El movimiento de las hamacas. modelos simbólicos y modelo social de los indios ticunas

TRADUCCIÓN Y ANÁLISIS METATRADUCTOLÓGICO
DEL ARTÍCULO
«LE MOUVEMENT DES HAMACS. MODÈLES SYMBOLIQUES ET
MODÈLE SOCIAL DES INDIENS TIKUNA »
PUBLICADO POR GUY DÉSIRÉ EN EL
JOURNAL DE LA SOCIÉTÉ DES AMÉRICANISTES (1994)
EDWIN FABIÁN AVENDAÑO ACOSTA
UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA
FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE LENGUAS EXTRANJERAS
Bogotá D.C., Colombia
2011

TRADUCCIÓN Y ANÁLISIS METATRADUCTOLÓGICO
DEL ARTÍCULO
«LE MOUVEMENT DES HAMACS. MODÈLES SYMBOLIQUES ET
MODÈLE SOCIAL DES INDIENS TIKUNA »
PUBLICADO POR GUY DÉSIRÉ EN EL
JOURNAL DE LA SOCIÉTÉ DES AMÉRICANISTES (1994)
EDWIN FABIÁN AVENDAÑO ACOSTA
Trabajo de grado presentado como requisito para optar al título de:
Licenciado en Filología e Idiomas Francés
Director
Éric Naves
UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA
FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE LENGUAS EXTRANJERAS
Bogotá D.C., Colombia
2011

DEDICATORIA
Al profe Éric Naves;
gracias a su colombiana manera de ser francés, logré acabar con esto.
A mi mamá, mi hermana y mis perr@s que, en últimas, han sido la única
inspiración para mi limitado amor por el resto del mundo; casi todo es para ell@s.

AGRADECIMIENTOS
A toda la comunidad universitaria de la “Nacho”. Me hicieron sentir un orgullo
imperecedero, público y colombiano. Gracias, gracias, gracias.

CONTENIDO
pág.
RESUMEN. ............................................................................................................. 7
INTRODUCCIÓN. ................................................................................................... 8
JUSTIFICACIÓN. .................................................................................................. 10
OBJETIVOS. ......................................................................................................... 12
METODOLOGÍA.................................................................................................... 13
1. MARCO TEÓRICO............................................................................................ 16
1.1 ASPECTOS GENERALES DE LA MITOLOGÍA.............................................. 17
1.2 LA TRADUCCIÓN DE LA CULTURA.............................................................. 18
1.3 LA TRADUCCIÓN DE TEXTOS ESPECIALIZADOS. ..................................... 19
2. TRADUCCIÓN DEL ARTÍCULO. ...................................................................... 32
3. ANÁLISI METATRADUCTOLÓGICO................................................................ 81
3.1 CARACTERÍSTICAS GENERALES DEL TEXTO TRADUCIDO..................... 81
3.2 CLASIFICACIÓN DE LOS PROBLEMAS DE TRADUCCIÓN......................... 85
3.3 ANÁLISI DE LOS PROBLEMAS DE TRADUCCIÓN. ..................................... 86
3.3.1 Problemas lingüísticos.................................................................................. 86
3.3.1.1 Errores ortográficos o erratas de impresión. ............................................. 87
3.3.1.2 Ambigüedades léxicas............................................................................... 88
3.3.1.3 Ambigüedades gramaticales, idiolécticas y/o metafóricas......................... 90
3.3.1.4 Ambigüedades de referencia..................................................................... 91
3.3.1.5 Abreviaturas. ............................................................................................. 92
3.3.2 Problemas extralingüísticos.......................................................................... 92
3.3.3 Problemas instrumentales............................................................................ 93
3.3.4 Problemas pragmáticos................................................................................ 94
3.3.4.1 Apreciaciones del autor............................................................................. 94
3.3.4.2 Problemas estilísticos................................................................................ 96
3.3.4.3 Ambigüedades culturales. ......................................................................... 96
4. CONCLUSIONES.............................................................................................. 98
REFERENCIAS................................................................................................... 100
BIBLIOGRAFÍA. .................................................................................................. 103
SITIOGRAFÍA...................................................................................................... 103

LISTA DE FIGURAS
pág.
Figura 1 Mapa no disponible para publicación. ..................................................... 17
Figura 2 Motivo pictórico payekü........................................................................... 18
Figura 3 Posición de las hamacas......................................................................... 66
Figura 4. ................................................................................................................ 67
Figura 5. ................................................................................................................ 70
Figura 6. ................................................................................................................ 71
Figura 7 Posiciones de la estación seca. .............................................................. 72
Figura 8 Posiciones de la estación de las lluvias. ................................................. 73
Figura 9. ................................................................................................................ 77

7
RESUMEN
La adquisición de la competencia traductora es un proceso inherente al
aprendizaje de las lenguas extranjeras. En este trabajo, el autor presenta todas las
labores ejecutadas para lograr una traducción directa y su respectivo análisis
metatraductológico. Además, reflexiona sobre aspectos relevantes que atañen al
carácter antropológico derivado del tema escogido, soportado en algunas
costumbres de la comunidad indígena ticuna de la alta Amazonía colombiana.
Palabras claves: competencia traductora, traducción directa, análisis
metatraductológico, ticuna, alta Amazonía.
ABSTRACT
The acquisition of the translator competence is an inherent process in the learning
of foreign languages. In this paper, the author presents all the tasks executed to
achieve a direct translation, and his respective translation studies analysis. In
addition, he thinks about relevant aspects as far as the anthropological character is
concerned, derived from the selected topic and supported in some customs of the
Ticuna indigenous community of the upper Colombian amazon.
Key words: translator competence, direct translation, translation studies analysis,
Ticuna, upper Amazon.

8
INTRODUCCIÓN
Desde hace algunos decenios, muchos investigadores del campo de la lingüística,
más exactamente en el de la etnolingüística, han persistido en su interés por
trabajar en la compilación de mitos de la tradición oral indígena de diversos
países. En efecto, la importancia que tienen las lenguas aborígenes vivas como
transmisoras de la sabiduría milenaria de estos pueblos, es cada vez más
estimada por la ciencia y referenciada por la academia. De igual manera, es
evidente el creciente compromiso de muchos gobiernos nacionales por la
preservación y comprensión de las culturas indígenas presentes en su territorio, y
más claras sus intenciones de incluirlas, de una manera tangencial y concertada,
en la esfera de la sociedad “civilizada” para que no haya abolición alguna de sus
filosofías originarias y sus lenguas autóctonas. Sin embargo, distintos problemas
de índole socioeconómica asumidos como prioridad por ciertos gobiernos,
interfieren con la aprobación de presupuestos adecuados para tales fines. Debido
a esta situación, la participación científica de sociedades extranjeras en la
investigación antropológica, dentro del territorio de algunos países emergentes,
toma gran relevancia para la construcción de la memoria cultural de esos países,
entre los que se cuentan muchos de Latinoamérica. En este contexto, Colombia
hace parte de las naciones que reciben un constante apoyo en materia de
investigación debido a su amplio número de comunidades indígenas y a la riqueza
cultural provista por sus lenguas. Una de las zonas más estudiadas del país es la
Amazonía; en ella se concentra gran parte de los pueblos indígenas de nuestro
remoto pasado y una enorme diversidad cultural expresada en sus arraigos.
Si bien existe una larga lista de organizaciones y entidades internacionales
involucradas en el estudio de las culturas aborígenes amazónicas, se debe
reconocer al “Centre National de la Recherche Scientifique” « CNRS » de Francia,
en especial al equipo CELIA (Centre d’Études des Langues Indigènes
d’Amérique), y aún más a Jon Landaburu, investigador incansable y conocedor

9
profundo de las lenguas indígenas de la alta Amazonía, como activos participantes
en los estudios etnolingüísticos y recopiladores indispensables del saber
inexplorado que se amontona en la poca traducida oralidad de las comunidades
indígenas colombianas. Por otra parte, se presenta al investigador Guy Désiré,
colaborador del “CNRS” y que ha realizado diversos trabajos sobre comunidades
indígenas de diferentes partes del mundo. Su artículo “Le mouvement des
hamacs. Modèles symboliques et modèle social des indiens tikuna” es una visión
compilatoria de algunas costumbres sociales de la comunidad ticuna asentada en
el resguardo “Pupuña”, ubicado en el contorno del trapecio amazónico. Estas
costumbres fueron analizadas a partir de su relación con mitos resguardados por
la tradición oral del pueblo, y expresadas como referentes comportamentales entre
sus habitantes y de éstos con la naturaleza. El artículo fue presentado en junio de
1993 al “Journal de la société des américanistes” y su publicación fue aprobada en
junio de 1994. El texto fue recuperado del “Portail de revues scientifiques en
sciences humaines et sociales” “Persée”.

10
JUSTIFICACIÓN
Colombia, como bien es sabido, ha atravesado por épocas de interminable
violencia. Una violencia desbordada, absurda, ingenua; una ferocidad social
promotora de un extermino fraterno que ha llegado al punto de ser legitimada
como un rasgo característico de la colombianidad. Sin embargo, quien conoce
bien la naturaleza del colombiano, no deja de admirar su arrasadora hospitalidad y
la desmedida simpatía de su cordialidad. Al parecer, esa extraña dualidad que se
inscribe en un tácito reproche hacia la esencia mutua y una empecinada
aceptación de costumbres ajenas, conlleva a que Colombia se reconozca sólo en
espejos mientras desatiende su entorno propio y real; así, las diferencias
aumentan y la antipatía de una sociedad disgregada se superpone a la tranquila
cotidianidad de la mayoría de sus individuos y a la jovialidad de casi todas sus
colectividades. Consecuencia de esos avatares del pueblo colombiano es el
crecimiento de una falta de identidad donde discurre el eterno repliegue sufrido por
las comunidades “primitivas” que, siendo menguadas, han terminado por ser
olvidadas como raíz y tierra del surgimiento de una nueva raza.
En este sentido, si algo puede hacer la academia nacional es promover el interés
individual que redunde en la participación colectiva por repensar, reevaluar y
sobretodo redescubrir, esos fuertes vínculos aborígenes que hasta ahora no han
podido unificar la marcha de un país que, no siendo cabalmente indígena,
pareciera deambular por el limbo de su frágil condición de suramericano con
ínfulas europeizadas. Desde aquí, desde los espacios de la Filología que permite
no sólo la posibilidad del conocimiento de una nueva lengua, sino el acercamiento
profundo a la lengua materna, se propone la excavación histórica para encontrar la
verdadera edad de nuestro origen y las míticas expresiones de su intrincado
devenir. Todo esto, sin que asome siquiera una pequeña duda sobre el hecho de
que no hay nada aislado en la urdimbre de una cultura, sino que todo aporta como
en el levantamiento, palma a palma, de una Maloca. Sólo de esta manera se

11
podrá sentar la base de la identidad, comprender el tortuoso derrotero que
actualmente se sigue y allanar la senda corregida para un mejor futuro como
nación. La preservación de las lenguas habladas de un país es un apoyo social
que permite develar la existencia de una memoria imperecedera capaz de
fortalecer la cultura y la civilidad de sus habitantes. De la misma manera, compilar
las mitologías indígenas ayuda a reafirmar la identidad de una sociedad, a la
aceptación de la multiplicidad de creencias y pensamientos cohabitantes en un
mismo territorio nacional. El reconocimiento de los lazos tejidos por la diversidad
asegura el bienestar de los individuos y vigoriza la democracia en las
comunidades. Así, se hace indispensable aprovechar los aportes que países
extranjeros descubren entre las riquezas intangibles de la nación y que
permanecen inscritos sólo en lenguas oficiales foráneas, sin permitir su
explotación en los contextos propios; luego, propender por la búsqueda autónoma
de las mismas para volverlas un capital tangible, en miras de una aceptación
concertada, que nos brinde la oportunidad de mirarnos todos en un mismo espejo,
y desde adentro, hacia el resto del mundo.

