Filosofias de la_india_heinrich_zimmer_1

FILOSOFÍAS DE LA INDIA

HEINRICH ZIMMER

HEINRICH ZIMMER, FILOSOFIAS DE LA INDIA, PROLOGO DEL COMPILADOR

PROLOGO DEL COMPILADOR

Los capítulos póstumos de Heinrich Zimmer para la obra que
proyectaba escribir sobre las filosofías de la India quedaron en diversos
grados de preparación. Los que se refieren al encuentro de Oriente y
Occidente, la filosofía Política de la India, Jainismo, SVnkhya y Yoga,
VedVnta y el Budismo habían servido de notas para una serie de
conferencias dadas en la Universidad de Columbia en la primavera de
1942, en tanto que la referente al problema del deber en la filosofía india
había inaugurado el curso de primavera de 1943. Pero apenas habían
pasado cinco semanas de este semestre cuándo Zimmer cayó mortalmente
enfermo y los materiales acerca de otros aspectos del pensamiento indio
quedaron desparejados, como meras anotaciones, y borradores
preliminares. Sin embargo, todo ello se encontraba en un solo fichero
ordenado, de modo que la tarea de sisternatizarlos no ofrecía dificultades.
Las lagunas podían llenarse con materiales procedentes de otros
manuscritos y con el recuerdo de conversaciones que habíamos sostenido.
La compilación de la mayoría de los capítulos se realizó, por tanto, sin
inconvenientes. Pero hacia el final las notas eran tan ralas y primitivas que
se hacía necesario, llenar el cuadro apenas esbozado, con datos
provenientes de otras fuentes.
He citado sólo autores sugeridos por Zimmer en su bosquejo o en los
trabajos prácticos de sus cursos, y a todos ellos los he mencionado
claramente en mis notas de pie de página. En el capitulo sobre los grandes
reyes budistas, que es el primero de aquellos en que se planteó este
problema, mis principales autoridades fueron The Cambridge History of
India, tomo I; E. B. Havell, The History of Aryan Rule in India from the
Earliest Times to the Death of Akbar; Ananda K. Coomaraswamy,
Buddhism and the Gospel of Buddhism; T. W. Rhys Davids, Buddhism, Its
History and Literature; S. Radhakrishnan, Indian Philosophy; Vincent A.
Smith, Asoka, the Buddhist Emperor of India; y el artículo de L. de la
Vallée Poussin sobre los concilios y sínodos budistas, en la Encyclopaedia
of Religion and Ethics de Hastings. Las notas destinadas al capítulo sobre
Budismo hinayWna y mahWyWna eran muy completas, aunque no habían
alcanzado aún el grado de una exposición continua. Me limité a
ordenarlas y a convertir las breves frases en prosa corriente salvando dos
breves interrupciones con citas de S. Radhakrishnan, como lo indico en
notas de pie de página. Por otra parte me dió gran pesar ver que los

2


materiales para los capítulos sobre “El camino del Bodhisattva”, “La gran
delicia” y “Tantra” eran muy escasos y solo habían sido desarrollados en
parte; porque a estos temas Zimmer había prestado mucha atención en los
últimos años de su vida, y sobre ellos había conversado con extraordinaria
elocuencia. Solo pude hallar unos cuantos trozos más en papeles colocados
en libros de su biblioteca, y este material, con mis recuerdos de nuestras
charlas, tuvo que bastar para las notas. El lector deberá tener presente que
en las últimas páginas del libro, la posición de Zimmer acaso no esté
correctamente representada. Solo he podido dar unos pocos y breves, pero
preciosos, fragmentos, montados en un cuadro constituido en su mayor
parte por citas provenientes de la traducción de The Gospel of år¯
R‡makrishna realizada por el Swami Nikhilananda, y de Shakti and
Sh‡kta, por sir John Woodroffe.
Es claro que la presente historia de la filosofía india es muy distinta de
lo que hubiera sido si Zimmer hubiese vivido. Sin embargo, la amplitud de
las ideas fundamentales alcanza a dar por sí sola una extraordinaria visión
no solo de la evolución filosófica india sino también occidental, aun en
aquellos puntos en que sólo se indican las líneas generales. Por ello,
aunque la obra tal como está es evidentemente solo un fragmento (un
fragmento enorme y tremendo, comparable acaso al incompleto stãpa de
Borobúdur), formalmente constituye una expresión coherente y prodigiosa.
El conjunto está concebido ante todo como una introducción al tema, en la
que cada capítulo conduce al siguiente, y no como un manual; pero he
puesto referencias cruzadas y el señor William McGuire ha preparado un
copioso índice que servirá al lector deseoso de estudiar cualquier tema por
separado. Indicaciones para lecturas ampliatorias se encontrarán en la
bibliografía y en los títulos citados en las notas de pie de página.
Quisiera expresar mi profundo agradecimiento al Swami Nikhilananda
por permitirme citar in extenso partes de su traducción de The Gospel of
år¯ R‡makrishna, a Doña Luisa Coomaraswamy por las láminas I, II., III,
V, IX, X y XII, a la doctora Stella Kramrisch por las láminas VIII y XI, y a
la doctora Marguerite Block por la lámina VIa. El Metropolitan Museum
of Art ha tenido la amabilidad de proporcionar las láminas IV y VIb; la
Morgan Library, la lámina VIc, y el Asia Institute, la lámina VII. Además,
tengo una gran deuda de gratitud con la señora Wallace Ferguson por
ayudarme en la compilación final de los originales, con la señorita
Elizabeth Sherbon, que infatigable y cuidadosamente pasó a máquina el
material durante tres años; con el señor William McGuire, que compiló

3


minuciosamente las pruebas y preparó el índice ya citado, y con mi esposa,
que me escuchó durante horas y me hizo incontables sugerencias.

J. C.
Nueva York, 20 de marzo de 1951

4

Primera Parte

EL BIEN SUPREMO

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HEINRICH ZIMMER, FILOSOFIAS DE LA INDIA, EL BIEN SUPREMO

CAPITULO I

EL ENCUENTRO DE ORIENTE Y OCCIDENTE

1. EL RUGIDO DEL DESPERTAR

Los occidentales estamos aproximándonos a una encrucijada que los
pensadores de la India alcanzaron unos setecientos años antes de Cristo.
Ésta es la verdadera razón de por qué frente a los conceptos e imágenes de
la sabiduría oriental nos sentimos, al mismo tiempo que intranquilos y
molestos, atraídos y estimulados. En el curso típico del desarrollo de su
capacidad y exigencia religiosa, todos los pueblos civilizados llegan a este
cruce de caminos, y las enseñanzas de la India nos obligan a tomar
conciencia de tales problemas. Pero no podemos hacernos cargo de las
soluciones indias. Tenemos que ingresar en la nueva época siguiendo
nuestro propio camino y solucionar sus problema por nuestra cuenta,
porque, aunque la verdad —el resplandor de la realidad— sea
universalmente una y la misma, los diferentes medios la reflejan de distinta
manera. La verdad se presenta de diferente forma en diferentes países y
épocas, de acuerdo con los materiales vivientes de donde sus símbolos han
sido extraídos.
Los conceptos y las palabras son símbolos, lo mismo que las visiones,
los ritos y las imágenes; también lo son los usos y costumbres de la vida
cotidiana. A través de todos ellos se trasluce una realidad trascendente. Son
otras tantas metáforas que reflejan e implican algo que, aunque se expresa
de todos estos modos, es inefable; y aunque cobra multitud de formas,
sigue siendo inescrutable. Los símbolos dirigen la mente hacia la verdad
pero no son la verdad; de aquí que sea engañoso adoptarlos. Cada
civilización, cada época, tiene que producir los suyos.
Tenemos, pues, que seguir el difícil camino de nuestra propia
experiencia, producir nuestras propias reacciones, asimilar nuestros
sufrimientos y realizaciones. Solo entonces la verdad que manifestamos
será tan nuestra como una criatura lo es de su madre; y la madre enamorada
del Padre se regocijará con su hijo, en quien verá un retrato de Aquél. El

6


inefable germen debe ser concebido, gestado y dado a luz desde nuestra
propia sustancia, alimentado por nuestra sangre, si ha de ser el verdadero
hijo a través del cual la madre renace: y el Padre, el divino Principio
trascendente, renacerá también, es decir; será sacado de su estado de no-
manifestación, de inacción y aparente inexistencia. No podemos adoptar a
Dios. Tenemos que efectuar su reencarnación desde nuestra intimidad. La
Divinidad tiene que descender, en cierta manera, a la materia de nuestra
propia existencia y participar en este peculiar proceso vital.
Según las mitologías de la India, éste es un milagro que sin duda ocurrirá.
Porque en los antiguos relatos hindúes leemos que cada vez que al creador
y conservador del mundo, Visnu, se le implora para que aparezca en una
nueva encarnación, las fuerzas impetratorias no lo dejan en paz hasta que él
condesciende. Sin embargo, desde el momento en que desciende,
asumiendo la carne en un vientre sagrado, para manifestarse en el mundo
que refleja su inefable ser, fuerzas demoníacas dotadas de voluntad propia
se ponen contra él; porque hay quienes odian y desprecian al Dios y no le
dan cabida en sus sistemas de egoísmo expansivo y dominante. Son los que
hacen todo lo posible para dificultar su obra. Pero la violencia que emplean
no es tan destructiva como parece; no es más que una fuerza, necesaria en
el proceso histórico. La resistencia desempeña un papel normal en la
cósmica comedia que se repite y que se representa cada vez que una chispa
de verdad celestial, atraída por la miseria de las criaturas y la inminencia
del caos, se manifiesta en el plano fenoménico.
Paul Valéry dice: “Ocurre con nuestro espíritu como con nuestra carne; lo
que sienten más importante lo envuelven en el misterio, lo ocultan a sí
mismos; lo distinguen y lo protegen con la profundidad en que lo colocan.
Todo lo que cuenta está bien velado; los testimonios y documentos lo
oscurecen; los actos y las obras están hechos expresamente para
disfrazarlo1.”
La principal finalidad del pensamiento indio es develar e integrar en la
conciencia lo que ha sido resistido y ocultado por las fuerzas de la vida; no
explorar y describir el mundo visible. La suprema y característica hazaña

1
“Il en est de notre esprit comme de notre chair; ce qu’ils se sentent de plus important, ils
l’enveloppent de mystère, ils se le cachent à eux-mémes; ils le designent et le défendent par cette
profondeur où ils le placent. Tout ce qui compte est bien voilé; les témoins et les documents
l’obscurcissent; les actes et les oeuvres son faits expressément pour le travestir” (Paul Valéry, Varieté I,
“Au sujet d’Adonis”, pág. 68).

7


de la mentalidad brahmánica ( y ello ha sido decisivo no solo para el
desarrollo de la filosofía india sino también para la historia de la
civilización india) fue el descubrimiento del Yo (Vtman) como entidad
independiente e imperecedera, en la que se basa la personalidad consciente
y la estructura corporal. Todo lo que normalmente conocemos y
expresamos acerca de nosotros pertenece a la esfera del cambio, la esfera
del tiempo y del espacio; pero este Yo (Vtman) no cambia nunca, está más
allá del tiempo, del espacio, del reticular velo causal, de la medida y de la
vista. Durante millares de años la filosofía india se ha esforzado por
conocer este diamantino Yo y hacer efectivo ese conocimiento en la vida
humana. Y a esta perdurable preocupación se debe la extraordinaria calma
matutina que penetra las terribles historias del mundo oriental, historias no
menos tremendas ni menos horripilantes que las nuestras. A través de las
vicisitudes de los cambios físicos se mantiene una base espiritual en el
campo de la bienaventurada paz del étman: el Ser eterno, intemporal e
imperecedero.
La filosofía india, como la occidental, nos informa acerca de las estructuras
y potencias mensurables de la psique, analiza las facultades intelectuales
del hombre y las operaciones de su mente, evalúa diversas teorías del
entendimiento humano, establece los métodos y leyes de la lógica, clasifica
los sentidos y estudia los procesos mediante los cuales aprehendemos,
asimilamos, interpretamos y comprendemos la experiencia.
Los filósofos hindúes, como los de Occidente, se pronuncian sobre los
valores éticos y los criterios morales. Estudian también los rasgos visibles
de la existencia fenoménica, criticando los datos de la experiencia externa y
sacando conclusiones con respecto a los principios en que se basa. En una
palabra: la India ha tenido y aún tiene sus propias disciplinas psicológicas,
éticas, físicas y metafísicas. Pero la principal preocupación —en notable
contraste con los intereses de los modernos filósofos occidentales— ha sido
siempre no la información sino la transformación: un cambio radical de la
naturaleza humana y, con él, una renovación de su manera de entender
tanto el mundo exterior como su propia existencia: transformación tan
completa como es posible, y que, si tiene éxito, equivaldrá a una total
conversión o renacimiento.
En este sentido la filosofía india está mucho más del lado de la religión que
el pensamiento crítico y secularizado del Occidente moderno. Corresponde
a la actitud de filósofos antiguos como Pitágoras, Empédocles, Platón, los
estoicos, Epicuro y sus discípulos, Plotino y los pensadores neoplatónicos.

8


Volvemos a encontrar este punto de vista en san Agustín, místicos
medievales como Meister Eckhart y místicos posteriores como Jakob
Böhme de Silesia. Entre los filósofos románticos, reaparece en
Schopenhauer.
Las actitudes recíprocas del maestro hindú y del alumno inclinado a sus
pies están determinadas por las exigencias de esta suprema tarea de
transformación. El problema que los ocupa es el de producir una especie de
transformación alquímica del alma. No solo mediante la nueva
comprensión intelectual sino mediante un cambio del corazón
(transformación que afectará la médula de su existencia), el alumno ha de
salir de la esclavitud, de los límites de la imperfección y de la ignorancia
humanas, y trascender el plano de la existencia terrena.
Una graciosa fábula popular ilustra esta idea pedagógica. Se conserva entre
las enseñanzas del célebre santo hindú del siglo XIX, år¯ R‡makrishna2.
Anécdotas de este tipo pueril aparecen continuamente en los discursos de
los sabios orientales; circulan en el saber común del pueblo y son conocidas
por todos desde la infancia. Llevan las lecciones de la intemporal sabiduría
de la India a los hogares y corazones de la gente, y a través de millares de
años se convierten en propiedad de todos. En realidad, la India es una de las
grandes patrias de la fábula popular; durante la Edad Media muchos de sus
cuentos fueron llevados a Europa. La vivacidad y la sencilla nitidez de las
imágenes recalcan los aspectos más importantes de la enseñanza: son como
temas sobre los cuales puede ejercitarse un sin fin de variaciones en el
campo del razonamiento abstracto. La fábula oriental es solo uno de los
muchos recursos orientales para que las lecciones prendan y se conserven
en la mente.
El ejemplo que vamos a presentar es el de un cachorro de tigre que había
sido criado entre cabras, pero que mediante la clarificadora instrucción de
un maestro espiritual llegó a darse cuenta de su propia e insospechada
naturaleza. Su madre había muerto al darlo a luz. Preñada, había estado
merodeando muchos días sin descubrir presa alguna, cuando se encontró
2
Cf. The Gospel of år¯ R‡makrishna, traducción e introducción de Sw‡mi Nikhil‡nanda, Nueva
York, 1942; págs. 232-233, 259-360. år¯ R‡makrishna (1836-86) fue la perfecta encarnación de la
filosofía religiosa ortodoxa de la India. Su mensaje llegó por primera vez a los Estados Unidos a través de
su discípulo Sw‡mi Vívek‡nanda (1863-1902) , que habló en representación de la India en el Parlamento
Mundial de Religiones, celebrado en Chicago en 1893. Hoy los monjes de la misión R‡makrishna-
Vivek‡nanda mantienen centros religiosos y dirigen cursos de enseñanza en la mayor parte de las grandes
ciudades de los Estados Unidos.

9


con un rebaño de cabras salvajes. La tigresa sentía entonces gran voracidad,
lo cual puede explicar la violencia de su salto. Sea como fuere, el esfuerzo
realizado le produjo el parto y de puro agotamiento murió. Entonces las
cabras, que se habían dispersado, regresaron al campo de pastoreo y
hallaron al tigrecito dando leves quejidos al lado de su madre. Las cabras
adoptaron a la débil criatura por pura compasión maternal, la amamantaron
junto con sus propias crías y la cuidaron cariñosamente. El cachorro creció,
y los cuidados que le habían dispensado no quedaron sin recompensa, pues
el pequeño aprendió el lenguaje de las cabras, adaptó su voz a la de sus
suaves balidos y mostró tanto afecto como cualquier cabrito. Al principio
tuvo ciertas dificultades cuando trató de masticar tiernas briznas de pasto
con sus puntiagudos dientes, pero luego se las arregló. La dieta vegetariana
lo tenía muy flaco y daba a su temperamento notable dulzura.
Una noche, cuando este tigrecito que había vivido entre cabras había
alcanzado la edad de la razón, el rebaño fue atacado nuevamente, esta vez
por un viejo y feroz tigre, y de nuevo las cabras se dispersaron, pero el
cachorro se quedó donde estaba, sin temor alguno. Desde luego se sintió
sorprendido. Al descubrirse cara a cara con una terrible criatura de la selva
contempló al aparecido con estupor. Pasado el primer momento volvió a
cobrar conciencia de sí y dando un balido de desesperación arrancó una
brizna y se puso a masticarla mientras el otro le clavaba los ojos.
De improviso el intruso inquirió:
-¿Qué haces tú aquí entre estas cabras? ¿Qué es lo que estás masticando?
La pobre criatura comenzó nuevamente a dar balidos. El viejo tigre cobró
un aspecto realmente aterrador. Rugió diciendo:
-¿Por qué haces ese ruido tonto?
Y antes que el pequeño pudiera responder lo tomó ásperamente de la nuca
y lo sacudió como sí quisiera volverlo a sus cabales a fuerza de golpes. El
tigre de la selva entonces llevó al asustado cachorro a un charco cercano y
lo puso en el suelo, obligándolo a que mirase en la superficie iluminada por
la luna.
-Mira esas dos caras. ¿No son iguales? Tú tienes la cara redonda de un
tigre; es como la mía. ¿Por qué te crees ser una cabra? ¿Por qué balabas?
¿Por qué comías pasto?
El pequeño era incapaz de contestar, pero continuó mirando, comparando
ambos reflejos. Entonces se puso nervioso: se apoyaba en una pata, luego
en la otra, y dio un grito quejumbroso de pesar. El viejo tigre feroz lo
levantó de nuevo, lo llevó a su guarida, donde le ofreció un pedazo de carne

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cruda y sangrienta, resto de una comida anterior. El cachorro se estremeció
de repugnancia. El tigre de la selva haciendo caso omiso del débil balido de
protesta, ordenó secamente:
-¡Tómala, cómela, trágala!
El cachorro se resistió, pero el tigre le obligó a pasarla por sus dientes
entrecerrados y lo vigiló estrictamente mientras el tigrecito trataba de
masticarla y se preparaba a tragarla. La crudeza del bocado no le era
familiar y le producía cierta dificultad, y el pequeño estaba por lanzar
nuevamente su débil balido, cuando comenzó a sentirle gusto a la sangre.
Quedó asombrado y cogió el resto con avidez. Comenzó a sentir un raro
placer a medida que la carne bajaba hacia el estómago. Una fuerza
extrañamente cálida nacía en sus entrañas, se difundía por todo su
organismo y comenzaba a estimularlo y embriagarlo. Sentía un regusto en
los labios; se lamió las mejillas. Se incorporó y abrió la boca para lanzar un
gran bostezo, como si se estuviera despertando de una noche de sueño, una
noche que lo había tenido hechizado durante varios años. Desperezándose
arqueó el lomo, extendió y abrió sus garras. Su cola fustigaba el suelo, y de
pronto de su garganta estalló el terrible y triunfante rugido del tigre.
Entre tanto el severo maestro había estado observando de cerca y con
creciente satisfacción. La transformación se había cumplido realmente.
Cuando el rugido hubo terminado preguntó con aspereza:
-¿Sabes ahora quién eres? - Y, para completar la iniciación del joven
discípulo en el saber secreto de su propia y verdadera naturaleza, añadió:
-Ven, ¡ahora iremos a cazar juntos por la selva!
La historia del pensamiento indio durante el período que precede el
nacimiento y la misión del Buddha (ca. 563-483 a.C.) revela una gradual
intensificación de la importancia de este problema del redescubrimiento y
asimilación del Yo. Los diálogos filosóficos de las Upáni²ad indican que
durante el siglo VIII a.C. hubo un cambio de orientación intelectual que
desplazó la atención de los problemas referentes al universo externo y a las
esferas tangibles del cuerpo concentrándola en lo íntimo e intangible, y
llevando a sus últimas conclusiones lógicas las peligrosas implicaciones de
esta dirección. La gente se retiraba del mundo normalmente conocido. En
general se desvaloraban y postergaban las potencias del macrocosmos y las
facultades correspondientes del microcosmos, con tanta audacia que todo el
sistema religioso del período anterior corría peligro de derrumbarse. Los
reyes de los dioses, Indra y Váruña, y los divinos sacerdotes de los dioses,
Agni, Mitra, B£háspati, ya no recibían su cuota de plegaria y sacrificio. En

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lugar de dirigir la mente hacia estos simbólicos guardianes y modelos del
orden natural y del orden social, sosteniéndolos y manteniendo su
efectividad con una continua secuencia de ritos y meditaciones, los
hombres dirigían toda su atención hacia lo íntimo, esforzándose por
alcanzar un estado de permanente autoconciencia mediante el mero pensar,
el autoanálisis sistemático, el control de la respiración y las severas
disciplinas psicológicas del yoga.
Los antecedentes de esta radical introyección ya se divisan en muchos
himnos védicos3; por ejemplo en la siguiente plegaria para pedir poder, en
la que fuerzas divinas que se manifiestan de diversas maneras en el mundo
exterior son conjuradas a entrar en el sujeto, alojarse en su cuerpo y
vivificar sus facultades:

3
Nota del compilador: Para el lector que no esté familiarizado con la cronología de los documentos
indios, diremos brevemente que los cuatro Veda (ïg, Yájur, S‡ma y Atharva) contienen los himnos y
encantamientos mágicos de las familias arias nómadas dedicadas a la ganadería que penetraron en la India
por las montañas del Noroeste durante el segundo milenio a. C., más o menos en la misma época en que
los aqueos (con quienes estaban en cierto modo emparentados y cuya lengua se parecía al sánscrito
védico) descendían sobre Grecia. Los himnos védicos son el monumento literario y religioso más antiguo
que haya quedado de la familia de lenguas llamadas indoeuropeas, familia que comprende todas las
literaturas de las siguientes tradiciones, celta (irlandés, galés, escocés, etcétera); germánica (alemán,
holandés, inglés, escandinavo, gótico, etcétera); itálica (latín, italiano, español, francés, rumano, etcétera);
griega; baltoslava (antiguo prusiano, letón, ruso, checo, polaco, etcétera); anatolia (armenio, antiguo
frigio, etcétera); irania (persa, afgana, etcétera), e indoaria (sánscrita, p‡li y las lenguas modernas de la
India septentrional, como el hind¯, el bengalí, el sindh¯, el pañj‡b¯ y el gujar‡t¯, como también la lengua de
los gitanos). Muchos de los dioses, creencias y observancias de la época védica guardan estrecho
paralelismo con los de los tiempos homéricos. Los himnos parecen haberse fijado en su forma actual
cerca de 1500-1000 a.C.
Pero el término Veda incluye no solo las cuatro colecciones de himnos, sino también una clase de
composiciones en prosa a modo de apéndice de los mismos, conocidas con el nombre de Br‡‘hmaña y
compuestas en los siglos inmediatamente posteriores, que representan una época de minucioso análisis
teológico y litúrgico. Los Br‡hmaña contienen largas y prolijas discusiones de los elementos y
connotaciones del sacrificio védico y cierto número de valiosos fragmentos de muy antiguos mitos y
leyendas arias.
Después del período de los Br‡hmaña vino el de las Upáni²ad (mencionadas más arriba), que
comenzó en el siglo VIII a. C. y culminó en el siglo de Buddha (ca. 563-483 a. C.). Sus fechas son
comparables a las de la filosofía griega, que comenzó con Tales de Mileto (640?-546 a. C.) y culminó en
los diálogos de Platón (427?-347 a. C.) y las obras de Aristóteles (384-322 a. C.).
Para comodidad del lector hemos preparado un breve apéndice histórico, que contiene noticias de las
fechas de la mayor parte de los temas tratados en este libro. Véase el Apéndice B.

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¡El brillo que reside en el león, el tigre y la serpiente; en Agni [dios del
fuego del sacrificio], en los brahmanes y en Sãrya [el sol] sean nuestros!
¡Que la bella diosa que parió a Indra venga a nosotros, con su lustre!
¡El brillo que reside en el elefante, la pantera y el oro; en las aguas, en el
ganado y en los hombres sea nuestro! ¡Que la hermosa diosa que parió a
Indra venga a nosotros con su lustre!
¡El brillo que reside en la carroza, en los dados y en la fuerza del toro; en
el viento, en Parjanya [Indra como señor de la lluvia] y en el fuego de
Váruña [señor regente del océano y del cuadrante occidental] sean
nuestros! ¡Que la hermosa diosa que parió a Indra venga a nosotros con
su lustre!
¡El brillo que reside en el varón de linaje real, en el tenso parche, en la
fuerza del caballo y en el grito de los hombres sea nuestro! ¡Que la
hermosa diosa que parió a Indra venga a nosotros con su lustre!4
El sistema AdhyW‘tmam-adhidáivam plenamente desarrollado del período
de las Upáni²ad empleaba como medio para llegar al absoluto desapego un
plan completo de correspondencias entre los fenómenos subjetivos y
objetivos5. Por ejemplo: Creadas las divinidades del mundo, dijeron a
ètman [el Yo como Creador]: “Danos un alojamiento donde podamos
establecernos y alimentarnos”. Él les llevó un toro, y ellos dijeron: “En
verdad, esto no nos basta”. Él les llevó una persona, y ellos dijeron: “¡Oh,
muy bien; en verdad, una persona está muy bien!” Él les dijo: “Entrad en
vuestras respectivas moradas”. El fuego se hizo habla y entró en la boca.
El viento se hizo hálito y entró en las narices. El sol se hizo vista y entró en
los ojos. Los cuadrantes del cielo se hicieron oído y entraron en las orejas.
Las plantas y los árboles se hicieron cabellos y entraron en la piel. La luna
se hizo mente y entró en el corazón. La muerte se hizo hálito descendente y

4
Atharva Veda VI. 38 (Traducción de Maurice Bloomfield, Sacred Books of the East, Vol. XLII,
págs. 116-117; cf. también Harvard Oriental Series, Cambridge, Mass., 1905, Vol. VII, pág. 309).
“La hermosa diosa que parió a Indra” es Ádit¯, madre de los dioses del panteón védico,
correspondiente a Rea, madre de los olímpicos griegos. Indra, el principal y más querido de sus hijos,
corresponde al señor grecorromano de los dioses, Zeus-Júpiter, en tanto que Váruña es comparable al
griego Urano (cielo) y Sãrya a Febo-Apolo.
5
Adhy†‘tman (adhi=“por encima de”; †tman=“Yo o espíritu”): el Espíritu Supremo manifiesto como
Yo del individuo; adhidáivam (dáivam, de deva=“divinidad”): el Espíritu Supremo operando en los
objetos materiales. En este sistema, ambos constituyen los dos aspectos de un solo Imperecedero,
conocido desde el punto de vista subjetivo y objetivo, respectivamente.

13


entró en el ombligo. Las aguas se hicieron semen y entraron en el miembro
viril6.
Al discípulo se le enseña a aplicar su conocimiento de correspondencias
como ésta a meditaciones como la siguiente: Como un jarro es reducido a
polvo, y la onda a agua, o un brazalete a oro, así el universo se reducirá a
mí. ¡Maravilloso soy! ¡Adoracíón a Mí! Porque cuando el mundo, desde el
más alto dios hasta el último tallo de hierba, se reduce y se disuelve, esa
destrucción no es mía7.
Evidentemente estamos en presencia de una disgregación total del yo
fenoménico (la personalidad ingenuamente consciente, que junto con su
mundo de nombres y formas en su oportunidad será destruida) con respecto
al otro Yo, profundamente oculto, esencial aunque olvidado, el Yo
trascendental (†tman), que al ser recordado lanza la conmovedora
exclamación que aniquila el mundo: ¡Maravilloso soy! Este otro no es una
cosa creada sino el sustrato de todas las cosas creadas, de todos los objetos,
de todos los procesos. Las armas no lo cortan; el fuego no lo quema; el
agua no lo moja; el viento no lo seca8. Las facultades sensoriales,
normalmente vueltas hacia afuera buscando aprehender sus objetos y
reaccionar ante ellos, no se ponen en contacto con la esfera de la realidad
permanente sino solo con las transitorias evoluciones de los perecederos
cambios de su energía. Luego, el poder de la voluntad, que conduce al
logro de fines mundanos, no puede servir de gran ayuda para el hombre. Ni
tampoco los placeres y experiencias de los sentidos pueden iniciar a la
conciencia en el secreto de la plenitud de la vida.
De acuerdo con el pensamiento y la experiencia de la India, el
conocimiento de las cosas cambiantes no conduce a una actitud realista;
porque estas cosas carecen de sustantividad, perecen. Tampoco conduce a
una concepción idealista; porque las inconsistencias de las cosas que están
en continuo fluir se contradicen y refutan entre sí. Las formas fenoménicas
son por naturaleza falaces y engañosas. Quien se apoye en ellas tendrá
dificultades. Son meramente las partículas de una vasta ilusión universal
ejecutada por la magia del olvido del Yo con el apoyo de la ignorancia, y

6
Aitareya-Upánisad 2. 1-4. (Traducción de Robert Ernest Hume, The Thirteen Principal Upanishads,
Oxford, 1921, pág. 295).
7
A±t†vakra Sámhit† 2. 10-11. (Traducción de Sw‡m¯ Nityaswarãp‡nanda, Mayavati, 1940, pp. 22-
23).
8
Bhágavad-G®t† 2.23.

14


prolongada por las pasiones engañosas. La ingenua ignorancia de la oculta
verdad del Yo es la causa principal de todos los errores de valoración, de
las actitudes inapropiadas y de los consiguientes tormentos que se inflige
este mundo embriagado consigo mismo.
Evidentemente esta concepción justifica un cambio de actitud que desplaza
el interés no solo de los medios y fines normales de la gente mundana, sino
también de los ritos y dogmas de la religión de esos seres engañados. El
creador mitológico, el Señor del Universo, ya no interesa. Solo la
conciencia introvertida, dirigida y volcada hacia las profundidades de la
propia naturaleza del sujeto, alcanza los límites en que los accidentes
transitorios encuentran su fuente inmutable. Y esta conciencia puede
finalmente franquear esos límites, emerger —perecer, y tornarse así
imperecedera— en el omnipresente sustrato de toda sustancia. Tal es el Yo
(†tman), fuente última, perdurable y básica de todo lo que existe. Tal es el
donante de todas las manifestaciones especiales, cambios de forma y
derivaciones del verdadero estado, los llamados vik†ra: transformaciones y
evoluciones del despliegue cósmico. Y el sabio pasa de su apego a lo que
aquí se despliega y descubre su causa no mediante alabanza y sumisión a
los dioses sino mediante conocimiento, conocimiento del Yo.
Este conocimiento se consigue por medio de una de estas dos técnicas: 1º,
rechazando sistemáticamente la totalidad del mundo como ilusorio, o 2º,
comprendiendo a fondo la nueva materialidad de todo él9.
Ésta es precisamente la posición no teísta, antropocéntrica, que hoy
estamos a punto de alcanzar en el Occidente, si es que no la hemos
alcanzado ya. Porque ¿dónde están los dioses a quienes podamos elevar
nuestras manos y nuestras plegarias, y hacer oblación? Allende la Vía
Láctea hay solo universos aislados, galaxia tras galaxia en la infinitud del
espacio: no hay reino de ángeles ni moradas celestes, ni coros de
bienaventurados girando en su estado beatífico en torno al santo misterio de
la Trinidad. ¿Queda en todas estas inmensidades alguna, región en la que el
alma, en su búsqueda, pudiera llegar a los pies de Dios, habiéndose
despojado de su vestidura material? ¿O acaso no debemos más bien
volvernos hacia adentro, buscar lo Divino en lo íntimo, en lo más hondo y
profundo; escuchar la voz que en el silencio interior manda y consuela;
extraer desde dentro la gracia que excede todo entendimiento?

9
Como en el Ved†nta (cf. infra., págs. 322-362) y en el S†´khya (cf., págs. 225-265),
respectivamente.

15


Nosotros los occidentales modernos estamos al fin preparados para
escuchar la voz que la India ha oído. Pero, como el cachorro del tigre,
tenemos que oírla no del tigre sino de nuestra propia interioridad. El
cristianismo actual, como los dioses revelados del Panteón védico en el
período de deflación, ha sido desvalorado. El cristiano —dice Nietzsche—
es un hombre que se comporta como todos los demás. Nuestras profesiones
de fe ya no tienen ninguna conexión visible con nuestra conducta pública o
con nuestras más caras esperanzas. En muchos de nosotros los sacramentos
no producen su transformación espiritual; estamos desolados y no sabemos
a quién recurrir. Entre tanto, nuestras filosofías universitarias y seculares se
preocupan más por la información que por la transformación redentora que
nuestras almas necesitan. Por esta razón, una ojeada a la faz de la India
acaso nos ayude a descubrir y recuperar algo de nosotros mismos.
El propósito fundamental de todo estudio serio del pensamiento oriental
debería ser no la mera recopilación y ordenación de datos lo más prolijos
posible sino la recepción de alguna importante influencia. Y para que ello
ocurra —siguiendo la parábola del animalito amamantado por las cabras
que descubrió que era un tigre— debiéramos absorber las enseñanzas con
la mayor crudeza soportable, no demasiado suavizada por nuestro intelecto
occidentalizado —y, mucho menos, a través de la filología—; pero
tampoco con demasiada crudeza, porque entonces sería inaguantable y
acaso indigesta. Tenemos que probarla en su sabor original para poder
sentirle su verdadero gusto y experimentar cierta sorpresa. Entonces
tomaremos parte, desde nuestra distancia transoceánica, en el selvático
rugido sapiencial de la India, que retumba por todos los confines del
mundo.

2. LA ACERADA PUNTA

Antes de comenzar el estudio de la filosofía deberíamos ponernos en claro
con respecto a qué es realmente lo que esperamos de ella. Hay muchos que,
con íntimos temores, se resisten a sus revelaciones. Encuentran que la
filosofía es difícil de gozar: a veces excitante, pero en general aburrida,
abstracta y aparentemente sin valor práctico. Para tales personas la
metafísica es un vago y elevado absurdo que solo sirve para producirle a
uno vértigo. Sus especulaciones inverificadas se oponen a los
descubrimientos de las ciencias modernas y han sido desacreditadas (salvo

16


para los mal informados) por las publicaciones de los pensadores más
recientes. Por fin las hipótesis de trabajo han comenzado a desvanecer los
misterios del universo y de la existencia humana. Mediante cálculos
basados en experimentos sobrios y controlados, verificados no solo con los
hechos del laboratorio sino también con las técnicas aplicadas de la vida
diaria, se consigue disipar sistemáticamente los misterios tradicionales de
los místicos. La Eucaristía ha sido nuevamente reducida a un pedazo de
pan. Y así, aunque a la filosofía se la deja vivir en la medida en que está al
servicio de la civilización y sigue los hábitos usuales del espíritu moderno,
no se la puede tomar en serio si entra en conflicto con las formulaciones
corrientes de la física o recomienda un modo de conducta diferente del que
hoy se ha convertido en general debido al universal progreso de la
tecnología. La metafísica, y otras vacuas meditaciones, como la filosofía de
la historia y de la religión, pueden ser toleradas como un elegante adorno
de la educación, pero carecen de toda utilidad vital.
Quienes hoy representan este tipo de abominable lucubración, muy de
moda, enseñan la filosofía como una síntesis de datos científicos y rechazan
todo cuanto no puede ser incluido en este contexto. Les interesa controlar y
armonizar los descubrimientos realizados en diversos campos de
investigación, bosquejar un amplio esquema y formular principios
metodológicos, sin chocar con la autoridad del especialista: el investigador
que está en contacto directo con el microbio, la estrella y el reflejo
condicionado; pero en lo que atañe a métodos, fines y las llamadas
“verdades” de todos los demás sistemas de pensamiento, las rechazan o
condescienden a aceptarlas como las curiosas preocupaciones de un mundo
pasado de moda.
Hay sin embargo otro tipo de pensador moderno, diametralmente opuesto y
a veces abiertamente antagónico, que espera de la filosofía contemporánea
una palabra diferente de las comunicaciones que continuamente recibe de
todos los departamentos en que se divide el gran taller científico. Este
hombre recorre como estudiante inquisitivo los laboratorios, observa a
través de diversos instrumentos, hace tabulaciones y clasificaciones y,
cansado de la infinitud de respuestas especializadas a preguntas sobre
cuestiones de detalle, busca dar respuesta a una pregunta que a los
investigadores no parece ocurrírseles y que los filósofos sistemáticamente
eluden. Lo que este hombre quiere es algo que está más allá del
razonamiento crítico; algo que alguien de espíritu adecuado haya conocido
intuitivamente como una Verdad (con mayúscula) acerca de la existencia

17


humana y la naturaleza del cosmos; algo que penetre el pecho y punce el
corazón con lo que Baudelaire llamaba “la acerada punta del infinito”, la
pointe acerée de l’infini. Lo que quiere es una filosofía que se haga cargo y
resuelva la tarea antes realizada por la religión; y, por más cursos
universitarios que siga en torno a la validez de la inferencia lógica, esta
necesidad subsiste.
El ideal apetecido por el pensador de inclinaciones prácticas, es una
filosofía como sierva de la investigación empírica, un pensamiento que
lleve puestas las anteojeras de los criterios aceptados por la ciencia
contemporánea, una metafísica sometida a la crítica racional proveniente de
todos los cuadrantes, en una palabra: la razón infalible. El otro tipo de
pensador, en cambio, no ha sido convencido por todas las plausibles
investigaciones y descubrimientos. Tampoco rechazará el reproche de ser
algo misterioso en sus exigencias personales. No pide que la filosofía sea
comprensible a todo contemporáneo de bajo nivel intelectual. Lo que
quiere es una respuesta (o siquiera la sugestión de una respuesta) a las
primeras preguntas de su espíritu.
Los sabios de la India están con el segundo punto de vista. Nunca han
pretendido que sus enseñanzas fueran populares. En realidad, solo en los
últimos años sus palabras se han hecho accesibles a la mayoría a través de
textos y traducciones impresos en lenguas populares. Los sabios de la India
hacen hincapié en saber ante todo si un candidato que quiere ingresar en el
santuario de su filosofía posee las necesarias cualidades espirituales. ¿Ha
cumplido con las disciplinas preliminares? ¿Tiene madurez suficiente para
beneficiarse entrando en contacto con el gurú? ¿Merece estar sentado a los
pies del maestro? Los sabios de la India han enfrentado los misterios del
universo y han expresado sus respuestas siguiendo líneas completamente
diferentes de las que recorren los más célebres representantes de la ciencia
y de la educación contemporáneas. No niegan ni piden disculpas por el
hecho de que sus enseñanzas sean difíciles de entender y, por tanto —
necesariamente—, esotéricas.
Veremos en seguida cuáles son los requisitos que debe satisfacer el
discípulo indio (adhik†rin) para especializarse en alguna de las ramas del
saber10; pero primero introduzcámonos en el tema a través de dos
entretenidas anécdotas sobre los exámenes y pruebas a que deben
someterse los aprendices indios. Ellas nos mostrarán que, aun cuando el

10
Cf. infra, págs. 52-56.

18


candidato haya dado prueba de su capacidad y haya sido aceptado como
adepto con buenos títulos para ser instruido, no debe creerse ya maduro
para entender siquiera los primeros principios de la sabiduría acerca de la
realidad. La superioridad de su carácter y de sus cualidades (aun cuando
exceda el nivel de la mayoría y hasta de la minoría normal privilegiada) no
lo aseguran contra las acechanzas y peligros del engañoso camino que lleva
a la verdad más recóndita.
La primera narración, acerca de un rey que había sido aceptado como
discípulo por el famoso filósofo vedantino åáµkara (ca. 788-820 u 850 d.
C.), nos dará una idea de la elevación de las concepciones fundamentales
de la filosofía clásica de la India y dará ejemplo de su incompatibilidad con
el sentido común. Son revelaciones procedentes de “la otra orilla”, de la
“Transjordania” o, como dice la tradición del budismo mah‡y‡na: son
pistas para llegar a la “Sabiduría trascendental de la lejana Ribera (brajña-
bV‘ramitV), reflexiones procedentes de estas copiosas y turbulentas aguas
del río de la vida, que hay que cruzar en el bote (yVna) de la práctica
iluminadora conferida por las virtudes búdicas. La meta suprema de la
investigación, enseñanza y meditación humanas, no debe ser la detallada
descripción de nuestra propia orilla sino el viaje a la otra ribera,
transformándonos. Sobre este ideal todas las filosofías de la India están de
acuerdo11.

