El resumen describe el contexto filosófico y cultural en el que se desarrolló el pensamiento de Sartre y otros existencialistas como Camus y Merleau-Ponty después de la Segunda Guerra Mundial. Expresa cómo reflejó el existencialismo la crisis de valores y la incertidumbre ontológica de la época. También menciona brevemente la crítica de Habermas al existencialismo.

1. EXAMEN DE DE SARTRE 3ª EVALUACIÓN<br />NOMBREAPELLIDOS<br />“Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo, es responsable de todo lo que hace. El existencialista no cree en el poder de la pasión. No pensará nunca que una bella pasión es un torrente devastador que conduce fatalmente al hombre a ciertos actos y que por consecuencia es una excusa; piensa que el hombre es responsable de su pasión. El existencialista tampoco pensará que el hombre puede encontrar socorro en un signo dado sobre la tierra que le orienta; porque piensa que el hombre descifra por sí mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está condenado a cada instante a inventar el hombre.” J. P. SARTRE, El existencialismo es un humanismo, Barcelona, Orbis, 1984, pp. 68-69.<br />1º) ¿Cuál es el tema del texto? (3 puntos) _________________________________________________________________<br />Señala las ideas más importantes: <br />1ª) __________________________________________________________________________________________________<br />2ª) __________________________________________________________________________________________________<br />3ª)___________________________________________________________________________________________________<br />Explica esas ideas: <br />1º) “Estamos solos”, anuncia un ateísmo. El hombre está condenado a ser libre porque no se ha creado a sí mismo pero es responsable de todo lo que hace. ¿Qué significa esta idea? La libertad nace de un acto originario de elección orientado al futuro. Es el momento donde la síntesis del en-sí y el para-sí llega a su máxima expresión. Una síntesis que no es perfecta puesto que la libertad es un continuo crearse y destruirse ¿Dónde sitúas el ser para-otro? ¿Es posible la otredad? La norma común universal de convivencia que desde Spinoza, Locke, Hume, Kant, ha estado presente en nuestros sueños________________<br />_______________________________________________________________________________________________________<br />______________________________________________________________________________________________________.<br />2ª) El hombre no es esclavo de sus pasiones contra Spinoza ¿recuerdas a Spinoza? Según Sartre el hombre es responsable de sus pasiones. ¿Qué significa? La pasión no es una escusa ningún eximente para nuestra conducta. El hombre es responsable de todo cuanto hace. ¿Dónde sitúas el problema de la nada? ¿Qué es la nada?_________________________________________________________________________________________________________________<br />________________________________________________________________________________________________________.<br />3ª) El hombre arrojado al mundo tampoco encuentra consuelo en un signo (cristianismo). El existencialismo de Sartre es ateo. Si la existencia precede a la esencia ¿qué implicaciones tiene?__________________________________________________________________________________<br />________________________________________________________________________________________________________.<br />Relaciónalas con las ideas de Sartre: <br />El ser y la nada. Ensayo de ontología fenomenológica, se publicó en París en 1943. Su principal obra fenomenológica fue escrita fue escrita después de la liberación de la prisión de Tréveris y apareció durante la ocupación alemana. En esa obra, al influjo de Husserl se añade el de Ser y Tiempo de Heidegger, escrito que Sartre leyó durante su cautividad. Sartre distingue dos formas de ser: el “en-sí”·y el “para-sí”. El en-sí “es lo que es”, mientras que el “para-sí” (la conciencia) “ha de ser lo que es”. Además se plantea la pregunta de cómo la “opacidad” (impenetrabilidad) del “en-sí” puede estar conectada con la espontaneidad del “para-sí”. La investigación