12
OBJETIVO GENERAL
Realizar la traducción y el análisis metatraductológico del artículo “LE
MOUVEMENT DES HAMACS. MODÈLES SYMBOLIQUES ET MODÈLE
SOCIAL DES INDIENS TIKUNA”.
OBJETIVOS ESPECÍFICOS
 Re-descubrir, para la academia nacional y la sociedad en general, los
aportes antropológicos y etnolingüísticos presentes en el artículo traducido.
 Reconocer los distintos conceptos sobre la traducción de la cultura y los
avances de la traductología sobre el tema.
 Analizar diversos presupuestos sobre la problemática de la traducción.
 Estructurar el análisis metatraductológico a partir de las reflexiones
efectuadas durante la tarea traductiva.
 Enriquecer los conocimientos actuales sobre aspectos alimentarios,
sexuales y organizacionales de la comunidad Tikuna de Colombia, a partir
de la información obtenida por el investigador Guy Désiré en el resguardo
“Pupuña”.
 Conocer y analizar los comportamientos sociales de los indígenas tikuna
para comprender mejor su mitología.
 Profundizar en el estudio de la traducción moderna de la tradición oral.
 Explorar en la traducción francés-español como una aproximación al trabajo
traductológico.
 Aplicar los conocimientos obtenidos durante los cursos de traducción y
seminario para fortalecer la facultad traductiva.

13
METODOLOGÍA
Para la elaboración de este trabajo de grado, se realizó una serie de actividades
que abarcaron los periodos académicos comprendidos entre el acercamiento a la
traducción (Traducción francesa I), la iniciación en el conocimiento teórico de los
aspectos traductológicos (Seminario I) y la profundización sobre los mismos
(Seminario II). Cada uno de los programas curriculares señalados posibilitó el
devenir fluido en la estructuración final de esta monografía. A continuación, se
enuncian y explican las etapas más representativas de la metodología utilizada:
Definición del tema a trabajar
Durante las actividades desarrolladas sobre la traducción francés – español,
comenzó una etapa de esclarecimiento en cuanto al proceso traductológico se
refiere. En el marco de la asignatura “traducción francesa I”, se tomó la decisión
de realizar una traducción como trabajo final del proceso académico. De igual
manera, las múltiples traducciones efectuadas permitieron conocer las diferencias
existentes entre los diversos textos adecuados para una labor traductológica a
nivel universitario y que inculcaran un compromiso voluntario sobre los objetivos
propuestos.
Elección del campo y texto de trabajo
Conocidas ya las dificultades inherentes al proceso traductológico, se pasó a la
profundización en teorías sobre la traducción (Seminario I) que suscribieron una
idea general de cómo abordar la tarea traductiva de acuerdo al texto fuente. En
esta fase, se infirió la necesidad de encontrar una motivación personal capaz de
promover el constante interés sobre el tema del texto a traducir y la importancia de
este como producto final. Por tal razón, se comienza una búsqueda en el campo
de la antropología, más exactamente en lo concerniente a la mitología, que lleva a
tener en cuenta distintos artículos del etnolingüista Jon Landaburu; sin embargo, la
amplia difusión de la obra de este autor y su cabal traducción al español obligaron

14
a consultar diversos textos sobre el tema. Al final, aparece el artículo de Guy
Désiré “Le mouvement des hamacs. Modèles symboliques et modèle social des
Indiens Tikuna” como el material ideal para el propósito traductológico.
Recolección de información
Elegido el texto a traducir, se inicia con la recopilación de datos sobre el autor para
lograr una perspectiva adecuada de sus trabajos anteriores. Asimismo, comienza
una labor investigativa sobre la comunidad ticuna y la consulta de libros, la
revisión de material sonoro y la realización de entrevistas personales, ofrecieron
un panorama idóneo para abordar la problemática cultural presente en todo acto
traductológico. Por otra parte, durante el Seminario II, se llevó a cabo la
profundización en la temática de la traducción cultural, consiguiéndose una mejor
proyección del material bibliográfico a consultar.
Consulta bibliográfica
Esta etapa va desde el Seminario I, pasando por el Seminario II y sólo termina
cuando el trabajo de grado es entregado para su revisión final. Para el caso de
esta monografía, se conformaron tres grupos de investigación bibliográfica:
aspectos generales de la mitología, traducción de la cultura y la traducción de
textos especializados. Cada una de ellas se estructuró con literatura referente al
caso, claro está, sin desligarse del objeto principal de estudio. Son varios los
autores que aportaron valiosa información para orientar la labor pero destacan:
Claude Lévi-Strauss, George Mounin, Jean-Louis Cordonnier, Jean Delisle,
Vegliante, Isambert, Bensoussan, entre otros. Sin embargo, gran parte de la
información guía del trabajo, se consultó en las páginas electrónicas de revistas
especializadas que brindan una colección portentosa de artículos interesantes:
Revista electrónica Translate, Revista Íkala, Bulletin des Bibliothèques de France,
Revue française de sociologie, Revista CAUCE, Persée, Érudit y Le Journal de la
Société des Américanistes.

15
Generalidades del proceso traductivo realizado
Luego de haber ampliado la panorámica sobre la traductología y recopilado
información bibliográfica relevante, comenzó el trabajo traductivo real. Por ser una
traducción directa (hacia la lengua materna), se realizó una primera lectura de
comprensión del artículo para sondear las dificultades más relevantes del texto.
Así pues, se vio la necesidad de retomar la investigación de temas culturales del
pueblo ticuna para poder urdir una comprensión acertada de las proposiciones
hechas por el autor del artículo. Luego de clasificar el texto como académico de
tipo argumentativo, se inició la traducción de manera fluida, deteniéndose sólo en
las partes de mayor confusión interpretativa, y tratando de lograr un borrador con
el mejor grado de fidelidad posible. Las consultas permitidas por el director del
trabajo de grado, facilitaron la aclaración de situaciones de habla de gran dificultad
y que se presentaban en el texto como consecuencia del uso de un lenguaje
especializado y/o culto por parte del autor. La concertación entre ideas expuestas
y constructos lingüísticos de evidente complejidad, permitió salvaguardar el
mensaje del artículo. Finalmente, se dio paso al arduo trabajo de corrección que
requirió de muchas nuevas consultas bibliográficas y directivas, hasta lograr la
estructuración del producto final.
Estructuración del análisis metatraductológico
Conocidas las dificultas lingüísticas para la traducción del texto escogido y los
“errores” presentes en el mismo, se dio inicio a la estructuración del análisis
metatraductológico. Para tal fin, se consultaron varios libros de traductología entre
los que se rescataron algunos escritos por Amparo Hurtado, Peter Newmark,
Valentín García, Virgilio Moya y Gideon Toury. Es bueno aclarar que muchos
conceptos contenidos en estos libros, son aportes de autores como Vinay,
Darbelnet y Cabré. Así las cosas, se efectuó la clasificación de los problemas de
traducción a partir de las jerarquías propuestas por Hurtado, y se subclasificaron
bajo algunos preceptos creados por Newmark.

16
1. MARCO TEÓRICO
“Cae o cayó. La lluvia es una cosa
que sin duda sucede en el pasado”
Jorge Luis Borges1
“Las lenguas son la reserva espiritual de la humanidad”
Jon Landaburu2
Todo estudio realizado sobre y en una “comunidad indígena”, ya sea en beneficio
de ésta o para provecho del equipo investigador y/o de la sociedad en general,
tendrá que enfrentarse a la realidad de su mitología; verbigracia, si se busca
disminuir la tasa de mortalidad de indígenas emberas por infecciones a causa de
la ablación del clítoris3, deberá entenderse su cosmovisión acerca del placer; si
por el contrario, se quiere comprender y profundizar sobre las medidas preventivas
ante el contagio de la fiebre amarilla en los ticuna, será necesario escuchar y
descifrar el mito de “Túchuru” y “Métare”4. Para tal efecto, el investigador o grupo
de investigación está obligado a una revisión general del tema mitológico y a una
disposición especial para abordarlo. Ahora bien, el traductor del producto final del
estudio -ya sea un artículo, un libro, un ensayo, etc.-, además de realizar el
acercamiento adecuado al sustrato mitológico de la comunidad estudiada, deberá
1
Verso tomado del poema “La lluvia” de la “Antología poética” de Jorge Luis Borges. Se rescata la intención
cíclica del poema consolidada en el perenne acaecimiento de la lluvia como referencia al “mito” (tan antiguo,
natural y elemental como ésta) y a la teoría de la antropología moderna que tiende a defender la idea de que
existe la necesidad, en el hombre actual, por volver a sus orígenes.
2
Sentencia tomada de la Revista Cambio, Domingo 2 de Noviembre del 2008.
http://www.cambio.com.co/culturacambio/785/ARTICULO-WEB-NOTA_INTERIOR_CAMBIO
4379871.html
3
Práctica muy utilizada entre los emberas que busca disminuir el goce sexual en las mujeres de la comunidad.
4
“Túchuru” y “Métare” son dos personajes mitológicos de la cultura ticuna. Según la tradición oral del
resguardo de “Pupuña”, Túchuru era capaz de transformarse en “pito” insecto transmisor de la fiebre amarilla;
por el contrario, Métare poseía una capacidad mayor de transformación en la que se encontraba la de adoptar
forma de ave; el mito cuenta que Métare vence a Túchuru cuando adopta esta forma. Para la medicina
moderna, este mito significó el cambio de dirección en las investigaciones realizadas sobre la fiebre amarilla.
Se cree que en las aves está la solución a la enfermedad pues ellas no pueden contagiarse con la misma.

17
reflexionar sobre los aspectos de la traductología que puedan aportarle los
presupuestos teóricos acertados, al momento de hacer su traducción.
Guy Désiré, en su artículo “Le mouvement des hamacs. Modèles symboliques et
modèle social des indiens tikuna”, interpreta algunas costumbres de los ticunas a
partir de procesos astronómicos, fisiológicos y sociales. Profundiza en las
relaciones existentes entre la dinámica de los astros, los rituales de caza, los
hábitos alimentarios y el comportamiento sexual de los aborígenes. Además,
consigue revelar la relación directa que hay entre el pensamiento mitológico de los
indígenas y su comportamiento social como individuos, logrando exponer una
clara evidencia de un equilibrio entre sociedad y naturaleza. A continuación, se
ofrece un panorama de los tres aspectos que se consideraron indispensables para
realizar el proceso traductivo del artículo presentado: aspectos generales de la
mitología, la traducción de la cultura y la problemática en la traducción de textos
especializados.
1.1 ASPECTOS GENERALES DE LA MITOLOGÍA
Entrar en el mundo de la mitología es aventurarse en un viaje anacrónico, largo y
sinuoso que obliga al investigador a remitirse a antiquísimas culturas y a diversos
pensamientos filosóficos y antropológicos. La palabra “mito” deriva del griego
“mythos”; según Durand (citado en Michaud, 2001): “… Bailly5 nos propone una
interesante duplicidad: mythos antes de Homero es una noción más general que
significa todo discurso (sentido I en Bailly); después de Homero (sentido II en
Bailly) toma una restricción, que ha guardado desde entonces, de -palabra
fabulosa-, -relato ficticio-: mitogema”6. Esta proposición lexicográfica privilegia la
significación de la palabra “mito” soportada en la tradición artística (la tragedia
griega). Por el contrario, pueden apreciarse reflexiones sobre el mismo tema
5
Anatole Bailly, helenista de origen francés autor del diccionario griego-francés publicado en 1895.
6
Traducción mía.

