112 2 Ped 3.9.

34
cada quien lo que debidamente le corresponde”.113 En un primer
nivel, esta virtud es visible por criterios externos, como la
búsqueda de actos de justicia y el respeto por las leyes de la
comunidad. Sin embargo, ser justo es también tener ciertas
actitudes internas que inspiran a hacer lo que es correcto para
con otros, independientemente de las exigencias o prohibi-
ciones sociales o eclesiásticas. En otras palabras, para respon-
der realmente a una ética de la virtud no basta con hacer lo
correcto; el interés por la virtud buscará ir más lejos.114 Ade-
más, un compromiso con la justicia involucra “sentimientos de
empatía”, esos lazos emocionales que son cruciales para la
práctica de la virtud cristiana. Una virtud así debe conducir-
nos a mostrar misericordia hacia otros.
El tercer factor que interviene en la ética de las virtudes es
la comunidad. Cada comunidad establece por sí misma qué es
el “bien” para sus miembros y trata de formarlos en conso-
nancia con él.115 La formación del carácter moral de sus
miembros se fundamenta en un particular conjunto de tradi-
ciones116 y en sus propias explicaciones de la naturaleza, de la
113 Tradicionalmente se ha catalogado la justicia en tres formas básicas: la
justicia recíproca entre individuos; la justicia distributiva, por la cual la
sociedad actúa de manera correcta hacia los individuos; y justicia legal,
a la cual todos los individuos idealmente deben responder. Es impor-
tante señalar que el contenido de cada uno de estos conceptos depen-
derá en gran medida de la particular comunidad o tradición bajo con-
sideración. Cf. RAWLS, John. Teoría de la justicia. México: Fondo de Cul-
tura Económica, 2006.
114 La ética de la virtud busca la excelencia moral y no se limita al cumpli-
miento de expectativas comunitarias. Cf. ANDRÉ, Comte-Sponville. A
Small Treatise on the Great Virtues: En: The Use of Philosophy in Every-
day Life. Nueva York: Metropolitan Books, 2001, pp. 60–85 (ed. fr. Petit
traité des grandes vertus. Paris: Presses Universitaires de France, 1995; ed.
esp. Pequeño tratado de las grandes virtudes. Madrid: Espasa, 1998).
115 Las tradiciones no siempre están basadas en un criterio ético justifica-
do. Cf. Mt 15.6. Mc 7.3.
116 Otto Apel precisa el carácter “utópico” de la ética discursiva (APEL,
Karl-Otto. Estudios éticos. Barcelona: Editorial Alfa, 1986, pp. 175-219).

35
sociedad humana y del significado de la vida. El bien también
se modela a partir de ciertos individuos ejemplares que mejor
demuestran las virtudes en sus vidas cotidianas.117
¿Cómo evolucionaron los sistemas éticos desde entonces?
Los estoicos y los epicúreos reaccionaron contra el intelectua-
lismo de estos sistemas.118 Los estoicos encontraron que una
vida buena consiste en suprimir las emociones. Para ellos la
virtud principal era la firmeza. Para los epicúreos119 el ideal
era el placer. Estas ideas éticas han viajado a través de la his-
toria del pensamiento hibridándose con otras.120 Los griegos
raramente trataron el problema de la obligación moral, es decir,
el por qué alguien debería perseguir el bien.121 El pueblo ju-
dío elabora un sistema ético basado en el estudio de la ley
divina, denominado “Pilpul”122 y el cristianismo elaboró di-
117 Cf. PIEPER, Josef. Las virtudes fundamentales. 3.ª ed. Madrid: Rialp, 2010.
118 Disponible en: http://filosofia.laguia2000.com/general/principales-
doctrinas-estoicas-y-epicureas [Consulta: 4 enero 2015].
119 DUPRÉ, Bern. 50 cosas que hay que saber sobre filosofía. Londres: Planet,
2010, pp. 45-56.
120 Cf. ESTRADA, Juan Antonio. Por una ética sin teología, op. cit., p. 219.
121 Enseñaron que conocer el bien era suficiente para desearlo. La natura-
leza específica del deber tendía a perderse en tales sistemas de pensa-
miento. AUDI, Robert (ed.). Diccionario de filosofía. Madrid: Akal, 1999,
p. 266.
122 Por pilpul se conoce uno de los métodos empleados por los estudiosos
talmúdicos para tratar de descubrir las razones de los mandamientos.
Consiste en examinar todos los argumentos pensables, tanto los pro
como los contra, en procura de hallar argumentos lógicos para los pre-
ceptos. Para esto se desmenuza y analiza cada sentencia de la Torá, se
despeja el sentido correcto de cada vocablo o expresión y luego se rein-
tegra el objeto a su estado original dotándolo de un sustrato probable y
razonable. Luego, se examina el objeto en relación a su contexto, y si se
halla que el análisis de lo particular no coincide con el campo que lo
rodea, entonces se retoma el análisis. Cuando lo particular y lo contex-
tual concuerdan, se examina en relación a sentencias similares en otras
partes de la Torá, para verificar la consistencia de lo que se presume
haber hallado. Cuando se cree haber despejado definitivamente la in-