11
Nota del compilador: El Buddha (ca. 563-483 a. C.) no aceptaba la autoridad de los Veda; de aquí
que la doctrina que enseñaba fuera heterodoxa y se desarrollara aparte de la línea védica ortodoxa,
produciendo escuelas y sistemas propios. Pueden distinguirse dos grandes divisiones en el pensamiento
budista. La primera se dedicaba al ideal de salvación individual y consideraba que el camino para
alcanzar este fin era la autodisciplina monástica. El segundo, que parece haber madurado en el norte de la
India desde los dos primeros siglos de la era cristiana (mucho después que los otros se hubieron
diseminado llegando por el sur hasta la isla de Ceilán), propuso el ideal de salvación para todos y elaboró
disciplinas de devoción popular y servicio secular universal. Al primero se lo conoce con el nombre de
H®nay†na, la pequeña (h®na) barca o vehículo (y†na)”, en tanto que el segundo es el Mah†y†na, “la gran
(mah†) barca o vehículo”, es decir, la barca en la que pueden ir todos. El H®nay†na se apoya en un gran
cuerpo de escrituras escritas en p‡li (dialecto indoario de la época de Buddha) cerca del año 80 a. C., por
los monjes de Ceilán (el llamado Canon p‡li). Además de reconocer este canon, el Mah†y†na produjo un
cuerpo de escrituras propio, en sánscrito (la tradicional lengua culta y sagrada de la India védica, que
hasta nuestros días se ha conservado, con pequeños cambios). Entre las principales de estas escrituras
budistas están los textos llamados Prajñ†-p†‘ramita, que ya hemos mencionado y que serán discutidos
más adelante, en las páginas 309, 377. El Mah†y†na se difundió por el norte entrando en la China, el
Tibet y el Japón, llevando la “sabiduría trascendental de la otra ribera” a esos países; el Hínay†na
sobrevive sobre todo en Ceilán, Birmania y Siam.

19


La doctrina del VedVnta, tal como la sistematizó y expresó äánkara, hace
hincapié en un concepto bastante enigmático: el de m†y†12. M†y† denota el
carácter insustancial y fenoménico del mundo que observamos y
manejamos, así como de la mente misma y aun de los estratos y facultades
conscientes y subconscientes de la personalidad. Este concepto ocupa un
puesto clave en el pensamiento y en la enseñanza del Ved†nta, y el
discípulo, si no lo entiende correctamente, puede llegar a la conclusión de
que el mundo externo y su yo carecen de toda realidad y son meras
inexistencias, “como los cuernos de la liebre”. Este error es frecuente en las
primeras etapas de la instrucción, y para corregirlo con ejemplos palpables
se cuentan innumerables anécdotas cómicas acerca de los adhik†rin indios
y de sus gurú.
El rey de nuestro cuento, discípulo del filósofo äánkara, era hombre de
mentalidad sobria y realista, que no podía dejar de tener en cuenta su
propio esplendor real y su augusta personalidad. Cuando su maestro le
indicó que considerase todas las cosas, inclusive el ejercicio de su poder y
el usufructo de su regia voluntad, como meros reflejos indiferentes
(puramente fenoménicos) de la esencia trascendental que era el Yo no solo
de él mismo sino de todas las cosas, el rey puso alguna resistencia. Y
cuando se le dijo que ese único Yo le parecía múltiple debido a una ilusión
producida por su innata ignorancia, el rey resolvió poner a prueba a su gurú

Entre tanto la tradición védico-upanishádica no dejó de desarrollarse, sino que produjo su propia serie
de filósofos creadores y sistematizadores. El más célebre de ellos fue el brillante genio de åánkara (ca.
788-820 u 850 d.C.), cuyos comentarios sobre las escrituras védicas ortodoxas fundamentales constituyen
el monumento supremo del período reciente de la filosofía india. El término Ved†nta (=Veda+anta, fin:
“fin del Veda” es decir, la meta o desarrollo terminal del pensamiento védico) se aplica a las obras y
conceptos de este último período de escolasticismo ortodoxo hindú (cf. infra, págs. 322-362).
12
Nota del compilador: M†y†, de la raíz m†, “medir, formar, construir” denota, en primer lugar, el
poder que tiene un dios o un demonio de producir efectos ilusorios, de cambiar de forma y de aparecer
bajo máscaras engañosas. De aquí deriva el sentido de “magia” es decir, el acto de producir ilusiones por
medios sobrenaturales; y luego, simplemente, “el acto de producir ilusiones”, por ejemplo en la guerra, el
camuflaje, etcétera. (Ver infra, página 105). En la filosofía ved‡ntina, la M†y† es específicamente “la
ilusión que se sobreimpone a la realidad como efecto de la ignorancia”; por ejemplo: ignorando la
naturaleza de una cuerda que vemos en el camino, podemos percibir una víbora. åánkara dice que todo el
universo visible es m†y†, una ilusión que los engañosos sentidos y la mente no iluminada del hombre
sobreimponen al verdadero ser (compárese con la Crítica de la razón pura de Kant; nótese también que
para el físico moderno una pequeña unidad de materia puede aparecer como partícula o como onda de
energía, según el instrumento con el que se la observa). Cf. Heinrich Zimmer, Myths and Symbols in
Indian and Civilization, The Bollingen Series VI, Nueva York, 1946, índice s. v. M†y†.

20


y comprobar si éste era capaz de comportarse como una persona
absolutamente desapegada.
Por lo tanto, al día siguiente, viniendo el filósofo por una de las imponentes
avenidas que conducían al palacio para dar su segunda conferencia al rey,
le soltaron un enorme y peligroso elefante enfurecido por una quemadura.
äánkara se dio vuelta y huyó apenas percibió el peligro y, cuando el animal
estaba casi sobre él, desapareció. Luego lo encontraron en la copa de una
alta palmera, a la que había subido con una destreza más propia de
marineros que de intelectuales. El elefante fue cazado, sujetado y devuelto
a los establos, y el gran äánkara, transpirando por todos los poros, se
presentó ante su discípulo.
Con toda cortesía, el rey presentó excusas al maestro de críptica sabiduría
por el infortunado y casi desastroso accidente. Luego, con una sonrisa
apenas disimulada y pretendiendo seriedad, preguntó al venerable maestro
por qué había recurrido a una fuga física, puesto que debía haberse dado
cuenta de que el elefante tenía un carácter puramente ilusorio y
fenoménico.
El sabio replicó:
-En efecto, la pura verdad es que el elefante es irreal. Con todo, tú y yo
somos tan irreales como ese elefante. Solo tu ignorancia, ocultando la
verdad con este espectáculo de fenomenismo irreal, te hizo ver mi yo
fenoménico trepando a un árbol irreal.
La segunda anécdota gira también en torno a la innegable impresión física
producida por un elefante; pero esta vez el adhik†rin es un estudioso muy
serio que adopta la actitud precisamente opuesta a la del rey materialista.
år¯ R‡makrishna solía recitar a menudo este cuento para ilustrar el misterio
de la m†y†. Es un ejemplo adecuado, sorprendente y memorable, con un
dejo del suave humor que caracteriza a tantas narraciones populares de la
India.
Se nos dice que un viejo gurú estaba por concluir las lecciones secretas que
había estado dando a un alumno adelantado acerca de la omnipresencia de
la Persona Espiritual divina. Mientras el discípulo escuchaba, recogido y
lleno de felicidad por aprender, el sabio y anciano maestro decía:
-Todo es Dios, el Infinito, puro y real, ilimitado y más allá de los pares de
opuestos, libre de cualidades diferenciales y distinciones limitadoras. Éste
es el sentido último de todas las enseñanzas. de nuestra santa sabiduría.
El alumno comprendió y dijo:

21


-Dios es la única realidad. A ese Uno Divino podemos encontrarlo en todo,
sin padecer sufrimientos ni ningún otro defecto. Cada tú y yo es Su morada,
toda forma es una figura obnubiladora en cuyo interior habita el único e
inactivo Activador.
Estaba exaltado; una oleada sentimental lo traspasó y se sintió luminoso e
inmenso, como una nube que, al aumentar su volumen, llega a ocupar el
firmamento. Cuando echó a caminar lo hizo con agilidad y sin peso.
Sublime, como la única nube en una completa soledad, caminaba por el
medio de la carretera, cuando un enorme elefante apareció en dirección
opuesta. El cornaca, sentado sobre el cuello del animal, le gritó:
-¡Apártate!- Y los incontables cascabeles de la red que cubría a la enorme
bestia dejaron oír una cascada de sonidos argentinos siguiendo el ritmo del
suave e inaudible paso. El exaltado estudioso de la ciencia vedantina,
aunque lleno de divinos sentimientos, oyó y vio al elefante que se
aproximaba y se preguntó:
—¿Por qué habré de dejar paso a ese elefante? Yo soy Dios; el elefante es
Dios. ¿Tendrá Dios miedo de Dios?— Y así, intrépidamente y con fe,
continuó en medio de la carretera. Pero cuando Dios se acercó a Dios, el
elefante arrolló su trompa en torno a la cintura del pensador y lo arrojó
fuera del camino. El suelo era duro y el discípulo se lastimó un poco, pero
su estupor era aún mayor. Cubierto de polvo, magullado y renqueando, con
mente confusa, volvió al maestro y le contó su rara experiencia. El gurú lo
escuchó serenamente y cuando el cuento hubo terminado replicó
sencillamente:
—En efecto, tú eres Dios, y también el elefante. Pero, ¿por qué no
escuchaste la voz de Dios que desde el cornaca, que también es Dios, te
pedía dejar paso?
Hasta cierto punto, el verdadero pensamiento filosófico tiene que ser
siempre difícil de comprender en la totalidad de su alcance y sus
implicaciones. Aun expresado con perfecta claridad y la más precisa
coherencia lógica, siempre resulta elusivo.
Si las palabras de Platón y Aristóteles, por ejemplo, hubieran llegado a ser
dominadas por sus intérpretes durante los siglos que han pasado desde que
fueran expresadas, ciertamente no serían el tópico vital del apasionado y
siempre renovado debate y de las investigaciones que siguen siendo hasta
este mismo momento. Una verdad profunda, aunque sea comprendida por
el intelecto más penetrante y expresada en términos exactos, será leída de
modos opuestos en épocas diferentes. Aparentemente asimilada e integrada,

22


continuará como fuente de nuevos y asombrosos descubrimientos para
generaciones futuras. La Antigüedad poseía todo el texto de Heráclito, no
solo los pocos y breves fragmentos y ocasionales referencias que han
llegado hasta nosotros, y, sin embargo, ya entonces se lo conocía como “el
oscuro”; empero, es el primer maestro de la literatura occidental de frase
tajante y aforismos claros y sucintos.
Se dice que Hegel, el más elevado y poderoso de los filósofos románticos
—a un tiempo claro y críptico, abstracto y realista—, era consolado por uno
de sus discípulos mientras yacía en su lecho de muerte, en 1831,
prematuramente consumido por el cólera. Quien lo consolaba era uno de
sus más íntimos amigos y distinguidos seguidores y trataba de animar a su
maestro diciéndole que, si fallecía antes de completar su gigantesca obra
enciclopédica, sus fíeles discípulos quedaban para proseguirla. Hegel,
sereno como el silencio antártico, a punto de morir, levantó apenas la
cabeza, murmurando: “Tuve un discípulo que me entendió”. Y mientras los
presentes ponían toda su atención para oír el nombre que había de
pronunciar el venerado maestro, su cabeza volvió a hundirse en la
almohada: “Un discípulo que me entendió —prosiguió diciendo— y que
me entendió mal”.
Estas agudas anécdotas no son quizá literalmente ciertas. Como si fueran
un jeroglífico, sin embargo, generalmente reflejan algo verdadero. Las
biografías contenidas en las Vidas de Plutarco son, en gran parte fábulas de
este tipo, referentes a los hombres famosos del mundo antiguo. Como los
cuentos hindúes, destacan lo que hay de cierto.
Hay en la filosofía occidental una larga e imponente serie de distinguidos
maestros, como Pitágoras, Empédocles y Platón, Plotino y los
neoplatónicos, los místicos medievales, Spinoza y Hegel, que se ocupan en
problemas situados más allá de la esfera del sentido, común y que solo
pueden expresarse en fórmulas difíciles y por medio de paradojas. La
filosofía india procede de la misma manera. Los pensadores orientales son
tan conscientes como los occidentales de que los medios ofrecidos por la
mente y las facultades racionales son inadecuados para aprehender y
expresar la verdad. El pensamiento está limitado por el lenguaje. El pensar
es como una silenciosa conversación interior. Lo que no puede formularse
con las palabras y símbolos corrientes de una tradición dada no existe para
el pensar usual. Por consiguiente requiere cierto esfuerzo creador de parte
de un espíritu intrépido y fervoroso que irrumpa a través de las palabras
para llegar hasta lo tácito, es decir, para llegar a divisarlo. Y luego hace

23


falta otro esfuerzo para traerlo al campo lingüístico y acuñar un nuevo
término. Desconocida, innominada, inexistente al parecer, pero en realidad
existiendo, la verdad tiene que ser conquistada, descubierta y traducida al
lenguaje; donde, inevitablemente, acto continuo volverá a ser mal
comprendida.
Las posibilidades técnicas y prácticas del pensamiento, en cualquier época,
quedan por tanto estrictamente limitadas por el alcance y la riqueza del
caudal idiomático disponible: el número y la extensión de los sustantivos,
verbos, adjetivos y partículas. La totalidad de este caudal en la filosofía
india se designa con el término n†man (en latín nomen, de donde procede la
palabra española “nombre”). La sustancia con la cual opera nuestra mente
al pensar está formada por este tesoro nominal de ideas. N†man es el reino
interior de los conceptos, que corresponde al reino exterior de las “formas”
percibidas, que en sánscrito se llama râpa, “forma”, “figura”, “color” (pues
no hay forma o figura sin color). Râpa es la contraparte exterior de n†man;
n†man es el interior de râpa. Por ende n†ma-râpa significa, por una parte,
el hombre, el individuo que experimenta y piensa, el hombre dotado de
mente y sentidos; y por otra parte significa todos los medios y objetos del
pensamiento y de la percepción. N†ma-râpa es la totalidad del mundo,
subjetivo y objetivo, en tanto es observado y conocido.
Ahora bien, aunque todas las escuelas de la filosofía india difieren
grandemente en su formulación de la esencia de la verdad última o de la
realidad básica, afirman con unanimidad que el objeto último del
pensamiento y meta. final del conocimiento se halla más allá del alcance de
n†ma-râpa. Tanto el hinduismo vedantino como el budismo mah‡y‡na
hacen constante hincapié en lo inadecuado del lenguaje y del pensamiento
lógico para expresar y comprender sus sistemas. Según la clásica fórmula
del Ved†nta, el factor fundamental del carácter y de los problemas de
nuestra conciencia normal y diurna, la fuerza que construye el ego y lo
induce a tomarse a sí mismo y a sus experiencias por la realidad, es la
“ignorancia”, “nesciencia” (avidy†). No es posible decir que esa ignorancia
sea algo “existente” (sat), ni tampoco “inexistente” (á-sat), sino “inefable,
inexplicable, indescriptible” (a-nirvacan®ya). Porque —dicen— si fuera
“irreal e inexistente” carecería de fuerza suficiente para atar la conciencia a
las limitaciones del individuo y ocultar de la visión interior del hombre la
realización de la inmediata realidad del Yo, que es el único Ser. Pero, por
otra parte, si fuera “real”, absolutamente indestructible, no podría ser
desvanecida tan fácilmente por el conocimiento (vidy†); jamás se habría

24


descubierto que el Yo (†tman) es el sustrato último de todos los entes, y no
habría Ved†nta capaz de guiar el intelecto hacia la iluminación. No se
puede decir que la “ignorancia” sea, porque cambia. La transitoriedad es su
carácter propio, que el estudioso reconoce en el momento en que trasciende
su engañoso hechizo. Su forma es “la forma del devenir” (bh†va-râpa):
efímero, perecedero, vencible y, sin embargo, esta misma “gnorancia”
difiere de los fenómenos transitorios particulares que ella abarca, porque
esa “gnorancia” ha existido —aunque siempre cambiante— desde tiempo
inmemorial. En realidad, es la raíz, causa y sustancia del tiempo. Y lo
paradójico es que aunque no ha tenido comienzo puede tener fin, pues el
individuo, encadenado a ella por la perenne rueda de los renacimientos, y
sujeto a lo que vulgarmente se llama la ley de la transmigración de la vida
monádica o alma, puede darse cuenta de que toda la esfera de la ignorancia
es un ente sin realidad última. Y puede hacerlo por un simple acto de
percatación íntima (anúbhava), o sea un momento de simple darse cuenta:
“yo, (soy) nesciente” (áham ajña).
La filosofía india afirma con insistencia que las experiencias posibles que
la mente puede tener con respecto a la realidad exceden en gran medida la
esfera del pensamiento lógico. Para expresar y comunicar un conocimiento
logrado en momentos de intuición que trascienden el plano gramatical hay
que utilizar metáforas, símiles y alegorías, que no son nuevos adornos y
accesorios innecesarios, sino los vehículos propios del sentido que no
podría expresarse ni se lo hubiera podido alcanzar mediante las fórmulas
lógicas del pensamiento verbal normal. Las imágenes significativas pueden
abarcar y manifestar con claridad y gráfica coherencia el carácter
paradójico de la realidad conocida por el sabio: una realidad translógica
que, expresada en el lenguaje abstracto del pensamiento normal, parecería
contradictoria, incoherente, y hasta absolutamente desprovista de sentido.
Por tanto la filosofía de la India se sirve francamente de los símbolos e
imágenes del mito, y en última instancia no está en conflicto con la
estructura y el sentido de la creencia mitológica.
Los filósofos críticos griegos anteriores a Sócrates, los pensadores
presocráticos y los sofístas, prácticamente destruyeron su tradición
mitológica nativa. Su nuevo enfoque para dar solución a los enigmas del
universo, de la naturaleza humana y del destino, se conformaba a la lógica
de las nacientes ciencias naturales —física, astronomía— y de las
matemáticas. Bajo su poderoso influjo, los antiguos símbolos mitológicos
degeneraron en temas de novela divertidos y elegantes, no más edificantes

25


que meras habladurías sociales acerca de los complicados amoríos y
reyertas de la clase alta residente en el cielo. Por el contrario, en la India la
mitología no dejó nunca de asistir y auxiliar a la filosofía en la expresión de
su pensamiento. La rica pictografía de la tradición épica, los rasgos de las
divinidades cuyas encarnaciones y hazañas constituían el mito, y los
símbolos religiosos, populares y esotéricos, sirvieron reiteradamente a los
fines de la enseñanza, convirtiéndose en receptáculos con los que los
maestros comunicaban sus renovadoras experiencias de la verdad. De esta
manera se logró la cooperación de lo más reciente con lo más antiguo, de lo
más bajo con lo más elevado: un hermoso connubio de la mitología con la
filosofía, que se ha mantenido con tanto éxito que la civilización india en
conjunto está imbuida de significación espiritual. La estrecha
interdependencia y perfecta armonía entre ambas sirve para contrarrestar la
natural tendencia de la filosofía india hacia lo esotérico y recóndito, hacia
lo apartado de la vida y de la educación de la sociedad. En el mundo hindú,
el folklore y la mitología popular llevan a las masas las verdades y
enseñanzas de los filósofos. En esta forma simbólica, las ideas no tienen
que ser rebajadas para popularizarse. La vívida pictografía, muy adecuada a
este uso, conserva las doctrinas sin dañar en lo más mínimo su sentido.
La filosofía india es fundamentalmente escéptica con respecto a las
palabras; no cree que sean adecuadas para traducir el tema principal del
pensamiento filosófico, y por tanto emplea gran cautela cuando se trata de
poner en una fórmula puramente intelectual la respuesta al enigma del
universo y de la existencia humana. Cuando un hombre se pone a filosofar,
antes de reducir sus aspiraciones a cuestiones metodológicas y críticas
acerca de sus facultades mentales y sensoriales, su problema básico puede
expresarse así: ¿Qué es todo esto que me rodea, este mundo en que me
encuentro? ¿Qué es este proceso que me transporta, junto con la Tierra?
¿De dónde viene todo? ¿A dónde va? ¿Cuál ha de ser mi papel, mi deber,
mi meta, en medio de este drama enloquecedor en el que me encuentro
comprometido? Pero “todo esto que me rodea, y mi propio ser” es la red de
dificultades llamada m†y†, la potencia creadora del mundo. M†y†
manifiesta su fuerza a través del universo que se desarrolla y a través de las
formas de los individuos. La filosofía de la India concibe que la tarea
primordial, y en última instancia irrenunciable, del hombre, consiste en
comprender ese secreto, saber cómo actúa, y trascender, si es posible, su
hechizo cósmico, irrumpiendo a través de todos los estratos intelectuales y
emocionales de la psique.

26


3. LAS PRETENSIONES DE LA CIENCIA

Cuando yo era estudiante, generalmente se consideraba que la frase
“filosofía india” era contradictoria, una contradictio in adiecto, comparable
al absurdo de decir “madera de hierro”. La “filosofía india” era algo
sencillamente inexistente como las “calendas griegas” o, como dicen los
lógicos hindúes, “los cuernos de la liebre” o “el hijo de una mujer estéril”.
De todos los profesores que ocupaban cátedras de filosofía en forma
permanente en esa época, había solo un solitario entusiasta, un discípulo de
Schopenhauer, el viejo Paul Deussen, que daba regularmente clases sobre
la filosofía de la India. Desde luego, los orientalistas, hasta cierto punto,
proporcionaban información preparando ediciones de textos, auxiliados
acaso por algún discípulo; pero nunca se preocupaban por investigar el
problema de si había una “filosofía india”. Todo cuanto encontraban en sus
documentos lo interpretaban sobre base filológica, y luego pasaban a la
línea siguiente. Entre tanto los profesores de filosofía estaban
unánimemente de acuerdo —unos cortésmente, otros sin cortesía— en que
la filosofía, en el sentido cabal de la palabra, no existía fuera de Europa. Y,
como veremos en seguida, esta actitud no carecía totalmente de
justificativo desde el punto de vista técnico.
Pero en esa misma época otro grupo de historiadores elaboraba una
concepción mucho más amplia y alentadora de la historia de las ideas y de
la evolución del espíritu humano. Su representante más destacado fue
Wilhelm Dilthey. Estos hombres sintieron la necesidad de incorporar las
filosofías de la India y de la China a las obras que pretendían ser la historia
universal del pensamiento humano, aunque ellos mismos fueran incapaces
de realizar esta tarea. Sostenían —desde entonces se lo ha admitido en
general— que si hemos de aceptar a un pensador como Hobbes en la lista
de autores importantes, no podemos desatender a lo que dijo Confucio
sobre la educación, la política, el gobierno y la ética. O si Maquiavelo ha de
ser tratado como el primer pensador político moderno, algo habrá que decir
acerca del sistema hindú que aparece en el Artha¡†stra13. Igualmente, si san
Agustín, santo Tomás de Aquino y Pascal pueden llamarse filósofos
religiosos, entonces no es posible hacer a un lado a los grandes teólogos

13
Infra, págs. 37-40 y 78-118.

27


hindúes como å‡nkara y R‡m‡‘nuja14 que, con gran despliegue de técnica
escolástica, expusieron los fundamentos filosóficos de la teología vedantina
ortodoxa. Y tan pronto como se reconoce que Plotino o Meister Eckhart
son filósofos, no es posible ignorar a Lao Tse, ni a los maestros del yoga
hindú o budista. Y así se fueron añadiendo referencias a la China y a la
India en nuestras historias del pensamiento, como notas de pie de página,
ojeadas marginales, o capítulos preliminares, que adornaban la historia de
la “verdadera” filosofía, que comenzó con los griegos jónicos, Tales,
Anaximandro y Heráclito, en los siglos VI y V antes de Cristo15.
A pesar de la influencia de este punto de vista, aun en los primeros años de
este siglo muchos no quisieron conferir al pensamiento hindú el
dignificante título de “filosofía”. Sostenían que “filosofía” es un término
griego que significa algo único y particularmente noble, nacido entre los
griegos y proseguido solo por la civilización occidental. En apoyo de este
aserto podían remitirse a la autoridad de Hegel que, ya un siglo antes que
ellos, con magistral intuición y completo dominio de los datos disponibles,
había tratado a la India y la China en su Filosofía de la religión y en su
Filosofía de la historia. Hegel acuñó ciertas fórmulas aún insuperadas para
el estudio de la historia, que han sido corroboradas por el conocimiento
más reciente de los hechos y de las fuentes (hoy mucho mayor de lo que era
en su época). Aunque sin par en su capacidad intuitiva, desterró a la India y
a la China, junto con sus filosofías, de los principales capítulos de su obra,
considerando que las hazañas de estas dos civilizaciones casi desconocidas
eran una especie de preludio ejecutado antes de que se levantara el telón
que ocultaba la “verdadera” historia, que comenzó en el Cercano Oriente, y
la “verdadera” filosofía, que era un invento de los griegos. El argumento de
Hegel —que sigue siendo el argumento de aquellos a quienes todavía
repugna dar el título de “filósofos” a los inmortales pensadores de la India
y de la China— es que a los sistemas orientales les falta algo. Comparados
con la filosofía occidental, antigua y moderna, lo que evidentemente les

14
Infra, págs. 326 y sigs.; 358, 359.
15
Georg Misch, discípulo de Dilthey y compilador de sus copiosos manuscritos póstumos, y que
ahora [1942] se encuentra en Cambridge, Inglaterra, ha comparado los pasos y etapas de la filosofía
griega durante el período anterior a Platón con desenvolvimientos paralelos en la historia china e india.
Misch ha reunido textos de cada una de estas tres tradiciones, en los cuales se tratan problemas similares,
y los ha presentado en una serie de traducciones selectas, junto con comentarios. (Georg Misch, Der Weg
in der Philosophie, Leipzig 1926). [Hay ed. alemana posterior, ampliada, y traducción inglesa,
parcialmente reelaborada sobre la segunda edición alemana. (N. del T.)].

28


falta es el contacto íntimo, renovado y fructífero con las progresistas
ciencias naturales: les faltan los métodos críticos cada vez más perfectos y
la concepción, cada vez más secular, ateológica, prácticamente
antirreligiosa, del hombre y del mundo. Y se pretende que esto basta para
restringir la aplicación de la palabra “filosofía” en el sentido que se le da en
Occidente.
Hay que admitir que en este punto la Guardia Vieja tiene razón. La filosofía
occidental se ha distinguido por su íntima y continua relación con la ciencia
racional. Considérese, por ejemplo, el papel de las matemáticas aplicadas
en la astronomía, la mecánica y la física griegas, o el planteamiento que
pensadores como Aristóteles o Teofrasto hicieron de problemas de zoología
y de botánica, metódicamente y sin el oscurecimiento de concepciones
teológicas o místicas. Se ha sostenido que el pensamiento indio, en el mejor
de los casos, puede compararse no con la gran línea de la filosofía
occidental sino solo con el pensamiento cristiano medieval, desde los
Padres de la Iglesia hasta santo Tomás de Aquino, cuando la especulación
filosófica estaba sometida a los intereses de la fe “revelada” y obligada a
desempeñarse como sierva o auxiliar de la teología (ancilla theologiae), sin
permitírsele desafiar o analizar los fundamentos dogmáticos establecidos e
interpretados por los decretos de los papas y mantenidos mediante la
persecución de todos los herejes y librepensadores. La filosofía griega, y
luego también la filosofía moderna —tal como la representan Giordano
Bruno (que murió en la hoguera) y Descartes— invariablemente ha dejado
tras de sí una estela revolucionaria, produciendo en forma creciente y
radical una liberación del pensamiento capturado por el tradicionalismo
religioso. Ya a mediados del siglo V a. C., Anaxágoras fue desterrado de
Atenas por declarar que el Sol no era el dios solar Helios sino una esfera
celeste incandescente. Entre los crímenes imputados a Sócrates, por los que
tuvo que beber la cicuta, figuraba el de falta de fe en la religión establecida,
es decir en las divinidades tutelares de Atenas. Y desde los días de Bruno y
Galileo en adelante, las ciencias y la filosofía modernas han alcanzado su
actual madurez solo batallando a cada paso contra las doctrinas del hombre
y de la naturaleza tradicionalmente establecidas por la Iglesia. Nada
comparable, o por lo menos nada de magnitud tan revolucionaria y
explosiva, se ha manifestado jamás en Oriente.
La filosofía occidental se ha convertido en el ángel custodio del
pensamiento crítico y desprejuiciado. A esta posición ha llegado tras largos
contactos con los progresistas métodos de las ciencias, a los cuales ha

29


guardado constante fidelidad. Y está dispuesta a mantener esta actitud aun
cuando de ello resulte la destrucción de todos los valores tradicionales en la
sociedad, la religión y la filosofía. Algunos pensadores del siglo XIX
negaron a la filosofía india igualdad de derecho porque se sentían
responsables ante la verdad de las ciencias modernas, establecida mediante
experimentos y críticas. Y la filosofía, tal como ellos la concebían, debía
exponer los métodos de este progreso racional, salvaguardándolo contra el
diletantismo, la lógica afectiva y los prejuicios arraigados de una
especulación indisciplinada, muy propia del hombre arcaico.
Por otra parte, existe una actitud de reverente tradicionalismo, notable en la
mayoría de los grandes documentos del pensamiento oriental, una
disposición a someterse a las autorizadas declaraciones de los maestros
inspirados que pretenden haber tenido contacto directo con la verdad
trascendental. Esta característica sería indicio de una incorregible
preferencia por la visión, la intuición y la experiencia metafísica antes que
por el experimento, el trabajo de laboratorio y la reducción de los datos de
los sentidos a fórmulas matemáticas exactas. Nunca hubo en la India tan
estrecha afinidad entre la ciencia natural y la filosofía que permitiera una
importante fecundación recíproca. No hay nada en la física, la botánica o la
zoología hindú que pueda compararse con los grandes descubrimientos de
Aristóteles, Teofrasto, Eratóstenes y los científicos de la Alejandría
helenística. El pensamiento de la India no ha sido influido por las críticas,
los nuevos materiales y las sugerencias que los pensadores occidentales han
estado recibiendo continuamente de fuentes científicas. Y si no puede
decirse que las ciencias naturales indias alguna vez igualaron las conocidas
en Europa aun en tiempos de los griegos, ¡cuánto mayor es hoy su
desigualdad!
Bajo el influjo de los grandes descubrimientos de nuestros laboratorios, la
filosofía moderna ha reformado por completo su concepción de los
problemas. Sin el desarrollo de la matemática, la física y la astronomía, sin
la obra de Galileo, Torricelli y sus contemporáneos, nunca se hubiera
descubierto la nueva manera de pensar cuyos representantes son Descartes
y Spinoza. Spinoza se ganaba la vida como óptico, fabricando lentes,
moderno instrumento de avanzada para las ciencias más recientes. La obra
múltiple de Leibniz muestra con la mayor claridad la estrecha relación o,
más bien, la fusión de la matemática y la física con la filosofía del siglo
XVII. Y no es posible estudiar a Kant sin tomar en cuenta a Newton.
Durante el siglo XIX, la contrapartida de la ciencia fueron las filosofías

30


positivistas y empiristas de Comte, Mill y Spencer. En realidad, todo el
curso del pensamiento occidental en la Edad Moderna ha sido fijado por el
progreso incesante y pacificador de las ciencias racionales, secularizadas,
desde los días de Francis Bacon y el surgimiento de la Nueva Ciencia, hasta
el momento actual, en que las vertiginosas teorías de Einstein, Heisenberg,
Planck, Eddington y Dirac sobre la estructura del átomo y del universo han
proyectado nuevas tareas no solo para los filósofos de hoy sino para los de
generaciones futuras.
Nada similar encontraremos en la historia de la India, aunque en la
Antigüedad clásica existe una situación análoga desde Tales a Demócrito, y
desde Platón y Aristóteles a Lucrecio. No pocos presocráticos se
distinguieron en matemática, física y astronomía tanto como en la
especulación filosófica. Tales se hizo más famoso prediciendo
matemáticamente un eclipse de sol que declarando a sus contemporáneos
que el agua es el elemento primario de todo el universo, idea que había sido
común a varias mitologías anteriores. Del mismo modo, Pitágoras ganó
celebridad como descubridor de ciertos principios básicos de la acústica.
Aristóteles dice que los pitagóricos “se aplicaron al estudio de la
matemática y fueron los primeros en hacer prosperar esa ciencia16“.
Considerando los principios del número como los primeros principios de
todas las cosas existentes Pitágoras descubrió experimentalmente que los
intervalos musicales dependen de ciertas proporciones aritméticas entre las
longitudes de las cuerdas en la misma tensión, y aplicó este descubrimiento
de las leyes de la armonía a la interpretación de toda la estructura del
cosmos. Así en la antigua Grecia como en la Europa actual, la especulación
filosófica acerca de la estructura y de las fuerzas del universo, la naturaleza
de las cosas y el carácter esencial del hombre, en gran medida ha sido
influida por el espíritu de la investigación científica, cuyo resultado es la
disolución de las ideas arcaicas, tradicionalmente establecidas por la
mitología y la teología, acerca del hombre y el mundo. El tradicionalismo
basado en la revelación y en antiguas experiencias visionarias fue
desacreditado. Siguió una serie de revoluciones intelectuales que en parte
fueron causa y prototipo intelectual del derrumbe de nuestros sistemas
sociales, producido siglos más tarde: desde la Revolución Francesa de 1789
hasta las revoluciones de Rusia y Europa Central en el siglo XX y, por

16
Aristóteles, Metafísica, 1, 985 b 24.

31


último, los recientes levantamientos, no menos importantes, ocurridos en
México, Sudamérica y China.
Por el contrario, la filosofía india se ha mantenido tradicional. Auxiliada y
renovada no por el experimento externo sino por las experiencias íntimas
de la práctica del Yoga, no ha destruido las creencias heredadas sino que las
ha interpretado, y a su vez ha sido interpretada y corregida por las fuerzas
de la religión. En la India, la filosofía y la religión difieren en ciertos
puntos; pero no ha habido nunca un ataque total y disolvente, por parte de
los representantes de la pura crítica, contra el baluarte inmemorial de las
ciencias populares. Al final, ambas instituciones se han reforzado
recíprocamente, de modo que en cada una de ellas pueden encontrarse
características que en Europa atribuiríamos solo a su opuesta. De aquí que
no carecieran de justificación los profesores de nuestras universidades que
por tanto tiempo se negaron a dar el título griego y occidental de “filosofía”
al pensamiento indio en torno a los problemas humanos de siempre. Sin
embargo —y espero mostrarlo— existe y ha existido en la India algo que
realmente es filosofía: una aventura tan osada y asombrosa como la más
arriesgada que haya emprendido el mundo occidental. Solo que surge de
una situación y una cultura orientales, apunta a fines relativamente extraños
al espíritu de las universidades modernas y se sirve de otros métodos: los
fines o metas que inspiraron a Plotino, Escoto Erígena y Meister Eckhart,
así como las especulaciones de alto vuelo de presocráticos como
Parménides, Empédocles, Pitágoras y Heráclito.

4. LOS CUATRO FINES DE LA VIDA

El hecho es que no hay ninguna palabra sánscrita que abarque e incluya
todo aquello que en la tradición literaria india llamaríamos “filosófico”.
Los hindúes disponen de varias maneras de clasificar los pensamientos que
consideran dignos de aprender y de transmitir, pero carecen de una
denominación única que comprenda todas sus generalizaciones
fundamentales acerca de la realidad, la naturaleza humana y la conducta. El
primero y principal de sus sistemas de clasificación es el de los cuatro
fines, metas o campos de la vida humana.