18
desde una visión historicista7, y que supone un valor causal del mito, sin referencia
precisa al arte, sino a la condición humana de la supervivencia “el mito es una
historia sagrada que cuenta un acontecimiento de tiempo primitivo, cuando el
mundo no tenía aún su forma actual. Los acontecimientos de la naturaleza que se
repiten, periódicamente, se explican como consecuencia de los acontecimientos
contados en el mito”8. (Eliade, 1975, p. 52). Sin embargo, el carácter sagrado
atribuido al mito fue desconocido hasta por hombres de épocas remotas donde la
historia, la realidad y la mitología eran la misma cosa (véase el caso del poeta
clásico Hesiodo y del historiador Heródoto)9. En este sentido, no es extraño
reconocer periodos más recientes de la humanidad en los que el mito fue
percibido como una forma mágica, misteriosa y sobre todo “falsa” de comprender
el mundo y su naturaleza; tal es el caso del “Renacimiento” que, con el
descubrimiento de América, resucitó en las íntimas percepciones de los
contemporáneos la palabra “bárbaro”10 como calificativo de pueblos allende los
mares; seguido de un momento puramente científico, en el que la revolución de
las ciencias11, iniciada por Galileo y ratificada con la aparición de las leyes
newtonianas, termina por aumentar el desprestigio de las producciones
mitológicas.
Aún más, existen comunidades que desconocen la mitología como parte de su
soporte cultural debido a que la ciencia profundiza, cada vez más, en estudios
antropológicos canónicos, ofreciendo, en la mayoría de los casos, tan sólo
apreciaciones estadísticas que parecen timonear las costumbres de la sociedad
moderna, dejando entrever las concepciones mitológicas como una simple fuente
de lo imaginario o una serie de aspectos culturales sin ningún valor histórico y/o
7
El historicismo es una corriente filosófica que supone una dinámica en la cultura humana no aprehensible en
puntos fijos del devenir del hombre.
8
Traducción mía.
9
Consúltese el libro Vida y muerte de la imagen: historia de la mirada en occidente de Régis Debray (1994).
10
Aquí, la palabra “bárbaro” hace referencia a la condición de “extranjero” pero en el sentido peyorativo que
daban los antiguos griegos que consideraban “bárbaros” a todo individuo que no compartía las costumbres
griegas de la época.
11
Entiéndase: “revolución científica”.

19
cultural. No obstante, parte de la academia rescata, con ayuda de muchos
investigadores comprometidos, la gran influencia del mito sobre el desarrollo de
las sociedades y lo acoge como una forma original de explicar los fenómenos más
arcaicos, al tiempo que revela su injerencia en la construcción progresiva de
muchas de las costumbres actuales. Por ejemplo, para Laflèche y Gagnon: “El
mito es, fundamentalmente, un sistema de explicación narrativa del universo.”12
(1988, p. 27).
Aunque el mito no transmite un mensaje unívoco, claro y/o coherente a extraños
de la cultura que lo engendra, existen hombres visionarios como el escritor
Salomón Reinach, que en el volumen 4 de su libro “Cultes, mythes, et religions”,
redescubre la idea del arqueólogo alemán Karl Otfried Müller13 para quien la
existencia de mitos absurdos e impuros era evidente, pero al tiempo insistía en el
carácter realista de la mayor parte de ellos, considerándolos como actos
inconscientes por los cuales el espíritu humano, aún incapaz de una
interpretación lógica de los fenómenos, comenzaba por crear una serie de
explicaciones elementales. A pesar de las reivindicaciones hechas sobre el mito,
la subjetividad de este continúa siendo un obstáculo en la comprensión exacta de
su significación y en la posibilidad de un acercamiento humano a las comunidades
que representa.
La evidente influencia de la mitología en los comportamientos y costumbres de
culturas aborígenes, ha generado un creciente rigor científico que rescata el
respeto como una herramienta fundamental para la comprensión de los mitos. En
este punto, se debe resaltar la importancia de la obra del antropólogo francés
Claude Lévi-Strauss desarrollada sobre la mitología de varios pueblos del mundo.
Lévi-Strauss formuló teorías que definen el mito como una totalidad cultural de
12
Traducción mía.
13
Karl Otfried Müller fue un helenista que sentó las bases de su teoría sobre el estudio de los mitos en su libro
Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie (1825).

20
gran valor antropológico, describiendo una especie de musicalidad en la estructura
interna del mismo: “Mirar del mito hacia la música, más que del mito hacia el
lenguaje.”14 (1964, p. 63). Según el pensamiento del francés, el mito tiene
características esenciales: la formulación de una pregunta existencial y la
referencia a dos pensamientos contrarios (la creación y la destrucción, la vida y la
muerte); asimismo, el mito busca mitigar la contradicción de sus premisas para
crear una respuesta satisfactoria a la angustia humana. Además, Lévi-Strauss
reconocía el valor de los mitos en su esencia sociológica: “… Los mitos no dicen
nada que nos instruya sobre el orden del mundo, la naturaleza de lo real, el origen
del mundo o su destino. No se puede esperar de ellos ninguna complacencia
metafísica; no vendrán a la ayuda de ideologías extenuadas. Al contrario, los mitos
nos enseñan mucho sobre las sociedades de donde provienen…”15 (1971, p. 572).
De lo anterior, se infiere ya una intención por evitar las discusiones filosóficas que
buscaban encontrar la condición metafísica en el sentido de la mitología; por el
contrario, se azuza al fortalecimiento de la percepción antropológica que propende
por la comprensión de un pueblo codificado en una tradición oral específica. Aun
así, existe en los mitos otra dificultad que debe ser superada para poder
asimilarlos: “comprenderlos”. Aquí, se encuentran las versiones16; es el mismo
Lévi-Strauss quien dice: “En realidad, no existe jamás texto original: todo mito es
por naturaleza una traducción, tiene su origen en otro mito proveniente de una
población vecina pero extranjera, o en otro mito anterior de la misma población, o
contemporánea, pero perteneciente a otra subdivisión social…”17 (1971, p. 576).
Se considera que el análisis de los mitos implica un conocimiento previo, una
14
Traducción mía.
15
Ibíd.
16
La idea de “versiones mitológicas” surge como una explicación a la dificultad de mantener la fidelidad de
la tradición oral. Esto se debe a su obvio carácter oral que conlleva a una metamorfosis paulatina (en el caso
de las migraciones de las comunidades indígenas) o a un desmembramiento impuesto del imaginario de los
pueblos (como ocurre en los periodos de conquista u ocupación de territorios indígenas).
17
Traducción mía.

21
investigación exhaustiva y una profunda facultad de reflexión sobre las costumbres
que promueven.
Así, la mitología es concebida como la expresión de la “cultura”18 de un pueblo.
Esas culturas sustentadas en la mitología se encuentran, hoy en día, arraigadas
en las poblaciones indígenas que subsisten a lo largo del planeta; para abordar la
cosmogonía y cosmovisión de tales comunidades, es necesario reflexionar sobre
la interpretación que de ellas se va a tener (traducción de su tradición oral), y la
manera como se dará a conocer al mundo entero, es decir, la traducción que de
ellas se haga.
Uno de esos pueblos es el conformado por los indígenas tikuna asentados en el
resguardo “Pupuña” de la Amazonía colombiana y que también están asentados
en territorios de Brasil y Perú. La mayor parte de su población habita en la ribera
del río Amazonas y su distribución geográfica cambia a lo largo de la selva. Según
el antropólogo Ullán de la Rosa (2004, p. 292), actualmente los tikuna conforman
el grupo más numeroso de toda la Amazonía (alrededor de 30.000 individuos).
Para Emmanuel Terray (citado en Ullán, 2004), “El mito de creación tikuna, que
también podría llamarse (mito de la caída de los tikuna) cuenta que los primeros
seres humanos, los magüta, eran poderosos e inmortales pero se convierten en
mortales y pierden sus poderes al apartarse de las leyes tradicionales, instituidas
por el dios Yoí”. Este es el nacimiento de los seres humanos según la mitología
tikuna contada desde siempre y, sin duda alguna, desfigurada con el advenimiento
del hombre blanco.
18
Entiéndase aquí “cultura” como: “Conjunto de modos de vida y costumbres, conocimientos y grado de
desarrollo artístico, científico, industrial, en una época, grupo social, etc.”. Definición tomada de la 22.ª
edición del diccionario de la Real Academia de la lengua.

22
1.2 LA TRADUCCIÓN DE LA CULTURA
Aquí, de una vez, se encuentran dos eslabones perdidos para la semántica
perfeccionista y que se enganchan en fuertes relaciones de múltiples espacios,
con intensidad variable y por disímiles circunstancias: la traducción y la cultura.
¿Qué es traducción? y ¿Qué es cultura? Quizás sea más fácil así, por separado,
encontrar respuestas que ayuden a vislumbrar una solución.
La traducción, en su acepción más general y sutil, es el acto por el cual un texto,
en cualquiera de sus manifestaciones, pasa de significar algo o mucho en la
lengua original, a hacer y ser lo mismo en la(s) otra(s) que lo ampara(n). De
hecho, parece ser que en esta generalidad no hay ningún inconveniente para la
aceptación universal, sino en la manera como puede llegarse a cumplir lo general
desde lo particular. Y es que, a decir verdad, cuando se traduce un texto no
simplemente se debe traducir la idea o la hipótesis del autor o autores, es más
bien como una re-escritura reflexiva guiada, exploratoria de la cultura del entorno
en que se sitúa dicho texto. En palabras de Jean Peeters, (citado en Edema,
2001): “La traducción por ser un acto de interlocución, no es solamente
interlingüístico ni fundamentalmente lingüístico. En esencia, no es más que un
acto verbal por consecuencia. La traducción básicamente es un orden social”19. A
este respecto, debe agregarse que la traducción puede verse como una forma de
comunicación, donde se manejan todas las fases del acto comunicativo propio y
termina alcanzando cada una de las finalidades interlocutoras del mismo. Más
aún, que dicha comunicación se amplía, llevando inherente la complejidad de
entablar no sólo una relación comunicativa entre personas sino entre culturas.
Como expresa Cordonnier “… la traducción no es solamente una operación
lingüística, sino que está por completo fraguada en un conjunto de interrelaciones
sociales y culturales; al principio, en el seno de su propia cultura; luego, entre las
19
Traducción mía.

23
culturas extranjeras en que hace presencia.”20 (2002, p. 39). Ahora bien, si la
traducción no implica meros actos de procedencia lingüística es porque la lengua
está inscrita en un contexto cultural particular. Para lograr acercarse al concepto
de traducibilidad, tanto lenguas como culturas deben permitir una aproximación,
más o menos lógica, a la estructura interna de sus esencias. Por su parte, el
traductor deberá sumergirse, de igual manera como lo ha hecho en su lengua
materna, en el complejo estructural de la lingüística y cultura de la comunidad que
ofrece el texto a traducir. Según George Mounin (citado en Cordonnier, 2002):
“para traducir una lengua extranjera se debe cumplir dos condiciones; ambas
necesarias pero una sola insuficiente: estudiar la lengua extranjera; estudiar -
sistemáticamente- la etnografía de la comunidad en cuya lengua traducida está la
expresión. Ninguna traducción es totalmente adecuada si esta doble condición no
se satisface.”21. Así las cosas, se hace evidente una dependencia entre lengua y
cultura, lo que determina una lógica relación traducción – cultura.
Continuando con la definición de términos, nos aproximamos a la comprensión de
lo que es la “cultura”. Mucho más intricado resulta el camino para dilucidar este
concepto. Para Mackey (1988, p. 11) el término “cultura” se ha utilizado desde
hace mucho tiempo; algunas veces para confundir aún más sobre las grandes
abstracciones populares. Sus usos van desde los que representan grados de
civilización pasando por costumbres y comportamientos, hasta los que demarcan
una separación entre niveles de educación y grupo étnico. No existe consenso
alguno sobre lo que significa “cultura”. Sin embargo, Mackey ofrece un
reagrupamiento distintivo entre cultura individual y cultura social, cultura y etnia,
cultura y civilización (1988, p.12). Aquí, interesa resaltar, en cuanto a la traducción
de la cultura se refiere, la siguiente propuesta enunciada por el mismo Mackey:
“Cuando la cultura comprende la lengua, ésta última funciona, a la vez, como su
20
Traducción mía.
21
Ibíd.