36
versos sistemas éticos basados en la Biblia,123 y en las diversas
tradiciones eclesiásticas.
Las tensiones entre estas categorías fundamentales frente
a las hipotéticas del situacionista, son inevitables. Emil Brun-
ner124 observa que: "Este es el estigma de la moralidad cristiana:
haber considerado siempre que la actitud más legalista era la más
seria". Esta tensión puede llevar lejos de la integridad moral.
El problema radica en designar la razón y la caridad, o la Biblia
como categorías fundamentales a la hora de discernir la mo-
ralidad. Nos interesa saber si las normas bíblicas son lo sufi-
cientemente claras como criterios únicos de conducta, o bien,
como sostiene la ES, solamente la razón y la caridad servirán
en función del amor, como “esclavas” al servicio de este.
Observando la tradición judía y cristiana, vemos que am-
bas intentan regular la conducta humana a partir de unos
textos prescriptivos, a la vez que quieren rendir homenaje al
amor. Obedeciendo a la ley se ha entendido tradicionalmente
que se sirve al amor y así se elimina el conflicto entre ley y
amor, pero al repasar la historia vemos que la realidad es
bien distinta.125 Si lo que más importa no es la legalidad de
una acción sino su poder constructivo, el relativismo moral
cobra importancia en su utilidad práctica, aunque como sis-
cógnita, entonces se parte de cero, se retorna al análisis particular de la
sentencia, pero ahora desde la perspectiva antitética. Y así se continúa
el proceso hasta saciar todas las posibles argumentaciones. SUÁREZ,
Luis. Los judíos. Barcelona: Ariel, 2003, pp. 514.
123 Algunos teólogos modernos emplean la expresión bibliolatría (adora-
ción al libro) para descalificar a quienes creen en la inspiración e infali-
bilidad de las Sagradas Escrituras. DE ANDRADE, Claudionor. Diccio-
nario teológico, op. cit., pp. 32-33, 291-292.
124 BRUNNER, Emil. The Divine Imperative. A Study in Christian Ethics.
Cambridge: Luttherworth Press, 1937, p. 68.
125 Parte de la explicación de la histórica confrontación entre los pueblos
“del libro” arranca de los tiempos de Abraham. Cf. WRIGHT, Bryant.
Semillas de conflicto: Las raíces bíblicas de la crisis inevitable en el medio
Oriente. Nashville, Tennessee: Nelson, 2011.