se articula en cuatro partes. La primera de ellas (“El problema de la nada”), Sartre elige el comportamiento del preguntar como hilo conductor, un comportamiento que a la vez, a través de la posibilidad de una negación contenida en él, sitúa ante el fenómeno de la nada. El hombre se muestra como origen de la nada, la cual radica, a su vez, en la libertad. La “angustia” que así surge conduce a la mala fe. La “mala fe” descubre la estructura de la conciencia; en efecto, ésta es lo que ella no es y, a la vez, no es lo que ella es. La estructura indicada del “en-sí” y el “para-sí” es analizada en la segunda parte (“El ser para-sí”). El “para-sí” aspira a una totalidad absoluta, es decir, a la síntesis imposible con el “en-sí”. En este defecto, en esta imposibilidad, se funda también la forma de ser del valor, que según Sartre tiene el carácter de ser incondicional y a la vez de no ser. Sólo la relación con el valor conduce al desarrollo del hombre respecto a sus posibilidades, es decir, en relación con el mundo en cuanto totalidad de ser experimentada en el “circuito de ipseidad” (el “circuito de ipseidad” es este ir del “en-sí” al “para-sí” y viceversa. Pero como el desarrollo del cogito prerreflexivo en una ipseidad sólo puede producirse en la temporalidad, Sartre en disputa con Bergson, Husserl y Heidegger, lleva a cabo un análisis de la temporalidad que revela de nuevo la estructura paradójica de la libertad. Y de esa manera el “para-sí” nunca puede ser el propio futuro; “ser libre significa estar condenado a ser libre”. La tercera parte de la obra (“El para-otro”) está dedicada al problema del otro. En este contexto, Sartre lleva a cabo su análisis más conocido e impresionante de fenómenos “concretos”. Rechaza el solipsismo a favor de una más originaria intersubjetividad, pero contra Husserl y Heidegger y en consecuencia con la dialéctica del señor y siervo de Hegel, acentúa el carácter negativo y conflictivo de la relación con el otro. El otro no se revela a través del conocimiento, sino en una red de relaciones más profundas, pues, desde el punto de vista de Sartre, la existencia del otro no es una “necesidad ontológica”, sino una necesidad de carácter fáctico, esto es, el otro es un hecho que no podemos negar. Así, el otro se manifiesta primeramente en el fenómeno de la mirada, y esto no como una estructura apriorística, sino como un sujeto concreto y fundado a la vez en mi propio cogito. Ahora bien, el desarrollo completo de la relación entre el yo y el otro sólo se produce mediante la dimensión del cuerpo, a la que se dedica gran atención en esta obra (lo mismo que poco después en Merleau-Ponty). Sartre analiza a fondo las formas bajo las cuales el “para-sí” intenta habérselas con la libertad del otro: amor, lenguaje, masoquismo, indiferencia, deseo, odio, sadismo. En definitiva, el otro se muestra para Sartre como la mirada petrificada de Medusa, que convierte el para-sí en un en-sí. Pertenece a la esencia del para-sí no sólo el hecho de que éste es a la vez en-sí, sino también el de que cambia la materialidad del en-sí. Lo hace diferente. Esta posibilidad de la acción constituye el tema de la cuarta parte (“Tener, hacer y ser”), en la que Sartre desarrolla su teoría radical de la libertad. Los actos libres no son solamente los realizados reflexivamente; más bien, toda acción brota de una elección originaria, de un proyecto originario. Todo acto remite a otros significados y a estructuras más profundas, que, sin embargo, a diferencia de Freud, no actúan de forma determinista, pues proceden de un acto fundamental de libertad que está abierto al futuro, que se renueva constantemente y que es idéntico a mi ser. No obstante, el para-sí no es su auténtico fundamento; la libertad es siempre libertad en una situación, lo mismo que la situación sólo es tal por la libertad. Según Sartre, el sentido último de la elección originaria es el intento del hombre de conseguir una síntesis imposible del para-sí y del en-sí, “de ser Dios”. La libre acción humana se hace comprensible mediante el “psicoanálisis existencial” que Sartre describe al final. Este