24
componente mayor y su representación total”22 (1998, p. 14). Expresado de otro
modo: para que exista un texto, ya sea oral o escrito, es necesaria la
consolidación de una cultura.
Así entonces, la traducción se materializa sobre textos vaciados de cultura y, en
consecuencia, se ve inmiscuida tanto en la cultura de partida como en la de
llegada. El hombre moderno posee fuentes primarias de textos escritos por
culturas del pasado remoto; por ejemplo, los diversos códigos encontrados en
Mesopotamia entre los que destaca el “código Hammurabi”, un compendio de
leyes que instauró el gobernante de turno para lograr una cierta armonía entre la
sociedad. Esa antiquísima escritura “cuneiforme” es el reflejo de una cultura que
ha podido ser traducida hoy, mediante una ardua labor de investigación. El grado
de fidelidad con que se haya logrado la transmisión de las reglas grabadas sobre
el basalto, se desconoce por completo; esto se debe a que la traducción requiere
de un contexto muy preciso y de un sinnúmero de referencias lingüísticas para que
pueda proveer un óptimo producto final. A pesar de todo esto, la traducción se
realiza con tanta frecuencia que se ha convertido en una herramienta
indispensable para el desarrollo de las sociedades. Para Albert Bensoussan “eso
que llamamos traducción, ese concepto nuevo que consistió en hacer hablar al
extranjero en otra lengua, nació en el Renacimiento. La palabra misma de
traducción data del siglo XVI y parece haber sido introducida al francés por el
humanista Étienne Dolet.”23 (1995, p. 59). Si se acepta la posibilidad de “traducir”,
ya sea en grado mayor o menor de complacencia, o con tal o cual método
traductológico, se puede afirmar que la acción traductiva pervive casi desde el
mismo momento en que apareció la escritura, porque escribir es traducir un poco
el “todo” y no una mera acción mecánica inventada en un tiempo exacto.
En los trabajos traductológicos de la antigüedad era muy frecuente que los
traductores desconocieran por completo la cultura de partida del texto a trasladar;
22
Traducción mía.
23
Traducción mía.

25
por el contrario, estos trabajos se limitaban a la buena práctica de la comprensión
semántica y sintáctica de las dos lenguas inmiscuidas. Sólo a comienzos del siglo
XV, más exactamente en la obra del humanista Léonard Bruni, se encuentra ya la
idea forjada de una aproximación seria a la cultura extranjera; más tarde, Michel
de Montaigne hace una denuncia filosófica sobre la conquista de América en sus
celebérrimos “Ensayos” que envuelve, inconscientemente, los dominios de la
traductología y de la traducción: “No hay nada de bárbaro ni de salvaje en ese
pueblo, según lo que me han contado, sino que cada uno llama barbarie a eso que
no es usual a sus costumbres; al parecer, no tenemos otro criterio de la verdad y
de la razón que el ejemplo y la idea de las opiniones y las costumbres del país de
donde somos…”24 (1847, l.1, cap. XXX, pág. 395). Poco a poco, la traductología y
la traducción van estructurando una postura más antropológica; la idea que sobre
la traducción tiene Mounin (citado en Vegliante, 1996) es prueba de ello: “la
traducción es un contacto de lenguas”25.
Sin embargo, este acercamiento antropológico de la traductología para encontrar
postulados que sirvieran de derrotero a su quehacer, tuvo en sus comienzos una
connotación lingüística; es decir, la traductología como ciencia sólo comienza a
estructurarse en la década de los setenta con los trabajos de Jean-René
Ladmiral26, pero en los años cincuenta, lingüistas como Jakobson, Catford,
Mounin, entre otros (citados en cirinandgile.com/2Inittraductol.ppt), consideraron la
traducción como un fenómeno lingüístico y reivindicaron su estudio como parte de
la lingüística. De esto, se hilvana una serie de nuevas perspectivas para llevar a la
traducción al nivel científico que formulaba la traductología; es el mismo Ladmiral
(citado en http://www.volkovitch.com/rub_carnet.asp?a=pe1) que hace la siguiente
apreciación: “De un lado están los “sourciers”27, que se declaran a favor de la
24
Traducción mía.
25
Ibíd.
26
Consúltese el libro La traductologie: de la linguistique à la théologie de Jean-René Ladmiral. (2005).
27
“Sourciers” puede ser traducido como “fuentistas” según la terminología utilizada en los artículos sobre
traductología escritos en lengua española.

26
lengua-fuente, o la lengua de partida, tratando de preservar, en el seno de su
propia lengua, las particularidades de la lengua extranjera; y del otro, los
“ciblistes”28, que toman partido inverso, el de la lengua-meta, o lengua de llegada,
y cuyo fin será producir un texto - en buen francés- "29. A este respecto, Delisle
(2003) refuerza la apreciación precedente cuando escribe: “La historia de la
traducción permite una mayor tolerancia con las diversas maneras de presentar
problemas de traducción. Sería equivocado pensar que siempre se ha traducido
de la misma manera a lo largo de los siglos”30.
Es evidente que la división entre los estilos y procedimientos traductológicos,
como la existente entre “sourciers” y “ciblistes” deba mitigarse, poco a poco, bajo
la obligación ética de la traductología y la traducción, y llegue a aplicarse como
una simbiosis que defienda la idea de la “cultura del otro”. De esta manera, el
efecto-traducción inscrito en la hipótesis de Vegliante, presente en la tesis de su
libro “D’écrire la traduction” y que habla de una inevitable transformación en el
momento de la traducción, es considerada, por Guidère, a nivel cultural, como
promotora de dos corrientes:
Pero es posible distinguir, allende la multiplicidad de los factores, dos grandes tipos de
estrategias traductivas: de una parte, la estrategia "sourcière" que pretende confirmar las
normas y los valores dominantes en la cultura fuente; por otra parte, la estrategia "cibliste"
que pretende someter los textos extranjeros a las tensiones de la cultura de llegada. Una
es proteccionista porque pretende preservar la cultura de partida, la otra es asimilacionista
porque pretende borrarla privilegiando la cultura de llegada. (2008, p. 23).
En efecto, las traducciones modernas van emplazando en sus doctrinas un matiz
interdisciplinario que propende por la conservación de los aspectos de la cultura,
tanto de la lengua de partida, como la de llegada. En palabras del filósofo español
28
“Ciblistes” puede ser traducido como “metistas” según la terminología utilizada en los artículos sobre
traductología escritos en lengua española.
29
Traducción mía.
30
Traducción tomada de la revista Íkala, Vol. 8, No. 14, p. 222. Universidad de Antioquia, Colombia. (2003).

27
Alfredo Gómez “después de la segunda guerra mundial, la teoría sartriana de la
relación con el otro se orienta, progresivamente, hacia una reflexión sobre la
cultura del otro.”31 (2006, p. 46). Si bien es cierto que, durante algún tiempo
muchos académicos defendieron la idea de una “cultura homogénea” universal,
actualmente otros tantos promueven conceptos como los expuestos por Hersent:
“Traducir es pensar la cultura como relación entre las culturas. Es por esto, que no
se trata de una cultura homogénea”32 (2003, p. 57). Dicha aseveración amplía los
preceptos de la antropología estructural edificada por Lévi-Strauss que suponía
una mayor confluencia de similitudes, y no de diferencias, entre las numerosas
expresiones culturales de la humanidad.
A pesar de lo anterior, la importancia de la obra de Lévi-Strauss para la traducción
de la cultura, a nivel de la oralidad, se da en que su posición teórica formula una
construcción narrativa del mito: «Los mitos se piensan entre ellos…»33 (1964, p.
78). A propósito de esta concepción, François-André Isambert ha
dicho: “…También las dos nociones operativas esenciales son aquí, las de
sistema y de grupo. En lo que concierne a la primera, creemos no diferir
demasiado del pensamiento del autor, definiéndola como un conjunto de
correspondencias y de oposiciones nocionales que dan origen a todas las
combinaciones lógicamente posibles.»34 (1965, p. 393).
Al parecer, la traducción de los mitos debe estar estructurada de dos formas: una
que realiza la transcripción del mensaje a partir de la información oral, y otra que
estudia los diferentes cambios contextuales de ese mito. Hersent insiste sobre la
necesidad de una amalgama re-nacida de la mezcla entre dos cosmovisiones
distintas: “La traducción es posible sólo si el -original- y el traductor, se encuentran
allí transformados, y que si el resultado -lo traducido- coexiste con su –original-
31
Traducción mía.
32
Ibíd.
33
Ibíd.
34
Ibíd.

28
diferido y transformado.”35 (2003, p. 60). La traducción de la tradición oral de los
pueblos indígenas es una noción inherente a varios aspectos antropológicos que
desemboca en una interculturalidad inevitable.
Definitivamente, la traducción de la tradición oral es un proceso multidisciplinario
que tiene apoyo en la antropología, la sociología, la psicología, entre otras
ciencias. Actualmente, existen muchas experiencias traductológicas sobre los
mitos indígenas que hacen parte de una nueva concepción en la “traducción
cultural”; una de ellas toma el concepto de “hibridad cultural” concebido por el
profesor Homi K. Bhabha. A decir verdad, la traductología no tiene ningún
esquema perfectamente conformado sobre este aspecto, pero la traducción
tiende, cada vez más, a encontrar lo que daba Schleiermacher (citado en Buden,
2006) como señas de una buena traducción: "La impresión de estar confrontado a
alguna cosa extraña”36. La complejidad de la traducción de los mitos está en que
ella necesita de un claro y abierto apoyo antropológico, que en muchos de los
casos no se tiene como referente imprescindible. Además, la situación de los
mitos en lo que concierne a las « versiones múltiples » obliga al profesional a
realizar una investigación más profunda. Evidentemente, dicha investigación debe
contemplar los campos de la traducción pero también profundizar sobre la historia
de las culturas para llegar a comprender su mitología. Se pueden considerar todos
los matices que hacen parte del proceso de traducción con relación a sus
debilidades, su evolución y su consolidación, pero para la traducción del artículo
de Guy Désiré se dará relevancia al trabajo de terreno hecho por el investigador
como una prueba justa de un acercamiento a la cultura del otro (de los Tikuna).
35
Ibíd.
36
Traducción mía.