37
tema no sea seguro.126 Aquí no apoyamos el antinomismo,127
sino una comprensión más bíblica de la conciencia moral,128
que tenga como imperativo fundamental al amor y lo demás
como variables.129 No olvidemos que el proyecto que nos
ocupa conlleva la máxima exigencia de conducta y ante ella
nos preguntamos por las herramientas de que disponemos.
¿Cómo pretender entonces ser cristianos con una moral
adulta? No podemos hacerlo sobre la base de categorías ex-
trabíblicas como pretende el naturalismo, basándose en una
teología secular de la cultura.130 Porque el naturalismo131 en
126 Cf. FLECHA, José Román. Moral de la persona. Madrid: Biblioteca de
Autores Cristianos, 2002.
127 Teológicamente, el antinomismo es la creencia de que no hay leyes
morales que Dios espere que obedezcan los humanos. LOCWARD, Al-
fonso. Nuevo diccionario de la Biblia. Miami: Unlit, 1999, pp. 643-644.
128 “La Teología moral católica del futuro tendrá que hacer un esfuerzo notable
por repensar y reformular la función de la conciencia moral a fin de que en ella
se articule la tendencia hacia el ideal y la sensibilidad hacia las situaciones es-
peciales en que se encuentran las personas.” VIDAL, Marciano. Nueva moral
fundamental: El hogar teológico de la ética., Bilbao: Desclée de Brouwer,
2000, p. 693. En la misma línea se sitúa el esfuerzo del filósofo VALA-
DIER, P. Elogio de la conciencia. Madrid: PPC, 1995, p. 53.
129 Pero un amor agapeísta fundado en la familia. Cf. DUCH, Luis. Ambi-
güedades del amor: Antropología de la vida cotidiana. Madrid: Trotta, 2009,
p. 171.
130 Llamamos “teología secular” a un sistema doctrinal que defiende una
mayor participación de la Iglesia con el mundo, teniendo como objetivo
la solución de los muchos y agudos problemas sociales. DE ANDRA-
DE, Claudionor. Diccionario teológico, op. cit., pp. 288.
131 El naturalismo pretende no descartar la religión, sino simplemente
aquellos elementos de la religión que dependen en última estancia de
una estructura no física del universo. Por ejemplo: una mente divina,
una interpretación teleológica del universo como un todo… Los natura-
listas teístas como Julián Huxley, Henry Nelson Wieman y Bernard Me-
land mantienen que todos los valores religiosos verdaderos que tradi-
cionalmente se asocian con el teísmo sobrenatural podrían mantenerse
en un marco puramente naturalista. KANTZER, Kenneth S., en
HARRISON, Everett (ed.). Diccionario de teología, op. cit., p. 260.

38
sus diversas formas, no se ocupa de la cuestión de la obliga-
ción moral. Reconoce que tal teoría puede tener su lugar en
una historia de la ética, pero la cuestión del por qué algunas
acciones son buenas o malas o por qué deberíamos procurar
lo bueno y combatir lo malo, la suele pasar por alto.132 Al evo-
lucionar moralmente,133 el individuo desarrolla su mente,
cuya característica es la libertad y la capacidad de reflexionar
por sí mismo y de criticar sus ideas. Pero la personalidad
pensante no puede explicarse sobre bases naturalistas. Si la
explicación naturalista no es suficiente, deberemos volver a
investigar el origen de la conciencia moral, buscando un sis-
tema más valido.
Kant134 separó la obligación del amor egocéntrico basán-
dose en principios racionalistas, propios de un argumento
deontológico. Para él, el deber por el deber es el motivo moral.
Más tarde, pero en una dirección diferente, el utilitarismo
teleológico135 expuesto por J.S. Mill136 con su principio deter-
132 El obispo BUTLER, Joseph cuyo libro de texto se adoptó en colegios
y universidades de Oxford durante muchos años, veía en la conciencia
la autoridad moral suprema. Cf. Conscience, consciousness and Ethics:
Philosophy and ministry. Nueva York: Boydell Press, 2011.
133 La evolución moral del individuo es un hecho. No lo es la discusión
moral sobre dicha evolución. Algunos pretenden abocarnos hacia una
mejoría otros en cambio hacia una degeneración universal. Cf. GREEN,
G. Dialogando con la evolución: Una perspectiva bíblica. Enfoque del escepti-
cismo moral. San José, Costa Rica: CLIR, 1997, pp. 33-37.
134 Kant postuló que cada ser racional tiene el concepto de obligación; la
ley moral compromete a todos los seres racionales como tales. Es cate-
góricamente imperativa, no admitiendo excepciones. El agente moral
debe actuar únicamente sobre la máxima de que lo que él desea tendría
que poder llegar a ser una ley universal. Cf. KANT, Immanuel. Crítica
de la razón práctica. 11.ª ed. Madrid: Materiales de filosofía. En: Univer-
sidad de Valencia, Alfaguara, 2000.
135 HARRISON, Everett. Diccionario de teología, op. cit., p. 260.
136 MILL, J.S. (1806-1873). Economista, lógico y filósofo británico. Hijo del
también economista James Mill, fue educado de forma exclusiva por es-
te según los estrictos principios del Emilio de Rousseau. Dotado de una