concepto intenta hacer justicia al carácter libre de toda acción. En definitiva, el psicoanálisis existencial es una “descripción moral” del sentido ético del proyecto humano. La ontología misma tiene que trazar el camino para una ética que Sartre anuncia en la última página. El escrito póstumo Cahiers pour une morale redactado en 1947/48, es un testimonio de los esfuerzos fracasados de Sartre en esta dirección. Esta obra fue objeto de vivas discusiones, sobre todo después de la guerra, en el campo católico (G. Marcel, J. Mercier) lo mismo que en el comunista (H. Lefevre, P. Naville, etc.) y en el fenomenológico (Merleau-Ponty). El existencialismo es un humanismo (París, 1946). Los días 28 y 29 de octubre de 1945, Sartre pronunció en París una conferencia que fue publicada en los años siguientes en forma ligeramente cambiada. Su fin era reaccionar ante difundidas tergiversaciones y reservas en relación con el existencialismo, que por aquellos años se había convertido en una moda. La filosofía de Sartre fue atacada en ese contexto como pensamiento vacío y de la nada, de la desesperación y de la inactividad o como un solipsismo idealista. Sartre distingue dos escuelas de existencialismo, a saber, el cristiano y el ateo. De manera general, pertenece al segundo la doctrina de que en el hombre la existencia precede a la esencia, lo cual significa que el hombre no está predeterminado por una naturaleza humana, sino que es aquello que él hace de sí mismo. Sin embargo, esta acción no brota de una voluntad consciente sino de un proyecto más originario, del que el hombre es responsable de todos modos. En virtud de esta elección originaria, el hombre es responsable no sólo de sí mismo, sino también de todos los demás hombres. Ahí tiene sus raíces la “angustia”. En su elección, el hombre sabe que él es a la vez una especie de “legislador”, por cuanto su decisión tiene una significación universalmente válida. La angustia, contra lo que pretendían los críticos de Sartre, no conduce a la inactividad, sino que lleva a la plena responsabilidad a quien niega la existencia de Dios. Por tanto, el autor rechaza todo a priori predeterminado de los valores, lo mismo que todo determinismo. El hombre está “condenado a ser libre”. Sartre se opone a la idea de una moral universal que libere al hombre de la necesidad de elegir en un sentido radical, es decir, de inventar. Incluso la desesperación a la postre no ha de conducir a la resignación, sino que ha de lleva a que el hombre actúe sin esperanza y, no obstante, con plena responsabilidad. Así, el autor rechaza también el reproche de pesimismo. Según Sartre, no hay doctrina más optimista que la del existencialismo, pues para éste, es el hombre mismo el que tienen en sus manos su propio destino. En el plano filosófico el autor defiende el punto de partida del cogito, que, sin embargo, no puede interpretarse de forma solipsista ya que en el cogito se descubre al otro con igual certeza. Sartre acentúa especialmente la libertad como base de todos los valores. A su juicio, todo acto brota de la libertad y encuentra su sentido último en la búsqueda de la libertad, en la que se revela la dependencia de la libertad de cada uno respecto de los otros. Por tanto, el existencialismo es un humanismo, pero no en el sentido de que el hombre sea considerado como un fin previamente dado y como un valor supremo. A este “culto a la humanidad” quiere contraponer Sartre un humanismo basado en la concepción de que no hay otro universo que el humano, un universo donde el hombre busca la propia realización, no en su esencia, sino en el libre proyecto que conduce más allá de sí mismo. El escrito constituye una especie de manifiesto popular del existencialismo de Sartre, que entre otros ámbitos, encontró una repercusión también en la filosofía. Especialmente Heidegger tomó posición frente a Sartre en la Carta sobre el humanismo escrita en 1946.