29
1.3 LA TRADUCCIÓN DE TEXTOS ESPECIALIZADOS
Antes de reflexionar sobre las características de un texto especializado conviene
adentrase en la definición del término general. A partir del análisis a las
proposiciones de autores como Bernárdez, Van Dijk, Eggins y Martin, los
especialistas Ricardo Guantiva, María Teresa Cabré y Josep Castellà consideran
que “La noción de texto ha sido discutida ampliamente en el ámbito de la
lingüística textual. El texto es una unidad comunicativa, resultado de la actividad
lingüística mediante la cual se transfieren significados. Dado su carácter
pragmático, el emisor de un texto tiene en cuenta la intención comunicativa
circunscrita a un contexto de situación y producción.” (2008, p. 19). En
consecuencia, podemos referirnos a todo tipo “texto”, oral o escrito, como un
conjunto de unidades lingüísticas con un valor comunicativo concreto. De esto
último, se debe comentar que dicha concreción es inherente a su finalidad
pragmática. Entendido el texto como unidad comunicativa, queda por registrar sus
características para comprender mejor la manera de abordarlo al momento de la
traducción. Precisamente, una de las dificultades que ha debido sortear la
traductología como ciencia y la traducción como oficio, es la de catalogar los
textos.
Al estar conformado por unidades comunicativas de orden lingüístico, el texto es
susceptible de clasificación; en este orden de ideas, el lenguaje utilizado para la
construcción comunicativa ofrece la mejor posibilidad de jerarquización textual:
lenguaje general, lenguaje especializado. El lenguaje general permite la
comunicación corriente entre individuos; por su parte, el lenguaje especializado
sólo está presente en textos con un propósito comunicativo particular; es decir, los
textos especializados afrontan una temática propia, moldeada en situaciones
comunicativas precisas, con una intención definida y que se ofrece a
interlocutores expertos (Guantiva, Cabré y Castellà, 2008, p. 20). Ahora bien, la
diferenciación concertada por medio de la calificación del lenguaje utilizado en el
texto (general o especializado), aumenta la inquietud al momento de intentar

30
discernir entre uno y otro. Para Cabré (citado en Guantiva, Cabré y Castellà,
2008):
El texto especializado se caracteriza a partir de la unidad estructural, que constituye el
conjunto de sus oraciones coherentes de tipo pragmático, sintáctico y semántico. Por tanto,
dada su estructura comunicativa compleja, el texto está sujeto a factores como: 1) la
intención comunicativa del autor y la estrategia comunicativa que se deriva de ella; 2) el
destinatario con actitud expectante, y 3) el léxico, determinado por el uso específico de
terminología que puede presentar grados de opacidad, de especialización y variación
expresiva.
Además, Baldinger (citado en Guantiva, Cabré y Castellà, 2008) agrega: “…los
límites entre el lenguaje especializado y la lengua común son fluidos tanto desde
el punto de vista individual, social y geográficos, como desde el general: esto
significa que entre los tres círculos se produce un constante proceso de
compensación en ambas direcciones puesto que los tres círculos pueden coincidir
en un mismo individuo.” Por otro lado, el texto especializado parece estar en
función de un acto productivo de carácter social, que es el resultado de una
actividad comunicativa directamente relacionada con dicho acto (Guantiva, Cabré
y Castellà, 2008, p. 20).
Sin embargo, debe reconocerse que gran parte de la teoría traductológica se ha
estructurado a partir de la experiencia traductiva con textos literarios. Esta larga
historia en la traducción de obras literarias muestra que muchos de los trabajos
traductivos realizados son reflejo de una exagerada fijación por la traducción literal
o una muy exangüe capacidad para calcar el estilo. En este contexto, cabe
resaltar que infinidad de textos literarios son producidos con una clara intención de
reproducir un lenguaje escueto y sencillo, y algunos logran alcanzar la forma más
corriente del lenguaje general. A pesar de lo anterior, y conceptualizados ya los
términos sobre las clases de textos, sólo resta asumir que los escritos literarios, en

31
su gran mayoría, entran en la categoría de textos especializados. Destacando que,
si hasta el momento la mayor parte de los estudios sobre traductología reposa en
los preceptos que se han establecido durante la experiencia traductológica de
obras literarias, la traducción es una cuestión que sobrepasa los límites del campo
literario (Simon, 1998, p. 28).
A raíz del “boom” de textos especializados desencadenado por la revolución
científica, se han involucrado nuevos lineamientos para el acto traductológico; por
una parte, la actualidad de la traducción muestra la necesidad de una etapa inicial
reflexiva, esclarecedora de proyecciones sobre lo que se va a traducir, para quién
se va a traducir y cómo se debe traducir; por ejemplo, Newmark (citado en López-
Abadía, 2001) señala que “el principal objetivo que se pretende con la traducción
de una obra de teatro es poder representarla con éxito”. Entendido así, cada texto
traducido debe tener un proceso traductológico bien seleccionado. No obstante,
cada vez que se habla de tradición, se hace referencia a una parte de la cultura de
una sociedad, de una comunidad específica. Cuando se traduce un texto, además
del mensaje propio del autor, se traduce una parte de la cultura, del entorno que
alberga a ese mismo autor, para el caso de la tradición, a la comunidad entera.
Por tal razón, cuando se pretende traducir un texto que recoge de la tradición oral
la mitología de un pueblo, se intenta develar un mensaje general que descifra a
todos y cada uno de sus integrantes.
De todo lo dicho anteriormente, emergen dos inquietudes acordes a la
problemática traductológica de esta monografía: la primera hace referencia al
posible carácter literario de la oralidad de un pueblo, definido por los parámetros
de clasificación discursiva que en él se manejen; la segunda se centra en si existe
diferenciación alguna, a nivel de lenguaje, para esa comunidad que parece
comunicarse de la misma forma en la cotidianeidad que al momento de esgrimir su
oralidad. Entonces, ¿cómo lograr una metodología adecuada en el proceso
traductológico de un mito o de la tradición oral de un pueblo? ¿Qué fórmulas

32
concretas existen para tal fin? De nuevo Newmark (citado en Pym, 1992) aclara:
“La teoría de la traducción no es ni teoría ni ciencia, sino un conjunto de
conocimientos”. Para Pym, esto debe entenderse como: “… No se debe aplicar a
estos conocimientos ningún criterio de rigor, de no contradicción, de pertenencia,
de elegancia o de poder explicativo”. (1992, p.3). Para Malinowski, el etnólogo
está en la obligación de aprender la lengua de la comunidad de estudio; En la
etnología la traducción es una herramienta indispensable y de su circunspección
depende la consecución del objetivo general. El mismo Malinowski aconseja un
método de traducción por etapas, de las cuales, señala el autor, la primera es
fundamental para una investigación etnológica: la estructuración de un texto guía a
partir de la transcripción antes que de la traducción (Simon, 1988, p. 29, 30, 33).
Los trabajos realizados con fines antropológicos y/o etnológicos incluyen una labor
inicial meramente lingüística, que les concede una apreciación más fiel de lo
rescatado por la oralidad. En lo sucesivo, el proceso traductológico debe
someterse al rigor de la teoría bajo la influencia de una contextualización idónea.
En este sentido, las diversas teorías tratadas en el título precedente, quedan
disponibles para ser usadas de acuerdo al texto que se va a traducir y a la
finalidad de su traducción. Así, los rangos, normas y lineamientos concretos para
estructurar un método traductivo, pueden escogerse y/o asociarse a partir de la
comprensión previa del material de trabajo (texto).
Ahora bien, las investigaciones de Guy Désiré sobre algunas costumbres
ancestrales de los Tikuna constituyen un trabajo antropológico con acotaciones
etnolingüísticas (texto especializado) que redescubre, para la sociedad moderna,
una serie de explicaciones comportamentales ligadas a la mitología y que
funcionan como leyes sociales para esa comunidad indígena. Como ya se
mencionó, el artículo escogido está suscrito en el campo de la antropología, es
decir, debe afrontársele como un texto especializado; sin embargo, para una
traducción más fiel, capaz de superar los problemas terminológicos y culturales, y
de revelar los posibles desaciertos del autor al momento de establecer

33
correlaciones mito - costumbres, se tendrán en cuenta los datos encontrados
sobre el pueblo tikuna donde se develan los aspectos culturales más
representativos de la comunidad; asimismo, el apoyo en la antropología y la
sociología permitirá una comprensión más precisa de los términos técnicos
utilizados por el autor, para que sean viables al momento de la traducción.
Respetando así la autonomía del investigador pero sin dejar de confrontar las
apreciaciones alejadas de la realidad tikuna, como un seguimiento a las
recomendaciones expuestas por Aurore Monod Becquelin en su artículo crítico “A
propos de la traduction des mythes” (1982). Esto para fomentar la ética
traductológica y mantener la idea de Berman (citado en Cardinal, 2001) que reza:
“una traducción contraria a la ética sería una traducción etnocentrista.”37 y cumplir
con lo que decía Meschonnic (citado en Cardinal, 2001) “sólo son éticas las
traducciones que aportan no simplemente el sentido de cada una de las palabras
del texto fuente, sino también su rítmica”38.
En conclusión, el acto traductivo será optimizado por la idea capital de respetar la
cultura del otro (del autor y de los ticunas) y al velar por la ética que amerita todo
trabajo investigativo, acompasado por el discurrir de un pensamiento
traductológico flexible que brinde la oportunidad de pasar de una traducción literal
a una que recoja el sentido o el estilo, según la necesidad; al tiempo que permita
la visualización de pasajes o fragmentos provenientes o concordantes con la
comunicación cotidiana propia de la comunidad, presentes en el texto
especializado.
37
Traducción mía.
38
Traducción mía.

34
2. TRADUCCIÓN DEL ARTÍCULO
“El movimiento de las hamacas. Modelos simbólicos y modelo social de los
Indios Ticunas” de Guy Désiré.
Resumen
El movimiento de las hamacas. Modelos simbólicos y modelo social de los indios
ticunas.
Los ticunas profieren palabras que exhortan a los animales a “bajar”, mientras
confeccionan los encantos de caza. El autor interpreta estas oraciones a partir de
modelos metafóricos tornados de los ámbitos de la astronomía, la fisiología y la
sociología. Los motivos de la ascensión y el descenso de la Pléyades, isomorfos
con respecto a las posiciones sucesivas de las hamacas masculinas, son
asociados a los contrastes estacionales y a los comportamientos sociales que
organizan las relaciones entre los sexos en las diferentes fases de la existencia de
los individuos. Transpuesta al discurso simbólico de la caza, la analogía
establecida entre el movimiento de los astros y el de las hamacas, entre los
contrastes estacionales y los comportamientos sociales, traduce una concepción
exogámica de la relación hombre-caza.
Palabras claves: Alta Amazonia, Ticunas, encantos de caza, conductas rituales,
relación hombre-caza.
Résumé
Le mouvement des hamacs. Modèles symboliques et modèle social des indiens
ticunas.
La confection des charmes de chasse s'accompagne, chez les Ticunas, de paroles
proférées exhortant le gibier à « descendre ». L'auteur interprète ces oraisons à
partir de modèles métaphoriques empruntés aux domaines astronomique,
physiologique et sociologique. Les motifs de la montée et de la descente des
Pléiades, isomorphes aux positions successives des hamacs masculins, sont
associés aux contrastes saisonniers et aux comportements sociaux qui organisent
les rapports entre les sexes aux différents stades de l'existence des individus.
Transposée dans le discours symbolique de la chasse, l'analogie établie entre le
mouvement des astres et celui des hamacs, entre les contrastes saisonniers et les
comportements sociaux, traduit une conception exogame de la relation homme-
gibier.