1. Artha, el primer fin, consiste en las posesiones materiales. Las artes que
sirven a este fin son las de la economía y la política, las técnicas para

32


sobrevivir en la lucha por la existencia contra la envidia y la competencia,
la calumnia y el chantaje, la tiranía del déspota fanfarrón y la violencia de
vecinos sin escrúpulos. Literalmente, la palabra artha significa “cosa,
objeto, sustancia” y comprende todo el conjunto de objetos tangibles que
podemos poseer, gozar y perder, y que necesitamos en la vida cotidiana
para mantener una casa, sostener una familia y cumplir con los deberes
religiosos, es decir, para realizar los actos virtuosos de nuestra vida17. Los
objetos contribuyen también al goce sensible18, al placer de los sentidos y a
satisfacer las exigencias legítimas de la naturaleza humana: el amor, las
bellas obras de arte, las flores, las joyas, las hermosas vestiduras, el
alojamiento cómodo y los placeres de la mesa. La palabra artha connota,
por tanto, “el usufructo de riquezas y de la prosperidad, las ganancias y la
fortuna mundanas”, y también “resultado”; en la vida comercial: “negocio,
trabajo, precio” y en derecho: “demanda, acción, petición”. Con referencia
al mundo externo, artha, en su connotación más lata, significa “lo que
puede percibirse, un objeto de los sentidos”; con referencia al mundo
interno de la psique: “fin y meta, propósito, objeto, deseo, motivo, causa,
razón, interés, uso, necesidad y preocupación”; como último miembro de
un compuesto, -artha: “por causa de, en nombre de, para, a fin de”. Este
término reúne así todos los significados de: 1) el objeto de la actividad
teleológica del hombre; 2) el medio de esa actividad; 3) la necesidad y el
deseo sugeridos por esa actividad.
Hay en la India una literatura especial sobre el tema, en la cual el ámbito de
la investigación se reduce al campo especial de la política: la política del
individuo en su vida diaria y la política de obtener, ejercer y conservar el
poder y la riqueza como rey. Hay fábulas de animales que ilustran este arte,
pues la fábula es medio notabilísimo para presentar una filosofía realista de
la vida. Los ejemplos consistentes en cuentos que proceden del mundo
animal revelan e iluminan una despiadada ciencia de la supervivencia, un
arte muy frío de prosperar a despecho de los constantes peligros que
siempre acechan en la lucha por la vida y el poder, sostenida por los seres
abierta o clandestinamente. Como todas las doctrinas indias, ésta es muy
17
En la India se considera que los deberes religiosos y sociales son una deuda contraida al nacer en la
comunidad y al permanecer en ella como miembro. Hay que pagar la deuda a los dioses que nos protegen
y favorecen, a los antepasados a quienes debemos nuestra existencia, y a nuestros prójimos, con quienes
compartimos las alegrías y las penas de la vida. El virtuoso cumplimiento de nuestro papel vital (dharma)
es tema que se discutirá más adelante (págs. 42-43 y 128-147) como tercero de los Cuatro Fines.
18
El placer (k†ma) es otro de los Cuatro Fines; cf. infra, págs. 42-45 y 119-127.

33


especializada y tiene por fin enseñar un arte. No está confundida o
fundamentalmente alterada por inhibiciones morales; a las técnicas se las
presenta químicamente puras. Los textos son secos, incisivos, despiadados
y cínicos; reflejan en el plano humano las leyes sin compasión del conflicto
animal. Los seres que se devoran entre sí y prosperan a expensas de los
otros inspiran el pensamiento del autor. Los principios fundamentales son
los del fondo del mar; de aquí que a la doctrina se la llame el Matsya-
ny†ya, “El principio o ley (ny†ya) de los peces (matsya)”, que viene a ser:
“el pez grande se come al chico”. A esta enseñanza también se la llama
Artha¡†stra, “El autorizado manual (¡†stra) de la ciencia de la riqueza
(artha)”, en el que se encuentran todas las intemporales leyes de la política,
la economía, la diplomacia y la guerra.
La literatura en torno a este tema comprende así, por una parte, fábulas de
animales y, por otra, tratados sistemáticos y aforísticos. De las primeras, los
dos textos más conocidos son el Pañcatantra, “Los cinco tratados” y el
Hitopade¡a, “Instrucción (upade¡a) en lo útil y beneficioso (hita)”. De los
tratados sistemáticos, el más importante es sin duda una obra enciclopédica
conocida con el nombre de KauÄi1iya Artha¡†stra, cuyo nombre deriva de
C‡ñakya Kau›ilya, que tradicionalmente se supone fue su autor, el
legendario canciller de Candragupta el Maurya, que floreció a fines del
siglo IV a. C. Cuando Alejandro Magno se internó por el noroeste de la
India en 326 a. C., las provincias noroccidentales estaban gobernadas por la
dinastía Nanda: unos cinco años después de la penetración de Alejandro,
Candragupta, cuyo padre puede haber sido un Nanda, pero cuya madre era
de origen humilde, destruyó esta casa y fundó el imperio de los Maurya,
uno de los más poderosos en la historia de la India. El manual de política
atribuido al sabio y astuto brahmán, que se supone lo aconsejó y lo apoyó
en su empresa, presenta un amplio, detallado y movido cuadro del estilo y
de las técnicas de gobierno, guerra y vida pública en el período en
cuestión19. Un tratado mucho más breve, llamado el B†rhaspatya
Artha¡†stra, es una densa colección de aforismos supuestamente revelados
por el dios B£háspati, canciller mítico, sacerdote de la casa y principal
consejero en política mundana de Indra, el rey de los dioses20. Otro sumario

19
KauÄi1iya Artha¡†stra, compilado por R. Shamasastry, Maisur, 1909; 2ª ed. revisada, 1919. Una
traducción por el mismo investigador fue publicada en Bangalore, 1915; 2ª ed., 1923.
20
B†rhaspatya Artha¡†stra, compilado y traducido por F. W. Thomas, Punjab Sanskrit Series,
Lahore, 1921. Sobre Brháspati, cf. infra, págs. 70-71.

34


es el N®tis†ra de K‡mándaki, “El extracto, jugo o esencia (s†ra) del
gobierno o conducta adecuada (n®ti)21. Ésta es una obra muy posterior a la
de Kau›ilya, compuesta en versos didácticos, a veces encantadores, que
pretende contener el extracto o esencia de la compilación anterior. En
muchos diálogos didácticos, cuentos y fábulas de la gran epopeya nacional,
el Mah†bh†‘rata, se hallan también valiosos elementos, trozos sueltos y
fragmentos de tratados hoy perdidos, procedentes de la época feudal de la
India, en los siglos VIII y VII a. C. Y tenemos también algunas otras obras
menores que a veces modifican la ciencia para acomodarla en cierto modo
a las exigencias de la ética y de la religión22.
De estas fuentes puede extraerse una filosofía de la vida práctica, filosofía
dinámica, ingeniosa y absolutamente realista, y también una teoría de la
diplomacia y del gobierno comparables al arte política de Maquiavelo y
Hobbes. El Artha¡†stra indio es semejante y comparable, asimismo, a La
República y Las Leyes de Platón, y a la Política de Aristóteles.

2. K†ma, el segundo de los cuatro fines de la vida, es el placer y el amor.
En la mitología india, K‡ma es el equivalente de Cupido. Es el dios hindú
del amor que con el arco de flores y cinco flores por flechas envía deseos
que estremecen el corazón. K‡ma es el deseo encarnado y, como tal, es
dueño y señor de la Tierra, así como de las esferas celestes inferiores.
El principal texto clásico de las enseñanzas sobre el K†ma que la llegado
hasta nosotros es el célebre K†masâtra de V‡tsy‡‘yana23. Esta obra ha dado
a la India una ambigua reputación de sensualidad, lo cual es bastante
erróneo, pues el tema erótico se presenta en un plano enteramente
secularizado y técnico, más o menos como manual de amantes y
cortesanas. La actitud dominante de los hindúes, en realidad, es austera,
casta y extremadamente contenida, y se señala por acentuar las actividades
puramente espirituales y sumirse en experiencias religiosas y místicas. La

21
K†mandak®ya N®tis†ra, traducido por M. N. Dutt, Wealth of India Series, Calcuta, 1896. El verbo
n® significa “conducir, guiar, gobernar, dirigir”, y el sustantivo n®ti, “dirección, guía, administración;
comportamiento, propiedad, decoro; curso de la acción, política; prudencia, sabiduría política, arte del
estadista”. Por lo tanto, N®tis†ra es sinónimo de artha¡†stra.
22
En M. Winternitz, Geschichte der indischen Literatur, Leipzig, 1920, tomo II, págs. 504-536, se
encontrará una reseña sobre la bibliografía y una exposición de todo este tema.
23
Sâtra, “hebra, sarta de reglas, aforismos” (compárese con la palabra latina y española “sutura”) .
Un sâtra es un manual, un libro de reglas. Hay sâtra para cada aspecto de la vida india. Estos aforismos
fueron compuestos principalmente entre los años 500 y 200 a. C.

35


enseñanza del K†ma se originó con vistas a evitar y corregir la frustración
de la vida matrimonial, que tiene que haber sido muy frecuente cuando los
casamientos por conveniencia eran la regla y los casamientos por amor la
rara excepción. A través de los siglos, el casamiento había llegado a
convertirse en un asunto de familias. Los jefes de las familias cerraban
tratos basándose en horóscopos establecidos por astrólogos y en
consideraciones económicas y sociales, determinando así el destino de los
jóvenes novios. Sin duda había muchas casas tristes y aburridas, donde un
poco de estudio de la ciencia de las cortesanas hubiera sido de gran
utilidad. Este compendio de las técnicas del ajuste y del estímulo fue
compilado para una sociedad de emociones frías, no para libertinos.
Aunque la literatura sobre el Kâma que ha llegado hasta nosotros es
excesivamente técnica, todavía pueden extraerse de ella algunas ideas
fundamentales acerca de la actitud recíproca de los sexos, algunas nociones
de la psicología del amor según los hindúes, análisis de los sentimientos y
formas de expresar las emociones, así como una concepción de la finalidad
y ámbito propios del amor. Mejor aún que el K†masâtra es, para este fin,
otra clase de tratados dedicados a las diferentes artes del placer: los
manuales de poética y de representación llamados Našya¡†stra, que
resumen, para los profesionales, la técnica del baile, las pantomimas, el
canto y la representación teatral. Presentan y discuten los tipos corrientes
del héroe y de la heroína hindúes. Bosquejan los rasgos de su psicología,
descubren la marcha de los sentimientos que experimentan en diferentes
situaciones típicas. Estos textos reflejan una psicología de las emociones
finamente desarrollada, comparable a la tipología y pintura de las
emociones y reacciones humanas presentadas en Occidente por la ópera
italiana y la tragedia francesa de los siglos XVII y XVIII. Aquellas obras
nos recuerdan constantemente los ensayos y aforismos de psicólogos
literarios franceses como La Bruyére, La Rochefoucauld, Chamfor y
Vauvenargues, que renovaron la tradición griega de Teofrasto, quien a su
vez habíase inspirado en el teatro griego.

3. Dharma, el tercero de los cuatro fines, comprende todo el conjunto de
los deberes religiosos y morales. También está personificado como un dios
pero de carácter relativamente abstracto.
Los textos son los Dharma¡†stra y los Dharimsâtra, o libros de la Ley.
Algunos se atribuyen a personajes mitológicos, como Manu, antepasado del
hombre, otros a ciertos eminentes santos y maestros brahmánicos de la

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antigüedad. El estilo de los más antiguos —por ejemplo los de Gáutama,
épastamba y Baudh‡‘yana, que pertenecen a los siglos V y siguientes a.
C.24— se parece al de la prosa védica tradicional en su última etapa. Estas
obras primitivas están llenas de prescripciones sociales, rituales y
religiosas, destinadas a alguna de las escuelas védicas. Pero los libros
jurídicos posteriores —y muy notablemente el gran compendio atribuido a
Manu25— alcanzan a cubrir todo el conjunto de la vida ortodoxa hindú.
Encontramos aquí minuciosamente formulados, sobre la base de prácticas
inmejorables atribuidas a las enseñanzas del mismísimo Creador, ritos y
muchas reglamentaciones sociales de las tres castas superiores: las del
br†‘hmaða (brahmán, sacerdote), del ksátriya (noble) y del vai¡ya
(mercader y agricultor). En este sistema, quien recibe el más alto lugar y
honor no es el rey ni el millonario sino el sabio, el santo, el Maht‡ma (que
literalmente significa “magnánimo”: “Espíritu o Yo [†tman] grande
[mah†nt]”). Como visionario que expresa la verdad intemporal, de él toda
la sociedad deriva su orden. En rigor, el rey es solo el administrador de ese
orden; los agricultores y mercaderes proporcionan los materiales que dan
cuerpo a la forma; y los trabajadores (¡âdra) son quienes contribuyen con
el necesario trabajo físico. Así todos están coordinados para revelar,
conservar y experimentar la gran imagen divina. Dharma es la doctrina de
los deberes y derechos de cada uno en la sociedad ideal, y como tal es la
ley o espejo de toda acción moral.

4. Mok±a, apavarga, nirv¢tti o niv¢tti, el cuarto de los cuatro fines, es la
redención o liberación espiritual. Se la considera como finalidad última,
como bien humano definitivo, y como tal está por encima y en contraste
con las tres anteriores.
Artha, K†ma y Dharma, conocidos con el nombre de trivarga (“el grupo de
tres”), son las actividades mundanas; cada una implica su propia
orientación o “filosofía de la vida” y a cada una le está dedicada una
literatura especial. Pero, con mucho, la mayor parte del pensamiento,
investigaciones, enseñanzas y escritos indios está dedicada al tema supremo
de liberarse de la ignorancia y de las pasiones que nos someten a la ilusión
general del mundo. Mok±a deriva de la raíz muc-, “desatar, liberar, soltar,

24
Traducidos por G. Bühler en la serie de Sacred Books of the East, vol. II (épastamba y Gáutama) y
vol. XIV (Baudh‡‘yana).
25
M†‘nava Dharma¡†stra, trad. de Bühler en la serie citada, vol. XXV.

37


dejar en libertad, libertar, dejar, abandonar”. Mok±a significa “liberación,
escape, libertad; rescate; emancipación final del alma”. Apavarga procede
del verbo apa-v¢j-, que quiere decir “separar, destruir, disipar, romper,
destrozar, arrancar”. Apavarga significa el acto de arrojar un proyectil, y de
soltar algo; también significa “culminación, fin” y el cumplimiento o
ejecución de un acto. Nirv¢tti es “desaparición, destrucción, reposo,
tranquilidad, cumplimiento, realización, liberación de la existencia terrenal,
satisfacción, felicidad, beatitud”. Y niv¢tti es “cesación, terminación,
desaparición; abstinencia de actividad o trabajo; abandono, desistimiento
de hacer algo, renuncia, suspensión de actos o emociones mundanas;
quietismo, apartamiento del mundo; descanso, reposo, felicidad”. Todos
estos términos del diccionario sugieren en conjunto algo de lo que significa
el fin más alto de la vida humana tal como lo concibe el sabio hindú.
El param†rtha indio —que significa “objeto (artha) supremo (párama)”—
es nada menos que la realidad fundamental en la que se basa el reino
fenoménico. Su captación se produce cuando las nuevas impresiones
conducidas por los sentidos físicos a los centros nerviosos del cerebro, al
servicio de las pasiones y emociones de un yo, han dejado de engañar. Uno
queda entonces “des-ilusionado”. Param†rtha-vid, “el que conoce (vid) el
objeto supremo (paramarth†)” es por consiguiente el término sánscrito que
el diccionario traduce aproximadamente con la palabra “filósofo”.

5. LIBERACIÓN Y PROGRESO

La mejor manera de comprender un sistema de filosofía es verlo
condensado en sus términos principales. Una exposición elemental debe,
por consiguiente, presentar e interpretar las palabras que se han utilizado
para concebir las ideas más importantes. El pensamiento de la India se
adapta de modo excelente a este enfoque, porque todos sus términos
pertenecen al sánscrito y han servido por mucho tiempo en la lengua diaria
de la poesía y la novela así como en literaturas técnicas, por ejemplo la de
medicina. No son términos limitados a la extraña atmósfera de las escuelas
y doctrinas especializadas. Los sustantivos, verbigracia, que constituyen el
grueso de la terminología filosófica, se hallan a la par de verbos derivados
de las mismas raíces y denotan actividades y procesos que expresan el
mismo contenido. Siempre es posible llegar al mismo sentido fundamental
estudiando los usos comunes de la palabra en la vida diaria y, de este modo,
determinar no solo sus matices y valores implícitos sino también las

38


connotaciones y metáforas que el término sugiere. Todo ello representa un
notable contraste con la situación del Occidente contemporáneo, en el que,
con mucho, la mayor parte de los términos filosóficos proceden del griego
o del latín, no pertenecen a la vida real, y sufren por ello de inevitable falta
de claridad y vigor. La palabra “idea”, por ejemplo, significa cosas muy
diferentes según que queramos entender a Platón, Locke, la moderna
historia de las ideas, la psicología o una conversación cualquiera. Hay que
considerar por separado cada caso, cada autor, período y escuela. En
cambio el vocabulario indio se relaciona tan estrechamente con las
prácticas generales de la civilización que siempre es posible interpretarlo a
través de su significación general.
Pasando revista al conjunto de acepciones propias de un término sánscrito
podemos ver cómo funciona el pensamiento indio, por así decirlo, desde
dentro. Esta técnica corrige los inevitables errores de interpretación que
surgen, aun en las traducciones mejor intencionadas, como resultado de la
vasta gama de asociaciones diferentes evocadas por los términos europeos.
En realidad no tenemos equivalentes verbales precisos para traducir del
sánscrito, sino solo engañosas aproximaciones en las que resuenan
asociaciones occidentales necesariamente muy distintas de las resonancias
del mundo indio. Este hecho ha inducido al Occidente a cometer toda clase
de falsas deducciones acerca de la naturaleza, fines y medios del
pensamiento oriental. Aun el intérprete más fiel se encuentra propalando
datos erróneos por la simple razón de que sus palabras se introducen en un
contexto europeo, tan pronto como salen de su boca. Solo si consultamos
continuamente el diccionario sánscrito podemos llegar a percibir algo del
amplio cañamazo en el que se insertan las frases y que ha servido durante
siglos de vehículo al pensamiento vivo de la India.
Por ejemplo, la importancia dada por las filosofías ascéticas al ideal y fin
supremo del mok±a y el consiguiente caudal de literatura sobre el tema
llevan al estudiante occidental a una concepción extremadamente unilateral
de la civilización india. La verdadera fuerza del ideal no puede
comprenderse fuera de su contexto, y ese contexto es el del mundo indio,
no el de la moderna civilización industrial. El mok±a es una fuerza que se
ha grabado en todos los rasgos, caracteres y disciplinas de la vida india y
que ha formado toda la escala de valores. Debe entenderse no como una
refutación sino como coronación final del éxito del hombre triunfante. En
síntesis: la mayor parte de la filosofía india propiamente dicha se interesa
por guiar al individuo durante la segunda parte de su vida, no durante la

39


primera. No antes sino después que uno ha cumplido con los fines
mundanos normales de la vida individual, después de haber cumplido los
deberes como miembro moral y sostén de la familia y de la comunidad, el
hombre se vuelve hacia el final de la aventura humana. De acuerdo con el
dharma hindú, la vida del hombre se divide en cuatro etapas (†‘¡rama)
claramente distintas. La primera es la del estudiante, “el que ha de ser
enseñado (¡i±ya) “el que acompaña, atiende y sirve a su gurú” (antev†sin).
La segunda es la del dueño de casa (g¢hastha), que es el gran período de la
madurez y del ejercicio de su debido papel en el mundo. La tercera es la del
retiro al bosque para meditar (vanaprastha). Y la cuarta es la del sabio
vagabundo y mendicante (bhik±u). El mok±a es para los dos últimos, no
para el primero ni el segundo.
Gr†ma, “el poblado” y vana, “el bosque”, se oponen recíprocamente. Para
el gr†ma, a los hombres les ha sido dado “el grupo de tres” (trivarga) y los
manuales de los fines y metas normales de la vida mundana; mas para el
vana —el bosque, la ermita, la acción de librarse de esta carga terrenal de
objetos, deseos, deberes y otras cosas— el hombre necesita las otras
disciplinas, el otro camino, los otros ideales, técnicas y experiencias —muy
diferentes— de la “liberación”. Los negocios, la familia, la vida secular,
como las bellezas y esperanzas de la juventud y los éxitos de la madurez,
ahora han quedado atrás: solo queda la eternidad. Y, así, la mente se dirige
a ella y no a las tareas y zozobras de esta vida, ya pasadas, que vinieron y
se fueron como un sueño. El mok±a apunta más allá de las estrellas, no a la
calle del poblado. Es la metafísica llevada a la práctica. Su finalidad no es
echar los cimientos de las ciencias, desarrollar una teoría del conocimiento
de validez general o controlar y mejorar los métodos para encarar
científicamente el espectáculo de la naturaleza o los documentos de la
historia humana, sino para romper el velo tangible. El mok±a es una técnica
para trascender los sentidos a fin de descubrir, conocer y permanecer
identificado con la realidad intemporal en que se basa el sueño de la vida en
el mundo. El sabio conoce e interpreta la naturaleza y el hombre en tanto
son visibles, pero solo para pasar a través de ellos hacia el bien metafísico
supremo.
Por otra parte, en Occidente carecemos de metafísica —práctica, o de otra
clase— desde mediados del siglo XVIII. En contraste diametral con la
concepción dominante en Oriente acerca de la insustancialidad del mundo
que cambia y que perece, nuestras mentes materialistas han desarrollado y
favorecido una concepción optimista de la evolución y, junto con ella, una

40


ferviente fe en la perfectibilidad de las cosas humanas mediante la
planificación, la tecnología, la difusión de la educación y la apertura de
oportunidades para todos. Mientras el hindú se siente totalmente a merced
de las fuerzas destructivas de la muerte (enfermedades, plagas, guerras,
tiranía. e injusticias humanas) e inevitable víctima del implacable fluir del
tiempo (que devora individuos, destruye lo mejor de reinos y ciudades y
hasta reduce las ruinas a polvo), nosotros sentimos el poder del genio
humano para inventar y organizar, la soberana fuerza del hombre para
lograr la disciplina colectiva y el impulso y la capacidad de controlar las
fuerzas motoras de la naturaleza. Somos nosotros quienes efectuamos los
cambios; la naturaleza permanece siempre igual. Y esta naturaleza
conquistada por el análisis científico puede ser uncida al carro triunfal de
los adelantos humanos. Los pensadores europeos del siglo XVIII creían en
la progresiva ilustración colectiva: la sabiduría iba a disipar las tinieblas,
haciendo que la sociedad se tornara perfecta, noble y pura. El siglo XIX
creyó en el progreso material y social de la colectividad: la conquista de las
fuerzas naturales, la abolición de la violencia, la esclavitud y la injusticia, y
la victoria no solo sobre el dolor sino aun sobre la muerte prematura. Y
ahora el siglo XX está convencido de que solo mediante una vasta e intensa
planificación y organización será posible salvar nuestra civilización.
La fragilidad de la vida humana realmente no nos obsesiona como ocurría
con nuestros antepasados en los siglos XV y XVI. Nos sentimos más
resguardados contra las vicisitudes, mejor asegurados. contra los reveses de
la fortuna; la vejez y la decrepitud ya no nos llenan de desesperación y
resignación. Creemos que somos nosotros mismos quienes constituimos
nuestra providencia, pues nos apresuramos, en la histórica batalla humana,
a dominar la tierra y sus elementos, a controlar sus reinos minerales,
vegetales, animales y aun subatómicos. Ahora estamos revelando
gradualmente las fuerzas secretas de la existencia, la compleja química y
alquimia orgánica del proceso vital, tanto en nuestra propia psique o en
nuestro cuerpo como en el mundo que nos rodea. Ya no nos sentimos
atrapados en las mallas de una inconquistable trama cósmica. Y así, como
corresponde a todo ello, tenemos nuestra lógica de las ciencias, métodos
experimentales y psicología, pero carecemos de metafísica.
Ya no nos interesan realmente las especulaciones de alto vuelo. No
basamos nuestras vidas en fascinantes o consoladoras interpretaciones
totales de la vida y del universo, siguiendo líneas como las de la teología
tradicional o las de la especulación meditabunda; preferimos las cuestiones

41


de detalle que nos ofrecen nuestras múltiples ciencias sistemáticas. En
lugar de una actitud de aceptación, resignación y contemplación,
cultivamos una vida de incesante movimiento, provocando cambios a cada
instante, mejorando unas cosas, planeando otras, sometiendo a programas
los espontáneos crecimientos naturales. Nuestro pensamiento ha sustituido
el arcaico fin de comprender la vida y el cosmos en conjunto mediante la
especulación general, con un ideal de múltiples actividades cada vez más
perfeccionadas, de entendimientos muy especializados, y con el dominio de
detalles concretos. La religión y la filosofía se han transformado en ciencia,
tecnología y economía política. Siendo así, y por ser el mok±a el principal
objeto de la filosofía india, podemos muy bien preguntarnos si nos
encontramos en condiciones de comprender esa remota doctrina, aferrados
como estamos a nuestra persecución de artha, k†ma y dharma, y
sintiéndonos plenamente satisfechos de ser así.
De este modo damos con otra de las diferencias fundamentales entre las
filosofías del Occidente moderno y del Oriente tradicional. Considerado
desde los puntos de vista de las disciplinas hindúes y budistas, nuestro
enfoque puramente intelectual de todas las cuestiones teóricas que no se
refieran directamente al trivarga parecería diletantismo superficial. A lo
largo de su evolución, en tiempos comparativamente modernos, el
pensamiento occidental se ha vuelto completamente exotérico. Se lo supone
abierto a la investigación de todo intelectual que satisfaga los requisitos
generales de a) una educación básica, y b) alguna instrucción intelectual
especializada que le permita seguir el razonamiento. Pero no era éste el
camino que había de seguirse en los antiguos tiempos de Platón. ηδε¤+
wJ7µ;-N-#+ J¨σ?-7 ‡Ž σ-;: “Nadie sin preparación matemática
puede cruzar este mi umbral26“. Se dice que Platón hizo grabar esta
advertencia encima de la puerta de su casa en homenaje a Pitágoras y a sus
contemporáneos sicilianos que estaban revolucionando las matemáticas,
como Arquitas de Tarento. En cambio en los tiempos modernos se supone
que la educación secundaria y cuatro años de universidad abren las puertas
al sanctum sanctorum de la Verdad última. La India en este punto está con
Platón; y ésta es otra de las razones por las cuales los profesores de las
universidades europeas y americanas tenían justificativos para negar la
entrada del pensamiento indio al templo que ellos le habían construido a la
“filosofía”.
26
Tzetzes, Chiliades 8. 973.

42


CAPÍTULO II

LOS FUNDAMENTOS DE LA FILOSOFÍA INDIA

1. LA FILOSOFÍA COMO MODO DE VIDA

En la antigua India cada rama del saber estaba asociada a un arte muy
especializado y a una correspondiente forma de vida. El saber no debía
recogerse primordialmente de libros o de conferencias, discursos y
conversaciones, sino que era necesario llegar a dominarlo mediante un
aprendizaje al lado de un maestro competente. Se necesitaba la entrega
sincera de un discípulo maleable a la autoridad del gurú, y sus requisitos
esenciales eran la obediencia (¡u¡râ±†) y fe absoluta (¡raddh†). La ¡u¡râ±†
es el ferviente deseo de oír, obedecer y retener lo que se oye; implica
respeto, reverencia y espíritu de servicio. La ¡raddh† es la confianza y la
compostura de la mente; exige la total ausencia de toda clase de
pensamiento y crítica independientes por parte del alumno; y también
incluye reverencia, así como un fuerte y vehemente deseo de aprender. Esa
palabra sánscrita significa también “el deseo de una mujer encinta”.
El discípulo que lleva en sus adentros la verdad apetecida como el cachorro
llevaba en sí al tigre de la selva27, se somete sin reservas a su gurú,
reverenciándolo como personificación del divino saber que se le ha de
impartir, pues el maestro es portavoz de un saber superior y dueño de un
arte especial. El discípulo en su culto religioso debe convertirse en devoto
de la divinidad que preside el especial arte y sabiduría que en adelante
constituirá el principio formativo de su carrera. Tiene que compartir la casa
de su maestro durante años, servirle en su casa y ayudarlo en su trabajo, ya
sea su oficio el de sacerdote, mago, asceta, médico o alfarero. Las técnicas
tienen que ser aprendidas por una práctica constante, en tanto que la teoría
se enseña mediante la instrucción oral suplementada por un estudio
completo de los manuales básicos. Y, lo que es más importante, tiene que
producirse una “transferencia” entre el maestro y el discípulo, porque debe
ocurrir una especie de transformación. El discípulo, como metal maleable,
27
Supra, págs. 18-20.

43


debe ser formado en el molde del maestro que le sirve de modelo, y esto es
así no solo con respecto a cuestiones de saber y de arte sino también,
mucho más profundamente, a toda la actitud personal. En cuanto a la vida y
a la moral del gurú mismo, se requiere su total identificación, una absoluta
y puntual correspondencia entre sus enseñanzas y su forma de vida, es
decir, la identidad que en Occidente podríamos esperar solo de un monje o
de un sacerdote.
No se exige una actitud de crítica sino una gradual formación en el molde
de la disciplina. La instrucción es aceptada y seguida, por así decirlo, a
ciegas; pero, con el correr del tiempo, a medida que el discípulo aumenta su
capacidad para entender su materia, la comprensión viene sola. Esta ciega
aceptación y la subsiguiente comprensión intuitiva de la verdad se conoce
en Europa principalmente como práctica de la Iglesia católica. En una de
las novelas de Flaubert, en Bouvard et Pécuchet, se describe el caso de dos
librepensadores desilusionados de su modo de vivir que, después de
intentar suicidarse, vuelven a la fe de su niñez y al paisaje campesino de
sus primeros años. Se dirigen al cura y lo asaltan con sus dudas,
inquietudes y escepticismo; pero el sacerdote solo replica: “Pratiquez
d’abord”. Es decir: “Adoptad y practicad primero la forma ortodoxa
establecida de los deberes rituales, asistiendo a misa regularmente, rezando,
yendo a confesión y comunión. Luego, gradualmente, entenderéis y
vuestras dudas se disiparán como la niebla bajo la luz del sol. No necesitáis
sondear las grandes profundidades del dogma de la Trinidad ni los otros
misterios, pero debéis en verdad profesar y sentir una fe absoluta en que, en
última instancia, esas cosas de algún modo tienen que ser verdaderas.
Luego permaneced firmes en la esperanza de que su significado pueda
llegar a seros inteligible, a medida que aumenta en el interior de vosotros el
efecto de la gracia sobrenatural”.
Precisamente, de esta manera, la filosofía oriental va acompañada y
auxiliada por la práctica de una forma de vida: la reclusión monástica, el
ascetismo, la meditación, la plegaria, ejercicios de yoga y diarias horas
dedicadas al culto. La función del culto consiste en imbuir al devoto de la
divina esencia de la verdad. Ésta se manifiesta bajo las formas simbólicas
de las divinidades o de otras figuras sobrehumanas, sagradas, que tienen
por objeto dirigir el pensamiento, y también a través del maestro mismo
que, representando la verdad encarnada, revela continuamente la verdad,
tanto en su enseñanza como en su forma de vida. En este sentido la
filosofía de la India guarda una relación tan estrecha con la religión, los

44


sacramentos, las iniciaciones y las formas de práctica litúrgica, como la
filosofía occidental moderna con las ciencias naturales y sus métodos de
investigación.
La concepción india de la identidad de la personalidad y la conducta con la
enseñanza aparece claramente expuesta en el oportuno comentario que un
amigo mío, hindú, hizo a un libro popular sobre la filosofía oriental.
—Después de todo —dijo—, la verdadera adquisición es solo aquella que
se halla confirmada en nuestra propia vida. El valor de los escritos de un
hombre depende del grado en que su vida misma da ejemplo de su
enseñanza.

2. EL DISCÍPULO CALIFICADO

En el campo especial de la filosofía brahmánica ortodoxa encontramos un
buen ejemplo de la actitud del discípulo hindú con respecto a su materia si
consultamos las primeras páginas de un pequeño tratado para principiantes
que data de mediados del siglo XV de nuestra era, conocido con el título de
Ved†ntas†ra: “La esencia (s†ra) de la doctrina del Ved†nta28“. Desde
luego, podemos leer la traducción de este texto de la misma manera que
uno lee un ensayo de Locke, Hume o Kant; pero hay que tener en cuenta
que sus estrofas no fueron escritas para ser asimiladas de ese modo. En
rigor, desde el principio la pregunta preliminar nos pone en guardia:
“¿Quién es competente y, por ende, está capacitado para estudiar el
Ved†nta con el fin de realizar la verdad?” Esta cuestión puede contestarse
fácilmente por lo que a nosotros respecta: “No nosotros los occidentales.
No los intelectuales”. Esto se aclarará en seguida.
Cuando el “estudiante competente” (adhik†rin) se pone a estudiar el
Ved†nta debe experimentar una actitud no de crítica o de curiosidad sino de
completa fe (¡raddh†) en que con las fórmulas del Ved†nta que le van a
comunicar podrá descubrir la verdad29. Además tiene que desear
fervientemente liberarse de las cargas de la vida mundana y querer
realmente escapar de la esclavitud de esta existencia de individuo atrapado
en el torbellino de la ignorancia. Esto recibe el nombre de mumuk±utva o

28
Ved†ntas†ra of Sad†n†nda, traducción con introducción, texto y comentarios de Sw‡m¯
Nikhil‡nanda, Mayavati, 1931. pág. 25, la nota del compilador.
29
Ved†ntas†ra 24.

45


mok±a-icch†: “el deseo de liberación30“. Así como el hombre que lleva
sobre su cabeza una carga de leña incendiada correrá a un charco a apagar
las llamas, así también el adhik†rin, quemado por los agudos dolores del
fuego de la vida mundanal, su nacimiento, su muerte, su complacida
ineficacia, vuela hacia el gurú versado en los Veda, que, habiendo ya
alcanzado el ideal del Ved†nta., ahora vive sereno, consciente sin cesar de
la esencia del ser imperecedero. El adhik†rin debe llegar a este gurú
trayendo presentes en la mano, listo para servir y preparado para obedecer
en toda forma. “El estudiante competente es un aspirante que, habiendo
estudiado los Cuatro Veda y sus miembros (Ved†nga)31, de acuerdo con el
método prescrito, ya tiene una comprensión general del saber védico.
También tiene que haberse purificado de todos los pecados provenientes de
esta vida o de otras anteriores, absteniéndose de todos los ritos tendientes a
cumplir deseos mundanos y a causar daño a los demás, y realizando
fielmente todos los días las devociones ortodoxas y los ritos obligatorios
especiales para ocasiones como, por ejemplo, el nacimiento de un niño.
Además tiene que haber practicado las austeridades especiales conducentes
a la expiación del pecado32 y todas las meditaciones ortodoxas usuales que
tienen por objeto la concentración de la mente33. Mientras los “ritos”
penitenciales —especiales y cotidianos— que hemos señalado tienen por
finalidad depurar la mente, las “meditaciones” se proponen llevarla a un
estado de concentración en un solo punto (el estado de la “punta única”34) .
Según la creencia tradicional, la realización de estos ritos y devociones
prescritos llevará al devoto después de la muerte al “cielo de los
antepasados” (pit¢-loka) o a la “esfera de la verdad” (satya-loka) superior.
Pero el adepto del Ved†nta no da importancía a estos resultados
30
Ib. 25.
31
Manuales auxiliares sobre fonética, ritual, gramática, etimología, prosodia y astronomía.
32
Es decir, reduciendo la dieta gradualmente con el menguar de la luna, hasta que en la noche en que
no hay luna no se come nada; luego, aumentando todos los días un catorceavo, al llegar a la luna llena se
obtiene de nuevo la dieta normal (c†ndr†‘yana). Estas austeridades están descritas en las leyes de Manu;
M†‘nava Dharmas†stra 11. 217.
33
Ejercicios de meditación sobre la especial divinidad tutelar (i±šadévat†) del devoto, que es un
“aspecto con cualidades” (sa-guða) de la esencia suprema (Brahman). El Brahman mismo carece
absolutamente de cualidades (nir-guða) y en consecuencia está más allá del alcance de los poderes de la
mente humana normal. Las diversas i±šadévat†, imágenes y personificaciones, son, por lo tanto, sólo
auxiliares, guías o acomodaciones preliminares que sirven para preparar el espíritu del devoto para su
realización final, que trasciende toda forma.
34
Ved†ntas†ra 6. 13.

46


placenteros, ni los considera deseables; son meros productos marginales de
la disciplina, puestos en los que el viajero debe detenerse, que ya no le
interesan. Están todavía dentro de los mundos del nacimiento y no
representan sino una continuación de la ronda de la existencia (saÑs†ra),
aunque sea en realidad un episodio muy feliz, que, se dice, dura por
incontables milenios. Más que las bienaventuranzas del cielo, el vedantino
desea ver a través y más allá del carácter ilusorio de la existencia en
cualquiera de sus formas, tanto del burdo plano terrestre como de las
esferas más altas. Ha sacrificado por completo toda idea de gozar de los
frutos de sus buenas obras; toda recompensa que reciba como resultado de
su perfecta devoción la entrega a la divinidad personal a quien sirve. Sabe
que no es él quien actúa sino la Persona Espiritual que mora, omnipresente,
dentro de él mismo y de todas las cosas, y a quien él, como devoto, está
totalmente dedicado: el Dios que es el Yo (†tman) dentro de su corazón.
El medio necesario que el estudiante debe emplear para trascender la
ilusión es, ante todo, “la discriminación entre las cosas permanentes y las
transitorias” (nitya-anitya-vastu-viveka)35. “Solo el Brahman —dice la
doctrina— es la sustancia permanente; todo lo demás es transitorio36“.
Todos los objetos de este mundo, agradables a los sentidos: guirnaldas de
flores, perfumes, mujeres hermosas, placeres de toda clase, son meramente
transitorios; llegan como resultado de nuestros actos (karman). Pero los
placeres del otro mundo, que también son resultado de nuestros actos,
tampoco son eternos.
El segundo requisito de quien estudia el Ved†nta es un resuelto desdén por
todo lo ilusorio. Tiene que renunciar, sincera y eficazmente, a todo fruto
posible de sus actos virtuosos. Éste es el verdadero renunciamiento
(ih†mutr†rthaphalabhogavir†gaô, “indiferencia (vir†gaô) al goce (bhoga)
de los frutos (phala) de la acción (artha) tanto aquí (iha) como en el más
allá (amutra)”37.