39
minante “el mayor bien dentro del mayor número” hace del bien
el objetivo de la acción moral.
En cambio, la ética cristiana137 parte del principio de que
el conocimiento de la obligación moral es dado por Dios
mismo. El Espíritu Santo no solamente da la iluminación para
saber lo que es bueno, verdadero y bello, sino también el de-
seo y el poder de ir tras ellos. Supera la deontología, la teleo-
logía y a las virtudes. Pero los creyentes se preguntan: ¿Actúa
el Espíritu en todas las circunstancias y en todas las personas,
de la misma manera? ¿Cómo confiar en los presuntos deposi-
tarios de ese Espíritu, cuando se han desdicho con sus obras?
Antes de avanzar una respuesta, repasemos las categorías
que integran esta problemática.
2.2. Absolutismo y relativismo éticos
En un contexto ético, lo “absoluto” suele referirse a una re-
gla que conserva su fuerza obligatoria bajo todas las circuns-
tancias.138 El absolutismo ético no permite excepciones.139 Su
corpus de teología moral140 dice que ciertas cosas son siempre
inteligencia extraordinaria, a los diez años estaba versado en griego y
latín y poseía un exhaustivo conocimiento de los clásicos. A los trece
años su padre le introdujo en los principios de la lógica y de la econo-
mía política. PAPINEAU, David. Filosofía. Barcelona: Blume, 2004, p.
139.
137 El bien supremo del hombre es la unión con Dios. Esta unión del espíri-
tu humano con el Espíritu Santo purifica el motivo del amor egocéntri-
co desordenado y en su lugar otorga el ágape, el amor desinteresado de
un ser humano como hijo de Dios, fundamento de la ES. Cf. CONGAR,
Yves. Sobre el Espíritu Santo: Espíritu del hombre, Espíritu de Dios. Sala-
manca: Ediciones Sígueme, 2003, pp. 51-69.
138 ATKINSON, David y David FIELD (eds.). Diccionario de ética cristiana y
teología pastoral. Terrasa, Barcelona: Clie, 2004, p. 191.
139 Ibíd., p. 193.
140 Llamamos teología moral a la rama de la teología que, basándose en las
Sagradas Escrituras y las diversas ramas de la tradición y de la juris-
prudencia cristiana, procura dirimir los problemas y las dudas en cuan-

40
malas y nada puede hacerlas buenas y ciertos actos son siem-
pre pecado. Eso hace que los absolutistas consideran preferi-
ble vivir en un confort moralizante a la apertura espiritual de
tomar decisiones. Estos absolutistas religiosos, se conforman
con los límites de su obligación, a diferencia del amor respon-
sable, que busca el mayor bien posible en cada situación. Ob-
jetamos que acciones muy buenas como pueda ser dar limos-
na, deben ser interiorizadas previamente para que cobren su
significado verdadero.141 Un ejemplo lo encontramos en la
enseñanza apostólica: “Deja que tus limosnas se empapen del
sudor de tus manos hasta que sepas a quién has de darlas.”142
En el legalismo, que es una forma de absolutismo moral,
se mantiene con firmeza que determinadas leyes nunca deben
ser violadas, así como se enseña que las enseñanzas de la Bi-
blia siempre están perfectamente claras, y como consecuencia
suscitan la oposición de quienes no lo ven así.143
Por otro lado, tenemos el relativismo moral. Muchos críti-
cos ven un peligro en el situacionismo que definen como la
to a la conducta del cristiano en sociedad. DE ANDRADE, Claudionor.
Diccionario teológico, op. cit., p. 57.
141 FLETCHER, Joseph. Ética de situación, op. cit., p. 31.
142 URDEIX, Josep. La didajé. 3.ª ed. Barcelona: Centre de Pastoral Litúrgi-
ca, 2004, p. 6. Es el texto no canónico más antiguo que conocemos. Al-
gunos doctores del siglo III, como Clemente de Alejandría, llegaron a
citar la Didajé como escritura divinamente inspirada. En la enseñanza
de la cita, lo importante no es la acción de dar limosna, sino el porqué,
el para qué darla.
143 Es evidente que algunas de las enseñanzas del Galileo no siempre esta-
ban claras ni siquiera entre sus seguidores. Los cristianismos posterio-
res y el gnosticismo lo demuestran. Así como la sabiduría oculta de la
que habla la teología paulina. PIÑERO, Antonio. Cristianismos derrota-
dos. Madrid: Edaf, 2007, p. 48.