35
Mots clés : Haut-Amazone, Ticunas, charmes de chasse, conduites rituelles,
relation homme-gibier.
Abstract
The motions of hammocks. Symbolic and social models among the Ticunas
(Amazonia).
When they make up hunting charms, the Ticunas will profer utterances exhorting
game to come down. The author interprets these prayers as metaphorical
borrowings from the astronomical, physiological and sociological domains. Thus
the rising and the setting of the Pleiades, which are parallel to the successive
positions of men's hammocks, are associated with the contrastive seasons and
with the behavioural norms for the relationships between the sexes at different
stages of life. This analogy between the motions of heavenly bodies and earthly
hammocks, between seasonal contrasts and sexual behaviour, when translated
into the symbolic idiom of hunting, reveals an exogamous conception of man's
relationship to game.
Key words: Upper Amazon, Ticunas, hunting charms, ritual conducts, man-game
relation.
Los indios ticunas ocupan un territorio de casi 181.500 km² comprendido entre los
2° y 5° de latitud Sur y los 69° y 71° de longitud Oeste (Salzano, Callegari y Neel
1979 : 517). Al final de los años ochenta su población estaba estimada en 27.000
personas repartidas entre Brasil, Colombia y Perú (Oliveira Filho y Souza Lima
1988: 4) y en 30.000 al comienzo de los años noventa (Goulard 1992: 12).
La sociedad ticuna está organizada en patriclanes divididos en dos mitades
exógamas. El sistema dualista ticuna está pensado a partir de una analogía entre
distinciones zoológicas y sociales. Una de las mitades está asociada a las aves, la
otra a las especies de animales terrestres y a los vegetales. La nomenclatura de
parentesco es de tipo dravídico.
Las políticas de integración de los gobiernos nacionales y las presiones
económicas de las poblaciones regionales han transformado, considerablemente,
la vida comunitaria de los ticunas de las zonas rivereñas del Amazonas y de sus
afluentes más importantes (Cardoso de Oliveira 1977: 158 y 1981: 41 – 57;

36
Oliveira Filho 1988: 122 - 136). La acción de diferentes movimientos religiosos en
los campos de la salud y la escolarización, y su intervención en la administración
de las comunidades aldeanas, suscitaron un flujo migratorio que se aceleró en los
años setenta dando origen a las aglomeraciones de varios miles de personas
(Oliveira Filho 1977: 87 – 98; Goulard 1992: 12). En cambio, las comunidades que
permanecen en el interfluvio han conservado, en opinión de los ticunas rivereños
del Amazonas, conductas más tradicionales. La mayor parte de los datos
mencionados en este artículo provienen de tres de esas comunidades
tradicionales del trapecio amazónico asentadas en el caño Pupuña, tributario del
río Cotué (ver fig. No. 1).
Los ticunas utilizan magias de caza (pe e) para “encontrar fácilmente a los
animales”. Encantamientos de sustancias animales o vegetales son envueltos en
una hoja de maíz y amarrados a un pequeño saco que contiene el capoc utilizado
para los dardos de cerbatana. Este saco es llamado meaün niün, término que los
ticunas traducen como “seno del carcaj”. El hueso de la pata de la rana bari
puede servir de encantamiento. Se le llama entonces “hueso llama mono”. La raíz
de una planta llamada chupi produce una excelente magia de caza. Es bueno,
dicen los ticunas, sembrarla cerca de las viviendas porque los amos de los
animales y de los demonios ngo o’ (cfr. Infra) tienen miedo de sus frutos. La avispa
negra ariana es utilizada debido a sus costumbres nocturnas. Como los üüne (cfr.
Infra) “ella camina de noche”. Lo mismo para la cabeza del pájaro düün que canta
en la noche. El ala del cóndor da un encantamiento poderoso pero es peligroso
para su manipulador. Puede “contaminarlo”, enfermarlo. Así pues, es rara vez
utilizada.
Fig. 1. Mapa no disponible para publicación.
Cuando el encantamiento está listo, se llama a toda clase de animales:
especies acuáticas, terrestres, aves. El nombre de la bestia es seguido de la
locución tü ün que significa “abajo”. La fórmula es repetida dos o tres veces para

37
cada animal. En este artículo mostraremos que la referencia al descenso, traduce
una analogía entre el modelo exógamo, tal como es pensado por los ticunas, y la
relación hombre-caza. El análisis del modelo sociológico se limitará al informe
horizontal de la relación entre congéneres de la misma generación. La dimensión
genealógica inter-generacional y el régimen de la filiación, no serán tratados.
En su mitología, los indios ticunas definen una “humanidad social” en
oposición con los seres de la naturaleza. Las conductas de esta humanidad social
están, sin embargo, estrechamente asociadas a los estados del desarrollo
fisiológico con los que coinciden, y que los hombres tienen en común con los
animales. Para dar cuenta del encadenamiento de los comportamientos sociales,
los ticunas recurren, en el ritual, a los términos naturales de esta evolución. De
esta manera, las conductas humanas y animales se encuentran reducidas a su
más pequeño común denominador, a saber, una relación entre sexos. La
prohibición del incesto es presentada como un periodo de desintoxicación
masculina – una separación entre sexos, homóloga a la ausencia periódica del
apareamiento en los animales durante la estación seca –; y el matrimonio
exógamo como un acercamiento de los sexos, comparable al desbordamiento de
las actividades de reproducción estacionales de los animales.
ACTITUDES ALIMENTARIAS Y ACTITUDES SEXUALES
Las conductas sexuales de los animales oscilan entre una continencia
asociada a la menor cantidad de alimento disponible en la naturaleza durante el
periodo seco (de junio a noviembre), y una avidez puesta en correlación con la
fructificación durante la estación de las lluvias; una y otra conductas son
paralelamente susceptibles de desembocar en un desequilibrio. En efecto, la
avidez hace correr el riesgo de una proliferación excesiva de las especies
animales, y en consecuencia, una disminución excesiva de los recursos vegetales
naturales en la siguiente estación seca. Esto hace que se caiga en el riesgo
inverso de una continencia excesiva y portadora de una extinción total, por
debilitamiento del ganado animal, en lugar de una pérdida relativa de su grasa. Es

38
además, en esos términos que los ticunas dan cuenta de los fenómenos
producidos al interior de cada periodo estacional. La avidez masiva de los
animales los conduce a una frugalidad forzosa la siguiente estación, consecuencia
de un gasto excesivo del stock vegetal. Su continencia permite al stock
reconstituirse. Porque, según el modelo social isomorfo, en esta conducta animal
(la prohibición del incesto), privarse de una hermana (o de frutos, tratándose de
comportamientos alimentarios de los animales) equivale a concederla a un
congénere. Así es que de restitución se trata; restitución de lo que se extrajo la
estación precedente. En cuanto a los seres humanos, detentadores de plantas
cultivadas, pueden equilibrar sus regímenes alimentario y sexual. Gracias a ellas,
moderan su depredación cuando la naturaleza es generosa; aumentan su
consunción cuando ésta es pobre en recursos. Son, a la vez, menos ávidos y
frugales que las especies naturales.
Las plantas cultivadas permiten a los humanos tomar, principalmente, la parte
animal de los recursos naturales durante la estación húmeda, y no preservar más
que lo indispensable de la parte natural de las especies vegetales durante el
periodo seco. Esas dos posiciones pueden parecer idénticas. Al fin de cuentas,
consumir, especialmente la caza, durante las lluvias, equivale a preservar las
frutas; asimismo, ahorrar sólo las frutas equivale a privilegiar la caza. Actitudes
que, sin embargo, no son pensadas como parecidas por los ticunas. Para ellos, en
efecto, son los caracteres de abundancia y de carencia los que dan su sentido a
esas conductas. Recurrir a la caza en periodo de opulencia, es aprovechar;
privarse de frutas en periodo de restricción, es contenerse. De este modo, los
hombres contribuyen al mantenimiento del equilibrio de la naturaleza, reduciendo
directamente el número de predadores animales, ahí, donde dan muestra de una
avidez peligrosa; aumentando indirectamente – por preservación – la cantidad de
frutos disponible para la perpetuación de la caza. Esas dos actitudes de los
humanos respecto al ámbito natural son homólogas, en el medio social, al
acercamiento de congéneres y al alejamiento de consanguíneos de sexos
opuestos y de la misma generación (matrimonio exógamo y prohibición del

39
incesto). La introducción de esos comportamientos sociales en la interacción con
la naturaleza resulta de una transposición, en parejas naturales, de la relación
exógama. El carácter isomorfo de las conductas sexuales naturales y sociales, del
que hablamos antes, proporciona los términos paradigmáticos del intercambio
entre parejas animales y humanas.
Si el animal en pie es considerado como masculino, su carne, en cambio, es
femenina. La palabra machi que designa la carne, es además, una de las
metáforas empleadas para designar el sexo de las mujeres. La homología mujer –
carne reposa sobre una concepción matrimonial de la caza. Obtener carne de los
animales es recibir una mujer de un suegro por intermedio de un cuñado que
renuncia a su hermana. Los amos de los animales son llamados natü de la caza,
término que designa a un padre en la sociedad humana. Estas entidades son
responsables de la multiplicación de las especies animales. Son quienes les abren
las puertas del cercado donde las cuidan y las envían a la búsqueda de alimento.
Detentadores de las especies animales, los natü velan por que el intercambio sea
equitativo. Si la depredación humana es demasiado importante, los amos de los
animales flechan a los cazadores responsables. La relación de alianza que
compromete a compañeros humanos y animales, presenta la caza bajo un
aspecto mediador. La negación de la violencia infligida a la caza es así
incrementada por medio de una astucia conceptual. En efecto, los animales al no
practicar la exogamia tienen hermanas por esposas. La depredación ejercida por
los hombres los saca así de la conducta escandalosa del incesto.
Si una esposa es considerada como homóloga a la carne, una hermana,
chaueya, en cambio lo es a las frutas (uri ó arü o). En este tema, los animales son
considerados como utensilios, cuévanos de los que se sirven, humanos y
maestros de caza, para sus transacciones. Según la glosa ticuna, la caza no es
más que un mandatario. El término kutü (cerbatana) designa, igualmente, a un
suegro bajo la forma de vocativo. Durante la danza koiri (cfr. Infra) los danzarines
provistos de cerbatanas están explícitamente asociados a suegros. “Para ellos (los
pecarís) son como suegros” dicen los ticunas. En posición "dador", el animal es

40
asociado al cuévano watü, originalmente reservado a la colecta de los frutos
salvajes pero que se utiliza, hoy en día, igualmente para el transporte de la
mandioca. La cesta watü es un objeto de fabricación masculina, de uso femenino.
Es una cestería hecha del tallo de la planta trepadora tamichi (Heteropsis aff.). El
término también sirve para designar a un yerno. En posición "receptor", la caza es
asociada al eta, cuévano utilizado para el transporte de la carne. El eta es
fabricado y utilizado por los hombres, a partir de hojas trenzadas de la palmera
"mil peso" (Œnocarpus Sp.) árbol de corteza dura y corazón blando, del mismo
tipo que la palmera pona (cfr. infra). Se desecha después de usarlo. Chaueta o
chauta son los términos con los que se hace referencia a un hombre de la mitad
alterna (chau, pronombre posesivo).
El término iri es empleado en los mitos, los ritos y los cantos, para designar a
una hermana, pero igualmente, los frutos. Según los ticunas, iri, empleado en el
sentido de hermana, fue antaño un término corriente utilizado por sus
antepasados. Las palabras llamadas antiguas, cuyos modos de expresión no
profanos guardan el rastro, son para la mayoría, términos que fueron compartidos
por la primera humanidad y los seres de la naturaleza de los tiempos míticos. Hoy
en día, si los humanos poseen otras palabras, los antiguos términos son aún los
de estos seres, animales y entidades. La identidad de los términos "fruto" y
“hermana" traduce una relación metafórica. En efecto, los humanos están
separados de sus hermanas por la prohibición del incesto, como lo están animales
de frutos durante la estación seca. La práctica nocturna de elevación de la hamaca
de los muchachos, de la cual se verá que corresponde a la aparición de las
Pléyades, sitúa la separación humana en la misma época, puesto que las
Pléyades salen en el horizonte oriental durante el mes de junio, al comienzo de la
estación seca. Además, durante el ritual de pubertad de las muchachas, la danza
de los pecarís es efectuada al son de las flautas llamadas koiri, y tiene como
objetivo proveer de frutos a los animales. En el transcurso de la danza, un grupo
que representa a los cazadores persigue a los danzarines-pecarís y les lanzan
sustitutos de flechas con la ayuda de cerbatanas. En la concepción exogámica de