35
Ib. 15.
36
Ib. 16.
37
Ib. 17.
El renunciamiento a los frutos de la acción es la fórmula fundamental del Karma-Yoga, el camino de
la liberación por la acción, que tiene su expresión clásica en la Bhágavad-G®t† 3. Todos los actos deben
realizarse como parte del deber que hay que cumplir (dharma), realizándolos como se desempeña el papel
de un actor en el escenario de la vida. Pertenecen a la pieza teatral (l®l†), no al verdadero Yo (ètman) del
actor. “Por lo tanto, realiza siempre sin apego la obra que tienes que hacer; porque un hombre que hace su
obra sin apego alcanza lo supremo”. (Bhágavad-G®t† 3. 19). Véase ínfra, págs. 305-307.

47


El tercero de los medios necesarios es la concentración, tratada en el
capítulo de “Los seis tesoros” el primero de los cuales es ¡ama, “quietud
mental, pacificación de las pasiones38“. El ¡ama es la actitud o forma de
conducta que mantiene a la mente libre de las perturbaciones que provocan
los objetos sensibles; la única actividad sensorial que le está permitida al
estudiante de filosofía es la de escuchar atentamente a su gurú. El segundo
tesoro, dama, representa una segunda etapa en el autodominio: “el
sometimiento de los sentidos39“. Según la psicología clásica hindú, el
hombre tiene cinco facultades de percepción (oído, tacto, vista, gusto,
olfato), cinco facultades de acción (habla, prensión, locomoción,
evacuación, generación) y un “órgano interno” de control (antaôkáraða)
que se manifiesta como yo (aha´k†ra), memoria (cíttam), entendimiento
(buddhi), y pensamiento (manas)40. La palabra dama se refiere al hecho
decisivo de alejar del mundo externo todo este sistema. El tesoro siguiente,
úparati, es el “completo” cese de las facultades que tienen por objeto la
percepción y la actividad sensibles41. El cuarto, titik±†, “paciencia,
aguante”, representa el poder de soportar sin la menor inquietud el calor y
el frío extremos, la buena y la mala fortuna, los honores y los insultos, las
pérdidas y las ganancias y todos los demás “pares de opuestos”
(dvandva)42. El discípulo está ahora en condiciones de dirigir su mente más
allá de las distracciones mundanas. Ahora puede obtenerse, por lo tanto, el
quinto tesoro: sam†dh†na, “la constante concentración de la mente”. El
discípulo es capaz de mantener su atención fija en las enseñanzas del gurú,
puede sumirse ininterrumpidamente en los textos sagrados o en los
símbolos y temas inefables de sus intensas meditaciones43. Sam-†-dh†
significa “juntar, unir, componer, coleccionar, concentrar, fijar, aplicar
atentamente (como el ojo o la mente)”. Sam†dh†na es el estado alcanzado
y también la actividad misma. Consiste en fijar la mente en algo, en una
contemplación absolutamente imperturbada e imperturbable: “meditación
profunda, estabilidad, compostura, paz interior, perfecta absorción de todo

38
Ved†ntas†ra 18-19.
39
Ib. 20.
40
De estas facultades se trata infra, págs. 251-300.
41
Ved†ntas†ra 21.
42
Ib. 22.
43
Ib. 23.

48


el pensamiento en el único objeto”. Después de esto puede lograrse el sexto
tesoro, que es la fe perfecta44.
Discriminación, renunciamiento, los “seis tesoros” y el deseo de liberación
(mumuk±utva)45, son precisamente los medios por los cuales el filósofo
hindu llega a su meta de entendimiento. El neófito debe ser competente
para poder dominarlos. Su corazón y su mente ya tienen que haber sido
depurados por los ritos y austeridades preliminares de las prácticas
religiosas ortodoxas de su comunidad. Tiene que estar suficientemente
instruido en las escrituras sagradas. Entonces será capaz de conquistar estos
“medios necesarios” para trascender la ilusión. “Tal aspirante —dice la
doctrina—, es un estudiante calificado46“.

3. LA FILOSOFÍA COMO PODER

En Oriente, la filosofía no se incluye en el capítulo de la información
general. Es un saber especializado que tiene por objeto alcanzar una forma
más alta de ser. El filósofo es un hombre cuya naturaleza ha sido
transformada, reformada según un modelo de características realmente
sobrehumanas, como resultado de haber sido colmado por el mágico poder
de la verdad. Por esta razón el futuro discípulo tiene que ser sometido a
cuidadosas pruebas. La palabra adhik†rin como adjetivo significa,
literalmente, “con título para, con derecho a, dotado de autoridad, dotado
de poder, calificado, autorizado, adecuado para”; también significa
“perteneciente a, poseído por”; y como sustantivo, “oficial, funcionario,
jefe, director, justo reclamante, dueño, propietario, personaje calificado
para efectuar algún sacrificio u obra piadosa”.
La filosofía no es más que una de las muchas clases de sabiduría o
conocimiento (vidy†), cada una de las cuales conduce a algún fin práctico.
Así como las otras vidy† llevan a la posesión de las maestrías especiales
pertenecientes al artesano, al sacerdote, al mago, al poeta o al bailarín, la
filosofía desemboca en la posesión del estado divino, aquí y en el más allá.
Cada especie de sabiduría da a su poseedor su poder específico y esto
ocurre inevitablemente como consecuencia de dominar los materiales

44
Ib. 23; para la fe (¡raddh†), cf. supra, págs. 48-50.
45
Cf. supra, págs. 52-53.
46
Ved†ntas†ra 26.

49


respectivos. El médico domina las enfermedades y las drogas, el carpintero
domina la madera y otros materiales de construcción, el sacerdote domina a
los demonios, y aun a dioses por medio de sus procedimientos y fórmulas
de encantamiento y sus ritos de ofrenda y de propiciación. A su vez, el
filósofo yogin es dueño de su mente y de su cuerpo, de sus pasiones, de sus
reacciones y de sus meditaciones. Es alguien que ha trascendido las
ilusiones de la lógica afectiva y de toda clase de pensamiento humano
normal. El infortunio no es para él ni desafío ni derrota. Está
completamente más allá del alcance del destino.
En Oriente, la sabiduría —de cualquier género que sea— debe ser guardada
celosamente y comunicada con cautela, y solo a quien sea capaz de
convertirse en su receptáculo perfecto, pues, además de representar un arte,
cada rama del saber trae aparejado un poder que puede llegar a ser casi
mágico, un poder de efectuar cosas que, sin él, serían un milagro. La
enseñanza que no tenga por objeto comunicar ese poder carece de
importancia y comunicarla a una persona incapaz de manejar el poder
adecuadamente sería desastroso. Además, antiguamente se consideraba la
posesión de la sabiduría y de sus potencias especiales como una de las
partes más valiosas de la herencia familiar. Como un tesoro, era trasmitida
con cuidado, siguiendo la línea paterna. Los procedimientos y fórmulas de
encantamiento, las técnicas de los diferentes oficios y profesiones y,
finalmente, la filosofía misma, al principio se comunicaban solo de esta
manera. El hijo seguía al padre. La nueva generación tenía poca
oportunidad para elegir. De este modo se trataba de conservar los
instrumentos del prestigio familiar.
Por esta razón los himnos védicos originariamente pertenecían
exclusivamente a ciertos grandes linajes. De los diez libros del îg-Veda (el
más antiguo de los Veda y sin duda el documento más antiguo que existe
en cualquiera de las tradiciones indoeuropeas)47, el segundo y los que le
siguen se llaman “libros de familia”. Contienen grupos de vigorosos versos
que antiguamente constituían la propiedad, celosamente guardada, de las
viejas familias de sacerdotes, videntes y rapsodas religiosos. Los
antepasados de los diversos clanes habían compuesto las estrofas con el fin
de conjurar a los dioses al sacrificio, para propiciarlos y ganar sus favores,
pues los himnos habían sido revelados a aquellos rapsodas durante su
comunicación extática con los dioses mismos. Luego, a veces, los

47
Cf. supra, pág. 20, la nota del compilador.

50


propietarios marcaron sus bienes, haciendo aparecer sus nombres en alguna
parte de sus versos o, como ocurría con mayor frecuencia, con una estrofa
final característica, fácilmente reconocible como marca de propiedad. Así
como los trashumantes rebaños de las familias ganaderas arias en los
tiempos védicos se distinguían por alguna marca o corte en la oreja, en el
flanco o en alguna otra parte, los himnos llevaban análoga impronta, con el
mismo sentido aristocrático de la fuerza de la propiedad, y su consiguiente
aprecio.
Si la sabiduría que produce arte y maestría especiales hay que guardarla
celosamente, mientras más altos sean los poderes más cuidadosamente
habrá que guardarla, y sobre todo cuando los poderes son los dioses
mismos, las fuerzas motoras de la naturaleza y del cosmos. En la
antigüedad védica, como en la homérica, cautelosos y complejos ritos
destinados a conjurar los dioses y vincularlos con los fines perseguidos por
el hombre ocupaban el lugar que hoy desempeñan ciencias como la física,
la química, la medicina y la bacteriología. Un himno poderoso era para esos
hombres tan precioso como lo es para nosotros el secreto de un
superbombardero, o los planos para construir el último modelo de
submarino. Tales cosas tenían valor no solo para el arte de la guerra sino
también para la competencia comercial en tiempos de paz.
Tanto la primera parte de la historia de la India como los períodos
siguientes se caracterizaron por su estado de guerra prácticamente
ininterrumpido: invasiones desde el exterior y luchas por la hegemonía
entre los señores feudales y luego entre los déspotas reales. En medio de
todos estos disturbios, las fórmulas religiosas de los brahmanes védicos
eran consideradas y utilizadas como un arma secreta de gran valor. Su
actitud puede compararse con la de las tribus de Israel que entraron en
Canaán conducidas por Josué y destruyeron las murallas de Jericó con un
trompetazo de sus mágicos cuernos de carnero. Por su mayor sabiduría, los
arios que invadieron la India pudieron derrotar a los pueblos prearios
nativos, mantenerse en el país y finalmente extender su dominio por todo el
subcontinente. Las razas conquistadas pasaron a formar la cuarta casta, la
de los ¡údra, no arios, excluidos inexorablemente de los derechos y de la
sabiduría —fuente de poder— que poseía la sociedad de los
conquistadores. Además, se les prohibió absolutamente aprender las
técnicas de la religión védica. En los primeros Dharma¡†stra se dice que si
un ¡údra accidentalmente oye la recitación de un himno védico debe ser

51


castigado llenándosele las orejas de plomo derretido48. Estas fórmulas
sagradas eran exclusivamente para los brahmanes (sacerdotes, magos,
guardianes del poder real), los k±átriya (reyes, señores feudales y
guerreros), y los vai¡ya (campesinos, artesanos y burgueses de linaje ario).
Este sistema de arcaico secreto y exclusividad se ha mantenido en todos los
períodos y en todas las formas de vida india. Caracteriza a la mayor parte
de las sagradas tradiciones de donde han derivado la mayoría de los
elementos de la filosofía india, particularmente los de origen ario, pero
también, en muchos detalles importantes, los que están más allá del control
ario y brahmánico. Las tradiciones no védícas —budismo, jainismo,
sá´khya y yoga carecen de las restricciones de casta y de familia peculiares
de las líneas védicas49; sin embargo, a todos los que quieren aproximarse a
sus misterios se les exige una entrega tan completa a la autoridad del

48
Gáutama, Institutes of the Sacred Law 12-4 (Sacred Books of the East, vol. II, parte I, pág. 236).
49
Nota del compilador: Al igual que el budismo (cf supra, pág. 27, la nota
del compilador), tampoco el jainismo, el S†´khya ni el Yoga aceptan la
autoridad de los Veda, y por lo tanto se los considera heterodoxos, es decir,
como doctrinas exteriores a la tradición brahmánica de los Veda, las
Upáni±ad y el Ved†nta. Zimmer sostenía que estos sistemas heterodoxos
representan el pensamiento de los pueblos no arios de la India, que fueron
vencidos y despreciados por los brahmanes, pero que sin embargo poseían
tradiciones propias de extrema sutileza.
Zimmer consideraba que el jainismo era el más antiguo de los grupos no arios, en contraste con la
opinión de la mayoría de las autoridades occidentales, que consideran que Mah‡vira, contemporáneo de
Buddha, fue su fundador y no, como pretenden los mismos jaina (y Zimmer), solo el último de una larga
serie de maestros. Zimmer creía que era verdad la tesis jaina de que su religión se remonta hasta una
lejana antigüedad, hasta la antigüedad prearia, del período dravídico, que recientemente ha sido
dramáticamente esclarecido por el descubrimiento de una serie de grandes ciudades de la época neolítica
situadas en el Valle del Indo, que datan del tercer milenio y acaso del cuarto a. C. (cf. Ernest Mackay, The
Indus Civilization, 1935; también Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, págs. 93 y
sigs.).
El S†´khya y el Yoga representaban una complicación psicológica posterior de los principios
conservados en el jainismo y prepararon el campo para la enérgica afirmación antibrahmánica del
Buddha. El S†´khya y el Yoga pertenecen a la misma categoría, como teoría y práctica de una misma
filosofía. Kápila, el supuesto fundador del S†´khya (cf. infra, págs. 224 sigs.) , quizá fue contemporáneo
de los pensadores del tiempo o de las Upáni±ad, y parece haber dado su nombre a la ciudad en que nació
el Buddha: Kapilavastu.
En general, las filosofías heterodoxas no arias no son exclusivas en el mismo sentido en que lo son
las filosofías brahmánicas, pues no están reservadas a los miembros de las tres castas superiores.

52


maestro espiritual que se torna imposible el regreso a la forma de vida
anteriormente cultivada. Si alguien quiere llegar a convertirse en estudiante
de una de estas disciplinas no arias, ingresar en su santuario íntimo y lograr
realmente el fin establecido por la doctrina, previamente tiene que
desprenderse por entero de su familia heredada, con todas sus formas de
vida, y renacer como miembro de la orden.
Las principales ideas de la doctrina secreta brahmánica, tal como fue
desarrollada y formulada al final del período védico (ca. siglo VIII a. C.),
se conservan en las Upáni±ad. Estas obras representan una especie de
instrucción muy especializada, como para graduados, que el maestro tenía
libertad de impartir o de negarse a ello. Para recibir este saber esotérico el
discípulo tenía que ser un verdadero adhik†rin, realmente maduro y
perfectamente capaz de soportar la sabiduría revelada. En la época en que
estos libros fueron concebidos, las restricciones impuestas eran aún más
severas de lo que lo fueron más tarde. Una de las principales Upáni±ad
contiene la advertencia de que su enseñanza debe ser transmitida no
simplemente de padre a hijo, sino tan solo al hijo mayor, es decir, al joven
que es el doble de su padre, su alter ego renacido, “y a nadie más, quien
quiera que fuere50“. Y en un estrato algo más reciente, correspondiente a las
Upáni±ad métricas, leemos: “Este secreto muy misterioso no será impartido
a nadie que no sea su hijo o discípulo, y que aún no haya alcanzado la
tranquilidad51“. Hay que recordar que el término equivalente de la palabra
upáni±ad es siempre rahásyam, que significa “secreto, misterio”. Se trata,
pues, de una doctrina secreta, oculta, que revela satyasya sátyam, “la
verdad de la verdad”.
El mismo antiguo carácter de reserva, distanciamiento y exclusividad se
mantiene hasta en las obras del más reciente de los grandes períodos de la
filosofía y de la enseñanza hindúes: el período tántrico, que deriva de la
época medieval. En efecto, la literatura tántrica en su forma actual
pertenece principalmente a los siglos posteriores al III de nuestra era52. En

50
Ch†ndogya-Upáni±ad 3. 11. 5-6. Cf. B¢had†rányaka-Upáni±ad 6. 3. 12.
51
Maitri- Upáni±ad 6. 29. CL ävet†tsvatara Upánisad 6. 22.
52
Nota del compilador: Los libros ortodoxos sagrados (s†stra) de la India
se clasifican en cuatro categorías: 1. la ¡ruti (“lo oído”): los Veda y ciertas
Upáni±ad que se consideran como revelación directa; 2. la Sm¢ti (“lo
reccordado”) : las enseñanzas de los antiguos santos y sabios, y también los
libros jurídicos (dharmasâtra); y obras que tratan de las ceremonias

53


general, se supone que los textos representan conversaciones secretas entre
åiva, el dios supremo, y su ¡akti o esposa, la diosa suprema; primero oye
como discípulo el uno, luego la otra; y cada uno de ellos escucha con toda
atención mientras la secreta esencia del otro —esencia creadora,
conservadora y rectora del mundo— se revela en vigorosos versos; cada
uno enseña la manera de quebrar el hechizo del error que mantiene a la
conciencia individual atada a lo fenoménico.
Los textos tántricos hacen hincapié en el carácter secreto de sus contenidos
y no deben enseñarse a descreídos y ni siquiera a creyentes que no hayan
sido iniciados en los círculos más íntimos de los adeptos.

domésticas y de sacrificios menores (grhyasâtra); 3. los Pur†ða (“antiguos,
saber antiguo”), compendiosas antologías, de carácter comparable a la
Biblia, que contienen mitos cosmogónicos, antiguas leyendas, saber
teológico, astronómico y natural; 4. los Tantra (“telar” “urdímbre”,
“sistema”, “ritual”, “doctrina”), cuerpo de textos comparativamente
recientes, considerados como directamente revelados por åiva como
escrituras específicas del Kali-Yuga, la cuarta edad del mundo o época
actual. Los Tantra se llaman “el quinto Veda” y sus ritos y conceptos en
realidad han remplazado al sistema védico, ahora totalmente arcaico, como
trama sustentadora de la vida india.
Un concepto típico del sistema tántrico es el de ¡akti: la mujer como
“energía” (¡akti) proyectada del hombre (comparable a la metáfora bíblica
de Eva como costilla de Adán). Hombre y mujer, dios y diosa, son las
manifestaciones polares (pasiva y activa, respectivamente) de un solo
principio trascendente y, como tal, esencialmente único, aunque doble en
apariencia. El varón se identifica con la eternidad, la mujer con el tiempo, y
su abrazo con el misterio de la creación.
El culto de la ¡akti, la diosa, desempeña un papel de enorme importancia en el hinduismo moderno,
en contraste con el punto de vista patriarcal de la tradición védica, estrictamente aria, y sugiere que el
Tantra puede tener sus raíces en suelo no ario, preario, dravídico (cf. supra, pág. 58, la nota del
compilador). Es de notar que åiva, el dios Universal y consorte de la diosa (que guarda con respecto a ella
la misma relación que la eternidad con respecto al tiempo) es también el Señor Supremo del Yoga, que no
es una disciplina védica. Por otra parte, la casta no es un requisito en la iniciación tántrica (cf. supra, loc.
cit.). Zimmer sugiere (cf. infra, págs. 463-465) que la tradición tántrica representa una síntesis creadora
de las filosofías arias y las nativas de la India. El tantrismo ha ejercido prodigiosa influencia sobre el
budismo Mah†y†na. Además, su profunda penetración psicológica y osadas técnicas espirituales le
confíeren peculiar interés para el psicoanalista.

54


Por el contrario, en Occidente la filosofía tiene como orgullo el estar
abierta a la comprensión y a la crítica de todos. Nuestro pensamiento es
exotérico y se considera que éste es uno de los signos que acreditan su
validez universal. La filosofía occidental carece de doctrina secreta; lanza
un reto general para que se examinen sus argumentos, sin pedir otra cosa
que inteligencia e imparcialidad en la discusión. Recurriendo así a la
decisión de todos los demás ha conseguido mayor influjo que la sabiduría y
enseñanza de la Iglesia, que exigía que ciertas cosas deben ser aceptadas
como establecidas para siempre por la Revelación divina y zanjadas
incuestionablemente por las interpretaciones de los Padres, Papas y
concilios, que obedecían a la inspiración divina. Nuestra filosofía moderna
y popular, que sigue la marcha de las ciencias naturales, no reconoce otra
autoridad que la prueba experimental y pretende descansar solamente sobre
supuestos que constituyen resultados lógicos de datos crítica y
metódicamente organizados, derivados de la experiencia sensible,
registrados y controlados por la mente y por los infalibles aparatos de
laboratorio.
No sé hasta qué punto nuestra civilización cree que el hombre que elige la
profesión de filósofo cobra poderes misteriosos. Los hombres de negocios
que controlan nuestra economía, vida social, política interior y relaciones
exteriores generalmente desconfían de los filósofos. Absortos en elevadas
ideas difícilmente aplicables a los casos concretos, los “profesores” tienden
más bien a complicar las cosas con sus enfoques abstractos; sin contar que
ellos mismos no consiguen destacarse mucho como ganapanes ni como
hombres de empresa. Como sabemos, Platón una vez hizo un ensayo como
gobernante. Trató de auxiliar al tirano de Sicilia que lo había invitado a
establecer en su corte un gobierno modelo siguiendo las concepciones
filosóficas más elevadas. Pero ambos riñeron, y el tirano concluyó
arrestando al filósofo, ofreciéndolo en venta en el mercado de esclavos de
la capital misma que debería haber sido cuna de una edad de oro y ciudad
modelo de un orden justo, altamente filosófico y representativo de una
situación humana muy satisfactoria. Platón fue comprado inmediatamente
por un amigo, que lo puso en libertad y lo devolvió a su patria, la liberal y
democrática Atenas cuyo turbio y corrompido gobierno siempre había
disgustado profundamente al filósofo. Aquí Platón aprendió el único escape
y consuelo que siempre le queda al intelectual. Escribió un libro, su
inmortal República, a la que luego habría de seguir Las Leyes. Con estas
obras el filósofo, aparentemente desamparado e impotente, dejó su huella

55


—imperceptible en su época, pero en todo sentido inmensa— sobre los
siglos y aun milenios futuros.
Otro caso es el de Hegel. Cuando Hegel murió repentinamente de cólera, en
1831, su filosofía perdió todo prestigio público y fue puesta en ridículo
durante los ochenta años siguientes por los profesores universitarios de su
país. En su propia Universidad de Berlín, todavía en 1911, cuando yo
estudiaba allí y escuchaba a su cuarto sucesor, Alois Riehl —hombre de
espíritu noble y encantador, intérprete sin par de las críticas de Hume y
Kant al entendimiento humano—, teníamos que oír una serie de puros
chistes cuando el profesor se ponía a exponer la filosofía de Hegel. Y sin
embargo ese mismo Hegel estaba a punto de ser descubierto por mi propia
generación, siguiendo la inspirada conducción del viejo Wilhelm Dilthey,
que había renunciado a su cátedra en favor de Riehl y se había retirado de
la docencia. Así nacieron los neohegelianos y el filósofo logró el
reconocimiento oficial, académico, que se merecía.
Pero entre tanto, fuera de las universidades, fuera de las vías de la doctrina
oficial, las ideas de Hegel habían seguido influyendo sobre la marcha del
mundo, en comparación con la cual la importancia de la aprobación
académica empequeñece hasta desaparecer por completo. El fiel
hegelianismo de G.J.P.J. Bolland y sus discípulos, en Holanda, que
continuó y creció después que la repu tación del filósofo hubo desaparecido
en Alemania, y la tradición hegeliana de Italia meridional, que culminó en
la obra de Benedetto Croce, parecen insignificantes en comparación con el
peso de la influencia de Hegel sobre la política del mundo moderno. En
efecto, el sistema de Hegel inspiró a Karl Marx; su pensamiento dialéctico
inspiró la estrategia política y psicológica de Lenin. Su pensamiento fue
también el que inspiró a Pareto, el padre intelectual del fascismo. De este
modo, el influjo de las ideas de Hegel sobre las potencias no democráticas
de Europa —y, por ende, sobre la política de todo el mundo moderno— ha
sido mayor que el de las de cualquier otro. En el momento actual es
comparable, en magnitud, al poder de la perdurable autoridad de la filosofía
de Confucio en China, que configuró la historia de ese país desde el siglo
III a. de C. hasta la revolución de Sun Yat-sen; o a la fuerza del
pensamiento de Aristóteles en la Edad Media y (por influencia de los
jesuitas) en la Edad Moderna. Aunque los filósofos casi siempre parecen
ser maestros académicos inofensivos, mansos y hasta fracasados,
despreciados por el hombre de acción, a veces están lejos de serlo. Más

56


bien, como fantasmas invisibles, conducen ejércitos y naciones del futuro
por los campos de batalla revolucionarios empapados de sangre.
La India, la India soñadora, filosófica, poco práctica, que nunca consigue
mantener su libertad política, ha representado siempre la idea de que la
sabiduría puede ser poder si (y este “si” debe ser tenido en cuenta) ella
impregna, transforma, domina y modela toda la personalidad. El sabio no
ha de ser una biblioteca filosófica con piernas, una enciclopedia parlante.
El pensamiento mismo debe convertirse en su vida, en su carne,
incorporándose a su ser y convirtiéndose en una habilidad en acto.
Entonces, mientras mayor sea su realización mayor será su poder. El poder
mágico de Gandhi, por ejemplo, debe entenderse de esta manera. La fuerza
de su presencia como modelo de las masas hindúes deriva del hecho de que
en él se identifican la sabiduría ascética (como estilo de existencia), y la
política (como actitud efectiva hacia los problemas mundanos, tanto los de
la vida diaria como los de la política nacional). Su importancia espiritual se
refleja en el título honorífico con que se lo llama: Mah†tma: “cuya esencia
de ser es grande”, “aquel en quien la esencia suprapersonal, supraindividual
y divina, que impregna todo el universo y mora en el microcosmos del
corazón humano como gracia vivificante de Dios (†tman), ha crecido hasta
tal magnitud que ha prevalecido por completo (mahant)”. La Persona
espiritual ha absorbido y disuelto en él toda traza del yo, todas las
limitaciones propias de la individualización personal, todas las cualidades y
propensiones limitadoras y fijadoras que pertenecen al estado humano
normal y hasta toda traza de actos motivados por el yo (karman), buenos o
malos, de esta vida o de existencias anteriores. Estos restos de personalidad
predisponen y deforman las ideas que el hombre se forja acerca de lo
mundano y le impiden aproximarse a la verdad divina. Pero el Mah†tma es
el hombre cuyo ser ha sido transformado por la sabiduría divina, y acaso
podamos llegar a ver los efectos mágicos de esta poderosa presencia53.

4. “MORIR EN TORNO AL PODER SAGRADO”

El sabio es venerado y temido a causa de la milagrosa fuerza anímica que
irradia en el mundo. Un hombre de estudio que se ha transformado por
medio de la sabiduría se parece más a un shamán primitivo que al doctor en
filosofía usual; es como un sacerdote védico o como un mago. También se

53
Nota del compilador: Esta conferencia fue pronunciada en 1942.

57


lo puede comparar con un asceta indio que mediante las austeridades que él
mismo se ha impuesto ha superado los límites humanos y ha adquirido tales
poderes que hasta los dioses que gobiernan las fuerzas y esferas del
universo quedan sometidos a su control. La mayoría de los textos védicos
dan juicios precisos acerca de los resultados milagrosos o de los poderes
mágicos que pueden obtenerse gracias a las diferentes clases del saber. Yo
évaÑ veda, “el que sabe esto” es una fórmula que encontramos a menudo.
El que sabe esto se asimila los poderes sobrehumanos cuya secreta
eficacia y esencia ha llegado a comprender estudiando y practicando esta
lección.
Del inmenso caudal literario disponible escogeremos un ejemplo que
bastará para mostrar qué culto se rendía al conocimiento de toda clase y a
su poseedor. El texto que vamos a leer constituye al mismo tiempo un
documento de metafísica y una curiosa receta de poder, una terrible arma
secreta del artha¡†stra, la sabiduría política54. Ha sobrevivido y llegado
hasta nosotros procedente de los campos de batalla feudales del remoto
pasado indoario, la edad de la caballería que se refleja en la desastrosa
guerra del Mah†bh†‘rata55. Esta guerra, tan famosa en los anales de la

54
Cf. supra, págs. 37-40.
55
Nota del compilador: Los más celebres ejemplos del amplio cuerpo de Pur†ða indios (cf. supra,
pág. 60, la nota del compilador) son las dos epopeyas populares conocidas con el nombre de R†m†‘yaða y
Mah†bh†‘rata (esta última tiene una extensión equivalente a ocho veces la de la Ilíada y la Odisea
juntas), que parecen haber cobrado su forma actual entre los años 400 a C. y 400 d. C. (cf. M. Winternitz,
Geschichte der indischen Literatur, vol. 1, págs. 403 y 439-40). Este intervalo —en el cual se produjeron
en la India intensas transformaciones (cf. infra, págs. 384-394)— es como un puente entre dos Edades de
Oro; la primera es el período de la conquista política y espiritual indoaria de la llanura del Indo, del
Jamna y del Ganges (alrededor de 1500-500 a. C.) que se caracterizó por los poemas védicos, los
Br†‘hma ða y las Upáni±ad y culminó en el período del Buddha; la segunda, la época de la dinastía Gupta
(320-647 d. C.), representa la expresión clásica de la síntesis realizada por la India con la civilización
hindú y la budista, y constituye el punto más alto de una serie impresionante de culminaciones del poder
creador indio en la Edad Media, que en la historia se conoce con los nombres de las diversas casas
imperiales de diversas partes de la India, durante cuyo gobierno surgieron; por ejemplo, la primitiva
dinastía C‡lukya en el Dekkan occidental (550-753 d. C.) y la dinastía de los R‡strakãta, que los
sucedieron; la dinastía Pállava en la India septentrional (siglos III a IX d. C.) y sus ramas coloniales en
Java y Camboya; el reino r†jput de Kanauj en el noroeste (siglos IX a XI d. C.); la dinastía de los C‡lukya
posteriores, que a su vez desalojaron a los R‡strakãta y conservaron el poder hasta fines del siglo XII; los
Cola, que sucedieron a los Pállava en el sur (alrededor de 850-1287 d. C.); la dinastía Hóysala en Maisãr
(cuyo cenit se sitúa en los siglos XII y XIII d. C.) y el pequeño oasis de la dinastía R‡ya en Vijayanágar
(alrededor de 1370-1565), último núcleo de la civilización hindú que sobrevivió a la devastadora invasión
musulmana.

58


civilización india, tuvo lugar cuando los escritos en prosa llamados
Br†‘hmaða y las primeras Upáni±ad se estaban fijando en las formas que
han conservado hasta hoy. El ejemplo que daremos de magia metafísica
pudo muy bien haber sido empleado por alguno o por varios de los
contrincantes. El texto se conserva en una compilación exegética en prosa
perteneciente a la tradición del îg-veda, conocida con el nombre de
Aitareya-br†‘hmaða, y se llama “El morir en torno al Poder sagrado56“.

En contraste con los abundantes vestigios literarios y arquitectónicos de estas épocas imperiales, casi
no quedan monumentos tangibles de la primera Edad de Oro, pues los primitivos indoarios no construían
con piedra ni asentaban sus tradiciones por escrito. Los Veda, los Br†‘hmaða y las Upáni±ad, así como
las enseñanzas del Buddha, se conservaban oralmente, hasta que en alguna fecha posterior al siglo III a.
C. fueron escritas. Por lo tanto, todo lo que no se consideraba digno de ser recordado por una escuela
especial se perdió total o parcialmente.
Las primeras composiciones puránicas —epopeyas, novelas y versos heroicos de la época feudal
indoaria— han desaparecido de esa manera. El R†m†‘yaða y el Mah†bh†‘rata, así como una veintena de
otros Pur†ða que han quedado del período reciente, conservan solo fragmentos de las composiciones
heroicas más antiguas, mezcladas con muchísimos detalles de sabiduría popular, normas de moral
ascética, conocimientos generales, cuentos religiosos populares, y los sentimientos de un período de
religiosidad comparativamente reciente, en el cual Visnu, —que era una divinidad de poca importancia en
el período védico— es la suprema personificación de lo absoluto. La Bhágavad-G®t†, que aparece en el
libro VI del Mah†bh†‘rata anunciada como la enseñanza de Visnu encarnado en el héroe Krsna, es tan
reciente que puede presentar en una sola afirmación las doctrinas del S†ðkhya y las Upáni±ad y, así,
(como lo muestra Zimmer, cf. infra, págs. 299-322) preparar el terreno para las completas síntesis finales
del Ved†nta y del Tantra.
Sin embargo, el consenso de la opinión erudita sitúa la épica batalla descrita en el Mah†bh†‘rata en
los primeros años de la conquista de la India por los arios, alrededor del año 1100 a. C. (véase, por
ejemplo, Cambridge History of India, vol. I, pág. 276). El campo de batalla, el Kuruk±etra, se encuentra
en una región situada entre el Sátlaj y el Jamna, que era el centro de la cultura indoaria en el período de
los Br†‘hmaða; y el carácter del combate sugiere continuamente las batallas de la Ilíada. Lo que una vez
tiene que haber sido una epopeya caballeresca comparativamente breve y brillante, con el correr de los
siglos recogió el saber y los cuentos fantásticos de los diversos mundos de la vida india, creciendo como
un alud hasta abarcar e inspirar profundamente toda la civilización del “país de los Bhárata”. Durante los
últimos mil quinientos años, esta prodigiosa epopeya popular, en su forma actual, ha proporcionado
plegarias y meditaciones, comedias populares, entretenimientos de príncipes, admoniciones morales,
fábulas, novelas, piezas de títeres, pinturas, canciones, imágenes poéticas, aforismos de Yoga, y ha
inspirado los ensueños de cada noche y las formas de conducta diaria de centenares de millones de
personas que viven entre el Valle de Kashmir y la tropical isla de Bali. Como dicen actualmente en la
India: “Si no se encuentra en el Mah†bh†‘rata, no se encuentra en ninguna parte.”
56
Aitareya-br†‘hmaða 8. 28. (Traducido por Arthur Berriedale Keith en The Rigveda Br†‘hmaðas,
Harvard Oriental Series, vol. XXV, Cambridge, Mass., 1920). Esta obra es una cómoda introducción a las
formas de la teología y la liturgia brahmánicas, de las que ofrece ejemplos. Véase en particular la notable
historia del joven brahmán åunahSepa, gracias al cual se abolieron los sacrificios humanos (Ait. Br†hm.

59


Ahora viene el morir en torno al Poder sagrado [bráhmanaõ parimaraõ].
Quien conoce el morir en torno al Poder sagrado, en torno a él mueren los
rivales que lo odian y compiten con él.
Quien sopla aquí [es decir, el viento, el aliento vital (pr†ða) que penetra y
mueve a todo el macrocosmo] es el Poder sagrado (brahman). [Este
brahman es la secreta esencia vital de todas las cosas. “El que sabe esto”,
yo évaÑ veda, participa de la incesante fuerza de ese principio vital y, en su
propia esfera limitada, puede ejercer su papel irresistible.] En torno a él [el
que sopla aquí] mueren estas cinco divinidades: el relámpago, la lluvia, la
luna, el sol, el fuego. El relámpago, después de relampaguear, entra en la
lluvia [desaparece en la lluvia, se desvanece, se disuelve, muere en la
lluvia]; está oculto, los hombres no lo perciben.
Tal es la declaración fundamental del encantamiento. Ahora viene el
paralelo para la esfera humana: Cuando un hombre muere, está escondido;
entonces los hombres no lo perciben.
Y, sobre la base de esta correspondencia microcósmica, aprendemos la
siguiente técnica: Él [quien practica el encantamiento o rito del morir en
torno al Poder sagrado, ese acto mágico (karman) que forma parte del
“camino de la acción ritual” (karmamarga) para alcanzar un estado
sobrehumano] debe decir, al morir el relámpago [o sea, en el momento en
que se ve desaparecer la fulguración en la lluvia]: “¡Que muera mi
enemigo, que quede oculto, que no lo Puedan ver!” [Esto es una maldición
contra el enemigo, un hechizo de destrucción por analogía, que actúa a
distancia.] Prontamente ellos [es decir los amigos de la víctima, los demás]
dejan de percibirlo.
Pasemos ahora a la etapa siguiente del encantamiento:
La lluvia que ha llovido entra en la luna [porque se considera la luna es el
receptáculo y fuente principal de la savia vital, vivificante, de las aguas
cósmicas, que en forma de lluvia alimentan a los reinos vegetal y animal;
pero, cuando la lluvia cesa, el poder regresa a la fuente de donde había
salido, es decir, desaparece y muere convirtiéndose en el Rey Luna, vaso de

7. 13 sigs.) . La historia está contada en excelente prosa. (Los himnos atribuidos a åunahSepa en el îg-
veda 1. 24-30 no hacen alusión a la situación pintada en esta leyenda.) Estas narraciones brahmánicas son
las muestras más antiguas de prosa en una lengua indoeuropea; se presentan como mezcla de prosa y
verso, como las que volvemos a encontrar en la antigua poesía celta y en las leyendas budistas de los
J†‘taka.
Una versión más breve del “Morir en torno al Poder sagrado” aparece en la Taittir®ya-Upáni±ad 3. 10.