41
anarquía “moral”, creyendo que podemos eludir los conflictos
morales acogiéndonos a un conjunto de leyes.144
El enfrentamiento entre el absolutismo moral y el subjeti-
vismo relativo constituye una realidad a la que debemos res-
ponder los creyentes.145 Porque la ética cristiana no es para
los cristianos solamente, sino que tendría que ser válida para
todos. La situación concreta real hay que considerarla como
un lugar de encuentro y de respuesta, “del hombre para los de-
más” como propuso Bonhoeffer. La ética del cristiano en el
mundo es la ética del “divino imperativo” del que habla Brun-
ner. Si viviésemos siempre según la prescripción divina en-
contraríamos seguridad, excepto si esa prescripción quedara
interpretada por quién no discierne lo situacional del indivi-
duo, porque no puede o no quiere. En este caso, volvemos a
la inseguridad y al miedo. El diálogo “tú-yo” del que habla
Buber es el del creyente inspirado por una manera correcta de
interpretar lo religioso, en la que el ejercicio de la voluntad se
da siempre en libertad.146
No es posible encasillar todos los supuestos morales que
se puedan presentar en la vida a partir de una ley de mínimos
interpretada de forma legalista. El valor pedagógico de su
esencia queda así falseado por la preocupación por la imagen
y por la apariencia, ya que la decisión ética debería tomarse
144 Tal posición suscita problemas de justicia civil. Cf. VARONA G., Da-
niel. “El miedo insuperable y la ‘ética del hormiguero’: Reflexiones sobre
el papel de las eximentes fundadas en la inexigibilidad de otra conduc-
ta” [en línea]. En: Revista de Estudios de la Justicia, 2010, núm. 12, pp. 61-
96. Disponible en:
http://www.rej.uchile.cl/index.php/RECEJ/article/viewFile/15231/1
5644 [Consulta: 22 septiembre 2015].
145 Especialmente ante la evidente existencia de desafíos morales. Cf. Re-
flexiones sobre dilemas actuales de varios autores. IURONO, Edgardo
(ed.). Dilemas éticos actuales. Libertador San Martín, Entre Ríos, Argen-
tina: Descubra Ediciones, 2015.
146 KÜNG, Hans. Libertad conquistada. Madrid: Trotta, 2003, pp. 427-517.