41
la caza, humanos y animales en posición de dadores ceden frutos (hermanas); en
posición de tomadores obtienen carne (esposas). Es así que, sobre el plano de lo
vegetal se juega la parte perjudicial de la caza y del intercambio matrimonial. En
cuanto a la parte benéfica, ésta se inscribe en el plano de la carne.
La exogamia es presentada como análoga al régimen alimentario omnívoro.
Los pecarís de labio blanco, que proporcionan la mayor parte de la alimentación
cárnica de los ticunas, ocupan la posición de caza emblemática. Aunque la carne
(gusanos, serpientes, etc.) constituye una parte mínima y ocasional del alimento
de estos animales, no desempeñan más que el papel de cuñados ejemplares en
el sistema de representaciones ticuna. El otro compañero emblemático de la
relación hombres-animales es el tucán, cuyo régimen alimentario es más
claramente mixto. Sin embargo, si el pecarí representa la figura del cuñado en el
campo alimentario, el tucán, por el contrario, ejerce este papel en el campo de los
adornos. En efecto, el ornamento de plumas fabricado a partir del plastrón y la
cola del tucán se llama naruane, término que se puede traducir literalmente por
“cuñado ano” (na: artículo indefinido; ru: ano; ane o wane: hermano de cónyuge).
Por lo general, los animales no necesitan recurrir de manera real a la carne. Su
engorde durante la estación húmeda basta para situarlos en la posición de
receptores. En cambio, el régimen alimentario estrictamente cárnico excluye
algunas especies animales de la relación matrimonial.
En efecto, si la concepción ticuna de la relación hombre-caza no tiene como
objetivo, pero si al menos como resultado, el minimizar la violencia infligida a los
animales durante la actividad cinegética, los carnívoros contravienen a los dos
principios sobre los cuales reposa dicha relación: una lectura vegetal de la
prohibición del incesto y la duplicidad del compañero animal (presa en pie / carne).
En lo que concierne al primer punto, se vio que el carácter paradigmático de la
relación fruto-hermana estaba justificado por la naturaleza temporal de la
disyunción animales-alimento vegetal (estación seca), hombres-mujeres
(separación prepuberal de hermanos carnales de sexo opuesto). Ahora bien, la
exclusividad del régimen cárnico implica una disyunción radical, definitiva, del

42
animal y el alimento vegetal. El segundo punto es un corolario del primero ya que,
si la falta de frutos de la estación seca tiene como equivalente la prohibición del
incesto, es a raíz de la ausencia periódica de la fecundidad de las hembras
animales. La disyunción radical del alimento vegetal es considerada por los
ticunas como una ausencia definitiva de la fecundidad femenina en los carnívoros.
La unicidad del régimen alimentario de estas especies, siendo el jaguar la primera
de ellas, prohíbe todo carácter de reciprocidad. La relación depredadora es
unívoca y el animal depredador puede aspirar sólo a la posición de tomador. El
conjunto de estos argumentos inscribe la relación depredador-presa en el carácter
masculino de la guerra. A este respecto, existen por lo menos dos términos
ticunas que sirven para designar al enemigo: awane que puede traducirse
literalmente por "cuñado boca", y aï ing formado del término "jaguar” (aï) y de un
sufijo que señala la masculinidad (ing). De modo que contrariamente a la relación
hombre-caza, la relación jaguar-presa se manifiesta por una destrucción total del
animal caído, es decir, de la bestia en pie.
MODOS DE CONSUMACIÓN Y COMPORTAMIENTOS AMOROSOS
El alejamiento de los consanguíneos encuentra su manifestación en una
conducta todavía practicada en el seno de los grupos ticunas menos
desintegrados, que han conservado el uso nocturno de la hamaca. Cuando un
muchacho alcanza una edad de madurez señalada por la pérdida de los primeros
dientes de leche, instala su hamaca en lo alto. Por lo general, la posición de las
hamacas femeninas siempre es más baja que la de las masculinas. Simplemente,
la distancia vertical que separa a los esposos es más reducida de la que separa a
los hermanos de sus hermanas.
Una de las razones de esta práctica reside en la concepción “dentaria” que los
ticunas se forman de la distinción entre hombres y mujeres. Los hombres, de
naturaleza seca, en efecto serían dotados de dientes más duros que los de las
mujeres, estando estas ubicadas del lado de lo húmedo. El ennegrecimiento de los

43
dientes, que en otros tiempos era usado por este grupo, se practicaba por medio
de una planta de la que existen dos variedades de tamaños diferentes. La más
grande de las dos estaba prohibida a las mujeres porque habría fortalecido,
desmesuradamente, su dentición. El motivo simbólico correspondiente a esta
infracción de la norma es el de “vagina dentada”. Los ticunas representan la
diferencia dentaria entre los sexos por medio de la oposición entre el oso
hormiguero – animal desdentado – y el jaguar. En un mito ticuna (Nimuendajú
1952: 143-144), el oso hormiguero y el jaguar aparecen como dos manchas
oscuras en las constelaciones de Escorpión y la Cruz del Sur, en medio de la Vía
Láctea. En el combate que se libra entre estos dos animales, cuando el jaguar
ocupa la posición superior domina al oso hormiguero y es entonces de noche. Las
dos estrellas que representan sus ojos son visibles. El día es cuando el oso
hormiguero toma ventaja, las estrellas son invisibles. La posición nocturna de las
hamacas masculinas traduciría esta manifestación astronómica de la noche.
Posiciones verticales:
hermano
padre
madre hermana
La distancia aumenta aún más en la pubertad de los muchachos y se llega al
punto de construirles una plataforma por niveles, cuando son varios los que
pueden ocupar esta posición. Todo el tiempo en que ocupa la posición más alta,
es decir, el tiempo de su celibato, el comportamiento del joven ticuna marca una
separación con el mundo femenino. Si su estado se perpetúa, irá a reunirse con
otros solteros y compartirá una casa con ellos – a poca distancia de la vivienda
comunitaria – en la que conservará la práctica de la hamaca en lo alto.
Constatamos la cesación de esta observancia tan sólo en escasos solteros
cercanos a los cuarenta años, tal vez como signo de renunciamiento al
matrimonio. En efecto, el término ñetükü designa al joven soltero masculino. Al

44
explicar el término, los ticunas sugieren que los hombres jóvenes son llamados así
porque están ávidos de mujeres y las buscan a todas (cfr. infra). El estado de
ñetükü puede ser interpretado como un confinamiento en el mundo masculino que
marca el final del desapego progresivo al ámbito femenino, representado por la
proximidad nocturna con la madre. Quizás se vea, en este conjunto de prácticas,
una razón de la labilidad del ritual de pubertad de los muchachos, hoy
desaparecido. El ritual de las muchachas implicaría más resistencia ya que no
está “duplicado" por un tipo de prácticas equivalente a las conductas nocturnas
masculinas.
Teniendo en cuenta que los niños pequeños duermen en la hamaca de su
madre, la vida nocturna de un hombre joven se caracteriza por una ascensión; la
vida de un adulto de sexo masculino, por un descenso. Ascensión y descenso
traducen también manifestaciones astronómicas, pero esta vez, son de naturaleza
estacional.
Nimuendajú (ibídem: 135-136) relata uno de los episodios de la gesta
mitológica de Tortuga, que da cuenta de la aparición de las Pléyades y del
abandono del estadio infantil de los muchachos por la disyunción vertical de un
hermano y una hermana.
ORIGEN DE LA AUREOLA LUNAR:
"Durante la ceremonia de pubertad de la que es objeto, una muchacha
confinada escucha la llamada de los inmortales y la responde inmediatamente. Su
ceremonia de pubertad era celebrada conjuntamente con la ceremonia de
depilación del cabello de un niño. Entre los invitados, una segunda muchacha se
mantiene alejada de Tortuga, con quien estaba comprometida, porque él se
alimentó de setas de árbol. Ella prefiere a Halcón, al que queda literalmente
"pegada". El anfitrión de la fiesta llama a los invitados al interior de la casa con el
fin de asistir a la depilación de la núbil. Halcón y su amante, ocupados en pintarse
el uno al otro con genipa, se quedan afuera. La muchacha finalmente entra un
instante a la casa para beber chicha de mandioca y se reúne nuevamente con

45
Halcón. Tortuga, que se encontraba al lado de las jarras, le murmura: "¡puedes
irte!". La núbil y los otros participantes estaban sentados en el centro de la casa,
sobre un cuero de tapir. El tambor de caparazón de tortuga sonaba y los invitados
danzaban. De pronto, el cuero de tapir se eleva por los aires. Tortuga trepa al
techo para alcanzarlo pero es demasiado tarde. Los dos amantes que se
quedaron afuera, no se dan cuenta de nada hasta que, repentinamente, la
muchacha dice a Halcón: "¡Escucha! ¡Los tambores suenan encima!”. Levantando
la mirada, ella ve a los invitados sobre el cuero de tapir, ya alto en el cielo.
Llorando, llama a su madre y a sus hermanos que se encontraban sobre el cuero.
Sus hermanos le lanzan una delgada liana en cuyo extremo está atado
transversalmente un palo, y le ordenan apoyar el pie ahí y agarrar la liana
manteniendo los ojos cerrados. Ella obedece y comienzan a subirla. Sólo quedaba
una corta distancia por recorrer y alcanzar el cuero de tapir cuando abrió los ojos,
y viendo cuán delgada era la liana, exclamó: "¡el bejuco va a romperse!”. Tan
pronto como este se rompió y la muchacha cayó, transformase, inmediatamente,
en un pájaro llamado “mainyu" y volando, desde entonces grita: "¡main! ¡main!"
(hermano). Todavía puede oírsele hoy, llamando así a su hermano. Halcón
también fue convertido en ave y despegó. Tortuga rompe las jarras de chicha de
mandioca. La chicha, que estaba bullente de larvas, se derrama así sobre el suelo,
donde las hormigas y otros animales que cambian de piel la lamen, razón por la
cual no envejecen. Desde entonces puede verse el cuero de tapir y a los invitados
que se encuentran sentados ahí, cuando la luna es rodeada de una aureola (o en
las Pléyades, según las versiones). "
Como lo señaló Lévi-Strauss (1964: 166-168), la muchacha elige entre un
comer podrido (Tortuga) y un comer crudo (Halcón). Los regímenes alimentarios
de lo crudo y lo podrido significan, respectivamente, una impaciencia y una
paciencia excesivas con respecto al alimento, homólogas a las conductas
matrimoniales de ambos pretendientes. El código alimentario es superpuesto al
código sonoro que se manifiesta en forma de llamadas percibidas en intervalos
variables, y respondidas de la misma manera. Los regímenes de lo crudo y lo

46
podrido constituyen los dos polos opuestos de un eje cuyo centro está ocupado
por la alternancia rápida de una llamada y una respuesta. El término ticuna üüne
que sirve para nombrar a los Inmortales, se deriva además de la palabra üü –
fuego –seguida del sufijo ne cuya etimología es más incierta ("hijo" o "cuerpo"). En
efecto, el ticuna es una lengua de tonos, y homofonías aparentes a menudo
esconden distinciones sutiles. Sin embargo, estas homofonías relativas a veces
traducen una relación metafórica entre significados pertenecientes a campos
diferentes.
Los üüne son avatares de las almas de personas muertas. Los ticunas
traducen el término como "Santos" o "Inmortales" oponiéndolo a yunatü que
califica a los vivientes "Pecadores” o "Mortales". Después de la muerte, uno de los
principios vitales (ae) sube al cielo donde es acogido por el llanto de los tanün, los
"difuntos muertos hace mucho tiempo". El término tanün igualmente designa a
parientes, sin precisar si se trata de cruzados o paralelos. Estos llantos son
silenciados a los oídos de los vivientes por él zumbido de una colmena de avispas
machii. Los tanün lavan el alma del muerto de su condición de "mortal” (yunatü) y
la despojan de su vestimenta. El alma del difunto, de vuelta a la infancia, es
alimentada con plátanos. Ahora forma parte de los “Inmortales”. Habiendo
alcanzado una madurez rápida, vuelve al mundo. En la tierra, los üüne viven
generalmente en salinas que son las entradas a sus malocas. Estos lugares,
frecuentados por todo tipo de animales que lamen la sal, son muy apreciados por
los cazadores. Los üüne se desplazan durante la noche, o cuando el sol está
cubierto, para visitarse y participar en ceremonias de bebida. Cuando hace mal
tiempo, los ticunas afirman que los üüne caminan sobre la tierra, invisibles a los
ojos del común de los mortales. Sólo los grandes chamanes pueden verlos y
entrar en contacto con ellos.
Si la primera muchacha escucha y responde con prontitud a los Inmortales; la
segunda, metafóricamente pegada a Halcón, está muy pronto a ser llamada y
demasiado alejada de Tortuga para responderle. En efecto, la posición tomada por
Tortuga representa una prolongación excesiva de la diacronía. A la excesiva