60


todas las aguas de la vida inmortal]; está oculta; entonces los hombres no
la perciben.
Y de nuevo: Cuando un hombre muere, está escondido; entonces los
hombres no lo perciben. Él [quien practica el encantamiento] debe decir, al
morir la lluvia: “¡Que muera mi enemigo, que quede oculto, que no lo
puedan ver!” Prontamente ellos dejan de percibirlo.
La luna en conjunción entra en el sol; queda oculta; entonces los hombres
no la perciben. Él debe decir al morir la luna: “¡Que muera mi enemigo,
que quede oculto, que no lo puedan ver!” Prontamente ellos dejan de
percibirlo.
El sol, al ponerse, entra en el fuego [el fuego del sacrificio y el fuego
doméstico que todo padre de familia mantiene encendido y adora como
principal divinidad tutelar del hogar védico: Agni (“el fuego”) es el
mensajero de los dioses, en su boca se vierten las ofrendas; sobre la llama
ascendente y el humo vuela luego con las ofrendas a las invisibles moradas
celestiales, donde alimenta con su boca a sus divinidades hermanas, como
un pájaro a sus pichones]; está oculto; entonces los hombres no lo
perciben. De nuevo se lanza contra el enemigo el encantamiento homicida.
Morirá como el sol muere cada noche cuando su luz y su calor se
reabsorben en el fuego. El fuego del sacrificio se mantiene encendido desde
la puesta del sol hasta el alba, y se considera que de él deriva la luz que se
manifiesta por la mañana al salir el sol. El fuego tiene, pues, más poder que
el sol.
El fuego, respirando hacia adelante y hacia arriba, entra en el viento. [El
viento es aire, el más alto de los poderes sagrados del universo, brahman, la
fuerza vital del mundo; pues el viento sigue soplando cuando todos los
demás poderes del cuerpo del universo temporariamente han dejado de
existir, cuando ya no se manifiestan, sino que se han fundido unos en otros
siguiendo su regular secuencia. Quienquiera que adore uno de estos
poderes menores como si fuese el supremo, comparte su debilidad y ha de
sucumbir en manos de aquel cuyo superior conocimiento del poder mayor
le ha dado inigualada fuerza.] Él [el fuego] está oculto [en el viento]; los
hombres no lo perciben…
Entonces se pronuncia por última vez la maldición de la muerte, y así
termina la primera fase del encantamiento. Pero ahora comienza la tarea de
controlar el proceso inverso:
De allí renacen estas divinidades: del viento nace el fuego [el fuego es
producido por medio de un palo que gira en un agujero practicado en una

61


tabla; el palo es de madera dura, la tabla es más blanda; la pequeña llama se
enciende en la tabla, como si saliera del aire]; pues nace del el hálito
(pr‡ña), encendido por la fuerza. El viento en forma de energía y aliento
vitales (%JÂ, spiritus, prVða) existente en el interior del hombre, unido
a la fuerza física (bala) por el esfuerzo humano al hacer girar el palo,
produce efectivamente el fuego.
Habiéndolo visto, debe decir: “Que nazca el fuego; que no nazca mi
enemigo; que se vaya presto de aquí”. [Y después el efecto:] Presto se va
de aquí.
Del fuego nace el sol; habiéndolo visto, debe decir: “Que nazca el sol; que
no nazca mi enemigo; que se vaya presto de aquí.” Presto se va de aquí.
Del sol nace la luna… Y cuando la luna se hace visible, el operador debe
pronunciar la misma fórmula.
De la luna nace la lluvia… [El mago ve aparecer el relámpago y lanza su
maldición contra su rival:] “Que no nazca mi enemigo; que se vaya presto
de aquí.” Presto se va de aquí.
Éste es el morir en torno al Poder sagrado. [Su eficacia está garantizada
por su origen y éxito, como sigue:] Maitreya Kau±†‘rava proclamó a
Sutvan Káiri¡i Bh†rg†‘yaða este morir en torno al Poder sagrado.
[Maitreya Kau²‡‘rava era un sacerdote; Sutvan Káiri¢i Bh‡rg‡‘yaña, un
rey.] En torno a él murieron cinco reyes; entonces Sutvan alcanzó la
grandeza (mah‡nt). Es decir, se convirtió en mah†r†ja, habiendo reducido
a vasallaje u obligado a prestar fidelidad a todos los demás r†ja.
Este rito mágico va acompañado de una observancia o voto (vrata) que
debe ser guardado por quien lo realiza. No debe sentarse antes que el
enemigo; si cree que el enemigo está de pie, él tambien debe estarlo.
Tampoco debe acostarse antes que el enemigo; si cree que el enemigo está
sentado, él también debe estarlo. Tampoco debe ponerse a dormir antes
que el enemigo; si cree que el enemigo está despierto, él también debe
estarlo.
Y luego, por último, el resultado de todas estas cuidadosas observancias:
Aunque su enemigo tenga la cabeza de piedra, pronto lo abate, pronto lo
abate.
Acabamos de ver un gráfico ejemplo de la magia de “elque sabe esto”, yo
évaÑ veda. En la medida en que depende del conocimiento —el
conocimiento de brahman—, es un ejemplo arcaico de jn†na-m†rga, el
“camino del conocimiento”, pero en la medida en que solo puede tener
éxito si lo acompaña la observancia o voto especial (vrata), pertenece al

62


karma-m†rga, el “camino de la acción ritual”; lo principal es que debe ser
practicada sin error en las cinco ocasiones del nacimiento y la muerte de los
cinco poderes cósmicos.
Sin duda es muy compleja la tarea de quien se ponga a practicar magia para
dominar a sus vecinos enemigos, que pueden ser caudillos de feudos
rivales, o los propios primos (como en el Mah†bh†‘rata) o hermanastros
(como en el caso de la permanente batalla por la supremacía cósmica que
libran los dioses contra los semidioses o titanes). Semejante tarea lo tendrá
constantemente ocupado, ya con el fuego, ya con la salida y la puesta del
sol, ya con la aparición y desaparición de la luna. Nuestro hombre tendrá
que estar particularmente alerta durante las tormentas de truenos, cuando la
lluvia se larga y cesa, y el relámpago fulgura y desapare ce en seguida.
Tendrá que pronunciar sus maldiciones con rapidez y precisamente en el
momento debido, si quiere tener éxito al lanzar sus encantamientos contra
su distante enemigo. Y —preocupado por quedar de pie, no acostarse
mientras el enemigo permanecía sentado, y no irse a dormir antes de que lo
hiciera su rival— el que practicaba el conjuro tiene que haberse parecido
mucho a un neurótico víctima de una extraña obsesión. Y sin embargo,
todo eso valdría la pena si el arma secreta conseguía librarlo del cerco de
sus enemigos y le abría, yo évaÑ veda, el dominio del supremo poder real.
Este ejemplo de magia del artha¡†stra57 proviene de uno de los más
terribles períodos de guerras civiles en la historia del mundo. Fue una
época que concluyó con el recíproco degüello y el autoexterminio de toda
la caballería india, poniendo fin al viejo estilo de la realeza feudal védico-
aria. En el período siguiente, que es el de las Upáni±ad, el término sánscrito
que significa “héroe”, v®ra, ya no se aplicó principalmente al hombre de
acción sino al santo: al sabio que llegó a ser amo, no de los demás ni de los
reinos vecinos, sino de sí mismo.

5. BRAHMAN

El término brahman, que en el texto del capítulo anterior se ha traducido
como “Poder sagrado” (bráhmanaô parimaraô: “el morir en torno al Poder
sagrado”), ha sido el concepto más importante de la religión y de la
filosofía indias desde los tiempos védicos. A medida que avancemos en

57
Nótese que este término (cf. supra, pág. 33) se refiere simultáneamente a la bibliografía de la
ciencia en general y al libro especial escrito por C‡ñakya Kautilya.

63


nuestro estudio, el sentido de brahman se hará manifiesto y claro; no es una
palabra que pueda traducirse sencillamente al inglés o al español. Sin
embargo podemos preparar el terreno con una breve investigación
preliminar siguiendo las líneas que han merecido mucha estimación en la
teología védica y en las ciencias hindúes de épocas posteriores como
técnica para descubrir no solo el sentido de un término (nVman) sino
también la naturaleza esencial del objeto significado (râpa); el
procedimiento consiste en efectuar una reseña etimológica de los vocablos
en cuestión.
Consideremos la frase bráhmanaô parimaraô: la raíz mr- mar-, “morir”,
se relaciona con “mortal”, y el prefijo pari- corresponde al griego %JN-,
“alrededor” (por ejemplo: perí-metro, “medida alrededor”, es decir,
“circunferencia”; peri-scopio, “instrumento para mirar alrededor”). La
terminación -aô, que se añade a la raíz, forma un sustantivo verbal. De este
modo traducimos el término parimaraô por “el morir alrededor”.
En el mencionado contexto, el profesor Keith traduce brahman por “el
Poder sagrado”, frase que me parece adecuada y feliz, pues circunscribe el
término como corresponde al caso especial del texto mágico. En el
sustantivo brah-man, brah- es el tema, -man la terminación (la forma -
manaô, del texto, es el genitivo). Esta terminación -man se, encuentra
también en †t-man, kar-man, n†-man; su función consiste en formar
sustantivos que denotan acción (nomina actionis). Por ejemplo, †t-man, de
la raíz an-, “respirar” (aunque algunos creen que viene de at-, “ir”) es el
principio de la respiración (o de la marcha), que es la vida. Del mismo
modo, kar-man de la raíz kr-, “hacer”, es “obra, acción, rito, ejecución” y
n†-man, de la raíz jñ†-, “conocer”, significa “nombre”58.
Ahora bien, el tema brah- aparece en forma más breve y más débil como
b¢h-; y ambas formaciones aparecen en ambos nombres de la divinidad
védica B¢hás-pati, también llamada Brahmaðáspati, que es el sacerdote
doméstico y gurú de Indra, rey de los dioses. Así como todo rey humano
tiene como gurú un sacerdote doméstico brahmán, que le sirve también de
mago de la corte —defendiendo al rey, de los demonios, de las
enfermedades y de la magia negra de sus enemigos, y realizando para su

58
NVman es la forma del tema, nVma es la forma del nominativo singular; así también karman,
karma; el nominativo de Vtman es VtmV. Compárese con yogin, yogi. Los especialistas no siguen una
práctica única al elegir la forma con la cual transponer estos sustantivos sánscritos. Por ejemplo, Vtman se
encuentra más comúnmente que VtmV, y karma que karman.

64


rey contrataques mágicos, para que su rey sea supremo, un mah†r†ja—, así
también Indra era servido por este divino B£háspati, que desempeñaba el
papel tradicional de consejero espiritual y político del dios rey. En efecto,
en virtud de la sabiduría poderosa de B£háspati, Indra conquistó a los
antidioses o titanes (asura) y los mantuvo a raya en sus moradas
subterráneas. B£háspati es el arquetipo celeste de la casta de los brahmanes,
que personifica el arte y la inventiva rituales, infalible en sus astutos
recursos, encarnación de la quintaesencia de las muy desarrolladas
facultades intelectuales del genio hindú. Se lo considera como el primero
de los antepasados sacerdotales divinos de una de las dos familias más
antiguas de sacerdotes védicos, los Áµgira, cuyos descendientes, en íntima
amistad con los poderes celestes en las oscuras épocas de los comienzos de
los tiempos, contemplaron a los dioses en éxtasis y expresaron estas
visiones en las poderosas estrofas (¢c ¢g) del îg-veda59. Por esta razón el
poder y sabiduría de estas estrofas puede conjurar a los dioses a ritos de
sacrificio, ganándose su buena voluntad y logrando su auxilio para que el
hombre pueda alcanzar sus fines, o, mejor dicho, para que la familia que es
dueña del himno védico, pueda alcanzarlos. La terminación sánscrita -pati
de la palabra B¢hás-pati significa “señor” (compárese con el griego %Cσ+,
“marido, esposo”, cuyo femenino, %C-, significa “señora, reina”) .
Literalmente, pues, B¢hás-pati es “el pot-ente”, el que tiene el poder de
gobernar a b¢h o brah. ¿Y qué es brah? Como veremos, es algo muy
distinto de “intelecto”.
B¢h se presenta como un verbo del cual solo subsiste el participio presente,
que se emplea como adjetivo; la palabra corriente b¢h-ant significa
“grande”. Además hay una forma derivada (con una nasal inserta: b¢Ñh)
que aparece en el verbo b¢Ñh-áyati; “hacer b¢h, convertir en b¢h”, es decir,
“hacer o convertir en grande”; porque b¢h- significa “crecer, aumentar” y,
cuando se refiere a sonidos, “rugir”. B¢‘Ñhita, que, como acabamos de ver,
significa “hecho grande”, al referirse a sonidos denota “el bramido de un
elefante”: el potente trompetazo que, cuando expresa cólera o triunfo, es el
mayor de los ruidos animales. La misma palabra b¢h es muy sonora.
B¢Ñháyati, en la medicina clásica hindú, significa el arte de aumentar la
fuerza vital en las personas débiles; el arte de engrosar. El médico
“engruesa” (b¢Ñh-áyati) a los que están flacos. Igualmente, las divinidades
se tornan b¢‘Ñhita, “gordas, hinchadas, henchidas”, por obra de himnos y
59
La palabra sánscrita á´giras está relacionada con el griego €yy#+, de donde procede “ángel”.

65


alabanzas; y los hombres, a su vez, por las bienaventuranzas. Una plegaria
que se dice por el que se dispone a salir de viaje expresa: Arí±Äam vraja
panth†‘nam madanudhy†na-b¢‘Ñhit†: “Anda tu camino, y que esté libre de
obstáculos y males. Estás acrecentado (b¢‘Ñhit†) por mi fuerza anímica que
te acompaña en forma de mi visión interior.” A lo cual se replica diciendo:
Tejo-’rdha- b¢‘Ñhit†: “Estos (enemigos), los mataré, pues he sido henchido
o acrecentado por la mitad de tu ardiente fuerza vital60.”
B¢Ñháyati significa “aumentar, reforzar, fortificar, intensificar”, y el
sustantivo védico bárhað†, de la misma raíz, significa “poder, fuerza”. Así
surge que, en el vocabulario védico, brahman corresponde exactamente a lo
que el hinduismo de siglos posteriores llama ¡akti: “energía, fuerza, poder,
potencia61.” Una persona ¡ak-ta tiene “poder para hacer algo”. Indra, rey de
los dioses, es ¡ak-ra “el poderoso”, el dotado de fuerza62; y a su reina,
Indr‡ñ¯, le corresponde el nombre de ¡ac®, “la poderosa”. El profesor Keith
procedió, pues, con mucha exactitud, al elegir la frase “Poder sagrado” para
verter brahman en su traducción del viejo encantamiento védico.
El Poder, fin e instrumento supremo de la magia, era en efecto el gran
elemento determinante de todo el arte sacerdotal védico. Como hemos
visto, quien conoce y puede servirse del supremo poder del universo es él
mismo todopoderoso. El poder se halla en todas partes y asume muchas
formas y manifestaciones. Reside en el hombre; no en las estratificaciones
más extensas de su naturaleza sino en su núcleo mismo, en el santuario más
íntimo de su vida. Desde allí mana. Aumenta su caudal y se derrama en el
cuerpo y el cerebro humanos. Y se puede lograr que crezca, de modo que
adquiera forma e irrumpa en la mente como visión, o en la lengua,
cobrando la forma perdurable del poderoso encantamiento mágico, la
estrofa cargada de potencia. En los himnos védicos la palabra brahman
significa sencillamente, en muchos casos, “esta estrofa, este verso, esta

60
Nota del compilador: No he podido localizar la fuente de esta cita.
61
Nota del compilador: En Occidente es costumbre llamar “brahmanismo” a la ortodoxia del primer
gran período indoario (la religión de los Veda, los BrV‘hmaða y las Upáni±ad) y dar el nombre de
“hinduismo” al período posbudista y a la India moderna (la religión de la Bhágavad-G®t† y de los
maestros vedantinos, puránicos y tántricos). En cuanto al término ¡akti, cf. supra, pág. 60, la nota del
compilador.
62
äak-ra, “dotado de ¡ak”, compárese con dh®-ra, “dotado de dh®“, “firme, constante, vigoroso,
valeroso, calmo, enérgico, sabio, profundo, agradable, gentil”; pero también “haragán, perezoso, terco,
atrevido.”

66


línea.” Por ejemplo: “Con esta estrofa (anena bráhmað†) te libero de la
enfermedad63
El brahman es el encantamiento o sagrada fórmula mágica, es la forma
cristalizada y congelada de la más alta energía divina; o, por así decir, su
forma cómoda y manual. Esta energía late perennemente en el hombre,
dormida pero capaz.de ser activada por la concentración mental hasta
convertirse en vigilia creadora. El sacerdote mago la cuida como si la
incubara, y así consigue que su mente la aproveche para sus fines,
haciéndola cristalizar en el encantamiento. Cuando todavía no ha
cristalizado, cuando aún no ha precipitado, en su estado líquido o etéreo,
constituye el poderoso impulso que surge del subconsciente. En otras
palabras, el brahman es aquello mediante lo cual vivimos y actuamos, la
espontaneidad fundamental de nuestra naturaleza. Como Proteo, es capaz
de asumir la forma de cualquier particular emoción, visión, impulso o
pensamiento. Mueve nuestra personalidad consciente por premoniciones,
relámpagos de aviso y explosiones de deseo, pero, su fuente se oculta en lo
profundo, allende la experiencia sensible y el proceso mental. Brahman
trasciende todo esto, y por ello es “trascendente” (lo que la psicología
moderna llama “inconsciente”). El brahman es propiamente lo que se halla
más allá de la esfera y alcance de la conciencia intelectual, en la gran zona
oscura e insondable de alturas y profundidades sin número. El brahman —
poder supremo en altura y profundidad, último y trascendente, que habita
los planos visibles y tangibles de nuestra naturaleza— trasciende tanto el
llamado “cuerpo burdo” (sthâla-¡ar®ra), como el mundo exterior de las
formas y experiencias —las nociones, ideas, pensamientos, emociones,
visiones, fantasías, etcétera— del “cuerpo sutil” (sâk±ma-¡ar®ra). Como
poder que transforma y anima todas las cosas del microcosmos y del
mundo exterior, es el huésped divino del cuerpo mortal, y se identifica con
el Yo (†tman), que es el aspecto superior de lo que en Occidente llamamos
indiscriminadamente “alma”.
En efecto, en el concepto occidental de “alma” hemos mezclado, por una
parte, elementos que pertenecen a la esfera mutable de la psique
(pensamientos, emociones y elementos similares de la conciencia del yo) y
por otra, lo que está más allá, detrás y por encima de ellos: el indestructible
fundamento de nuestra existencia, sinónimo del Yo (Yo con mayúscula; no
el ego limitado), muy distante de las tribulaciones y de la historia de la

63
Atharva-Veda, passim.

67


personalidad. Esta invisible fuente de vida no debe confundirse con la
materia, los nervios y los órganos tangibles, que son receptáculos y
vehículos del proceso vital manifiesto y constituyen el cuerpo burdo.
Tampoco hay que confundirlos con ninguna de las diferentes facultades,
muy especializadas, ni con los estados anímicos propios del razonamiento,
los sentimientos, las emociones o la percepción, que constituyen el cuerpo
sutil. El verdadero Yo (†tman; brahman) queda envuelto por todas las
estratificaciones “espirituales” y “materiales” de su cobertura perecedera,
con la cual no hay que confundirlo.
El brahman —el poder cósmico, en el sentido supremo de la palabra— es la
esencia de todo lo que somos y sabemos. Todas las cosas han surgido
maravillosamente de su omnipotencia que todo lo trasciende. Todas las
cosas lo ponen de manifiesto, pero solo la santa sabiduría del competente
sabio mago merece su nombre; porque este sabio es el único ser del
universo dedicado a hacer consciente dentro de él, y conscientemente
manifiesto en la acción, lo que en todo lo demás se halla profundamente
oculto. B¢hás-pati, Brahmaðás-pati, es el poderoso conocedor y plasmador
de toda clase de signos y de instrumentos de sabiduría sagrada: sortilegios,
himnos y ritos, así como interpretaciones y elucidaciones exegéticas. En él
fluyen libre, abundantemente y con incesante fuerza las burbujeantes aguas
de la fuente oculta, el divino poder que mora en el interior de todos
nosotros. Hacer brotar esas aguas y vivir de ellas, nutrido por su inagotable
fuerza, constituye el alfa y el omega del papel del sacerdote, que puede
mantenerse en él gracias a la técnica del yoga que siempre ha, acompañado,
guiado y constituido una de las grandes disciplinas de la filosofía india.
Todo ser mora a orillas del infinito océano de la fuerza vital. Todos la
llevamos en nuestro interior como fuerza suprema y plenitud de sabiduría.
No es posible burlarla ni abolirla; pero se oculta muy hondo. Se halla en la
cripta más oscura y profunda de nuestro ser, en el manantial y hontanar más
abisal.
¿Qué pasaría si lo redescubriéramos y bebiéramos de él sin cesar? Tal es la
idea dominante de la filosofía india. Y como todos los ejercicios
espirituales indios están seriamente dedicados a este fin práctico —no a la
mera contemplación o discusión caprichosa de elevadas y profundas
ideas— se puede considerar que representan uno de los sistemas de
pensamiento más realistas, prácticos y positivos que jamás haya erigido la
mente humana. La búsqueda que ha inspirado y deificado el espíritu del
hombre en la India a través de los tiempos ha tenido por objeto averiguar

68


cómo se llega al Brahman y se sigue en contacto con él; cómo identificarse
con el Brahman, viviendo fuera de él; cómo llegar a ser divino estando aún
en la tierra, transformándose, renaciendo con la pureza del diamante en el
plano terrenal.
Pero no podemos decir que éste sea un objetivo exclusivamente indio, pues
se halla reflejado en muchos mitos de diferentes partes del mundo. El
antiguo héroe mesopotámico Gilgamesh partió en busca de la planta de la
inmortalidad. El caballero Owein, en la leyenda del Rey Arturo, halló la
Fuente de la Vida; Parsifal, el Santo Grial. Igualmente Hércules venció al
monstruoso perro guardián del reino de la muerte y tras innumerables
hazañas ascendió por la llama de la pira funeraria para alcanzar su sede
inmortal entre los dioses. Jasón y los héroes griegos de su tiempo con su
intrépido navío Argos alcanzaron el Vellocino de Oro. Orfeo buscó a
Eurídice, su alma querida, con la esperanza de rescatarla de entre las
sombras. Y el emperador chino Shih Huang envió una expedición —que
nunca regresó— al ancho Mar de Oriente, en busca de la planta de la
inmortalidad en la Isla de los Bienaventurados. Estos relatos representan,
con el lenguaje universal de las imágenes mitológicas, la eterna búsqueda
que mueve al hombre. La aventura fue continuada en la Europa medieval
en laboratorios secretos de misteriosos alquimistas, preocupados por
transmutar la materia vil en oro imperecedero y producir la piedra filosofal,
como si fuera el brahman materializado y cargado de un poder supremo
capaz de dominar todos los fenómenos y transformar cualquier cosa en
cualquier otra. Por todo el mundo encontramos hombres que se empeñan
por alcanzar este summum bonum: el oro, la perla, la planta de la
inmortalidad. Maui, el héroe polinesio famoso por sus tretas, perdió la vida
cuando intentaba ganar la inmortalidad para los hombres zambulléndose
por la garganta de su antepasada Hinenui-te-po. De muchas maneras se ha
emprendido la búsqueda. En Occidente la continuamos con nuestros
médicos. El rasgo característico de la búsqueda practicada en la India es su
formulación y ejecución en términos de pensamiento. Por tanto la filosofía
india no contradice, sino más bien aclara y corrobora los símbolos
mitológicos universalmente conocidos. Es una disciplina práctica, física y
mental, tendiente a realizarlos en la vida despertando y ordenando la mente.
Pero antes de embarcarnos en nuestro estudio de las técnicas empleadas por
los indios en esta perenne aventura humana tenemos que enterarnos de las
condiciones generales, de la vida en la India, lo cual puede lograrse
bosquejando brevemente las tres filosofías indias de la vida mundana —el

69


llamado trivarga64—: las doctrinas políticas del artha-¡†stra, las
psicológicas del k†ma¡†stra y la ética del dharma¡†stra, pues lo que los
hombres tienen que convertir en esencia divina son precisamente las
vicisitudes que afligen sus personalidades tangibles, las cadenas de sus
deseos y sufrimientos, posesiones (artha), placeres (k†ma) y virtudes
(dharma). A todo esto, que constituye la vida misma del Viejo Adán,
muere el héroe aventurero cuando pasa de lo familiar y conocido a lo que
está más allá y por debajo de ello, omnipotente, pero normalmente fuera de
nuestro alcance. Renacimiento, liberación, significa ir más allá de lo
conocido.
Uno tiene la impresión de que la India no se habría lanzado a
especulaciones tan sublimes en el plano trascendente si las condiciones de
vida hubieran sido un poco menos desesperadas. La liberación (mok±a) solo
puede convertirse en la principal preocupación del pensamiento cuando lo
que ata a los seres humanos a sus existencias seculares normales ya no les
deja ninguna esperanza; cuando representa solo deberes, cargas y
obligaciones; cuando no propone tareas o fines promisorios que estimulen y
justifiquen ambiciones de plenitud en la tierra. La propensión de la India a
la búsqueda trascendente y la miseria que se refleja en su historia sin duda
se relacionan íntimamente y no deben ser consideradas por separado. La
despiadada filosofía política y las sobrehumanas proezas metafísicas
representan el anverso y el reverso de una misma experiencia de la vida.

64
Cf. supra, pag. 44; la cuarta esfera de la filosofía, el mok±a, “liberación” será el tema de la tercera
parte.

70

Segunda parte

LAS FILOSOFIAS DEL TIEMPO

71

HEINRICH ZIMMER, FILOSOFIAS DE LA INDIA, LAS FILOSOFIAS DEL TIEMPO

CAPÍTULO III

LA FILOSOFIA DEL ÉXITO

1. EL MUNDO EN GUERRA

Cuando en agosto de 1939 leí la noticia del pacto germano-ruso de no
agresión, que se firmó poco antes de comenzar la guerra actual65, me
sorprendió tanto como a muchos a quienes cabía suponer más entendidos
que los indólogos acerca de asuntos políticos, y que debieran haber estado
mejor enterados. Sin embargo, tan pronto, como tuve conocimiento de esta
asombrosa alianza entre dos potencias que todos consideraban como
enemigos naturales, con intereses e ideales de vida antagónicos, me acordé
de un cuento hindú, una fábula de animales que figura en la epopeya
titulada. MahVbhV‘rata, tesoro sin par e inagotable de sabiduría espiritual y
secular. Era la parábola de un gato y un ratón, y enseñaba que los dos
mortales enemigos, como la Alemania de Hitler y la Rusia de Stalin, podían
muy bien aliarse y presentar un frente unido si ese arreglo, convenía a los
intereses momentáneos de ambos.
Una vez —así empieza este cuento66— vivían un gato montés y un ratón, y
habitaban el mismo árbol en la selva: el ratón en un agujero de la raíz, y el
gato montés en las ramas de la copa, donde se alimentaba con huevos de
pájaros y con pichones inexpertos. Al gato también le gustaba comer
ratones; pero el ratón del cuento había conseguido mantenerse fuera del
alcance de sus garras.
Un día un trampero puso una red disimulada bajo el árbol y por la noche el
gato quedó atrapado en las mallas. El ratón, muy contento, salió de su
agujero y dio muestras de gran regocijo caminando en torno de la trampa
mordisqueando el cebo y sacando el mayor partido posible de la desgracia.
Pero de pronto se dio cuenta de que habían llegado otros dos enemigos:
arriba, en el oscuro follaje del árbol, se había posado una lechuza de ojos re
plandecientes, que estaba por abalanzarse sobre él, mientras por el suelo se
aproximaba una mangosta. El ratón, de pronto sin saber qué hacer, decidió

65
Nota del compilador: Las conferencias de este capítulo fueron pronunciadas en la primavera de
1942.
66
MahVbhV‘rata 12. 138.

72


en seguida adoptar una sorprendente estratagema. Se acercó al gato y le
dijo que si le permitía entrar en la red y ocultarse en su regazo lo
recompensaría royéndole las mallas que lo aprisionaban. El gato aceptó, y
el animalito, apenas oyó el permiso, alegremente se coló en la red.
Pero si el gato esperaba ser liberado en seguida, sufrió un decepción;
porque el ratón anidó cómodamente contra el cuerpo del gato, ocultándose,
tan profundamente como pudo, entre el pelo con el fin de no ser visto por
los dos enemigos que vigilaba afuera. Una vez protegido en su refugio,
decidió hacer una buen siesta. El gato protestó; el ratón replicó que no
había prisa. Sabía que le era posible deslizarse de la trampa en un instante y
que a su disgustado hospedador no le quedaba otro remedio que tener
paciencia, con la esperanza de quedar en libertad. Así fue que el ratón le
dijo francamente a su natural enemigo que pensaba esperar hasta que
apareciera el trampero; de ese modo el gato, amenazado a su vez, no podía
aprovechar su libertad para atrapar y devorar a su libertador. El animal
mayor no podía hacer nada. Su pequeño huésped durmió la siesta en sus
mismas zarpas. El ratón esperó pacientemente la llegada del cazador y
luego, al ver que el hombre se aproximaba a inspeccionar sus trampas,
cumplió sin dificultad su promesa royendo con rapidez la red y entrando de
un salto en su agujero, mientras el gato, en un desesperado esfuerzo,
consiguió zafarse, trepó hasta la rama y escapó de una muerte segura.
Éste es un ejemplo típico del vasto y precioso repertorio de fábulas indias
de animales que enseñan la sabiduría política. El cuento da una idea del frío
y cínico realismo y falsía que son la savia vital y el sabor mismo del viejo
estilo de la teoría política y casuística indias. El agudo ratón, sin ningún
prejuicio para contraer alianzas a fin de evitar el peligro, era, además de
atrevido, un maestro en el arte de hacer las cosas en su momento oportuno.
Pero con el episodio de la red no acaba la cosa. El resto del cuento contiene
el punto destinado a la instrucción de los reyes hindúes y de sus cancilleres.
Cuando el defraudado cazador se hubo alejado con su red destrozada, el
gato bajó de las ramas y, aproximándose al agujero, llamó dulcemente al
ratón. Lo invitó a salir y a reunirse con su viejo compañero. La crisis de la
noche anterior ya había pasado —decía el gato— y el auxilio que ambos se
habían prestado con lealtad en su lucha común por la existencia había
forjado un lazo duradero que cancelaba sus antiguas diferencias. En
adelante ambos serían amigos para siempre y confiarían absolutamente el
uno en el otro. Pero el ratón se mostraba reticente. La retórica del gato no
lo impresionaba, y se negaba resueltamente a salir de su segura guarida.

73


Habiendo pasado la paradójica situación que los había juntado en una
curiosa colaboración momentánea, no había palabras que pudieran inducir
al sagaz animalito a aproximarse nuevamente a su natural enemigo. Para
justificar su rechazo de los amables e insidiosos sentimientos expresados
por el gato, el ratón pronunció la fórmula destinada a servir de moraleja al
cuento, que, dicha franca y simplemente, es ésta: en el campo de la batalla
política no existe amistad perdurable.
No puede haber lazo tradicional, alianza cordial, unión futura basada en
experiencias, peligros y victorias del pasado. A través de la incesante lucha
de los poderes políticos —que es como la de las bestias en el desierto,
donde se devoran entre sí y cada una se apodera de todo lo que puede—, las
amistades y las alianzas son solo actitudes y expedientes temporarios,
forzados por los intereses comunes y sugeridos por la necesidad y el deseo.
Pasada la ocasión de la ayuda mutua, ha pasado también la razón que daba
seguridad a la compañía, pues la política no está nunca gobernada por la
amistad sino por la colaboración y el auxilio momentáneos, inspirados por
amenazas comunes o por afines esperanzas de lucro y apoyadas por el
natural egoísmo de cada uno de los aliados. No hay nunca una alianza
altruista. Las lealtades no existen. Y cuando se confiesa amistad, es solo
una máscara. No puede haber proyectos de unión duradera.
Así ocurrió con Japón que, al comienzo de este siglo, pidió y obtuvo el
apoyo de Inglaterra para debilitar a Rusia en Persia, el Cercano Oriente y
los Dardanelos. Luego, en la primera guerra mundial, Japón fue aliado de
Inglaterra y Rusia, junto con Francia, con el fin de expulsar a Alemania de
la China (Kiao-chow) y tomar posesión de las islas alemanas del Pacífico.
Y ahora, en la guerra actual, Japón se ha convertido en aliado de Alemania,
ha vencido a Francia en Indochina y parece amenazar seriamente al imperio
colonial inglés. Por lo que vemos, la antigua sabiduría política hindú del
primer milenio a. C. es todavía una buena clave para interpretar el
pensamiento político de los pueblos asiáticos. Y es también una excelente
clave para interpretar la política internacional de todo el mundo, porque su
punto de vista totalmente amoral o premoral pone de manifiesto y formula,
con la fría precisión de una especie de álgebra política, ciertas leyes
naturales fundamentales que gobiernan la vida política en todas partes.
Inglaterra, por ejemplo, antes de la primera guerra mundial, descubrió que
tenía que aliarse con Rusia para detener el surgimiento de Alemania, aun
cuando el imperialismo ruso y el británico estaban también en conflicto y
habían estado en lucha entre sí durante casi todo el siglo XIX. Por otra

74


parte, de 1933 a 1938, entre el advenimiento de Hitler al poder y el fracaso
de la política de apaciguamiento en Munich, Inglaterra toleró y hasta
favoreció el surgimiento del nazismo como posible defensa contra la
difusión del comunismo en Europa Central. Después de Munich, Inglaterra
de nuevo trató de ponerse en la misma línea que Rusia, contra lo que ahora
era el peligro nazi. Y así, en marzo de 1942, tenemos a la Inglaterra liberal,
democrática y capitalista marchando de la mano con Rusia contra un
enemigo común.
Tales fluctuaciones en nuestra moderna situación internacional indican que
las teorías políticas desarrolladas en la antigua India de ninguna manera
han pasado de moda. Han pasado inadvertidas, en gran parte eclipsadas por
la reputación mundial de las grandes filosofías metafísicas y religiosas de la
India cuyo objetivo es la liberación: el Budismo, el VedVnta y las demás;
pero esto no significa que carezcan de interés o utilidad para el espíritu
moderno. Solo desde hace pocas décadas estas filosofías políticas prácticas
han llegado a atraer nuestra atención, como resultado de las recientes
ediciones y traducciones realizadas por eruditos especializados. Y al
parecer podrían figurar con provecho entre los estudios exigidos por los
modernos departamentos de relaciones exteriores. Las teorías políticas eran
compuestas por astutos brahmanes instruidos en las complejas formalidades
y peligrosos ritos de comercio con los poderes sobrehumanos y estaban
destinadas a prestar servicio en un juego político muy real, intrincado y
despiadado. En particular, estaban compuestas para educar a los cancilleres
y ministros. Éstos, en su mayoría de origen brahmánico, eran los consejeros
de los déspotas hindúes, tanto en la vida secular como en sus asuntos
espirituales. Las teorías políticas se encuentran en tratados, es decir, en
libros escritos por y para profesionales, y como tales, son tan técnicos y
minuciosos como los manuales o sâtra67 de cualquiera de los otros oficios
indios: carpintería, medicina, hechicería, sacerdocio o danza.
La tradición popular hindú de las fábulas de animales, que corre
paralelamente con los tratados profesionales, más técnicos, fue conocida
por el mundo occidental hace siglos. La gráfica casuística que bajo la
graciosa apariencia del reino animal presenta las embarazosas situaciones y
problemas de la política que en todas partes surgen ante reyes, estados e
individuos particulares, tanto en la gran lucha por la supervivencia como en
las cuestiones menores de la vida cotidiana, ha sido motivo de placer para

67
Cf. supra, pág. 42, nota 22.

75


muchas generaciones de occidentales. Pero hasta ahora no se ha tenido en
cuenta su valor para interpretar las situaciones corrientes y para
comprender la política internacional en general. Por otra parte, el espíritu
hindú siempre ha visto cuán aplicables son las fábulas de animales al
elevado arte de la intriga y la defensa.
La colección mejor conocida, el Pañcatantra, entró en Europa ya en el
siglo XIII de nuestra era a través de traducciones semíticas (árabes y
hebreas) y finalmente se difundió, como dice La Fontaine, “en toutes les
langues”68. Pero el sistemático Arta¡†stra de C‡ñakya Kau›ilya no fue
accesible hasta 1909. Todavía recuerdo claramente qué sorpresa fue este
descubrimiento para todos los interesados: el pequeño círculo de
especialistas europeos, norteamericanos e indios. El estilo cáustico y
sentencioso, su soltura literaria y el talento desplegado, hablan muy en
favor del maestro de procedimientos políticos que compuso este tratado
asombroso. Gran parte del material procede de fuentes más antiguas, pues
la obra se basa en la rica tradición de enseñanzas políticas anteriores, a las
que supera, pero que aún se reflejan en sus aforismos y citas; pero el
estudio del conjunto da la impresión de haber sido producido por un autor
único, un espíritu de gran magnitud. Poco sabemos —quizá nada— de su
autor. El advenimiento de Candragupta, fundador de la dinastía Maurya, al
trono supremo de la India septentrional en el siglo III a. C., y el importante
papel de esa dinastía en los siglos siguientes, dieron a la fama del fabuloso

68
El Directorium humanae vitae, ca. 1270, es la traducción latina, hecha por el judío Juan de Capua,
de una versión hebrea, que a su vez había sido traducida de una versión árabe del sánscrito. Una vieja
versión española habíaa aparecido en 1251, tomada de la misma versión árabe. El texto latino de Juan de
Capua fue traducido al alemán en el siglo XV (Das buch der byspel der alten wysen, ca. 1481), y al
italiano en el siglo XVI (A. F. Doni La moral filosophia, Venecia, 1552). Sir Thomas North tradujo el
texto italiano al inglés (The Morall Philosophie of Doni, Londres, 1570), y en el siglo XVII aparecieron
abundantes versiones impresas en muchas lenguas. La Fontaine escogió la mayoría de los temas de su
segundo volumen de Fábulas tomándolos del Pañcatantra, al que en su prólogo llama “las fábulas de
Pilpay, sabio indio”.

76


canciller Kau›ilya —a cuyas artes se atribuye la creación del nuevo período
histórico— un resplandor de leyenda, prácticamente impenetrable69.

2. EL ESTADO TIRANO

Al pasar revista a las teorías y procedimientos del estadista hindú
contemplamos el antiguo estilo de despotismo en todo su poder y en toda
su debilidad, y comenzamos a comprender algo de las siniestras
circunstancias que rodeaban el escenario político de la India: tragedias que
siempre se repiten, constantes peligros para el individuo, total falta de
seguridad y ausencia de todos los derechos que hoy apreciamos como
pertenecientes a nuestra libertad humana fundamental. El mundo descrito
era el del dictador monárquico solitario, apoyado por una vasta y costosa
maquinaria militar y un monstruoso sistema de espionaje y policía secreta,
que comprendía delatores, prostitutas, sicofantes, asesinos, ascetas fingidos
y envenenadores profesionales, es decir, una organización de despotismo
similar a la que describen los historiadores griegos en sus narraciones del
Basiléus —Rey de los reyes— de la antigua Persia.
Porque, en efecto, fue el Imperio de Persia —establecido por Ciro el
Grande (550-529 a. C.) y magníficamente continuado hasta su repentina
desaparición, cuando Darío III (336-330) fue derrotado por Alejandro
Magno— el que sirvió de modelo a las monarquías de la vecina India70.
Persia fue el primer estado de la historia que dio a la reyecía una posición
absoluta, incuestionable y abrumadora en poder, por la pura potencia
militar. En tres generaciones —de Ciro, pasando por Cambises, a Darío I
(521-486)—, los ejércitos persas destrozaron a todos los antiguos reinos
conocidos, en todas direcciones (y eran civilizaciones de carácter muy

69
Cf. supra, pág. 41 y Apéndice B. Para la historia de este período, cf. sir
George Dunbar, A History of India, from the Earliest Times to the Present
Day, segunda edición, Londres, 1939, págs. 35-47. “The Maurya Empire.”
Kautilya es uno de los muy pocos individuos históricos inmortalizados por la poesía india. Aparece
en el MudrVrV‘k±asa, pieza en siete actos debida a Vi¢akhadatta (del siglo V, VIII o IX d. C.), cuyo tema
es la expulsión de la dinastía Nanda por obra de Kautilya, y la manera como éste ganó para la causa de su
real protegido, Candragupta, a R‡‘k²asa, el canciller de los Nanda). Hay una traducción inglesa por H. H.
Wilson, Works. Londres, 1871, vol. XII, págs. 125 y sigs.
70
Nótese que el período del que va a tratarse es el que sigue a la primitiva época feudal de los Veda,
los Br†‘hmaða y las Upáni±ad. Cf. supra, pág. 20, la nota del compilador, y Apéndice B.