42
“ante rem”,147 es decir, separada de los hechos e “in rebus”,
esto es en el acontecimiento vivido.
Algunos creyentes desean un sistema ético de moralidad
prefabricada para poder apoyarse en normas seguras e infle-
xibles que les evite conflictos a la hora de la toma de decisio-
nes.148 Es un confort más seguro pero solo en apariencia ya
que pretende actuar utilizando la Biblia pero no busca su
esencia, y la finalidad de sus leyes, que es la disciplina reden-
tora.149
Los absolutos los encontramos tanto entre los biblicistas
como entre los naturalistas. La obsesión fanática por la obe-
diencia ha ocasionado, en opinión de algunos, más daño a los
hombres y a la sociedad que “todos los vicios juntos”.150
Prummer Dominie se pregunta: “¿Podemos hacer reglas para
casos complejos?” Las respuestas afirmativas suelen obedecer
al probabilismo o al prudencialismo, pero no siempre pueden
solucionar ciertos dilemas. Por otro lado, numerosos absolu-
tistas cristianos se niegan a reflexionar sobre la equidad en
ciertos actos,151 en su interpretación de la ley porque alegan
147 Si las pautas sobre el comportamiento adecuado las prescribo “anterio-
res a las cosas vividas” hablamos entonces ante rem. Si las vivo en la si-
tuación concreta, hablamos de in rebus. Es la tensión entre realismo y
nominalismo. HARRISON, Everett. Diccionario de teología, op. cit., pp.
159-160.
148 Si sigo con Miroslav Kis un modelo normativo en el cual la voluntad de
Dios no es arbitraria ni imposible de cumplir, y no reconozco que la situa-
ción puede no ser previsible, entonces encuentro dificultades en la vida
moral que he escogido. KIS, Miroslav. “La conducta y el estilo de vida
cristiano”, op. cit., p. 175.
149 Cf. MOLINA, C. Francisco. Leer la Biblia como Palabra de Dios: La lectio
divina. Estella, Navarra: Verbo Divino, 2009.
150 RUSSELL, Bertrand. History of Western Philosophy. Vol.1, p. 148.
151 Igualdad: proviene del latín "equitas". Equivalencia, uniformidad, pari-
dad. Si se trata de cantidades o valores, se utiliza equivalencia; de for-
ma, uniformidad; de calidad, categoría o clase social, paridad. FO-
RONDA, Eladio. Diccionario manual de sinónimos y antónimos de la lengua

43
que Dios ha previsto todos los supuestos y todas las situacio-
nes de antemano. La realidad es que subsisten demasiadas
lagunas para depender de un sistema así.
Tampoco es convincente el relativismo152 porque procede
sin principios seguros, más allá de los propios del derecho
natural o de la voz de cada conciencia.153 Por eso, es fácil que
derive hacia el nihilismo moral o el minimalismo solapado.
Un uso inadecuado de la libertad hace peligroso el relativis-
mo, el teológico especialmente, pues genera dudas, incerti-
dumbres y opacidad, además de orgullo y arbitrariedad.
Por otro lado, hemos de admitir que las doctrinas en las
que creemos, ejercen una gran influencia en nuestras decisio-
nes éticas, al igual que aquellas cosas en las que no cree-
mos.154 Las religiones mayoritarias, muy a caballo sobre sus
dogmas parecen haber fracasado en el ámbito de la ética.155
Contra ellas ha cobrado cierta relevancia la moral secular sin
religión, pero también ha mostrado su debilidad, lo que nos
española. Barcelona: Larousse, 2007, p. 432. La imparcialidad reconoce el
derecho de cada uno. La equidad adapta la regla para un caso concreto
con el fin de hacerlo más justo. Grecia es considerada la cuna de la jus-
ticia y de la equidad, jugando un papel importante en el derecho ro-
mano. Cf., 2 Cor 8:13, 14; Col 4:1.
152 Sistema que subraya la dependencia de todo conocimiento humano
respecto de factores externos. Como tales considera, ante todo, la in-
fluencia del medio y del espíritu del tiempo, la pertenencia a un deter-
minado círculo cultural y los factores determinantes contenidos en él.
DEIROS, Pablo A. Diccionario hispano-americano de la misión. Bellingham:
Deiros, 2006, p. 458.
153 BADIOU, Alain. Ética de la conciencia del mal [en línea]. Disponible en:
www.elortiba.org. [Consulta: 13 enero 2014].
154 Por ejemplo: si dejo de creer en una ideología que me oprime, experi-
mento liberación. ROBINSON, J.A.T. Honest to God, op. cit., p. 46.
155 La importancia de los mensajes defensivos de las doctrinas religiosas
no son escuchadas hoy en día en sociedades que parecen haber dejado
de creer en la inmanencia de Dios. Cf. RATZINGER, Joseph. ¿Dios exis-
te? Madrid: Espasa, 2008.