47
proximidad espacial de Halcón, ilustrada por el régimen alimentario de lo crudo, se
opone un alejamiento temporal representado por el hedor oral de Tortuga
(alimento podrido), más claramente identificable en otras versiones que recogimos
en 1989, donde Tortuga, habiendo reducido su tamaño hasta el punto de caber en
una mano, pasa el tiempo defecando y orinando en la palma de una muchacha
que lo rechaza por esta razón. El régimen de lo podrido, que caracteriza a
Tortuga, cubre por completo una brecha generacional entre un individuo de sexo
masculino y una mujer de más edad.
En cierto modo, la muchacha, en sus amoríos con Halcón, está por debajo de
un comportamiento lingüístico, pero más allá de éste en su relación con Tortuga.
La posición intermedia de los Inmortales es pues la de la cocción, pero también es
la de la periodicidad, la alternación regular de lo seco y lo húmedo, del día y la
noche. Adicionalmente, el patrón llamada-respuesta representa el advenimiento
de la palabra mediadora.
La palabra dea hace referencia a la expresión verbal ordinaria, al lenguaje
articulado. Ahora bien, un alimento cocido es llamado dea mana ü, término
formado a partir del mismo lexema dea del que se dijo significaba “habla”, y que
también designa el agua. El polo ocupado por Halcón indica una supresión en
relación con la alternación rápida y la palabra. La ausencia de comunicación
verbal y el régimen alimentario de lo crudo son homólogos a la excesiva
proximidad de los dos amantes, que son descritos como pegados uno al otro.
Humedad y sequía son simultáneas, ocupan el mismo período. Es un mundo sin
diacronía, sin alternancia: el mundo crudo; la confusión del día y la noche. En el
plano social, los comportamientos correspondientes son los del incesto y la
precocidad en las relaciones amorosas. En cuanto al hedor oral de Tortuga, indica
una inmadurez masculina que le asegura a su esposa una consumación tardía de
su unión. Es un cónyuge prospectivo, demasiado lejano para la muchacha. Su
llamada no puede ser escuchada. Su palabra está perdida, "dañada". Es el tiempo
de la humedad larga, el advenimiento del mundo podrido. La muchacha rechaza
así un modelo largo de temporalidad en provecho de una ausencia de diacronía.

48
Considerados a partir del código sonoro, los tres puntos del eje de las relaciones
entre sexos definidos más arriba, traducen una correlación entre el plazo para
responder a una llamada y las normas fisiológicas y sociales para poder tener
relaciones sexuales.
Además, separándose de Tortuga y eligiendo el mundo crudo, la muchacha
muestra no solamente la impaciencia hacia un cónyuge pueril sino que también
rechaza al niño pequeño, todavía en estado de desaseo oral, y los cuidados
atentos de una madre a los cuales está en derecho de pretender.
En efecto, una costumbre vigente entre las mujeres, que aún tienen niños
pequeños, consiste en guardar tortuguitas amarradas a un cordel y colgadas a
unos cuantos centímetros del suelo, de manera que parecen sostenerse sobre los
miembros posteriores. Sólo se les deja reposar sobre sus cuatro patas al momento
de alimentarlas. Los niños también son atados a un cordel a la edad en que
comienzan a arrastrarse y esto dura hasta la edad de dos años,
aproximadamente. La razón que alegan los ticunas, es el temor a que vayan
donde quieran y coman cualquier cosa, como por ejemplo, los pimientos que se
cultivan cerca de las viviendas. Durante este periodo, la mandioca les es prohibida
porque se dice que no tienen los dientes suficientes para este alimento. La
vigilancia y el control de la incontinencia anal en los niños pequeños están,
además, estrechamente asociados al porte del cordel. Tan pronto como se da
cuenta de los daños cometidos por sus hijos, la madre ticuna se apresura a
repararlos. El suelo en seguida es barrido y enjuagado con la ayuda de una
totuma. El exiguo perímetro delimitado por la longitud del cordel permite que
ninguna deyección escape a su celeridad. En un conflicto que enfrentaba a las
mujeres de una comunidad "tradicionalista", las cuales usaban taparrabos y
brazaletes de plumas, y la nueva mujer de un hombre de la comunidad en
cuestión – ella misma procedente de un grupo ticuna "integrado" – adepta y
seguidora del uso de vestido, la discordia se cristalizó por la falta de aseo en los
niños de esta mujer. Se le reprochó el dejarlos hacer sus necesidades en
cualquier parte: alrededor de las viviendas, sobre el camino y dentro de los árboles

49
derribados, etc. Por supuesto, esta "modernista" no hacía uso del cordel infantil.
Para los ticunas, el control de los esfínteres y el de la marcha bípeda están
inseparablemente ligados a la adquisición de la primera dentición. Al mismo
tiempo, las madres están muy atentas a las manifestaciones de humor de sus
niños. Gritos y llantos reciben una atención inmediata y paciente.
En cambio, los ticunas asocian el perfeccionamiento de la locomoción y del
lenguaje a la duración de la dentición de leche. Durante este período, toda
manifestación de mal humor, expresada de modo verbal, es inmediatamente
sancionada por la madre. Ésta coge una planta urticante que sirve también para
curar los dolores reumáticos de los ancianos (trastornos de la movilidad) y asesta
un golpe sobre la boca del niño. Cuando los dientes de leche comienzan a caerse
para dar sitio a los dientes definitivos, el niño entra en un período de transición. Ha
adquirido el lenguaje corriente, la capacidad de pensar y hablar sobre cosas
cercanas. Esta habla reciente está asociada al espacio restringido en el que ha
ejercido, hasta ahora, sus capacidades motrices bajo la vigilancia de su madre. El
comienzo de la pérdida de los dientes de leche se acompaña de una mayor
autonomía del muchacho frente a ésta, señalada por la distancia nocturna de las
hamacas. Se ejercita con sus compañeros en actividades masculinas en los
alrededores de la vivienda (pesca de pequeños peces, caza de aves). De manera
general, la vigilancia de la madre se afloja.
La relación madre-hijo debe ser considerada en conexión con un tercer
personaje: el padre. La glosa ticuna interpreta estas prácticas como una
aproximación progresiva del padre y su esposa, en correlación al alejamiento por
etapas sucesivas, del hijo y sus padres. Al nacer el niño, la madre instala su
hamaca lejos de su marido. Quedará aislada hasta que pare la hemorragia
posnatal. Durante este tiempo, mantiene encendida una luz toda la noche
(antorcha o vela). Esta práctica es justificada por un episodio mitológico. En la
oscuridad, una mujer creía que daba pecho a su recién nacido. En realidad, había
dado a luz a una larva, y no era un niño lo que tenía en sus brazos. El marido se
dio cuenta de esto y mató la larva que se amamantaba por el sexo. Desde

50
entonces, las parturientas recientes deben evitar la oscuridad. Los ticunas asimilan
el mantener una fuente de luz durante la noche como un tratamiento terapéutico.
Se dice que la luz está "contra" la sangre femenina. Durante el día, el marido
permanece alejado de la madre y su niño. Se dirige a su mujer a distancia y sin
mirarla. Al final de este período, la mujer va al río con un chamán. Éste la "sopla"
profiriendo: "¡que se vaya la piragua de la luna!”. Estas palabras son las mismas
que se pronuncian al término de la ceremonia que aprueba las primeras reglas de
las muchachas. En los dos casos, según los ticunas, se trata de evitar que las
mujeres queden embarazadas demasiado rápido después de estos dos
acontecimientos. Entonces, la madre puede regresar su hamaca al sitio habitual.
Sin embargo, deberá evitar las relaciones sexuales con su marido porque no es
bueno tener niños tan seguido. Esta fase, correspondiente al porte del cordel
infantil, es considerada como el acaparamiento de los padres por un hijo. El
período siguiente, marcado por una disponibilidad menor de la madre, es
interpretado como una repartición del tiempo. El niño deja el grupo de edad bu e
ya tü ta ga eri "niño de brazos" y las relaciones sexuales entre sus padres son de
nuevo permitidas.
Las conductas orales sucesivas de la primera infancia, ilustrada en el sistema
de representaciones ticuna principalmente por la figura del niño varón, reflejan los
estados sucesivos de una esposa. Prohibida a su marido, es exclusivamente
madre; de nuevo permitida, vuelve a ser amante. Respecto al mito, la muchacha
abandona así demasiado pronto su rol maternal para dedicarse exclusivamente a
la situación conyugal. Así pues, hay dos escándalos que remediar, dos conductas
de impaciencia ocasionadas por el régimen de lo crudo: una conducta incestuosa;
un abandono precoz.

51
EL ROJO Y EL NEGRO:
ALEJAMIENTO Y APROXIMACIÓN DE LOS SEXOS
La separación de la muchacha y sus hermanos, sobre el eje vertical,
proporciona una respuesta al problema del incesto y la precocidad en las
relaciones amorosas, ya que la joven regresa al estado de hermana en espera de
un esposo, conforme a la correspondencia entre las posiciones de las hamacas. El
mito confía a otros protagonistas la observancia de una conducta a la cual Halcón
había contravenido. En realidad, este ya había comenzado a corregir su mala
conducta. En efecto, el mito nos enseña que ambos amantes no responden al
llamado porque están ocupados en untarse con genipa. Para los ticunas, el genipa
es opuesto al achiote. El primero representa las separaciones (generacionales,
sociales, espaciales, etc.); el segundo, las conjunciones. El achiote es considerado
tanto como un pegante, pero quizás más como un color; rara vez es utilizado solo
sobre las partes del cuerpo. La mayoría de las veces sirve para engrudar los
plumones de halcón, animal del cual se vio ya su relación con las conductas y los
estados conjuntivos, diacrónicos (precocidad) y sociales (incesto). Según los
ticunas, untarse la cara de achiote acarrea una vejez rápida. En cambio, la unción
del cuerpo con genipa proporciona al individuo crecimiento y longevidad. Por otro
lado, esta costumbre confirma el hecho de que los "seres humanos” (duung)
practican la exogamia. En efecto, el negro ungido sobre el cuerpo es la marca de
la existencia de un distanciamiento identitario, admitido en el corazón de la
sociedad. La categoría de los awane (cfr.supra) que evoca en los ticunas la idea
del enemigo, es representada también sencillamente como negro de cuerpo.
Negros en exceso, los awane practican una discriminación identitaria demasiado
fuerte. En la mitología, los awane generalmente terminan siendo decapitados por
los "seres humanos". La tesis desarrollada por Lévi-Strauss (1968: 153-154),
según la cual la separación de la parte superior y la parte inferior del cuerpo
significaría una reducción del trayecto alimentario, homóloga a la disminución de
una distancia social o espacial, se encuentra ilustrada en la relación
awane/naruane (cuñado boca/cuñado ano). El naruane, tal como lo describimos

El movimiento de las hamacas. modelos simbólicos y modelo social de los indios ticunas

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