<br />2º) Sitúa al autor en su contexto filosófico (2 puntos)<br />Se ha escrito con razón que el existencialismo es la única corriente filosófica contemporánea que, al mismo tiempo, expresa un clima cultural y ayuda a formarlo. En esta atmósfera cultural se desata una revolución metafísica, moral y política en estrecha conexión histórica con la crisis que Europa y el mundo entero afrontan desde la Primera Guerra Mundial. Lo que parecía fuera de toda duda, aquellas ideas como Razón, Absoluto, Humanidad o Espíritu que alumbraban como faros, en las noches de tormenta, se han apagado. Este jardín filosófico de Hoffmansthal se transforma en un desierto. Lo que parecía una persona puede transformarse, como Gregorio Samsa, en un repugnante insecto. Nadie como Kafka ha expresado este absurdo mejor: El proceso, El castillo, la existencia humana como una inminente condena y la respuesta política totalitaria, bien comunista, ya nazi, acorde con el nulo valor dado a la persona. Dostoievski lo intuye en Crimen y Castigo y en Los hermanos Karamazov. Después de la Segunda Guerra Mundial el existencialismo viene a expresar sus múltiples posibilidades (ensayo filosófico, teatro o novela) la situación de una sociedad europea que ha pasado de vivir bajo el cielo protector de una filosofía racional, feliz y segura de sí misma, a estar a la intemperie que produce tanto el desastre material de la guerra como el desarraigo espiritual de su propia conciencia. Autores como Maurice Merleau-Ponty, Albert Camus, Sartre o Simone de Beauvoir han contribuido con páginas excepcionales a la “descripción fenomenológica” del desastre como a la lucha contra nuestra “desesperanza”. Heidegger llevó a cabo un soberbio análisis sobre las características de una existencia humana en la que, efectivamente, Dios ha muerto y, muy especialmente, el Dios representado en Cristo. Finalmente decir que: a) este análisis existencialista no hubiera sido posible sin el método fenomenológico fundado por Husserl y que nos invitaba a realizar una reducción eidética y existencial, esto es, a quedarnos en la cruda y dura realidad; b) La fenomenología existencialista conlleva una confrontación política, primero porque un análisis filosófico que al hablar del “existencialismo” no se haga cargo de la fenomenología del terror tal y como se da en el siglo XX que llevan a la guerra, el hambre y el exterminio a unos setenta millones de personas en Europa y en Rusia, este quedarnos en la pureza conceptual es un acto de irresponsabilidad y segundo, porque esta discusión afecta a los propios existencialistas ¿podemos separar filosofía y política? ¿Podemos trazar una línea divisoria entre la crítica teórica del humanismo y, por otra, la admiración por la revolución nacionalsocialista?<br />3º) Comenta un filósofo del mismo período: Jürgen Habermas (2,5 puntos)<br />Jürgen Habermas nació en Düsseldorf en 1929. En 1956 llegó a ser asistente en el Institut Für Sozial Forschung de Francfort y estuvo por tanto ligado al intento por parte de Horkheimer y Adorno de reconstruir la Escuela de Francfort tras el obligado exilio y dispersión que habían supuesto la persecución nazi y la Segunda Guerra Mundial. Esta referencia, como veremos es importante; pues, sitúa todo el pensamiento de Habermas en el marco de la Teoría Crítica francfortiana, de un modo que no supone para él una fidelidad de escuela. De hecho, más que seguir los pasos teóricos de Horkheimer y Adorno en la revisión que estos hacen de sus propios presupuestos iniciales, Habermas incluso si sitúa frente a ella. Hasta el punto de que algunos consideran su pensamiento como expresión a una fidelidad a la inicial Teoría Crítica que no encontramos en los mismos Horkheimer y Adorno. Esto es así, en su interés por una reflexión interdisciplinar en la que la preocupación filosófica está especialmente mediada por la atención a los problemas que se plantean en el marco de las ciencias sociales y –esto es un novum- del análisis lingüístico que siempre mereció de los francfortianos un trato más bien despectivo. Sea como fuere, Habermas no se habilitó ni con Horkheimer ni con Adorno, sino con Wolfang Abendroth en Marburgo, siguiendo en adelante una carrera académica independiente como profesor en Heidelberg, Francfort, y de nuevo en Francfort a partir de 1983, tras un largo intermedio