44
lleva a un replanteamiento de nuestra teología de cara al
mundo secularizado, para desprendernos de una forma de
cristianismo que hoy no parece ofrecer nada más que cual-
quier religión,156 y alcanzar una vivencia cristiana de mayor
nivel.
Desde la sociedad o desde la religión parece que se exige,
o bien un nivel de moral ínfimo, o bien no alcanzable.157 El
absolutismo ético suele oprimir y el relativismo no sabe po-
ner límites. La ética cristiana necesita estructurarse. La ciencia
no tiene conciencia, la tecnología no tiene compasión y la teo-
logía no siempre está a la altura. Todo va a depender enton-
ces de lo que consideremos primordial. Hoy, el hombre, reli-
gioso o no, no quiere hallarse bajo tutela de normas. Por una
parte, abandonar como sostienen los relativistas, reglas rígi-
das no representaría una mayor liberación y su estricta ob-
servancia por otra parte, como pretenden los absolutistas, no
significaría una mayor moralidad.158 Existe un miedo bastante
generalizado a la libertad159 entre los cristianos con respecto a
la ley religiosa. No obstante, debemos dar respuesta ética a
los desafíos de la vida porque hay situaciones sin retorno.160
156 ROBINSON, J.A.T. Honest to God, op. cit., p. 75.
157 No se respetan los mínimos ante la codicia en una sociedad corrupta.
Necesitamos aprender a vivir sin tantas necesidades artificiales resul-
tantes de una sociedad de consumo tecnológica y cruelmente competi-
tiva. Cf. BILBENY, Norbert. La revolución en la ética: Hábitos y creencias
en la sociedad digital. 2.ª ed. Barcelona: Anagrama, 1997.
158 “La ética y la plegaria son el interior y el exterior de la misma realidad, un
encuentro de lo incondicional en lo condicionado y es indispensable lo trans-
cendente en la concepción de una moralidad, el Ser de Dios en sí mismo”.
ROBINSON, J.A.T. Honest to God, op. cit., p. 86.
159 Cf. VILLACORTA, José Luis. “Religión y miedo a la libertad” En: Cua-
dernos de teología, Bilbao: Universidad de Deusto, 1996, núm. 8.
160 Si por ejemplo estamos en una embarcación a la deriva en un río. Este
termina en una cascada sin retorno. No hay medio alguno de escapar
ante la toma de una decisión. Saltar al agua o seguir hacia la cascada. El
tiempo no se detiene. ¿Qué hacer?

45
Tras las deficiencias de las propuestas que hemos analizado
¿Cuál podría ser la ética más segura? Si falla el absolutismo y
el relativismo, ¿cómo acceder a un mejor discernimiento?
Si la ley religiosa no es para los creyentes el criterio y el
camino seguro que les conduce hacia Dios, ¿dónde podemos
encontrar ese criterio y camino? En el discernimiento libre
resultante de la interiorización de esa ley. Eso es lo que pro-
pone la Biblia (Jer 31.33; Heb 8.7-13).
2.3. Autonomía y teonomía moral
Si bien buscamos una teonomía moral autónoma y una
ética situacional individual y colectiva de base bíblica como
punto de reflexión, aun para la teonomía161 el camino para
definir el bien es un itinerario complejo. ¿Por qué? Porque no
estamos capacitados completamente para saber siempre si
una acción es buena o mala en sí misma. Cómo hacer bien y a
quién, es la verdadera cuestión ética. Nuestro encuentro con
Dios no se realiza en la iglesia solamente, sino en la vida coti-
diana y el Espíritu Santo no es controlable. Nos afecta la con-
ciencia decidiendo, trabajando, y nos interesa su función más
que la facultad. ”Hay que decir la verdad”, “hay que respetar la
vida” son máximas pero no reglas. Las acciones son buenas o
malas según si esas acciones ayudan o perjudican. Pero a ve-
ces lo que es bueno en un caso puede ser malo en otro, según
las circunstancias.162
Las narrativas fundacionales de Israel son relatos acerca
de una identidad, que sirven, entre otras cosas, para inspirar
161 Doctrina según la cual Dios es libre para actuar en el universo moral de
acuerdo con su voluntad y conforme a su naturaleza santa, justa y sa-
bia. La teonomía es la condición de ser gobernado por Dios. Los teo-
nomistas promueven la subyugación de la tierra por medio de la cien-
cia, la educación, las artes, y todos los otros intereses para efectuar el
dominio de Dios sobre todas las cosas. CALDWELL, R. Charles. Teolo-
gía básica. Miami: Unilit, 2003, p. 509.