77


diverso), de suerte que el tirano pronto tuvo bajo su dominio las tierras que
se extienden desde el Mar Negro y el Cáucaso por el norte hasta las bocas
del Tigris y el Eufrates, por una parte, y Egipto, por otra, hacia el sur; y de
oeste a este, desde Siria y Asia Menor, pasando por Afganistán, hasta el
valle del Indo y la India propiamente dicha. Nunca se había logrado
semejante unificación de tantos pueblos por la fuerza. Una asombrosa
variedad de poblaciones que florecían independientemente fue conquistada
y obligada a formar parte de un solo, poderoso y brutal sistema. El ejército,
sin par en el mundo, abatía cuanto se interpusiera en su camino, hasta que
se encontró con los toscos escitas al norte de los Dardanelos y los
intrépidos griegos que luchaban en el corazón de su propia patria. Todos
los demás dominios a su alcance fueron reducidos a la condición de nuevas
provincias, bajo el duro control de un solo Basiléus.
Se decía que el tremebundo super-rey, que vivía en su gloriosa y
resplandeciente capital, Persépolis, tenía sus “ojos y oídos en todas partes”,
lo cual quería decir simplemente que sus innumerables espías y agentes
secretos estaban alertas por todo el Imperio para vigilar e informar acerca
de las poblaciones esclavizadas, que comprendían pueblos de diversas
religiones, lenguas y razas, de población muy numerosa y divididos entre
sí. Un complejo y eficiente sistema de informantes y policías disfrazados de
civiles —que utilizaba a mujeres públicas y hombres del bajo fondo—
cubría las provincias conquistadas con una tupida e infalible red. Las
fronteras y caminos de entrada estaban guardados por un servicio de
pasaportes, y todos los viajeros y embajadores políticos que se encontraban
en el reino eran vigilados estrictamente. Una vigilancia de esta naturaleza
era absolutamente necesaria para sostener las conquistas logradas por pura
violencia. La forzada unificación de todo el Cercano Oriente podía
mantenerse solo mediante una administración suspicaz, aplastante e
implacable. Hasta los altos funcionarios del gobierno eran espiados por
agentes secretos.
Todo esto resulta ominosamente familiar, pues hoy volvemos a
encontrarnos con eso mismo en los informes procedentes de los nuevos
estados tiránicos de Europa y Asia. En realidad, si alguien quisiera
imaginarse y comprender la situación histórica real en que se basaba la
filosofía del Artha¡†stra de Kautilya, debería estudiar la imagen del mundo
actual, lo mismo que el antiguo prototipo persa, cuyas copias fieles eran las
dinastías indias que surgían, se extendían y desaparecían, encumbrándose y
desvaneciéndose en el polvo. Además, una consideración de esa naturaleza

78


facilitará la comprensión de la tendencia fundamental a escapar de la vida
secular, que caracteriza a la tradición del pensamiento clásico indio —el
santo camino del mok±a71—, y de los decididos esfuerzos por liberarse de
los peligros y dolores de la esclavitud terrena mediante el logro de una
especie de ecuanimidad metafísica.
Los documentos budistas y jaina permiten estudiar la situación de la India
en los siglos VI y V a. C. En esa época, las estructuras políticas del período
feudal ario se estaban desintegrando, dejando así el camino abierto al
desarrollo del duro estilo persa. El momento puede compararse al de la
última etapa y decadencia del medievalismo del siglo XV en Italia y
Alemania; un floreciente caos de pequeños principados y ciudades libres,
en celosa competencia recíproca, peleando desesperadamente por sus vidas
y luchando por la hegemonía, en su mayor parte condenados a ser
absorbidos o subordinados finalmente por estados más grandes y
ascendentes, gobernados por monarcas incontrolables. En el período
inmediatamente anterior a Kautilya, esta etapa de unificación forzosa
parece haberse completado —por lo menos en la parte norte de la India—
bajo la dinastía Nanda, que Kautilya —fue su gran hazaña— habría de
derrocar. En la nueva concepción india del estado y de la disciplina social
habían llegado a ser fundamentales las técnicas persas para reducir extensas
áreas de pueblos independientes y convertirlos en impotentes provincias,
los procedimientos para sembrar entre ellas la desconfianza y el mutuo
recelo, y los métodos para desarmar las poblaciones conquistadas e inducir
a sus hombres a prestar servicios en el ejército del tirano en alejados
campos de batalla. El nativo ideal indio, mucho más antiguo, del “divino
emperador del mundo” (cakravartín)72 se ceñía, por así decirlo, a los
modernos instrumentos del militarismo agresor, y era groseramente
parodiado por una administración agobiante de los territorios sometidos.
El arte oficial de la dinastía Maurya de Kaujilya, como lo representan los
monumentos del reinado de A¢oka (273-232 a. C.), testimonia la influencia
del estilo persa (vide lám. I). Este arte, no obstante su iconología, no tiene
sabor religioso; es un arte de pompa, despliegue secular y éxito. En efecto,
en el nuevo tipo de despotismo indio, siguiendo el modelo persa, a la
reyecía le faltaba la idea de santidad, el divino mandato concedido por los

71
Sobre este término, cf. supra, pág. 44.
72
Cf. infra, págs. 109-118. Cf también Ananda K. Coomaraswamy, Spiritual authority and Temporal
Power in the Indian Theory of Government, New Haven, 1942.

79


dioses al portador de la corona; el estado era más bien una demostración y
reflejo del poder personal del rey mismo: la prodigiosa unificación de
regiones dispares bajo una férrea tiranía central en perpetuo peligro de
desintegración. Lo único que necesitaba para sobrevivir era una especie de
superhombre en el puesto de mando, un superdemonio que por su talento y
astucia superiores pudiera hacer marchar la complicadísima maquinaria en
el tope del poder.
Tal siguió siendo la concepción india después de la época feudal, aun
cuando en Persia Darío I (521-486 a. C.) le había dado un nuevo toque al
restaurar la dinastía tras la muerte de Cambises y la conspiración del seudo
Esmerdis y los magos, en el año 521. Darío se atrevió, a proclamar que él y
su reino habían sido establecidos por mandato divino. Una inscripción
grabada en una roca en Behistún lo representa de pie, triunfante sobre sus
enemigos y recibiendo el divino apoyo del dios supremo persa, Ahura-
Mazda. Aunque su gesto era atrevido, no era totalmente nuevo, pues seguía
el precedente de una tradición inmemorable y prácticamente universal. El
emperador chino, por ejemplo, durante siglos se había llamado “Hijo del
Cielo” (t’ien-tseh) y se consideraba que personificaba no sólo el poder real
sino también el principio sacerdotal. Mediaba entre el Cielo y la Tierra. Y
si sus dominios sufrían derrota, hambre o corrupción y él mismo era
derrocado, su caída debía interpretarse como un signo de que el Cielo
(t’ien) había retirado su mandato, desconforme debido a que el monarca no
había practicado alguna de las virtudes superiores. El usurpador que
entonces conseguía establecer la nueva dinastía evidentemente atraía sobre
su casa el favor celeste y llevaba el divino mandato (t’ien ming) en sus
sienes victoriosas.
Sobre las cabezas de los posteriores reyes hindúes no brillaba esta luz de
gloria. No era el supremo Señor del universo sino la diosa Fortuna (år¯
Lak²mi, divinidad voluble y comparativamente menor) quien garantizaba el
éxito y la continuidad del poder. Y abandonaba a su favorito en el momento
en que el destino (daiva) le era adverso. Temporariamente se encarnaba en
la reina suprema, compañera del rey, mientras hubiera alguna razón para
que el vínculo durase; pero, si él malgastaba su prosperidad dándose sus
gustos o caía víctima de algún rival más poderoso, ella se retiraba —de
mala gana y llorando— para conceder sus favores al siguiente portador de
la corona. år¯ Lak²mi no tenía nada que ver con la virtud, sino solo con la
política y el giro de la rueda del tiempo. La filosofía de la vida de los reyes
y cancilleres hindúes era fatalista, escéptica e incurablemente realista.

80


3. EL VALOR CONTRA EL TIEMPO

Hay una antiquísima controversia que recorre la literatura hindú de todas
las épocas, desde el período feudal, representado por el MahVbhV‘rata,
hasta las obras del hinduismo comparativamente moderno. La disputa gira
en torno a la siguiente cuestión: ¿cuál es el factor más poderoso y, en
última instancia, decisivo, en la incesante lucha vital por la existencia y por
el éxito: el valor personal o el simple y fatal curso del tiempo73? Quienes
hablan en favor del primero —v®rya, la intrépida hazaña y resistencia del
héroe que nunca se rinde, sino que combate todo el tiempo y sobrevive a
todos los reveses; que cada vez que es derribado tiene la fortaleza de
levantarse de nuevo y de este modo domina la pétrea y despiadada
obstinación del destino— sostienen que al fin el valor triunfa. Este
argumento se emplea contra los flojos que se desalientan, contra el
golpeado por la vida que se entrega, contra el .pusilánime que renuncia y
abandona el juego. Esta concepción de la vida y del destino se parece a la
actitud del bulldog inglés, aunque sin la creencia cristiana de que la causa
justa triunfará y de que la humilde aceptación de los sufrimientos como
castigo de las faltas y defectos tiene valor de redención.
El argumento opuesto es puramente fatalista y se basa en una larga y
dolorosa experiencia. Sostiene que muchos de los más valientes guerreros
de la historia han fracasado una y otra vez. Que ha habido hombres
valientes que lucharon en vano hasta el final contra mareas crecientes que
barrieron con ellos, en tanto que hombres de menos valor, halagados por
todas las caricias de la Fortuna, han ocupado con orgullo y seguridad el
sitial de los héroes. En la historia hay diversos tiempos y mareas. Hay
períodos de ascenso, en los que todo apoya al héroe conquistador. Éste
parece cabalgar sobre la gran ola. Hasta sus faltas y defectos lo favorecen.
Ningún revés puede quebrar su carrera. Y sus enemigos, aunque muy
valientes y apoyados por recursos superiores, luchan en vano por detener su
marcha triunfal. El Tiempo (k†la), poder supremo, lo favorece, eso es todo.
Pero el tiempo marcha por ciclos, ora expandiéndose, ora contrayéndose.
Lo que ocurre es que la carrera del héroe coincide con un período de
crecimiento.

73
Cf. MahVbhV‘rata 12. 25; 13. 6; y passim.

81


Los dioses —dice este argumento desesperado— en su batalla contra los
antidioses obtuvieron la victoria, pero no debido al valor, no por astucia o
por el arte de sus omniscientes consejeros y sacerdotes brahmánicos, sino
porque el tiempo los favorecía. Había llegado el momento en que los dioses
tenían que aplastar a sus enemigos y obtener el dominio del universo, y esto
fue lo que los llevó a sus altos sitiales. Pero el tiempo da vueltas, y llegará
un momento en que serán barridos. Llevados de la gloria al exilio, serán
ellos quienes entonces estarán llenos de rabia impotente, mientras los
demonios, ahora triunfantes, establezcan su dominio.
Nadie puede luchar contra el tiempo. Sus mareas son misteriosas. Hay que
aprender a aceptarlas y someterse a su inalterable ritmo. Así fue que
cuando el divino K£²ña se encarnó en la tierra y prestó apoyo a su amigo
humano el rey Árjuna, éste fue colmado por un poder sobrehumano y
parecía un héroe a quien nadie podía derrotar. Pero en el momento en que
el amigo divino misteriosamente se retiró, volviendo del plano humano a su
morada supramundana, todo cambió en la historia del rey. De nada le sirvió
el valor. Una simple tribu de pastores salvajes, descastados no arios y
habitantes de los bosques, sin otras armas que palos y terrones, se llevaron
a las reinas viudas de K£²ña, confiadas al cuidado de Árjuna, y el que había
sido un invencible guerrero fue incapaz de impedir el rapto y violación de
las nobles damas. El tiempo (k†la) había dado una vuelta: la misteriosa
corriente de cuyas aguas surgen todas las cosas y en cuya superficie
cabalgan hasta que son nuevamente engolfadas para ser barridas en un
turbión insensible, fluctuante e indiscriminado.
Tal es el clásico argumento. Los defensores de uno y otro lado —los que
aceptan los decretos del tiempo y del destino con un misticismo fatalista y
los que sostienen la eficacia del valor— no han podido ponerse de acuerdo.
Ambos coinciden, con todo, en que con respecto a estas dos fuerzas
determinantes los dioses no están en mejor posición que los reyes humanos
o que los individuos en general.
Daiva, la palabra que en sánscrito significa “destino”, es un adjetivo
sustantivado cuya significación precisa es “lo que pertenece o se refiere a
los dioses (deva)”. Denota un factor o poder asexual y anónimo divino;
algo neutro; la “esencia divina”, fuerza trascendente que precede tanto a las
personificaciones míticas como a lo dioses mismos y a todos los sucesos
producidos por los dioses. Daiva “el destino”, no puede ser personificado,
rebajado a la escala de la imaginación humana; tampoco es posible
alcanzarlo por la plegaria, el sacrificio o el encantamiento mágico. Daiva es

82


el rostro pétre de la vida, al que debemos hacer frente cuando hemos dejado
atrá la ilusión consoladora de la tradición mitológica y mágica, el consuelo
de las devociones religiosas; cuando finalmente nos damos cuenta de cuán
breve es el día de la victoria que pueden alcanzar las armas humanas. Al no
haber ya ideales que disfracen y consuelen, hay que aceptar, con valor y
sobriedad, el puesto del hombre contra ese fondo oscuro, pues no hay
dioses bastante fuertes par defendernos, ni ilusiones satisfactorias acerca de
la naturaleza de la comunidad: ilusiones, por ejemplo, de que la nación
sobrevive po el sacrificio y la sumisión del individuo o por el sacrificio de
un generación, o ideas tan halagüeñas como las que afirman la existencia
de ideales e instituciones superlativamente valiosos, que sobrevivirán a la
muerte de la época y al desastre personal del individuo sacrificado para su
sobrevivencia.
Solitaria bestia de rapiña, león herido en su cubil, abandonado de la Fortuna
y de sus compañeros, el rey hindú, cualquiera sea si fortuna personal, está
condenado a morir exiliado en la selva. La fama difícilmente irá más allá de
su vida. Su chispa vital, su alma personal (j®va) seguirá, en el torbellino de
los renacimientos, a tra vés de sucesivas encarnaciones en cielos o infiernos
—muy probable mente en infiernos—; y tras el intervalo de la vida en el
más allá renacerá, como hombre o como animal. Puede volver a aspirar ser
rey, pasar por la misma lucha, el mismo ciclo, excitado de nuevo por las
mismas ansiedades y despiadados triunfos, conmovido por presagios,
resignándose finalmente a la ruina. Su carrera es la de un cohete que se
eleva de súbito y luego cae como una estrella, siempre olvidando el hecho
de que ha experimentado estas mismas cosa muchas veces antes. Una vez
más apurará la copa de la vida hasta la última gota, con glotonería o con
disgusto, en el hartazgo o en la miseria, sin comprender la trampa
elemental, es decir: que fue él quien mezcló los ingredientes al realizar
actos y tener deseos en sus anteriores existencias y que ahora nuevamente
se está preparando su propio futuro.
La situación del déspota hindú abandonado por la Fortuna (¡r®), aplastado
por el Destino (daiva), engolfado por el Tiempo (k†la), es como la de
Napoleón en las rocas de Santa Elena. El Pequeño Corso hizo una oportuna
observación sobre el destino y la fortuna, que expresá una actitud
notablemente similar a la del hindú. En el período culminante de su
meteórica carrera, en 1810, cuando todavía mantenía relaciones aceptables
con Rusia, se realizó un congreso de reyes y príncipes en el corazón de
Alemania, en Erfurt, ducado de Weimar, presidido por Napoleón. La

83


reunión era tan fascinante, que un día el maestro de ceremonias de
Napoleón, el conde de Ségur, pudo referirse a ella como excusa por haber
llegado tarde al consejo privado del Emperador. Ségur había tenido
dificultades para cruzar la antesala porque, según declaró había tantos
reyes: “Il y avait tant de rois!” Cuando concluyó el congreso y Napoleón se
iba de esta reunión espectacular, el dueño de casa, que era el valiente
Carlos Augusto, duque de Sajonia-Weimar, amigo y protector de Goethe,
estaba de pie ante la puerta del coche para despedir al Emperador. Y
cuando el Duque deseó buena suerte a su señor, a quien detestaba
profundamente, Napoleón, ya dentro del coche, prácticamente lo censuró
por su ligereza, replicando que en la carrera de un hombre predestinado,
como él, había un momento en que nada podía detener su encumbramiento,
pero que luego, de pronto, podía llegar un instante en que todo cambiara y
en que una paja arrojada por un niño bastaría para su caída. Tal fue el altivo
rechazo del concepto de “suerte” personal, accidental (el poder de la diosa
Fortuna, ¡r®), aplicado a hombres como él, y el enigmático
pronunciamiento que apuntaba al vasto destino impersonal de las
estrellas74.
Sin duda la alusión de Napoleón a las estrellas era solo una metáfora que
sugería el Destino, sin referirse específicamente al cuestionable tema de
una influencia estelar. En este caso las palabras del gran aventurero y
predestindo parecerían ser bastante compatibles con la concepción hindú de
las mareas y ciclos que conducen a los fuertes a la victoria y que luego se
tornan desastrosos. Hay que observar, sin embargo, una importante
diferencia. En Occidente, el genio político o gran jugador se siente
instrumento de algo superior a él en los momentos en que parece ser una
fuerza fatal de la historia. Es el destino encarnado, portador de los poderes
que gobiernan el desarrollo de la civilización y producen los cambios de
época. Es el protagonista de ciertas fuerzas sociales o el principal
representante del espíritu y de los ideales de una era nueva y mejor, que

74
Esta idea de las estrellas o de “la estrella” que preside la carrera del héroe ha sido común en el
Occidente desde el Renacimiento. Los humanistas de esa época progresista revivieron la astrología
grecorromana en beneficio de esos librepensadores que acababan de descartar la autoridad de la Iglesia y
la Revelación y que ahora eran “modernos” a la manera romana de la época de Horacio y de Tiberio. La
astrología fue introducida en Roma en la época de los primeros emperadores, como una moda fascinante,
de origen súmerobabilonio. Nunca tuvo papel importante en la formación de la filosofía india acerca del
destino —el destino de los reyes y de los déspotas— aun cuando está muy difundida la costumbre de
trazar horóscopos y de utilizar a diario la astrología.

84


realiza en la historia altos principios, por los cuales los antiguos mártires
sufrieron, lucharon y murieron; por ejemplo, los principios de la libertad, la
democracia, y la racionalización de las cuestiones humanas, que inspiró al
Tercer Estado a tomar el poder en la Revolución Francesa. En apariencia, el
hombre de acción occidental tiene que considerarse a sí mismo como el
noble instrumento de un misterioso plan para el desarrollo histórico de la
humanidad, como brazo del espíritu universal que produce cambios y lleva
adelante la evolución. En este sentido, hasta un descreído y ateo como
Napoleón —que solo creía en su “estrella”, en su propio genio— está del
mismo lado que quienes permanecen firmes en alguna religión establecida
y que en sus revoluciones hacen la “Guerra de Dios”: hombres como
Cromwell, que humildemente se consideraba como el vehículo o
instrumento escogido por la Providencia para defender el verdadero
cristianismo contra el papismo, la inquisición, los jesuitas y todo lo que él
consideraba diabólica distorsión del verdadero mensaje de Cristo que él, en
cambio, no deformaba. Napoleón realizaba por la fuerza el mandato del
pensamiento moderno, tal como lo crearon Locke, Montesquieu, Voltaire y
Rousseau y como puede escucharse en la música de la Heróica de
Beethoven. Napoleón era el delegado de la Nueva Era. Así lo consideramos
y lo avaluamos, en nuestra concepción occidental del progreso (que se
realiza a través de nosotros) del destino del hombre.
Ningún mandato semejante de la Providencia, de la historia o de la
humanidad, orla las sienes del déspota hindú. Él es quien de hecho posee
temporariamente el poder despótico, pero no es el emisario de una nueva
idea, de algún nuevo ideal de organización humana que latiera en el seno de
su época y diera lugar a que él se creyera elegido para traerlo al mundo. El
déspota no representa otra cosa que sí mismo: su propia individualidad y la
de aquellos a quienes pagar o sobornar, ganar con favores o hacer entrar a
su servicio por medio de amenazas u opresiones. Y cuando cae, es solo él
quien cae, junto con quienes dependían de su gobierno o desgobierno. Así,
en la India la reyecía carece del prestigio del derecho divino que le ha
prestado apoyo en otras partes, tanto en Asia como en Europa. El carácter
sagrado que corresponde al Hijo del Cielo en China, al Mikado en Japón, al
Faraón en Egipto, y a la Corona real que es al mismo tiempo jefe de la
Iglesia anglicana, en la India no se lo atribuye a los miembros de la casta
k±átriya —es decir, a los guerreros, reyes, aventureros aristócratas, y
conquistadores— sino a los brahmanes: a los sacerdotes, a los sabios, a los
conocedores y conjuradores del brahman trascendente. Durante milenios el

85


vértice de la pirámide social hindú ha estado ocupado por los herederos
natos de la secreta sabiduría del Poder sagrado. Ellos, repositorios vivos de
la tradición, magos y maestros profesionales, son los intermediarios
despersonalizados entre las zonas del poder divino y el mundo humano.
Pero en cuanto a los reyes (il y avait tant de rois!), es de ellos y nada más
que de ellos su valor, su destino y su agonía.

4. LA FUNCIÓN DE LA TRAICIÓN

Los testimonios védicos y todos los posteriores nos enseñan que desde el
comienzo de la historia de la India los reyes han ocupado un lugar inferior a
la casta de los brahmanes. Durante el período védico y la subsiguiente
época feudal, representada en el Mah†bh†‘rata, procedían principalmente
de los clanes guerreros, las familias de la casta k±átriya, pero después de la
disgregación de la sociedad feudal en los siglos VII y VI a. C., cuando la
fuerza de los k±átriya arios se vio muy disminuida como resultado de
incesantes guerras intestinas y su poderío en la India septentrional fue
quebrantado, sobrevino la edad oscura que hemos descrito, durante la cual
llegaron al poder hombres de diversa procedencia: tanto descendientes de
algunas de las familias reales que sobrevivían de la época prearia, como
soldados de fortuna de origen inferior. Sabemos, por ejemplo, que
Candragupta era adherente a un credo no-védico (el de los jaina), cuyas
raíces se remontan hasta las creencias prearias de la India noroccidental,
nunca totalmente desarraigadas por los brahmanes75. Y muchos de los
fundadores de las nuevas dinastías no eran, al parecer, otra cosa que
bandidos. Los documentos brahmánicos lamentan, en términos que no
ofrecen lugar a dudas, que, en la nueva época de desórdenes, aventureros
del más bajo origen ocuparan los tronos reales y que hubiera reyes que no
defendían a los brahmanes, ni a la religión aria, ni siquiera el estilo de vida
ario. La realeza había perdido el esplendor del pasado védico, cuando los
gobernantes apoyaban pródigamente a la casta sacerdotal y a su vez
recibían el reflejo de la aprobación ortodoxa. Pero la realeza carecía
también de la gloria que había tenido en días aún más remotos, en el
período mítico preario, dravídico, cuando los clanes reales del país
pretendían descender de los dioses y se decía que eran de la dinastía “solar”

75
Cf. supra, pág. 62, la nota del compilador, e infra, págs. 149 y sigs.

86


o de la dinastía “lunar”76. En la nueva, miserable, oscura y mala época
llamada Kali Yuga, la última y la peor de las cuatro Edades del Mundo del
presente ciclo temporal77, la realeza había asumido los rasgos vulgares del
despotismo común. Todo lo que había tenido de dignidad espiritual ahora
lo había perdido. El poder solo estaba en manos de los fuertes, los astutos,
los osados y los temerarios; es decir, de los capaces de inspirar codicia y
temor.
En la India posfeudal, la debilidad de la clase dominante derivaba del
hecho de que el rey y su dinastía no estaban fuertemente arraigados en el
pueblo como los reyes de Inglaterra o los mikado de Japón, o como antes lo
estuvieron los emperadores de Austria. El principio de la realeza en sí,
como institución, nunca fue cuestionado. Era un ingrediente irrecusable del
plan divino de la creación, parte integrante del orden social como las leyes
morales y religiosas, el sistema de castas y la tradicional secuencia de las
cuatro etapas de la vida78. La institución misma estaba de acuerdo con el
dharma, y su función consistía en servirle de instrumento. El rey debía
supervisar a la humanidad y cuidar de que todos cumplieran con los
deberes ordenados y las tareas de su vida según las prescripciones
ortodoxas para cada casta, edad y sexo. Pero aunque el principio mismo,
así, era incuestionable —incuestionable como ley natural básica (pues la
noción de una república democrática y gobernada por sí misma estaba
simplemente fuera de su círculo de ideas)—, el individuo o la familia que
de hecho desempeñaba el papel real podía ser derrocado por un rival, y a
pocos les hubiera importado que así fuera. Algún rey vecino de igual
jerarquía podía invadir el reino, o algún advenedizo aventurero apoderarse
del trono; o acaso el canciller, harto del títere con corona cuyos hilos
manejaba, decidía tomar por su cuenta los símbolos del poder que ya, venía
en gran parte controlando. A nadie le importaba si ello ocurría, salvo al

76
Como sabemos por las antiguas tumbas súmeras y egipcias, los reyes de las arcaicas civilizaciones
del cuarto al segundo milenio a. C. eran considerados dioses encarnados. En la India, era el período de la
civilización dravídica. El principio de la reyecía divina sobrevivió en la historia india posterior, en las
genealogías de las casas reales no arias, en las que se pretendía descender del dios Sol o del dios Luna.
Compárese con el Japón, donde se considera al Mikado como descendiente de la diosa solar Amaterasu, y
cf. supra, pág. 91.
77
Para la teoría hindú de las edades del mundo, véase Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art and
Civilization, págs. 11-19.
78
Las cuatro etapas en la vida del individuo son: 1. brahmacVrin, 2. grhastha, 3. vVnaprastha, 4.
sannyVsin. Cf. supra, págs. 46; infra, págs. 111-116.

87


afectado personalmente por el colapso dinástico. La población se aferraba
tan solo a la institución. Y así, el rey individual, lo mismo que el león real
entre otros animales de presa de la selva, tenía que cuidarse por sí solo.
Como los emperadores militares de Roma en la época de la decadencia o
los déspotas de Bizancio a lo largo de toda su dramática historia, los reyes
indios tenían que estar constantemente alerta en previsión de ataques desde
dentro y desde fuera, confiando sobre todo en su fuerza militar, su valor
personal y su astucia. La mayor confianza debían depositarla en la eficacia
y lealtad de los oficiales a quienes elevaban a cargos de comando; porque
no se conocía ninguna forma de gobierno por mandato del pueblo. El
pueblo era solo el conjunto de súbditos, ocupados en sus luchas de la vida
privada, divididos en grupos apartados entre sí por sus reglas de casta, sus
diversas confesiones religiosas y los tabúes raciales de variado origen
(tabúes contra el casamiento de personas pertenecientes a diferentes castas
y aun contra el mero contacto, porque hasta cierto punto, de una u otra
manera, los miembros de las diferentes castas eran casi todos mutuamente
“intocables”). No había un cuerpo establecido, constitucional,
representativo, ni para refrenar al poder ejecutivo y defender por medio de
leyes los privilegios del pueblo contra los abusos de reyes ambiciosos, ni
para apoyar con una acción general a aquellos reyes cuyo gobierno era
aprobado por el pueblo. En teoría, se suponía que el gobernante indio hacía
caso a los consejos de los brahmanes y de los ancianos de la comunidad,
que eran considerados como la voz del orden tradicional. Pero no había
poder que pudiera detenerlo si se le antojaba desoírlos. Si lo quería, podía
ser un fanfarrón egoísta, despiadado y manirroto y cargar gabelas y
obligaciones a su atormentado pueblo. Y, por lo mismo, no podía esperar
de ellos apoyo efectivo, por magnánimo que decidiera ser. Su única
confianza residía en su propio y poderoso brazo, su ingenio, su fortuna real
y sus interesadas tropas.
Para pelear en las guerras del rey, los mercenarios tenían que ser pagados
con prodigalidad, y lo abandonaban tan pronto como el rey perdía su
fortuna. En la historia de la antigua India, perder una batalla generalmente
significaba perder un reino o una dinastía. Por lo tanto, la intriga, la
conspiración, la desconfianza y la traición constituían la atmósfera que se
respiraba en la corte real. “Dichosos los reyes que de noche disfrutan de un
sueño feliz y tranquilo.” Mientras más eficaces y poderosos los oficiales
favorecidos, menos se podía confiar en ellos; porque eran los que conocían
las debilidades y los recursos del rey; eran los que tenían las llaves del

88


reino. Así es que el favor real y la repentina desgracia, la intimidad y la
sospecha, andaban indisolublemente unidos.
Los ministros capaces vivían en un permanente dilema. Por una parte,
tenían que demostrar continuamente su eficacia, y por otra, asegurar sus
propias posiciones contra el monarca mismo a quien servían. Tenían que
estar alerta contra la calumnia nacida de la envidia y del menor desliz de su
parte, pero también (y esto era siempre un grave peligro) contra la
posibilidad de tornarse superfluos por haber conseguido que todo marchara
demasiado bien. Si el ministro era demasiado celoso en su trabajo,
arrancando de cuajo las amenazas internas del dominio de su tirano —las
“espinas” (káðtaka), como las llaman las obras hindúes sobre política, las
molestias que “pinchan” al rey y le arruinan su real holgura—, podía
encontrarse con que, no siendo indispensable, se prescindiera de él. Tal es
el tema de la siguiente fábula instructiva cuyos personajes son el león, el
ratón y el gato79.
Cierto gato miserable, corrido por los aldeanos y vagando por los campos, a
punto de morir de hambre, flaco y desvalido, se encontró con un león que
lo salvó de su angustioso estado. El rey delos animales invitó al pobrecito a
compartir su cueva y alimentarse de las sobras de sus opíparas comidas.
Pero no era una invitación inspirada por el altruismo ni por un sentido de
lealtad racial; era sencillamente porque al león lo molestaba un ratón que
vivía en algún agujero de su cueva. Cuando el león dormía la siesta, el
ratón, salía y le roía la melena. Ahora bien, ocurre que los poderosos leones
no pueden cazar ratones y en cambio los rápidos gatos sí, lo cual permitió
una buena y acaso agradable amistad.
La nueva presencia del gato en la cueva bastó para mantener al ratón a
raya, y así el león podía dormir sus siestas en paz. El ratoncito no hacía el
menor ruido, porque el gato vigilaba permanentemente. El león lo premió
con generosas comidas y el eficiente ministro comenzó a engordar. Pero un
día el ratón hizo ruido, y el gato cometió el fatal error de atraparlo y
comérselo. Al desaparecer el ratón, desapareció también el favor real. Y, ya
cansado de la compañía del gato, el rey de los animales devolvió a su
competente guardián al campo y a la selva, donde tuvo que enfrentar de
nuevol el peligro de morir de hambre.
La lección se resume en la máxima final: Cumple con tu tarea, pero deja
siempre algo por hacer. Este resto te hará siempre indispensable.

79
Hitopodesa 2. 4.

89


Éste es uno de los muchos secretos de la policía secreta de todos los países;
uno de esos ingeniosos “secretos que no pueden contarse”. Este cuento
irónico, dirigido a los astutos ministros y demás leales servidores de los
volubles déspotas indios, revela las circunstancias del dictador en manos de
su propia Gestapo. Siempre muy eficaces para seguir la pista a sus ocultos
enemigos, los policías se las arreglan para mantener un buen número de
ellos en reserva, asegurándose así la seguridad de su dictador y la continua
importancia de ellos mismos. Y esto es muy natural en ellos, siendo el
mundo lo que es; y produce el interesante efecto de cultivar, bajo la
protección del monarca cuyos “ojos y oídos están en todas partes” un
proceso insidioso que crece vegetativamente, que mantiene la continua
reaparición de antagonistas “que se buscan unos a otros”. La policía secreta
se convierte en el principal apoyo y protección de los revolucionarios
subterráneos, aunque su función sea suprimirlos. En realidad no solo
protegen a la oposición, sino que la causan, pues el tiránico sistema que
para poder continuar tiene que fiarse de una policía secreta aplastante y
omnipresente, con sus brutales presiones engendra inevitablemente nuevos
enemigos internos cada día. Estos elementos subversivos, a menudo muy
idealistas, a su vez tienen la ilusión de ser menos visibles de lo que en
realidad son. Y en cuanto el poder gobernante se quiebra, a veces los
revolucionarios encuentran justificadas sus esperanzas en el triunfo de su
causa, como lo sabemos por la historia. Pero entre tanto,
inconscientemente, por el mero hecho de existir, han estado haciendo de la
policía secreta algo tan indispensable como el precioso gato del león. Sin
ratones, los funcionarios de la Gestapo y de la Ogpu tendrían serias
dificultades para mantener su terrible importancia. De este modo, aquí
volvemos a ver que la concepción de la intriga política representada en la
filosofía del estado elaborada por el pensamiento hindú, tiene notable
actualidad.
Las enseñanzas arcaicas poseen un cariz curiosamente moderno. En la
política exterior hindú, por ejemplo, se consideraba que un traicionero
ataque por sorpresa y el asalto repentino era uno de los mejores medios
para triunfar en el exterior, y que el más profundo secreto y perfecto
ocultamiento eran la atmósfera adecuada para madurar los planes y
conseguir los preparativos más completos. En los tratados políticos
encontramos la máxima: “Lleva a tu enemigo sobre tus hombros hasta que
hayas conseguido de él lo que querías; luego, arrójalo: arrójalo y destrózalo

90


contra una piedra, como un cántaro de barro80.” O bien: “Quienquiera que,
buscando su propio provecho, quiere aplastar a otro, tiene que proceder
cautelosa y deliberadamente. Cuando levanta la mano, listo para golpear a
su enemigo, debe hablarle de manera amistosa. [¡Podría ser Nomura, en las
conversaciones que preludiaron a Pearl Harborl] Aún más suavemente debe
dirigirse a él al darle el golpe mortal. [¡Podría ser Kurusul!] Y cuando le ha
cortado la cabeza a su enemigo, debe compadecerse y llorarlo81.”
Los documentos de la historia de la India contienen muchos ejemplos de
prácticas que han tenido éxito al seguir esta máxima. Entre otros, se cuenta
que un príncipe salía de la capital en solemne marcha con su ejército a dar
la bienvenida a su anciano padre, quien volvía coronado por la victoria
después de vencer a un poderoso vecino de cuyas posesiones se había
apoderado. En la llanura surgió una improvisada ciudad de vistosas tiendas
de campaña para dar comodidades al vencedor tras las penurias de su
campaña, y se erigió un gran edificio triunfal en el que debía celebrar su
victoria. Pero mientras el rey descansaba bajo las enormes vigas y su
obediente hijo, rodeado de su propia guardia fuertemente armada, pasaba
revista a un gran contingente de elefantes de guerra, la imponente
construcción se vino abajo, y el padre, con todos sus acompañantes, quedó
enterrado entre las ruinas82.
Cuando se quiere convertir a alguien en víctima se recomienda cantarle
para que se duerma, no solo como política interior (en la corte del déspota o
en los conclaves de los grupos o partidos cuyos miembros son rivales que
quieren eliminarse recíprocamente), sino también en la política exterior
(donde constituye un arma sin par). Se le da el nombre de m†y†, “creación
de una ilusión”, y podemos estudiarla mejor que en ninguna otra parte en la
historia política de nuestro tiempo. La política nazi, por ejemplo, al
prepararse para destruir a Polonia, primero inspiró confianza con un pacto
de no-agresión concluido con el mariscal Pilsudski en 1933. De este modo,
Polonia fue separada de su aliado natural, Francia, y quedó aislada. En
seguida los polacos fueron halagados con una invitación a participar de los
despojos de la dividida Checoslovaquia, en el otoño de 1938, después de la
crisis de Munich. Esto no era sino la actitud aún más amistosa que precede

80
MahVbhV‘rata 12. 140. 18
81
Ib. 12. 140. 54; cf. también 12. 102. 34; 12. 103. 9-13.
82
Ibn Battãta, Voyages, traducción francesa de C. Defremey y B. R. . Sanguinetti, París, 1853, vol.
III, págs. 212-213.