en el “Instituto Max Planck para la Investigación de las Condiciones de Vida en el mundo Técnico-científico”. Son de mencionar sus relaciones continuas con universidades norteamericanas. Por último, es obligado decir que es un autor que se encuentra en plena madurez productiva y cuya filosofía en absoluto puede considerarse cerrada. Su bibliografía es amplia y no fácilmente abarcable. Merecen especial consideración sus libros Teoría y praxis, Ciencia y técnica como “ideología”, Conocimiento e interés, Reconstrucción del materialismo histórico, Conciencia moral y acción comunicativa, entre otros muchos. También merece especial atención un trabajo más breve, pero absolutamente central en el desarrollo de su pensamiento “¿Qué significa ‘Pragmática Universal’?”, editado por K. O. Apel en la colección titulada Pragmática Lingüística y Filosofía. Finalmente, decir que aunque la obra de Habermas es amplia y bibliográfica, que no temáticamente, dispersa, contamos con un trabajo centro y cumbre de toda la obra habermasiana, se trata de dos volúmenes titulados Teoría de la acción comunicativa. Aunque la obra de Habermas no puede ser entendida como continuación de los autores de la Escuela de Francfort, no es menos cierto que tampoco se puede entender sin ellos y fuera del contexto que representan los problemas francfortianos. La Escuela de Francfort representa una radicalización, o si se prefiere, ampliación de la crítica marxista a la sociedad capitalista, en la que los fenómenos de explotación y alienación económica son vistos como reflejo de un proceso más básico que tiene sus raíces no en este o aquel sistema de producción sino en la misma idea de productividad que resulta de la filosofía moderna de la subjetividad: el capitalismo. Es el subjetivismo moderno el que da lugar a una idea de razón que sólo entiende aquello que, en terminología marxista, es integrable como momento de la reproducción material de un sujeto genérico y necesariamente abstracto. Una razón así entendida tiene que verse a sí misma como tecnología y su acción propia no puede ser otra que la explotación funcionalizadora, de la naturaleza, primero, y del hombre mismo, después, en tanto que él mismo es naturaleza. El resultado de este proceso explotador es, ciertamente la sociedad burguesa, pero es también, de forma mucho más relevante, la emergencia de un Sistema Universal que integra todo, y sólo permite ser a, aquello que sirve a su mantenimiento. Ese monstruo, más que la sociedad burguesa, es la Tecnocracia industrial propia del capitalismo tardío, para la que toda la realidad se reduce a pieza de una maquinaria omniabarcante en la que se pone de manifiesto una total pérdida de sentido, de libertad individual y de toda verdad que no sea la de la ciencia objetivante que el Sistema necesita para su mantenimiento. Esta pérdida de sentido había sido ya denunciada por Weber. En primer lugar, la idea moderna de razón, supone ciertamente una liberación de su carga teórica y, en cierto sentido, moral, de la tradición; y en este sentido una liberación de las fuerzas productivas de una humanidad que deja de entender el mundo y la sociedad como un ámbito reverencial y pasa a entenderlos como ámbito cognoscible y manipulable. “Weber denomina racionalización a la ampliación del saber empírico, de la capacidad de pronosticar, del dominio instrumental y organizativo de los procesos empíricos”. La palabra clave es “organización”. La racionalidad se expresa en el paso del un mundo frente al que el hombre es pasivo y reflejo de su azaroso curso, a un mundo que es resultado del control que el hombre pretende sobre ese curso: es el paso del caos a la organización. Weber se sitúa en el cambio de siglo. Estamos en la época de la manifestación de la producción industrial, de las primeras cadenas de montaje, de las factorías, de la expansión de la red de ferrocarril. Cruzar América de costa a costa ha pasado en pocos años de ser una cuestión de meses, a ser una cuestión de pocos días. El inventor a lo Benjamin Franklin ha dejado paso al ingeniero. Es la época de las grandes Exposiciones Universales (París, Chicago, San Luis, Viena; la torre Eiffel). Pero es también la época del nacimiento de los primeros seguros sociales, de la educación universal obligatoria. Es la época que inventó los estados mayores: las guerras (la de Secesión norteamericana 1865-68 y la Franco-Prusiana de 1870) no las ganan los más valientes, los más audaces o astutos sino aquellos ejércitos capaces de concentrar recursos: hombres, provisiones, potencia de fuego en el lugar y momento preciso, según las noticias adecuadas. El saber se hace información, necesaria para controlar y actuar racionalmente. Por último, la cosa pública que ya dejó de ser cuestión de príncipes, abandona el ámbito verbal de la asamblea y se recluye en los negociados: nacen y se desarrollan las administraciones civiles del Estado, encargadas de la educación, de las obras públicas, de la administración de justicia. Jueces, maestros e incluso militares y clérigos (en la Europa del norte y en la Inglaterra de las poor laws) pasan a ser funcionarios, detentadores de la función pública. Todo ello para que reine el orden social que garantiza la máxima productividad y que se justifica a sí mismo por sus obras, más concretamente, por los millones de toneladas de acero producidos. Si en el siglo XVIII lo irracional era sinónimo de injusto, ahora el prototipo de irracional es lo que no funciona, y la maquinaria (de producción, de guerra, de abastecimiento, de los partidos, etc.) el paradigma de racionalidad. En el ámbito público “el aparato” en la forma de una omniabarcante burocracia, ha sustituido a la asamblea legislativa, que antes sustituyó a los príncipes. La clave que mantiene en marcha todo este sistema es la idea de racionalidad, una racionalidad que consiste en que “en primera línea empresarios y funcionarios, pero después también trabajadores y empleados, se comprometan en una acción utilitaria”. De este modo, es racional lo que está sometido al cálculo, la acción cuyas consecuencias pueden ser, si es posible cuantitativamente, expresadas en función de los resultados predecibles. Por otra parte, esta sistemática organización de la sociedad necesita un marco cultural para su florecimiento. La ética protestante del trabajo (por la que el individuo vale en la medida en que profesionalmente se integra en el servicio de la comunidad y a esta tarea dedica todo lo que es y representa); la idea burguesa de familia (que constituye el marco de transmisión de la propiedad y de los valores morales necesarios para el Estado); y el derecho civil (que determina las reglas según las cuales la prosecución del propio interés redunda en el beneficio del sistema): estos son los tres pilares que sustentan culturalmente la racionalidad de la organización social. Ética, familia y derecho garantizan que el sistema funcione. El sujeto se disuelve en la totalidad y funcional y arruina su libertad.<br />4ª) Comenta un filósofo de otro período: Marx (1,5 puntos)<br />Marx (Tréveris, 1818-Londes, 1883) filósofo, periodista, político, crítico de la economía política, compartía con los hegelianos de izquierdas el punto de partida de una crítica a la ciencia especulativa de la razón en Hegel, critica que estaba acuñada por Feuerbach. Pero ya en sus obras tempranas Marx condujo el ataque a la filosofía hacia los cauces de una crítica a las relaciones humanas de producción entendidas económicamente. Los estudios económicos de Marx se proponen sobre todo captar científicamente las leyes de la forma de producción capitalista, así como la necesidad inmanente de una revolución en su seno. El capital. Crítica de la economía política la primera edición Hamburgo-Nueva York del volumen 1 del año 1867, y la publicación en Hamburgo 1885-1894 de los volúmenes 2 y 3 por F. Engels es su obra principal. Marx persigue la intención de exponer las leyes económicas de la evolución de la sociedad moderna, es decir, de una sociedad que produce y es producida de forma capitalista. Frente al presupuesto de la anterior economía política (A. Smith y D. Ricardo, entre otros) de que la forma de producción capitalista y la forma de sociedad que le corresponde están