46
la motivación ética del pueblo de Dios. Estas historias pro-
porcionan a Israel una perspectiva distinta en cuanto a la res-
ponsabilidad moral, diferente de las narrativas rivales y de
los modelos sociales de las culturas de su entorno.
La Biblia desempeña un papel central en la inculcación
de las virtudes en la ética cristiana.163 En ella los lectores se
reconocen a sí mismos, con sus preocupaciones personales y
sociales, en tipos de personas similares a quienes ellos cono-
cen y en situaciones que ellos viven. Adquieren de la Biblia
una visión franca y fidedigna de la vida humana y acerca de
Dios, que les ayuda a ser hábiles para distinguir entre su per-
cepción del bien y las ilusiones falsas y de autoengaño que
predomina en la sociedad dentro de la cual viven.
Los creyentes y la comunidad aprecian el texto bíblico
como un “documento de identidad” que define quiénes son, por
qué están aquí y son diferentes del mundo que les rodea y
cómo relacionarse con él. Pero los textos no son relatos pres-
criptivos todos ellos, ni reflejan todos ellos la voluntad de
Dios, y por eso el discernimiento de esa voluntad no siempre
se realizó correctamente.
En la Biblia la información ética se comunica en general
por medio de los mandamientos y exhortaciones directos,
dentro de lo que llamamos “teología teónoma”. Muchos eti-
cistas con razón recalcan estas partes de la Biblia, pero por sí
solas no son suficientes para establecer una ética eficaz. En
una variedad de escenas poderosas, vemos a diversos creyen-
tes luchando con dilemas éticos. De sus limitaciones, refle-
xiones, fracasos y triunfos podemos aprender también acerca
de la clase de personas que debemos ser hoy.
163 Los que adoptan la perspectiva de la ética de las virtudes subrayan el
papel del texto bíblico en el desarrollo de la imaginación moral. Cf.
BRUEGGEMANN, Walter. Texts under Negotiation: The Bible and the
Postmodern Imagination. Minneapolis: Fortress Press, 1993.

47
La ética propuesta por tanto en la Biblia apunta por una
parte, a una autonomía164 moral, porque el sujeto ético es ca-
paz de tomar decisiones libremente, pero por otro lado, se
basa en una teología agapeísta, en la que Dios ama al indivi-
duo, a pesar de que, a veces su comportamiento sea censura-
ble. El amor agapeísta es el único principio que puede obli-
garnos en conciencia pero no es algo que tenemos, sino algo
que usamos, cuando buscamos el mayor bien posible.165
Obrar según el amor agapeísta podría consistir en hacer algo
aparentemente contradictorio166. “Para saber si un hombre es
bueno no hemos de preguntarle por sus creencias ni por sus espe-
ranzas sino por el objeto de su amor.”167
En la Biblia, Dios no se define como “razón”, sino como
amor, pero se sirve de la razón como instrumento de su
amor.168 Ese amor no puede ser cosificado y definido por
conductas únicamente determinadas, y exige una “nueva”
definición de pecado: ¿Qué podría ser peor que el mal? la
respuesta sería: la indiferencia hacia él. Una conciencia atada
por la ley, cosifica el bien y el mal. Por consiguiente, podemos
afirmar que la ética bíblica requiere un esfuerzo por cooperar
con Dios en la reconstrucción de la imagen divina en su ser,
con madurez y autonomía, dentro del marco relacional des-
crito entre Dios, el ser humano y la creación. Es así como se
realiza el proyecto de Dios en su vida, a la vez que se “plenifi-
ca” su existencia personal y social, y se convierte en un ins-
trumento con capacidad de contribuir más eficazmente a la
tarea de Dios en el mundo. Concretar este rasgo de autono-
164 La autonomía moral es heterónoma, según Locke. Cf. HABERMAS,
Jürgen. Israel o Atenas: Ensayos sobre religión, teología y racionalidad. Ma-
drid: Trotta, 2001.
166 Ibíd. p. 184.
167 Ibíd. p. 91.
168 Ibíd. p. 91, citado en HEINECKEN, Martín. God in the Space Age.
London: Holt, Rinehart & Winston, Inc., 1959, p. 168.

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