91


y oculta el golpe mortal, que cayó como un rayo antes de transcurrir un
año.
Del mismo modo proceden las técnicas modernas para tratar a los enemigos
que han sido dominados, pero los antiguos maestros hindúes ya las
conocían. Los territorios conquistados en nuestro tiempo y abandonados al
hambre, la peste y el pillaje, como Polonia, Ucrania, Grecia y Noruega,
ilustran esta ley general. “Un resto del enemigo que sobrevive —leemos en
el Mah†bh†‘rata— es como un resto de brasas o como una deuda impaga:
los tres crecen con el tiempo83.” Por lo tanto, la fuerza derrotada debe ser
liquidada: los comunistas en Italia y en Alemania nazi, la burguesía en
Rusia. En todas partes hay purgas de jefes de partidos y de generales;
izquierdistas y derechistas colman las prisiones del mundo. Este despiadado
principio natural encuentra abundantes ejemplos, tanto en la historia de la
India como en la de la desaparecida Bizancio, o en la Rusia de Borís
Godúnov y el falso Dimitri, o en el fusilamiento, relativamente reciente, del
último zar, su mujer, su hijo y sus cuatro hijas en un sótano, cuando se
suponía que iban al lugar donde serían confinados.
La política de la antigua India se desarrolló en una atmósfera de peligro,
sospecha y amenaza. Había una especie de continua guerra de nervios. La
misma situación es descrita por Tácito y Suetonio en sus biografías de los
emperadores romanos o por Gibbon en La decadencia y caída del Imperio
romano, así como en los relatos griegos de los Aqueménidas de la antigua
Persia, los testimonios musulmanes de los califatos de Bagdad, El Cairo y
otros, y las historias del poder otomano en Constantinopla. Es la atmósfera
que hoy se ha vuelto general, particularmente en la esfera controlada por
los estados totalitarios, como lo fue en la de sus innumerables precursores y
colaboradores desde 1918 en adelante: la Yugoslavia del rey Alejandro, la
Lituania de Voldemaras, la Polonia de Pilsudski, la Turquía de Kenial
Atatürk y la Grecia de los generales dictadores. Todos se sienten siempre
en peligro. Todo rey —enteramente vulnerable aunque armado hasta los
dientes— está siempre vigilando para prevenirse de las sorpresas. Nadie
domina totalmente ninguna situación durante ningún período. Cambios
repentinos acarrean muertes o desgracias. Intrigas y homicidios desde
dentro, intrigas y agresiones desde fuera, amenazas de sorpresa, derrocan a
los fuertes. Golpes directos y aplastantes aniquilan a los débiles. M†y†,
fratricidio, veneno y puñal están a la orden del día.

83
MahVbhV‘rata 12. 140. 58.

92


5. GEOMETRÍA POLÍTICA

La política británica de la balanza del poder nos servirá para introducir otro
de los principios fundamentales del artha¡†stra hindú: el de los máð°ala o
círculos de vecinos políticos. Los estadistas británicos siempre y en todas
partes han mostrado mucho tacto y habilidad en el manejo de esta arma.
Con el fin de mantener el equilibrio europeo, cuando Luis XIV amenazaba
con perturbarlo poniendo a su nieto en el trono de España, Marlborough
(cuya vida, dicho sea de paso, proporciona buenos ejemplos del tema que
tratamos en el capítulo anterior) concertó una alianza de Inglaterra con los
Países Bajos, algunos estados alemanes, Portugal, Dinamarca y la casa de
Habsburgo, haciendo la Guerra de la sucesión de España (1710-14) contra
la amenaza del naciente imperio francés. Poco después, en la Guerra de los
Siete Años (1756-63), cuando Francia se alió con Austria, Rusia, Suecia y
Sajonia contra la Prusia de Federico el Grande, los ingleses se pusieron de
parte de Prusia y el juego les salió tan bien, que destruyeron el imperio
mundial francés y echaron las bases del propio al asumir el control del
Canadá y la India. Luego, una vez más, Inglaterra juntó fuerzas contra
Francia cuando las campañas de Napoleón constituyeron una amenaza,
apoyando a Portugal y a España en la Guerra Peninsular (1804-14), así
como a Rusia, Austria, Prusia y los Países Bajos en Waterloo. Pero en la
guerra de Crimea (1854-56) Inglaterra se unió a Francia (por primera vez
en doscientos años), junto con Turquía y Saboya, para equilibrar a Rusia,
que entonces presionaba peligrosamente hacia los Dardanelos. Inglaterra
ayudó al Japón a debilitar a Rusia en 1903-04, pero en la primera guerra
mundial se puso del lado de Rusia —así como de Francia nuevamente—
contra la alianza de Alemania y Austria.
Este notable juego de pesos y contrapesos fue tomado muy en serio por los
antiguos reyes y príncipes de la India. Allí el campo de batalla de las
potencias en lucha era el vasto paisaje de un subcontinente que tiene casi el
tamaño de Europa, pero mucho menos quebrado por difíciles cadenas de
montañas. Aunque salpicado de selvas traicioneras y desiertos, las
diferentes partes de la India se comunicaban mediante anchos ríos y
extensas praderas; casi todos los reinos estaban rodeados de enemigos y
abiertos al ataque por todos los costados. En consecuencia, prevalecía una
situación de perpetua desconfianza como la que conocemos, por ejemplo,
en el territorio, mucho más pequeño, de los Balcanes.

93


La principal fórmula hindú para concertar alianzas y coaliciones extranjeras
se basa en un diagrama de anillos concéntricos que representan los
enemigos y aliados naturales. Cada rey debe considerar a su reino como el
centro de una especie de blanco, rodeado de anillos (máðdala) que
representan alternadamente a sus enemigos y aliados naturales. Los
enemigos están representados por el primer anillo que lo rodea; son sus
vecinos inmediatos, todos ellos listos a dar el zarpazo.

El segundo anillo es el de sus amigos naturales, es decir, los reyes que están
a la espalda de sus vecinos y que, por el hecho mismo de ser vecinos, los
amenazan. Más allá hay un anillo de peligro más remoto, que interesa
porque puede reforzar a los enemigos inmediatos. Además, dentro de cada
anillo hay divisiones que significan naturales rencores recíprocos; pues
como cada reino tiene su propio máðdala, se entiende que existe un
conjunto muy complicado de tensiones en todo sentido. Este plan de
recíprocos encierros debe ser proyectado, considerado cuidadosamente, y
luego utilizado corno base de la acción. En él se dibuja y expresa cierto
equilibrio y tensión de potencias naturales, y también se prefiguran los
terribles estallidos periódicos de conflictos que se generalizan
ampliamente. Como principio social de carácter universal se da por
supuesto que los vecinos son propensos a la enemistad, la envidia y la
agresión, y que cada uno de ellos aguarda el momento de atacar
traidoramente por sorpresa84.

84
La ciencia del máðdala (“el círculo de Estados”) está tratada en el KauÄil®ya-Arthas†stra 7.

94


Este diagrama un tanto formal puede parecernos algo teórico y artificioso,
pero refleja muy bien las condiciones geográficas del subcontinente indio.
Además, está ampliamente garantizado por la historia moderna de Europa.
Constituye la figura básica de una especie de geometría política que, con
pocos retoques, puede aplicarse al cálculo práctico de tensiones en casi
cualquier campo histórico y es una proeza realmente magnífica del genio
hindú, al que tanto agrada dedicarse a ejercicios intelectuales muy
abstractos, pero que al mismo tiempo posee notables dotes intelectuales y
de expresion simbólica, y el lenguaje pictórico de la parábola y el mito.
Si aplicamos al mapa de Europa el antiguo máðdala de la India obtenemos
un diagrama perfecto de los problemas y vicisitudes, inteligencias y
aparentes desinteligencias, que han sido la causa de nuestras guerras casi
incesantes. Al comienzo de la época moderna, en el siglo XVI, Francia se
encontraba amenazada de encierro cuando España y el Imperio germánico
se unieron bajo la dinastía de los Habsburgo. La subsiguiente lucha por la
hegemonía entre los reyes franceses y los emperadores de Viena —desde la
época de Francisco 1 (1515-47) y Carlos V (1519-56)— continuó hasta el
desmembramiento del Imperio austrohúngaro en el Tratado de Versalles en
1919. Luis XIV (1643-1715) —el “rey cristianísimo” que persiguió a los
calvinistas hugonotes y los expulsó de su reino— consiguió el apoyo de los
turcos otomanos que estaban a las espaldas de los dominios de los
Habsburgo en Europa oriental, y que invadieron los territorios enemigos
desde lo que es hoy Yugoslavia, pasando por Hungría, mientras los
ejércitos de Francia combatían contra las fuerzas imperiales alemanas en
Flandes y a lo largo del Rin.
El vecino que está en la retaguardia o en el flanco del propio enemigo y
rival es nuestro aliado innato: tal es el principio supremo. Las
consideraciones morales y religiosas, los asuntos ideológicos y la común
tradición espiritual carecen de la fuerza de este simple hecho geométrico.
El rey cristiano no titubeó en traicionar y poner en peligro la civilización
cristiana de Europa al inspirar y apoyar una invasión realizada por la
potencia que había sido el principal enemigo común de la Cristiandad
durante los mil años anteriores. Precisamente de la misma manera, hoy la
Alemania nazi traiciona la causa común de Europa, es decir, el imperio
colonial y la civilización del hombre blanco, al colaborar en el intento que
hace el Japón para conquistar el Lejano Oriente y el Pacífico. Y ambas
traiciones de la causa cristiana y occidental con fines egoístas tienen un
notable precedente y modelo en el acuerdo que un Papa concluyó con el

95


Gran Turco. Ansioso de conservar la independencia política del territorio
de la Santa Sede, Alejandro VI, pastor supremo de la grey cristiana, vicario
de Cristo en la tierra y,portavoz del Espíritu Santo, en 1494 estrechó las
manos del sultán B‡yaz¯d II para derrotar las ambiciones imperiales de
Carlos VIII de Francia. Medio siglo después, Sulaym‡‘n el Magnífico se
alió al rey francés Francisco I contra el titular del Sacro Imperio, Carlos V;
y el subsiguiente avance musulmán en Europa oriental (precursor del que
se realizó en la época de Luis XIV) hasta gozó de la tácita aprobación del
papa Pablo III.
En el máðdala de las alianzas francesas, el poder de Turquía, cuando
comenzó a decaer, fue remplazado por el de la naciente Rusia como aliada
natural a las espaldas del inmediato vecino oriental. Siguiendo este
esquema, Napoleón, en 1805 y 1810, se hizo amigo del emperador de
Rusia, con el fin de contener a Prusia y Austria, aunque los ejércitos rusos
antes habían estado combatiendo durante años al lado de los austríacos, en
Suiza y a lo largo de la Riviera, en una campaña común contra la
Revolución Francesa y la República. Napoleón también hizo resurgir a
Polonia como segundo aliado suyo a las espaldas de Alemania, restaurando
las partes de su territorio que habían caído en manos de Austria y Prusia en
las particiones de Polonia que estas potencias y Rusia habían realizado a
fines del siglo XVIII. Y, siguiendo la infalible lógica del máðdala, Francia
nuevamente se ganó la colaboración de Rusia en su política de encierro,
justamente antes de la primera guerra mundial, clásico movimiento de
pinzas en el tablero de ajedrez de las potencias que quieren obligar a su
vecino inmediato a pelear en dos frentes. Francia, al mismo tiempo, apoyó
a Servia contra Austria, como aliada en la retaguardia de esta última85 y
luego a Rumania, como puñal clavado en la espalda en la hora crucial en
que Alemania había perdido la batalla de Verdún y era derrotada a lo largo
del sector del Soma en el frente occidental. Con el Tratado de Versalles,
Francia inauguró una sistemática política de máðdala para mantener
sojuzgado al enemigo que acababa de aplastar. Se creó un anillo de
potencias eslavas, desde Polonia y Checoslovaquia hasta Rumania y
Yugoslavia, que amenazaban la retaguardia de Alemania y lo que quedaba
de Austria. A los nuevos aliados se les facilitaron préstamos para adquirir
armamentos y aumentar su desarrollo. Alemania respondió con el Tratado

85
Rusia también apoyó a Servia contra Austria; otro movimientc, de pinzas.

96


de Rapallo, de 1922, que celebró con Rusia, la cual era ahora su aliada
natural, en la retaguardia de Polonia y Checoslovaquia.
Tras el advenimiento de los nazis al poder hubo una rápida serie de hábiles
movimientos en el tablero del máðdala, que concluyó con la quiebra total
de la sutil estructura destinada a garantizar la hegemonía francesa en el
Continente. Desde el momento en que Polonia aceptó firmar el pacto de no
agresión por diez años, en 1933, el anillo quedó virtualmente deshecho.
Poco a poco, entonces, los aliados orientales de Francia se fueron alejando,
y al final hasta Bélgica se retiró del plan de colaboración inmediata y
automática con Francia contra Alemania. De este modo todo estaba maduro
una vez más, y ofrecía una nueva oportunidad al poder.
La próxima distribución del máðdala se manifestará a su debido tiempo.

6. LAS SIETE MANERAS DE APROXIMARSE AL PRÓJIMO

N®ti, palabra sánscrita que significa “política”, quiere decir literalmente
“conducta adecuada”. La política del rey proporciona a la comunidad un
modelo notable de conducta afortunada en medio de los peligros del
mundo. Aunque el rey es la autoridad suprema del reino, es también el que
corre mayores peligros en su elevado, envidiable y precario estado de
esplendor. Los reyes vecinos, sus propios ministros ambiciosos, los
generales demasiado afortunados y hasta los miembros de su propia familia
—hijos y príncipes que aspiran al trono, reinas que tienen sus planes—
están alerta para arrebatarle el cetro. Y en último término —aunque de no
menor importancia— el pueblo, a menudo hostigado y cargado de gabelas,
en cualquier momento puede ser secretamente impulsado a la rebelión por
algún rey enemigo o por algún personaje de linaje inferior con ambiciones
de usurpación. En esta atmósfera de amenaza, temor y movimientos
repentinos, prevalece el matsya-ny†ya, “la ley de los peces”86: la ley de la
vida sin el paliativo de la decencia moral, tal como prevalece en las
despiadadas profundidades marinas.
Esta ley es tan bien conocida en Occidente como en la India, según lo
muestra el viejo proverbio que dice: “el pez grande se come al chico”, y
que Peter Breughel, el famoso pintor flamenco del siglo XVI, representó
muy vivamente en algunas de sus obras maestras, caracterizadas por su
animación y buen humor. En estas obras vemos una multitud de peces de

86
Arthas†stra 1. 4. 9; cf. también Mah†bh†‘rata 12. 67. 16-17, y 12. 89. 21.

97


toda clase y tamaño, donde los pequeños son devorados por los más
grandes y éstos a su vez son cogidos por los pescadores. Del vientre de los
más grandes, que los hombres han abierto, salen los peces más chicos y
debajo, en una inscripción, se lee el proverbio. Breughel pintó estos lienzos
en la época en que toda Europa estaba agitada por la lucha de los
Habsburgo, Flandes, el Imperio mundial español y el Imperio Alemán, para
contener el creciente poder de Francia que trataba de romper el círculo
creado por esa colosal coalición. Era una época en que nuevas armas y
nuevas técnicas de guerra sembraban la destrucción y el terror: la pólvora,
los cañones y el despliegue de grandes conjuntos de infantería mercenaria,
que remplazaban los combates de caballeros, eran entonces lo que hoy son
para nosotros las nuevas armas de la técnica moderna. Los proverbios
pintados por Breughel representan la vida de animales voraces y de sangre
fría, y expresan adecuadamente la idea de que en la esfera política cada uno
actúa para sí y se traga a tantos otros como puede. La idea que quiere
comunicar es la de que la política es, y siempre debe ser, una empresa de
combate, no un asunto decente y ordenado en el que a cada nación, grupo o
raza se le asigne razonablemente su debida porción del mundo, de acuerdo
con su tamaño, sus contribuciones a la civilización y sus capacidades.
En conformidad con esta misma manera pesimista de entender el problema
de la lucha por la existencia, los medios propuestos por los libros políticos
indios carecen de conciencia o de misericordia. Los cuatro “medios”
(up†ya)87 principales de aproximarse a un enemigo son los siguientes:

1. S†man, “conciliación o negociación”. Éste es el modo de apaciguar o
encantar. El encantador de serpientes apacigua a la víbora tocando una
melodía en su flauta. De manera análoga, el aspecto “colérico” o “terrible”
de una divinidad (la que es siempre ambivalente y puede ser peligrosa) es
encantado, calmado, apaciguado o propiciado por las mágicas melodías en
cuyas alas los encantamientos de las estrofas ascienden a su morada
invisible. La palabra “encanto” muestra su afinidad con la que designa una
canción, lo que para los antiguos era el carmen, “canto mágico para obtener
la gracia de un ser sobrenatural”. Del mismo modo, la palabra sánscrita
s†man significa literalmente “melodía”. S†man denota una rama especial
del saber sacerdotal de la tradición ritual védica, que trata de las melodías
con las cuales deben cantarse las diferentes estrofas (rc) del îg-veda. Es un

87
Upaya, del verbo upa-i, “aproximarse”.

98


saber cargado de magia, y ciertas partes de él son tan peligrosas que no
pueden impartirse dentro de los límites del poblado: maestro y discípulo se
retiran a algún lugar remoto y solitario del desierto. Cantando fórmulas
mágicas de esta clase, mientras mantenía en sus manos algunos fragmentos
del Huevo Cósmico después que éste se hubo abierto, en los comienzos del
mundo (la parte superior del huevo subió y se convirtió en Cielo, en tanto
que la inferior bajó y se convirtió en Tierra), Brahm‡, el creador, conjuró a
ocho elefantes celestiales, que fueron entonces asignados a las cuatro
regiones del mundo y a los cuatro puntos intermedios, para que se
levantaran como soportes del firmamento. Por esto los elefantes se llaman
s†módbhava “producidos por s†man”.
Cotidianamente usamos del s†man al saludar a la gente, cuando decimos:
“¡Hola! ¿Cómo le va? ¡Mucho gusto de verlo!” y también: “¡Adiós!
¡Vuelva a visitarnosl” En este contexto social, el diccionario sánscrito
traduce s†man como “palabras amables, suavidad, gentileza”. Aplicado a la
política, s†man se traduce como “medios suaves o conciliatorios, conducta
conciliadora”. En la práctica moderna esto se referiría a los pactos de no-
agresión, las conversaciones preliminares para llegar a ellos, la definición
de las respectivas esferas de influencia y explotación, y la mancomunión de
recursos.

2. El procedimiento opuesto se llama daðda, la vara de castigo, usada por el
juez, o por el portero para alejar a los mendigos y a los muchachos
callejeros. Daðda significa “castigo, penitencia, ataque, asalto, violencia,
palo, garrote, pértiga; ejército, control, sujeción, restricción”. “El rey
siempre tiene que tener en su mano la vara del castigo (daðda) levantada”
dice el Mah†bh†‘rata88. Y leemos en el libro de Manu: “Para aumentar un
reino, los dos medios principales son s†man y daðda”89. En una palabra:
daðda es la agresión de cualquier clase, ya sea abierta y descarada o
hipócritamente justificada como castigo por insultos o amenazas. Un
insulto insoportable es, por ejemplo, que alguien a quien se había pensado
convertir en víctima se dedique a armarse, o contraiga alianzas con un
vecino más fuerte.

88
Mah†bh†‘rata 12. 120. 93, y también 12. 140. 7. “El rey debe mostrar severidad al hacer que todos
sus súbditos cumplan con sus respectivos deberes. Si no lo hace, se acecharán como lobos, devorándose
unos a otros.” (Ib. 12. 142. 28). Cf. también el drama político Mudr†r†‘k±asa 1. 15.
89
M†‘nava Dharmas†stra 7. 109.

99


3. D†na (en latín donum, en español “donación”), “don, presente, regalo”
es el tercer modo de aproximarnos. En política, es simplemente “soborno”.
D†na incluye acuerdos para dividirse el botín de la guerra, así como
regalos, condecoraciones y otros estímulos para los generales, ministros y
agentes secretos del vecino.

4. Bheda, “división, cisma, quebradura, rompimiento, perturbación,
siembra de discordia en un partido enemigo, traición”. Ésta es la técnica de
dividir y conquistar, de horadar desde dentro.

Tales son los cuatro medios principales, a los cuales hay que añadir otros
tres:

5. M†y†: “engaño, trampa, ilusión”.
El dios Indra desplegó su m†y† al asumir la forma de un inofensivo
brahmán y aparecerse entre los antidioses o titanes. Estos enemigos de los
dioses habían construido un altar de fuego en forma de pirámide por la cual
subían al cielo para apoderarse del dominio universal. El inofensivo
brahmán retiró unos ladrillos de la parte inferior de la torre y todos los
demonios se vinieron abajo90. Otro himno védico cuenta cómo el mismo
dios, al ser perseguido por una banda de titanes que acababan de derrotarlo
en una batalla, de pronto asumió la forma de una crin de caballo y se hizo
invisible.
M†y† significa “engaño, fraude, cualquier ardid o magia, una hazaña
diplomática”. La misión diplomática de Kurusu en Washington,
aparentemente para lograr el apaciguamiento, mientras los bombarderos
japoneses avanzaban hacia Pearl Harbor, no fue un juego totalmente injusto
y sin precedentes, según el código de completa inmoralidad propugnado
por la política india y del Lejano Oriente, sino una estratagema clásica. Los
peces siempre atacan y se comen entre sí sin previo aviso.
La m†y† en la diplomacia, incluye también el uso de la máscara de la
probidad moral, la virtud religiosa y la indignación del hombre civilizado,
que han demostrado ser un arma poderosa en la historia reciente del mundo
occidental, donde los conductores de las guerras han tenido que atraerse el

90
äatapatha-Br†‘hmað† 2. 1. 2. 13-16 (Sacred Books of the East, vol. XII. págs. 286-287).

100


apoyo de poblaciones educadas en las filosofías del deber moral más bien
que en las del ataque descarado.

6. Upek±† es otro procedimiento secundario, que significa “pasar por alto,
no prestar atención; no tomar en cuenta, dejar a un lado ignorar”. La actitud
de Inglaterra cuando Japón se apoderó de Manchuria, cuando Mussolini
invadió Etiopía y Hitler Austria, fue una actitud de upe k±†: pretendía que
no le importaba, porque no podía decidirse a tomar cartas en el asunto.

7. Indraj†la “la red (j†la) de Indra”, significa “truco mágico, conjuro,
trampa; estratagema o trampa de guerra”. Se refiere al hecho de crear la
apariencia de cosas que no existen; por ejemplo, la construcción de una
línea de fortificaciones hecha solo de simulacros, o el acto de fingir un
ataque, por ejemplo, a las Islas Británicas, cuando en realidad se prepara
una invasión a Rusia. El indraj†la comprende la propalación de falsas
noticias y la creación de falsas creencias, y se lo puede considerar como
una aplicación especial del principio de la m†y† a las técnicas de la guerra.
Éstas son, pues, las siete maneras de aproximarse a un vecino en este frío
océano de peces. No creo que en Occidente tengamos tratados de política
que abarquen el tema con más sencillez y claridad.
Podemos concluir esta introducción a los antiguos manuales del éxito
considerando algunas máximas típicas. Las que damos a continuación
proceden del Mah†bh†‘rata, libro XII.
El rey debe disponer de ambas clases de sabiduría: la derecha y .la
torcida91.
La última palabra de la sabiduría social es: no confiar nunca92“.
91
Mah†bh†‘rata 12.100.5.
La mayor parte del Mah†bh†‘rata trata de la enseñanza de la sabiduría “derecha”. Solo cuando las
tenaces preguntas del noble Yudhí²›hira lo hubieron presionado al extremo, el gran gurú de los guerreros,
Bh¯²ma, reveló los secretos del camino “torcido”.
“Yudhí²›hira dijo: «¿Qué línea de conducta debería adoptar un rey privado de amigos, cercado de
enemigos, dueño de un inmenso tesoro, desprovisto de tropas, cuando lo rodean malos ministros, cuando
sus secretos se han divulgado y cuando no ve con claridad el camino que debe seguir (…)?
“Bh¯²ma dijo: «Familiarizado como estás con los deberes, me has preguntado, ¡oh, toro de la raza de
Bhárata!, algo que toca el misterio. Si no me lo hubieras preguntado, ¡oh, Yudhí²›hira, no podría
aventurarme a discurrir sobre este deber. La moralidad es muy sutil (…) Escucha, pues, ¡oh, Bhárata!, los
medios que los reyes pueden emplear en épocas difíciles. Pero desde el punto de vista de la verdadera
moralidad, yo no diría que estos medios son justos.»” (Ib., 12, 130. 1-8.)
92
Ib. 12. 80. 12.

101


Así como las nubes cambian de un momento a otro, también tu enemigo de
hoy se hace, hoy mismo, amigo tuyo93.
Quien quiera triunfar en este mundo tiene que estar dispuesto a hacer
profundas reverencias, jurar amor y amistad, hablar humildemente, y
pretender que vierte y enjuga lágrimas94.
No temas los resultados del karman; confía en tu fuerza. Nadie ha visto en
este mundo cuáles son los frutos de un hecho bueno o malo. Aspiremos,
pues, a ser fuertes: porque todas las cosas pertenecen al hombre fuerte95.
La fuerza está por encima del derecho; el derecho procede de la fuerza; el
derecho se sustenta en la fuerza, como los seres vivos en el suelo. Así como
el humo sigue al viento, así el derecho sigue a la fuerza. El derecho por sí
solo carece de mando; se apoya en la fuerza como la enredadera en el
árbol.
El derecho está en manos de los fuertes; nada es imposible al hombre
fuerte. Todo lo que procede del fuerte es puro96.
Sé como la garza al calcular tus ventajas; como el león al atacar; como el
lobo al pillar; como la liebre al huir97.
Cuando te encuentres en una situación humilde trata de elevarte
recurriendo a actos piadosos y a actos crueles. Antes de practicar la
moral, espera a ser fuerte98.
Si no estás dispuesto a ser cruel y a matar hombres como el pescador mata
a los peces, abandona toda esperanza de gran éxito99.
Si los hombres te creen blando te despreciarán. Por lo tanto, cuando sea la
hora de ser cruel, sé cruel; y cuando sea el momento de ser blando, sé
blando100.
Unas selecciones del Artha¡†stra de Kau›ilya bastarán para comunicarnos
la atmósfera interior del palacio101

93
Ib. 12. 138. 154.
94
Ib. 12. 140. 17
95
Ib. 12. 134. 2-3.
96
Ib. 12. 134. 5-7.
97
Ib. 12. 140. 25.
98
Ib. 12. 140. 38; cf. también 12. 141. 62.
99
Ib. 12. 15. 14; y 12. 140. 50.
100
Ib. 12. 56. 21; también 12. 102. 33; 12. 103. 33; 12. 140. 65; 12. 142. 32, y passim.
101
ChVnakya Kaušilya’s Arthas†stra, traducción de R. Shamasastry, con introducción de D. J. R.
Flect, Bangalore, 1915, 2ª edición, 1923.

102


Él [el rey] debe construir su palacio residencial siguiendo el modelo de su
tesoro; o bien puede tener su morada residencial en el centro de una
cámara engañosa (mohanag£ha), provista de pasadizos secretos dentro de
los muros; o en una cámara subterránea oculta por figuras de diosas y
altares (caitya) tallados en la madera de la puerta y conectada con muchos
pasillos subterráneos de salida; o en un piso alto, provisto de una escalera
oculta en la pared, con un pasadizo de salida abierto en el interior de una
columna; y todo el edificio ha de tener dispositivos mecánicos que
permitan hacerlo caer cuando sea necesario102.
En el interior del harem el rey verá a la reina sólo cuando la integridad
personal de ésta esté garantizada por una vieja criada. No tocará a
ninguna mujer de cuya integridad personal no esté seguro; porque oculto
en la cámara del rey, su propio hermano mató al rey Bhadrasena; oculto
bajo la cama de su madre, el hijo mató al rey K†râ¡a; mezclando arroz
frito con veneno como si fuera miel, la propia reina envenenó a K†¡ir†ja;
por medio de una ajorca pintada la propia reina mató a Vairantya; con
una alhaja de su cíngulo, untada de veneno, la propia reina mató a
Sauv®ra; con un espejo pintado de veneno, la propia reina mató a J†lâtha;
y con un arma oculta bajo el nudo de su cabellera, la propia reina mató a
Vidâ’ratha. Por lo tanto, el rey debe siempre estar alerta contra estos
peligros que lo acechan. Tiene que mantener a sus esposas alejadas de
ascetas de cabeza rapada o de pelo trenzado, y lejos de bufones y
prostitutas. Las mujeres de alcurnia tampoco deben tener ocasión de ver a
las esposas del rey, a menos que sean designadas parteras103.
Toda persona del harem vivirá en el lugar que se le ha designado y no se
mudará nunca a un lugar asignado a otros. Nadie del harem en ningún
momento estará en compañía de un extraño. En el harem, la entrada y
salida de artículos de cualquier clase deberá ser vigilada, y solo se
permitirá que lleguen a destino los objetos marcados con un sello (mudr‡),
tras cuidadosa inspección104.
El rey comerá comidas frescas sólo después de hacer una oblación,
arrojando un poco al fuego y otro poco a los pájaros. El fuego, los pájaros,

102
Ib. 1. 20. 40; trad., pág. 45.
103
Ib. 1. 20. 41; trad., pág. 46.
104
Ib. 1. 20. 42; trad., pág. 47.

103


la comida y los sirvientes delatan la presencia del veneno por sus
diferentes reacciones, síntomas y formas de comportamiento105.
Toda empresa depende de las finanzas. Por lo tanto hay que prestar la
mayor atención al tesoro (…). Hay unas cuarenta clases de desfalco [sigue
la detallada descripción de ellas]. Así como es imposible no sentirle el gusto
a la miel o al veneno cuando están en la punta de la lengua, así también es
imposible que un empleado del gobierno no devore por lo menos una
pequeña parte de las rentas reales. Así como no se puede saber si el pez
que se mueve bajo el agua está bebiendo o no, así tampoco se puede
averiguar si los empleados con cargos de gobierno se quedan con el
dinero.
Es posible observar los movimientos de los pájaros que vuelan en el cielo,
pero no es igualmente posible determinar los movimientos de los
empleados del gobierno con designios ocultos106.

7. EL MONARCA UNIVERSAL

El negro pesimismo de la filosofía política india, carente de toda esperanza
o ideal de progreso y de mejora, armoniza con la concepcíón india del
tiempo (k†la), así como también con las creencias del cristianismo
primitivo y medieval acerca del carácter corrompido del “mundo”. La ética
hindú (dharma) reconoce que la ley de los peces en lo posible debe ser
declarada ilegal dentro de la sociedad humana; en realidad, dentro de cada
unidad social queda totalmente proscrita; es decir, dentro de la provincia de
cada rey107. Idealmente, la ciencia del gobierno, tal como aparece en el
105
Ib. 1. 21. 43; trad., pág. 48.
Robert Graves en Yo, Claudio (novela de la vida del emperador Claudio, basada en Suetonio y en
Tácito) cuenta cómo Augusto, temiendo ser envenenado por Livia, comía solo higos arrancados por él
mismo. Pero Livia entonces hizo que los higos de las higueras de la huerta imperial fueran cubiertos por
una capa de veneno, y así el viejo Augusto encontró la muerte. Agripina, hija, sirvió a su marido, Claudio,
un plato de hongos, su manjar favorito. El hongo más grande, que ocupaba la parte superior de la fuente,
estaba envenenado. La reina amorosamente puso el hongo envenenado en el plato de su marido y se sirvió
otros más pequeños para darle confianza. Recordemos también que los coperos de los monarcas
medievales debían garantizar la bebida que servían a su soberano vertiendo primero una pequeña cantidad
en el hueco de la tapa de la copa y vaciándola ante los ojos del monarca con un trago a su salud.
106
Artha¡†stra 2. 8. 65, 66, 69; trad. págs. 73, 75, 79-80.
107
“El rey siempre debe comportarse con sus súbditos como una madre con respecto al niño que lleva
en su vientre. Así como la madre, dejando a un lado objetos que le son más gratos, solo busca el bien de
su hijo, así también debieran de conducirse los reyes” (Mah†bh’rata 12. 56. 44-45).

104


Arta¡†stra, representa el daðda del dharma. El rey es el principal vigilante
del dharma dentro del reino bajo su control, pues es sostén y vara (daðda)
del orden ritual revelado de la vida civil. La buena voluntad recíproca, la
indulgencia y la colaboración entre los individuos, grupos, gremios y castas
son virtudes requeridas dentro de cada estado, como lo son dentro de una
familia; pero, de acuerdo con la concepción india, no hay esperanza de que
este pacífico sistema de decencia humana armoniosa y bien controlada
jamás sea transferido al campo, más amplio, de las naciones. Como estos
superindividuos de feroz antagonismo no pueden ser controlados por un
poder superior, entre ellos actúa incontroladamente la primitiva ley de la
naturaleza.
Sin embargo, existe un antiguo ideal mítico —un idílico sueño
compensatorio, nacido del anhelo de estabilidad y paz— que representa un
imperio universal de perdurable tranquilidad bajo un monarca justo y
virtuoso, el Cakravartin, “poseedor del cakravarta”, que deberá poner fin a
la perpetua lucha de los estados en pugna. Cakra es “rueda”, sustantivo que
etimológicamente se relaciona con el griego LEL#+ con el circus y
circulus del latín, y con la palabra anglosajona hwÝol. Cakravarta se refiere
a la circunferencia de una poderosa cadena de montañas que rodea al
mundo, allende el océano envolvente, como un borde. El Cakravartin
conduce su ejército hasta el horizonte más lejano. Sus elefantes de guerra
apagan su sed y se bañan en los profundos mares en las cuatro regiones.
Los reyes de los reinos rivales pertenecientes a todos los círculos
concéntricos de su máð°ala se inclinan en reverente reconocimiento de su
indisputable supremacía, mientras los diamantes que cubren las enjoyadas
tiaras de los reyes se reflejan en las uñas de los pies del emperador, que
brillan como espejo, al rendirle obediencia en la plataforma del elevado
trono de su comando supremo. Porque, en virtud de su superioridad moral,
el paso de su ejército es irresistible. El Cakravartin es el gran hombre, el
superhombre (mah†púru±a) entre los reyes; y su marcha es precedida por
una aparición luminosa en el firmamento en forma de rueda (cakra), que
reproduce el símbolo neolítico de la rueda solar. La primera vez se le
apareció en una visión pura mientras estaba concentrado en su meditación y
plegaria matutina, y le significó que debía emprender la campaña
unificadora de todo el reino de la tierra. El rey se levantó y siguió al
símbolo, que se movía delante a medida que él marchaba. De este modo el
rey lo hacía “girar y rotar” en su camino. De aquí que se lo llame el cakra-

105


vartin, pues la raíz v¢t- significa “girar, rotar”. Cákram vartáyati: “él pone
en movimiento la rueda sagrada (de la monarquía que pacifica el mundo)”.
Esta concepción del mah†púru±a cakravartin, el “superhombre que hace
girar la rueda”, se remonta no solo hasta las primeras tradiciones védicas,
sino también hasta las tradiciones prevédicas y prearias de la India y se
refleja en las diferentes escrituras budistas y jainas, así como en los Pur†na
hindúes108. De acuerdo con la concepción budista, el monarca universal es
la contrapartida secular del Buddha, el “Iluminado”, del cual también se
dice que “puso en movimiento la rueda de la doctrina sagrada”. Como el
Cakravartin, el Buddha no es el señor de una comunidad nacional u otra
igualmente limitada, sino del mundo. Su rueda, el dharma búdico, no está
reservada a las castas privilegiadas, como el dharma de los brahmanes, sino
que es para todo el mundo: una doctrina de liberación que se propone traer
la paz a todos los seres vivos sin excepción. Así, el Buddha y el
Cakravartin manifiestan el mismo principio universal, uno en el plano
espiritual, el otro en el plano secular; y ambos, ya desde el nacimiento,
llevan en sus cuerpos ciertos signos auspiciosos y característicos que
señalan su misión: las treinta y dos grandes grandes marcas
(mah†dvyáñjana) y las innumerables marcas secundarias adicionales
(anuvyáñjana). Una vez que estas marcas han sido examinadas por los

108
Nota del compilador: Como se ha dicho (supra, pág. 56, nota), Zimmer
consideraba que el jainismo, el S†nkhya, el Yoga y el budismo (que son
enseñanzas heterodoxas, es decir, doctrinas que rechazan la autoridad de
los Veda) representan una corriente de tradición no védica, no aria,
procedente (con modificaciones) de tiempos prearios, dravídicos.
La mejor descripción del Cakravartin aparece en el canon budista páli de Ceilán, en “Los sermones o
diálogos largos” (D®gha-nik†ya), traducción al inglés por T. W. y C. A. F. Rhys Davids, Dialogues of the
Buddha, vols. II, III (Sacred Books of the Buddhísts, vols. III, IV), Londres, 1910 y 1921; véase
especialmente el nº 17, Mah†-sudássana-sutta, y el nº 26, Cakkavatti-s®han†da-sutta. El Mah†-
sudássana-sutta trata de Sudássana, un legendario Cakravartin a quien Buddha se refiere reiteradamente
a través de estos diálogos (véase también, por ejemplo, el Mah†parinibb†na-suttanta, “El gran texto de la
extinción final” ib. 16. 5. 15.) El Cakkavatti-s®han†da-sutta (“El rugido del león del monarca universal”)
cuenta la vida del legendario Cakravartin Drdha-nemi (en pWli: Dalhanemi), “Aquel cuya llanta (nemi) es
firme (d¢dha, dalha), o sea, es indestructible”. Una descripción de los atributos de un Cakravartin se
encuentra en el D®ghanik†ya III, Ambaššhasuttanta 1. 5.

106


adivinos y los astrólogos fisónomos, poco después de haberse producido el
nacimiento, se anuncia el destino que aguarda al milagroso niño109.
Los siete grandes símbolos que se aparecen al Cakravartin cuando llega el
momento de cumplir su misión son los siguientes:

1. La Rueda Sagrada (cakra), que denota universalidad. El Cakravartin
mismo es el centro del universo: todas las cosas tienden hacia él, como los
rayos hacia el cubo de la rueda. Es la Estrella Polar en torno a la cual todo
gira con el orden y la armonía de las huestes de luces celestiales.

2. El divino Elefante Blanco (hastiratna, “elefante-tesoro”). Rápido como
el pensamiento, este animal divino lleva al monarca en sus giras de
inspección mundial cruzando el firmamento. El elefante blanco era la
antigua montura sagrada de los reyes prearios.

3. El Caballo Blanco como la Leche, el valeroso corcel solar (a¡varatna,
“caballo-tesoro”). El caballo era el animal de tiro y de silla de los invasores
arios. Este animal blanco como la leche realiza para el Cakravartin el
mismo servicio que el divino Elefante Blanco.

4. La Joya Mágica (cint†’maði, “pensamiento-joya”), es decir, la piedra
maravillosa que convierte la noche en día y realiza todos los deseos tan
pronto como se los formula.

5. La Perfecta Reina Consorte (str®ratna, “tesoro de esposa”): la mujer
ideal, tan impecable en su belleza como en su virtud. Su cuerpo en verano
refresca y en invierno da calor.

6. El Perfecto Ministro de Finanzas (gehápati, grhápati, “dueño de casa”).
A causa de su eficiente e irreprochable administración, nunca faltan fondos
para que el monarca pueda practicar la generosidad con largueza; la caridad
se practica en todo el universo para aliviar los sufrimientos de las viudas,
los huérfanos, los ancianos y los enfermos.