determinadas por leyes eternas de la naturaleza, Marx establece la tesis en virtud de la cual la sociedad se halla en constante proceso de transformación. La obra tiene en cuenta esto y la necesidad de una revolución del proletariado que El manifiesto del partido comunista se reduce a propagar. El punto de vista de Marx ha de ser el del proletariado, entendido como clase revolucionaria. En este sentido, la obra se concibe como una “crítica” de la economía política. El volumen primero, el único publicado por Marx, trata del proceso de producción del capital, concebido como “unidad del proceso de trabajo y del proceso de la creación de valor”. Base de esta unidad es la diferencia entre la fuerza de trabajo que, como valor de cambio, se ha convertido en mercancía y la fuerza de trabajo como valor de uso. El trabajo es entendido esencialmente como una actividad del hombre creadora de valor. El capital se apropia de la fuerza de trabajo como mercancía y la utiliza para crear un valor, superior al valor de cambio de la fuerza de trabajo; es decir, la producción capitalista es esencialmente una creación (y apropiación) de plusvalía. Con ello, la autovaloración del capital por medio de la apropiación del trabajo es a la vez una acumulación, con la que, por una parte, se logra su centralización y, por otra, se produce una expropiación y un empobrecimiento progresivo del trabajo asalariado. En el volumen segundo, Marx trata del proceso de circulación del capital. El capital global social en su proceso de valoración está en el mercado lo mismo como mercancía que como dinero y está allí bajo la determinación de pasar constantemente de una forma a la otra. Este proceso de circulación en su totalidad es entendido como metamorfosis de la mercancía. Según Marx, tanto el proceso de producción como el de circulación son todavía abstracciones del proceso fundamental del capital que se produce constantemente por sí mismo. Ese proceso es tratado en el volumen tercero como el proceso global de la producción capitalista. Dicho proceso está determinado por la caída tendencial de la tasa del beneficio, que proviene del hecho de que el capital, puesto en el proceso de su autovaloración cambia constantemente la relación entre el capital constante y variable, de tal manera que el primero, en comparación con el segundo, se encuentra en proceso de aumento progresivo. Eso tiene como consecuencia que los porcentajes de plusvalía se traducen a una tasa de beneficio que decrece constantemente. La caída de las tasas de beneficio obliga al correspondiente aumento de la acumulación y con ello de la productividad, a fin de mantener por lo menos el beneficio. La progresiva caída de la tasa de beneficio manifiesta, según Marx, que, para el modo de producción capitalista, resulta esencial el aumento incesante de la productividad. Este aumento no es capaz de superar los límites de la caída tendencial de los beneficios, sino que tiene que acarrear crisis periódicas de autovaloración del capital mediante la superproducción y la consecuente aniquilación de medios de producción y valores producidos. Según Marx, tales crisis han de entenderse como desvalorización del capital en su propia dinámica. El resultado es la creciente expropiación de los productores, es decir de los asalariados. El aumento progresivo de la productividad como medio de producción y la valorización del capital como fin de la misma se hallan así, dentro del modo de producción capitalista, en una necesaria contradicción recíproca, que sólo puede suprimirse rebasando los límites de las anteriores relaciones de producción. A juicio de Marx, aquí descansa el necesario destino histórico del proletariado como clase revolucionaria. El concepto de la praxis social revolucionaria, alcanza por primera vez una determinación científica. <br />5ª) Actualidad del pensamiento del autor (1 punto)<br />¿Qué opinas del concepto de libertad sartreano? ¿Qué significa ser existencialista? ¿Eres existencialista?___________________<br />________________________________________________________________________________________________________.<br />