109
Los Mah†púru±a que al nacer se hallan suficientemente próximos a la iluminación final para
tornarse Buddha, pueden elegir entre convertirseen un Cakravartin o en un Buddha. Esta última
alternativa requiere el rechazo del poder secular y del goce, para seguir el pedregoso sendero de la
austeridad y el absoluto renunciamiento.

107


7. El perfecto general en jefe (parið†’yaka, “conductor”).

Estos siete símbolos aparecen en los altares budistas junto con algunos
otros emblernas que representan el imperio espiritual del Iluminado. Con
frecuencia aparecen también dos peces, que ahora no representan el
matsya-ny†ya sino la abundancia de la vida, pues el pez simboliza la fuerza
genésica del mar, la fecundidad de las aguas de donde salen innumerables
organismos que procrean y se autoengendran. El pez da alimento a todos,
de aquí que se lo use simbólicamente con el mismo significado que la
cornucopia, el vaso lleno de flores de loto y el jarrón colmado de joyas o de
oro.
Se ha conservado una representación budista del Cakravartin secular con
los siete símbolos, en una losa que antes formaba parte de un túmulo
(stâpa)110 en Jaggayapeta, al este mismo de Haider‡b‡d y no lejos del
célebre stâpa de Amar‡’vat¯. El edificio ha desaparecido; acaso partes de él
fueron incorporadas a la estructura de Amar‡’vat¯. Su fecha sin duda no es
posterior al siglo I de nuestra era, y con bastante seguridad se lo puede
atribuir al siglo II o III a. C. Su estilo no presenta ninguna señal de las
influencias helenísticas de Gandh‡ra, ni características bactrias o ku²‡ña.
Es decididamente hindú, pre-Máthur‡, y más arcaico que la animada obra
de la cercana Amar‡’vat¯111. Ésta es la representación más antigua que
existe del ideal indio autóctono del rey universal (vide lám. II).

El montículo que sirve de reliquia, el stâpa, es acaso el tipo de edificio budista más notable y
110

característico. Cf. Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, págs. 199-201.
111
Nota del compilador: El arte indoario (a diferencia de los restos
prearios, dravídicos, de la civilización del valle del Indo; cf. supra, pág. 58,
la nota del compilador) no nos ha dejado testimonios anteriores al siglo III
a. C., cuando aparece de pronto con abundantes formas, algunas toscas,
otras refinadas. Entre ellas se destacan cierto número de monedas griegas
que llevan los retratos de los emperadores alejandrinos de Bactria, así como
obras de una escuela postalejandrina de artesanos del Panj‡b y Afganistán
(Gandh‡ra), que produjeron una estatuaria budista de estilo helenístico. Los
historiadores occidentales han demostrado gran celo para descubrir la
influencia de estas formas griegas coloniales a través de todo el Oriente, y
algunos han llegado a afirmar que todo el arte oriental se debe a la
influencia del genio griego. Sin embargo, Ananda K. Coomaraswamy ha

108


En el Gran texto de la extinción final del Buddha112, el maestro, en el
rnomento de abandonar el mundo, es interrogado por su primo y discípulo
favorito, énanda. énanda quería saber qué ceremonias debían realizarse
después de su deceso. El Iluminado replicó que los discípulos no debían
preocuparse por eso porque había bastantes creyentes en las clases

señalado (History of Indian and Indonesian Art, Nueva York, Leipzig,
Londres, 1927, págs. 50 y sigs.) que el arte de Gandh‡ra no es tan antiguo
como sus primeros defensores suponían, pues es imposible asignar a
ninguna de sus esculturas una fecha anterior al primer siglo de nuestra era,
y que aunque su estilo sentimental es helenístico, su iconografía y sus
temas son indios; en ellos se copian motivos ya representados en obras del
período Maurya unos tres o cuatro siglos antes. Además, la vigorosa
escultura budista y jaina que en el mismo siglo se producía en Máthur‡ (la
moderna Muttra, sobre el Jamn‡ entre Delh¯ y Agr‡) “no puede derivar de
ninguna clase de imágenes de Gandh‡ra” (ib., pág. 57, citando a J. Ph.
Vogel, “The Mathur‡ School of Sculpture” Archaeological Survey of India,
Annual Reports, 1909-10, pág. 66).
Uno de los hechos más curiosos relativos a Gandh‡ra es que su arte
helenístico no floreció mientras los griegos gobernaban esa región. Como
veremos (infra, págs. 393-394) los griegos fueron expulsados, ca. 75 a. C.,
por un grupo de invasores escitas, los åaka, y éstos a su vez por una tribu
de los nómadas mongólicos Yüe-cheh, los Ku±†ða. La fecha más antigua
que pueda atribuirse a una obra de Gandh‡ra es el período åaka, y el estilo
culminó bajo la protección del emperador ku²‡na llamado Kani²ka (ca. 78-
123 de nuestra era). Durante el reinado de este emperador también floreció
la vigorosa escuela india nativa de Máthur‡.
Contemporáneamente a estos acontecimientos del norte, en la región costera del Dekkan, gobernada
por la dinastía nativa éndhra, entre el God‡’var¯ y el Kristna [krsn‡] se desarrollaba un estilo más
gracioso y gentil. El stâpa destruido de Jaggayapeta (que pertenece a este movimiento) parece haber sido
construido durante el siglo I de nuestra era o antes, puesto que la obra mucho más complicada y exquisita
de la cercana Amar‡’vat¯ —”la flor más voluptuosa y delicada de la escultura india” la llama
Coomaraswamy (ib., pág. 7l)— ciertamente pertenece al siglo segundo. El ejemplo de Cakravartin dado
por Zimmer procede, pues, de uno de los monumentos más antiguos del arte nativo indio conocido.
112
D®gha-nik†ya, XVI: Mah†-parinibb†na-suttanta 5. 10-12; H. Kern, Mannual of Indian Buddhism
(Grundriss der Indo-arischen Philologie, tomo III, fasc. 8), Estrasburgo, 1896, págs. 43-44; también
Rhys Davids, Dialogues of the Buddha, vol. III, págs. 154-156.

109


superiores de la sociedad para honrar los restos del Tath†’gata113. “No
dejarán de honrar los restos del Tath†’gata —dijo— de la misma manera
que uno honra los restos de un Cakravartin”; es decir, de la manera más
noble posible. Y luego describió a énanda las ceremonias que
tradicionalmente se celebraban después de la muerte de un Cakravartin. El
Buddha añadió que hay cuatro clases de hombres dignos de un stâpa: 1) un
Tath†’gata como él, que ha hecho girar la rueda de la ley y enseñado la
doctrina universal; 2) un Pratyeka Buddha, es decir, uno que, habiendo
hallado la Iluminación, no ha vuelto al mundo a enseñar; 3) el discípulo de
un Tath†’gata, y 4) un Cakravartin secular. Esta lista no pertenece al
primer estrato de la tradición búdica, pero aparentemente refleja el hecho
de que había stâpa de estas cuatro clases en memoria de los Mah†púru±a.
Como hemos dicho, el ideal del Monarca Universal se remonta hasta
épocas prearias de la India: al tercer y cuarto milenios a. C. Pero se le han
añadido rasgos procedentes de un segundo ideal equivalente, asociado más
bien con el caballo que con el elefante autóctono de la India, que ha de
haber sido desarrollado por los seminómadas arios antes de ingresar en la
India propiamente dicha desde Afganistán por el paso de Jáybar. En aquella
época, los dominios esteparios de los diferentes jefes de clanes tenían
límites algo flexibles: el poder y la posesión de las tierras significaban el
derecho de utilizar ciertos campos de pastoreo. Los trashumantes rebaños
de ganado y caballos iban acompañados de jinetes armados, vaqueros arios,
que defendían los derechos de sus jefes a la posesión de los animales y de
los campos donde pastoreaban. En aquellas remotas épocas, cuando un rey
quería proclamarse supremo soberano, lo hacía soltando a pastorear un
ejemplar perfecto de caballo: un caballo adecuado para ser ofrecido en el
solemnísimo rito del sacrificio del caballo (a¡vamedha). Al animal se le
permitía ir adonde quisiera, seguido por una guardia escogida de jóvenes
guerreros, listos y capaces de abatir a cualquiera que intentara expulsar al
caballo de sus propios campos o capturarlo. Cuando este majestuoso
animal, a imitación del sol (el corcel solar), había vagado por la tierra
durante el ciclo completo del año, extendiendo su aventurado paseo de
conquista hasta donde quiso y por donde se le antojó, era escoltado de
vuelta a su casa para ser sacrificado con los ritos más elaborados y

113
“El que ha venido (Vgata) en verdad (tathV)”. TathV, “el hecho de ser tal”; el indescriptible camino
o estado que solo puede ser expresado por tathV, que significa simplemente “así, de tal manera” o “sí”. El
TathV’gata es el Buddha.

110


solemnes. Este sacrificio real elevaba al rey que poseía al animal a una
posición de supremacía con respecto a todos sus vecinos; porque había
demostrado que podía enviar sus rebaños a pastar tan lejos como quisiese;
el mundo era su campo de pastoreo; nadie se atrevía a impedírselo. Su
propiedad, el valor de sus caballeros, y con ello su propia supremacía,
quedaban demostrados y aceptados.
El rito del a¡vamedha está descrito hasta en sus últimos detalles en los
textos sacerdotales védicos (los Br†’hmaða y los ärauta-sâtra)114 y fue
solemnemente cumplido por los emperadores hindúes hasta en épocas
relativamente recientes: por ejemplo, por los emperadores de la dinastía
Gupta, que gobernaron toda la India septentrional desde 320 a 480 de
nuestra era115. Samudragupta, el segundo de esta línea, ordenó que se
grabara en piedra un panegírico compuesto por el poeta de su corte,
Harisena, en el que se proclamaba que había extendido sus dominios
alcanzando un imperio por lo menos igual al de los Maurya bajo el rey
A¢oka en el siglo III a. C. El panegírico fue grabado en una columna que ya
tenía inscripciones de los edictos del rey A¢oka, que era budista, en tanto
que Samudragupta era un hindú ortodoxo. El monarca universal hindú
(Cakravartin), que pacificaba a la humanidad al incorporar a su única
soberanía todos los reinos de sus alrededores, era el “gran rey” (mah†r†ja),
el “rey por encima de los reyes” (r†j†dhir†ja; compárese con el persa:
sh†h†n†m sh†h, “shah de los shah”), y había de ser proclamado de igual
jerarquía que aquellos Buddha redentores del mundo que, con sus
doctrinas, pusieron la rueda en movimiento. Samudragupta confirmó y
celebró su posición con la sublime ceremonia del a¡vamedha, rito
primordial de la tradición hindú, lo que hizo constar en su inscripción en la
piedra.
La rueda solar como símbolo del Cakravartin indica que este rey pastor
universal es como el sol: el que da vida, el ojo universal, el señor y sostén
del mundo. El dios hindú Vi²ñu lleva en la mano el mismo disco solar,
llamado Sudár¡ana, “hermoso de ver, auspicioso de mirar”, que da vida y
luz. La rueda solar como arma de Vi²ñu, como símbolo del Cakravartin y
como la ley que el Buddha puso en movimiento deriva a su vez de un
simbolismo solar inmensamente antiguo y difundido. Luis XIV de Francia

114
ärauta: “referente a la äruti”, es decir, al Veda. Para más detalles sobre la äruti, cf. supra, pág, 60,
la nota del compilador; para los sâtra, cf. supra, pág. 42, nota 22.
115
Cf. supra, pág. 64, la nota del compilador, y Dunbar, op. cit., cap. III, págs. 68-73.

111


imitó la fórmula clásica llamándose a sí mismo Rey Solar: le Roi Soleil. El
sol, luz y vida del mundo, brilla sobre todos por igual, sin distinciones; así
también brilla el verdadero Cakravartin. Su poder es el de la suprema y
culminante manifestación, la iluminación del Hombre Rey, perfectamente
equilibrado en razón, justicia, misericordia y entendimiento.
Pero, ¡cuán irrisorios remedos de este ideal han sido las dinastías de
quienes pretendían poseer la virtud solar! Todos sus caminos de victoria
estuvieron teñidos de sangre. Por lo que se refiere a la extensión, los ricos
dominios de los conquistadores Gupta de la India septentrional del siglo IV
d. C. daban derecho a que los reyes utilizaran los majestuosos títulos que
orgullosamente habían adoptado; pero sus dinastías se basaban en el astuto
y violento arte del n®ti. Como ellos mismos no eran otra cosa que una
manifestación de la primitiva doctrina matsya-ny†ya., no transmutaban en
oro las oscuras aguas del océano.
Tampoco puede decirse algo mejor acerca de aquel que se llamó a sí mismo
Roi Soleil, y cuyo concepto neopersa de la monarquía absoluta preparó la
atmósfera social francesa para la caída de su vana dinastía. En la misma
época de Luis XIV, Cromwell, en Inglaterra, ponía los cimientos de la
democracia protestante anglosajona, al otro lado del Canal, también
encharcado en sangre. Ya había caído la primera cabeza real. Con la
Revolución Francesa, la nueva era desató su furia derrocando muchos reyes
y emperadores por todo el mundo. Pero, ¿dónde, hasta hoy, está la paz
perpetua?
En la historia reciente del mundo occidental —durante las dos últimas
décadas de su dominio mundial, entre 1918 y 1938— se inició un generoso
intento de dar realidad al sueño milenario. El autocontrol, la colaboración y
la recíproca buena voluntad iban a prevalecer contra la ley primitiva. Se
tomaron medidas para que en la esfera de la competencia internacional se
hicieran efectivas las leyes de la decencia humana que a través de la
historia han prevalecido en las comunidades individuales: el orden moral de
la familia humana. Con la Liga de las Naciones y el Pacto KelloggBriand,
por el cual se renunciaba a la guerra, pareció por un momento que el día del
Cakravartin estaba próximo. Pero el valeroso intento fracasó y la ley de los
peces vuelve a prevalecer sin disimulo. Más aún: en los países totalitarios
esa ley ahora es la suprema en las comunidades mismas, disolviendo el
dharma (las libertades civiles, la libertad religiosa y los derechos humanos)
hasta un extremo jamás conocido en la historia de la India hindú.

112


Cuando la filosofía del artha¡astra fue conocida por primera vez en el
pequeño círculo de filósofos occidentales que publicaron y comentaron los
documentos, nuestra civilización tenía aún algunos años que recorrer antes
de que estallara la primera guerra mundial. Los eruditos de la vieja
generación, en aquellos años comparativamente inocentes, expresaron su
cristiana opinión de que estábamos en presencia de un documento muy
interesante del genio hindú, una muestra muy complicada, curiosa, pero
característica de un pensamiento perteneciente a una etapa definitivamente
superada de la historia humana: una civilización arcaica y alejada, que
nunca había conocido las bendiciones de los ideales en que se basa Europa.
A esos buenos hombres las teorías hindúes les parecían imbuidas de una
perversidad pagana muy suya, casi sin parangón en la tradición cristiana
occidental. Ni siquiera Maquiavelo podía comparársele, porque era un
occidental, después de todo, con mente cristiana.
El Príncípe de Maquiavelo, con sus cínicos consejos y puntos de vista, fue
compuesto en el cruel período de transición entre la Edad Media y los
tiempos modernos. Maquiavelo había destilado su sabiduría mundana de
sus experiencias y observaciones personales como secretario de relaciones
exteriores de una ciudad-república atrapada por los tremendos disturbios de
la historia italiana del siglo XV; y le añadió lo que pudo deducir del estudio
de Tito Livio y los clásicos. Su intención era preparar el camino al héroe
salvador político, que, como él deseaba y fervorosamente esperaba, pronto
aparecería en el agitado escenario de su Italia, para enderezar las cosas,
expulsar de su suelo natal a los crueles invasores (Francia y Alemania),
poner fin a sus devastadoras campañas y agobiadoras tiranías y sofocar,
finalmente, las guerras intestinas de los advenedizos y aventureros que
estaban destrozando el país, quitando toda esperanza de unificarlo, como
había conseguido hacerse en Francia en los días de Luis XI. Las páginas de
Maquiavelo se inspiran, pues, en un ferviente patriotismo, sin parecido en
las doctrinas hindúes, que carecen por completo de idea y sentimiento
modernos. Así, a los investigadores que compararon ambas obras les
pareció que la doctrina de Maquiavelo, aparentemente cínica, fría e
inmoral, contenía un sagrado fuego redentor que no tenían los paganos: el
amor del autor por un pueblo cristiano moderno. Pero este mismo amor es
el que hace actuar con toda su fuerza la ley de los peces en el mundo
moderno.
El autor de El Príncipe ha sido el primer autor occidental estrictamente
científico que ha escrito sobre política y arte del gobierno; su obra es un

113


clásico insuperado, muy especializado, sin prejuicios populares, de visión
clara, preciso, libre de sentimentalismo y valeroso. Las teorías hindúes, por
otra parte, carentes del fuego sagrado y remontándose hasta la época
precristiana de Alejandro Magno —y, en parte, a siglos anteriores—,
fueron juzgadas por sus críticos como totalmente desprovistas de valor
moral y de decencia humana. Para los investigadores de aquellos días
anteriores a la primera guerra mundial, las teorías hindúes parecían reflejar
la situación del hombre en una civilización pagana primitiva, aunque muy
complicada; situación que había sido totalmente superada para siempre por
el surgimiento de la sociedad cristiana, las hazañas humanitarias de la
ilustración moderna y toda la tendencia de lo que se ha llamado “el
progreso”. Pesimistas como Schopenhauer, Nietzsche y el historiador suizo
Jakob Burckhardt ya habían cuestionado y sacudido ligeramente la
complacencia de aquellos tiempos autosatisfechos, pero no lo suficiente
para modificar de manera notable la creencia general en el mejoramiento y
la perfectibilidad del hombre. La mayoría de los investigadores solo tenía
una actitud de compasión y disgusto para documentos como el Artha¡†stra
de Kau›ilya, que les confirmaba en todo lo que siempre habían creído
acerca de la necesidad de llevar la luz cristiana a las irregeneradas tierras de
los paganos.
Hoy, sin embargo, cuando leemos con atención este documento que nos
llega desde hace más de dos mil años, la historia nos obliga a hacer el triste
y agudo comentario de Hamlet cuando se dio cuenta de que la época estaba
fuera de quicio: “Antes esto era paradoja; pero ahora el tiempo lo
comprueba.” Lo que hoy ocurre en una gran parte del mundo parecería ser,
a la luz de este libro, una total asiatización de la política, tanto la
internacional como la nacional. Y de nuevo vemos que las leyes son lo que
eran en épocas pasadas. Nos sentimos inclinados a otorgar un nuevo y
profundo respeto al genio que en ese antiguo período reconoció y elucidó
las fuerzas y situaciones fundamentales que habrían de permanecer
perennemente en el campo de la política humana. El mismo estilo del
pensamiento indio que inventó el juego del ajedrez captó con profunda
intuición las reglas de este juego mayor del poder. Estas reglas no podrán
ser desestimadas por quienquiera que se disponga seriamente a entrar en el
campo de la acción política, sea por motivos de puro individualismo o para
ver si no será él quien está destinado a convertirse en el Cakravartin, el
bienaventurado que ha de liberarnos de los sufrimientos que siempre y en

114


todas partes han marcado nuestra triste historia bajo el gobierno de los
tiburones.

115


CAPITULO IV

LA FILOSOFIA DEL PLACER

K‡ma-deva, el dios hindú del amor, no es la pequeña criatura de Venus, el
infante regordete, sino un diestro y brillante joven. Su encantadora
compañera es Rat¯, “el placer sensual y la lujuria”. Y, como el divino Eros,
celebrado por Fedro en el diálogo de Platón, K‡ma fue el primogénito entre
los dioses.

Primero vino el Caos, y luego la Tierra de ancho seno,
sede perdurable de todo lo que existe,
y el Amor116.

Vasanta, la Primavera, es el divino comandante en jefe del ejército que está
a las órdenes del peligroso mozalbete. Con una fragante brisa del sur,
Vasanta hace florecer el paisaje y suaviza a todas las criaturas facilitando el
dulce, penetrante e irresistible ataque del dios del amor.
K‡ma lleva un arco entrelazado de flores, y cinco flechas cuyas puntas son
perfumados pimpollos. Hay que tener en cuenta que antes se tomaban en
serio el arco y la flecha. Siempre fueron el arma clásica de la guerra india,
desde los remotos siglos del período védico hasta la edad de la caballería
épica y aun durante el período subsiguiente de los reyes tiranos rivales,
hasta que las invasiones musulmanas introdujeron la pólvora, el cañón, los
mosquetes y las balas que habían sido inventados por chinos y
occidentales. K‡ma se llama Pu±pa-b†ða, “aquel cuyas flechas son flores”,
y Pañca-s†’yaka, “dotado de cinco flechas”.
Lleva también un lazo o nudo corredizo (p†¡a) con el cual atrapa e
inmoviliza a sus víctimas desde lejos, y un gancho para acercarlas. Estos
cuatro instrumentos del dios invencible —la flecha, el arco, el lazo y el
gancho— en los ritos y diagramas mágicos de las escuelas tántricas
medievales117 se asocian a las cuatro fórmulas de encantamiento que
producen el amor y la entrega, y que son, respectivamente, las órdenes:
“¡Abre!” (jambha), simbolizada por las flechas; “¡Confunde, enloquece!”
(moha), el arco; “¡Paraliza, detén, inmoviliza!” (stambha), el lazo; y
“¡Humilla, cautiva, somete!” (va¡a), el gancho.
Se cuenta que una vez K‡ma pretendió tomar por blanco a åiva —el
maestro yogin, arquetipo del asceta solitario en el panteón hindú— por
orden de Indra, rey de los dioses, a fin de interrumpir la meditación de åiva
y de colmarlo de amor por la diosa P‡’rvat¯, la divina hija de Him‡’laya, el

116
Hesíodo, Teogonía 116 sigs.; Platón, Banquete 178 B.
117
Cf. supra, pág. 60, la nota del compilador, e infra, págs. 434 sigs.

116


rey de la montaña. P‡’rvat¯ era una encarnación de la suprema diosa del
mundo, K‡l¯-Durg‡-Sat¯, la eterna contraparte femenina de åiva y su
energía proyectada, a quien el dios, para bien del universo, debía llegar a
tener en cuenta y conocer118. Pero cuando la primera vara florida llegó al
blanco y åiva fue sacado de la intemporal contemplación de su más íntima
y sublime luminosidad, un relámpago de cólera brotó de su tercer ojo —el
ojo medio, en el entrecejo— y el cuerpo de K‡ma, encarnación del Encanto
irresistible, quedó reducido a cenizas. Rat¯, la desolada esposa, consiguió
que åiva rescatara a su consorte del mundo de la inexistencia; pero, aunque
su espíritu volvió, su hermoso cuerpo no pudo ser reconstruido. Por ello
K‡ma es Ana´ga, “sin cuerpo”. Se mueve, sutil, por encima y entre los
amantes intangible e invisiblemente, obligándolos a abrazarse.
El K‡ma-loka, “el mundo (loka) de los deseos y sus realizaciones (k†ma)”
es el hermoso paraíso de goces del dios del amor, donde hombres y
animales viven hechizados por los objetos de los sentidos. Así atraídos, los
seres que han olvidado su Yo quedan fijados a la rueda universal de la
ronda del tiempo, condenados a renacer en la tierra, en los cielos, o en los
purgatorios del dolor, según el carácter de sus pensamientos y deseos.
Porque el fruto del deseo es el destino, y así el individuo, por obra de la
acción, encadenado a la ronda causal por los delicados pero fuertes y
resistentes hilos de su propio deseo, va de existencia en existencia —
terrena, celeste e infernal—, como hombre, como bestia o como dios,
incapaz de desligarse y alcanzar la paz del más allá.
En sus niveles inferiores, el K‡ma-loka comprende los infiernos o
purgatorios del dolor, así como la fantasmal región de los espectros (preta),
la región de monstruos gigantes que devoran bestias y hombres (r†’k±asa),
la región de los antidioses o titanes (ásura), y la de los duendes
(kumbh†ð°a), el reino de los dioses acuáticos serpentinos (n†ga) y el
dominio de las divinidades domésticas (yak±a: dioses de la fertilidad,
sobrevivientes de la arcaica civilización prearia, que ahora sirven de
acompañantes a las divinidades Kubera y åiva). El reino intermedio de
hombres y bestias está sólo en el plano terrestre; en cambio, más arriba,
donde todavía gobierna K‡ma (suprema personificación del atractivo del
mundo transitorio), está el reino de los dioses atmosféricos, alados como
pájaros (gáru°a) y el paraíso de los músicos celestes (gandharva). Estos
últimos son hombres que han renacido para saborear los placeres sensuales
de los cielos inferiores, donde gozan de la compañía y el amor de doncellas
celestiales (ápsaras). Estas esferas de los dioses, progresivamente
rarificadas, se representan, una encima de la otra, en las terrazas del monte
Sumeru, la gran montaña central del mundo, la cual, como a una gigantesca

118
Cf. Heinrich Zimmer, The King and the Corpse, The Bollingen Series XI, Nueva York, 1948,
parte II.

117


ziggurat babilónica —una torre de Babel natural y cósmica— eleva su
cumbre a las más altas esferas de la bienaventuranza celeste, el reino del
ser sin forma y de la felicidad puramente espiritual. Pero el poder de K‡ma
llega también hasta allí. Porque el universo es el efecto de la voluntad
divina (icch†) o el deseo (k†ma): el deseo de lo Uno de ser muchos. Todas
las. esferas de lo existente son engendradas y sostenidas por ese primer
impulso creador. En el plano carnal actúa a través del misterio del sexo; en
el más alto, es la voluntad del Creador. K‡ma es, pues, “el primero de los
dioses” —pero también el más joven, pues. nace cada día del encuentro y
acoplamiento de las criaturas a través de todo el curso del tiempo. K‡ma es
el poder y el proceso por el cual lo Uno se engendra a sí mismo como
hombre, bestia o planta, y así lleva adelante la creación continua del
universo. K‡ma es la conjunción de la eternidad y el tiempo, por la cual
aquella abundancia se convierte en esta abundancia y lo no manifiesto se
manifiesta en todos los seres del cosmos, desde Brahm‡ hasta la brizna de
hierba.
A diferencia de la iconografía hindú, en la iconografía budista encontramos
tres mundos creados (loka) o zonas de travesía, a los cuales los seres
pueden descender para renacer (los avacara). El primero e inferior es
K‡ma-loka, “el mundo de los deseos”; el siguiente es Rãpa-loka, “el
mundo de las formas puras (más allá del deseo)”; en tanto que el más alto
es A-rãpa-loka, “el mundo sin formas, el reino informe”. Estas
concepciones representan las experiencias comunes del Yoga y se basan en
ellas. A medida que se ahonda el proceso de absorción hacia la intimidad y
se aleja la esfera de las experiencias de extroversión, se alcanzan esferas de
experiencia cada vez más altas y profundas. Y luego se advierte que estas
mismas se subdividen en muchos estratos, cada uno de ellos habitado por
una clase de sutiles seres celestiales.
De acuerdo con las primitivas leyendas budistas, cuando Gáutama
å‡kyamuni se sentó bajo el árbol Bo, a punto de trascender toda clase de
formas y mundos para pasar a la intemporal infinitud del Vacío, K‡ma se le
apareció en forma de un joven con un laúd y trató de tentarlo para que no
cumpliera su tarea de trascender el universo. Uno de los nombres que se
aplican a K‡ma en estos textos budistas es el de un viejo demonio védico,
Namuci, palabra que comúnmente se interpreta como “el que no (na) deja
ir (muc)”. Proporcionando a cada criatura algunos de los goces de la vida,
K‡ma en forma de Namuci mantiene a todos hechizados, de suerte que los
seres producidos una y otra vez caen presa de la muerte. De aquí que
también se lo llame “el maligno” (p†p®y†n), o simplemente “la Muerte”
(m†ra)119. Káma y Mára, el goce de la vida y el zarpazo de la muerte son,

119
MVra, literalmente, “el que mata o hace ‘morir’ (mar-)”; cf, el latín, mors, mortis, y mor-tal, mor-
talidad.

118


respectivamente, la carnada y el anzuelo: los placeres de la mesa colmada y
el precio que hay que pagar por ella, que en este caso es la mortalidad, el
sufrimiento y las lágrimas. La douloureuse, la penosa hora del pago, pone
fin a la ronda. Así el supremo seductor, el más viejo de los dioses y sostén
del mundo, para todos los seres tiene un doble aspecto, como lo tienen
todos los dioses y todas las fuerzas de la vida. Son a la vez atractivos y
destructores, misericordiosos y despiadados, deseables y aterradores. En el
lenguaje pictórico de las iconografías budista e hindú, todos los seres y
presencias sobrehumanos son de este modo ambivalentes y ambiguos. A la
vida en el mundo se la pinta como una angustiosa paradoja: mientras más
viva, menos soportable: un mar de sufrimientos, placeres ilusorios,
promesas engañosas y terribles realizaciones: en realidad, la vida es el mar
de la locura de los peces, locura de una fecundidad que se nutre de sí
misma y a sí misma se devora.
Cuenta la leyenda que el Buddha quebró el poder del dios de la muerte y
del deseo (cuyo estandarte ostenta el emblema del pez) y pasé al más allá.
Desapareció para él la ilusión de la dualidad y su conciencia liberada se
unió a la realidad del Vacío. Todos los hombres están destinados a ese fin
trascendental. Como veremos, la mayor parte de la filosofía hindú solo se
preocupa por la manera de obtener esa liberación (mok±a) con respecto al
poder que envuelve y ata al mundo, ejercido por el ser divino “que no deja
ir”, el mago cósmico, Namuci120. Y a través de la literatura tradicional
sobre este tema, el primer paso para alcanzar esa meta suprema es rechazar
el anzuelo de K‡ ma, su mesa tentadora, la abundancia del mundo. Sin
embargo, esto no impide que la gran mayoría —en la India como en todas
las otras partes de este inmenso “campo de pastoreo”— se dedique
exclusivamente a perseguir el agridulce engaño.
Los manuales hindúes sobre el arte del amor, compuestos para quienes aún
se dedican a la obra de continuar la creación, no hacen caso de las
desalentadoras observaciones y desoladoras prescripciones ascéticas de
quienes se han liberado, excepto en la medida en que las sabias reflexiones
acerca de la fugacidad del placer añaden al amor y a la vida cierto
estremecimiento exquisito. El caso es similar al de los manuales hindúes de
ciencia política, en los que no se toma en cuenta ningún principio de virtud
salvo en la medida en que una máscara de moralidad puede servir a los
propósitos del especialista en poder. Fundamentalmente, la doctrina y la
técnica del k†ma se remontan hasta la antigüedad primitiva. Pertenecen a la
ciencia y arte de la magia del amor (el saber de encantamientos, embrujos y
filtros amorosos) que constituye una preocupación dominante en todas las
tradiciones primitivas. En ese sentido son decididamente prebudistas y

120
Na-muci y mok±a, ambos derivan de la raíz muc-, “dejar ir, soltar”, el primero con el prefijo
negativo na-.

119


prevedantinas121, y son ajenas, más bien que antagónicas, con respecto al
ideal monástico y a las técnicas de renunciamiento.
K†ma, el sustantivo sánscrito, denota toda la gama de la experiencia
posible en la esfera del amor, el sexo, el placer sensual, el goce. K†ma es
“deseo, apetito, satisfacción carnal, lujuria, amor y afecto”. Los primeros
documentos indios sobre el tema aparecen en los estratos más antiguos de
la brujería y la religión popular. Hay muchos y notables encantamientos de
amor, por ejemplo, en el Atharva-veda. La vida amorosa en este caso
significa en primer término la vida familiar, la vida de casado, y la
finalidad primera y principal de la Doctrina es conseguir que esta vida
erótica tenga éxito, es decir, que produzca una familia feliz y armoniosa: un
marido feliz, una esposa y madre feliz, y muchos niños sanos y bien
dotados, de preferencia varones. Porque los hijos varones son
indispensables para la continuidad del linaje y para asegurar sin
interrupción el culto familiar de las ofrendas a los antepasados que
alimentan a las almas de los “Padres” difuntos en el “mundo de los Padres”
(Pit¢-loka). Por otra parte, las hijas son cargas delicadas y costosas. Hay
que concertarles y costearles un casamiento adecuado, teniendo en cuenta
los requisitos de la casta y de la posición social; y nunca se sabe cómo
saldrá el yerno que tanto trabajo ha costado conseguir. La casa prospera
inevitablemente con los hijos varones, mientras que las hijas suelen dar
gastos y ansiedades. Las indicaciones que hemos recibido de la más antigua
tradición del k†ma, incluyen recetas y ritos para engendrar niños varones,
mantenerse joven y fuerte, ponerse y conservarse atractivo y tener éxito en
la vida erótica.
Una breve reseña de la lista de encantamientos del Atharva-veda dedicado
a la obra del k†ma bastará para indicar la finalidad y el carácter de los
problemas, tal como fueron entendidos y enfocados en aquella época. Este
antiguo material védico nunca ha sido estudiado y tratado en comparación
con las fórmulas muy posteriores que nos han sido conservadas en obras
como el K†masâtra de V‡tsy‡’yana, y sin embargo revela el carácter
originariamente sagrado y la autoridad de la doctrina que aparece en obras
posteriores en forma más bien mundana y secularizada, como una especie
de ars amandi para cortesanas y mujeriegos. Aproximadamente una
decimotercera parte de todo el antiguo. Atharva-veda está dedicada a la
magia de este tema humano tan importante y fundamental. Son 41 artículos
de los 536 himnos, plegarias y encantamientos, es decir, una porción no
abrumadora pero sí grande y significativa dentro de la compilación total.

121
Cf. supra, págs. 20 y 27, las notas del compilador.

120


La lista siguiente dará una idea del alcance de los himnos y encantamientos
más antiguos122.

Para que el parto tenga éxito (11).
Maldición a una mujer para que se quede soltera (14).
Encantamiento de amor con una hierba dulce (34).
Para conseguir el amor de una mujer (72).
Para conseguirle marido a una mujer (81).
Contra una esposa rival, con una planta (117).
Para la fecundidad (127).
Para atraer el amor de una mujer (130).
Para recobrar la virilidad, con una planta (149).
Para hacer que los de la casa duerman (y poder entrar el
amante a ver a su amada de noche) (151).
Para que la concepción tenga éxito (265).
Dos encantamientos para ganarse el amor de una mujer (287).
Para que nazcan varones (288).
Contra el nacimiento prematuro (293).
Contra los celos (293).
Para conseguir esposa(325).
Para la felicidad matrimonial (339).
Para que el embarazo tenga éxito, con un amuleto (341).
Para obtener esposa (342).
Para ganarse el afecto(347).
Para la potencia viril (354).
Para conquistar una mujer (355).
Dos encantamientos para conquistar el amor de un hombre
(380).
Para la procreación (401).
Contra una mujer rival (411).
Diálogo entre el marido y su mujer (411).
Lo que la mujer dice a su marido (412).
Para conquistar y retener el amor de un hombre, con una planta
(412).
Para curar los celos (416).
Para destruir la potencia viril de alguien (454).
Contra una mujer rival, con una planta (467).
Para defender de los demonios a una mujer embarazada (493).
A K†ma (521).
122
Los títulos son los dados por los traductores, William Dwight Whitney y Charles RockweIl
Lanman, en su Atharva-Veda, Harvard Oriental Series, vols. VII y VIII, Cambridge, Mass., 1905. Los
números entre paréntesis remiten a las páginas de los volúmenes de Whitney y Lanman; las págs. 1-470
están en el tomo VII, y las 471-1052 en el VIII.

121


Estrofas mágicas para ceremonias de matrimonio (740-753).
Del Deseo (K†ma) y a él (985).

Aparentemente, las dificultades e inconvenientes de la vida conyugal en los
tiempos védicos eran muy parecidas a las de nuestros días y los remedios
ofrecidos por el material de k†ma del Atharva-veda son los remedios
clásicos de todas las épocas: tratamiento médico en forma de hierbas,
plantas y filtros; sugestiones y persuasiones acrecentadas por objetos
mágicos (amuletos); eugenesia; higiene mental y emocional (adaptación y
ajuste psicológicos); todo ello envuelto en términos de magia y
administrado por el sacerdote que era a la vez mago y curandero, tipo
arcaico de los modernos brujos del alma: el psicoanalista y el médico de la
familia. Por otra parte, algunos encantamientos son solo medicina casera,
utilizada por el marido o la mujer sin el auxilio del sacerdote brujo:
encantamientos amorosos contra rivales, y otros.
El k†ma pertenece a la esencia de la magia y la magia a la esencia del
amor, porque entre los propios encantamientos y hechizos de la naturaleza,
los del amor y del sexo tienen preeminencia. Esa magia obliga a la vida a
progresar de generación en generación; es el hechizo que ata a todas las
criaturas al ciclo de las existencias, a través de las muertes y de los
nacimientos. Sería imposible imaginar un compendio de saber mágico sin
su debido caudal de encantamientos de amor. La palabra latina carmen
(“canto sacerdotal mágico que conjura las potencias, alejando los
demonios”), la palabra inglesa charm (que originariamente significaba
“estrofa mágica, el sonsonete del conjuro, que produce el hechizo”) y otros
términos afines como “encantamiento” y “encantador”, señalan el sentido
original del canto mágico o hechizo, lo mismo que las palabras francesas
enchanté, désenchanté, charme. Una cantante, una soprano, una cantatrice,
es una encantadora, lo mismo que el tenor que “fascina” o “hechiza” al
público. El amor, el canto, y el divino brebaje embriagador que hace
palpitar al dios mismo en las venas, durante milenios han sido mentalmente
asociados, no solo jovialmente, en los sueños juveniles, sino también con
desesperación, en los oscuros ritos del arte del hechicero.
El primitivo saber mágico del amor parece haber sido conocido y
conservado en doctrinas esotéricas por los clanes guerreros fuera de las
familias de sacerdotes. El tema era tratado con toda la unción que
corresponde al sagrado misterio de la vida, a diferencia de los manuales
posteriores, altamente técnicos, en el que se presenta el arte del placer de
una manera relativamente seca. El famoso brahmán åvetaketu parece que
fue uno de los primeros redactores de manuales de esta clase. En el sexto
libro de la Ch†ndogya Upáni±ad se dice que recibió de su padre, Udd‡’laka
é’ruñi, la clave de todo el saber, en forma de la “gran fórmula” védica
(mah†-v†kya); “Tú eres eso” (tat tvam asi). Por todas partes se lo celebra

122


como modelo del brahmán de tipo clásico, aunque algo unilateral, que nos
presentan muchas fuentes ortodoxas. Dominaba perfectamente el saber
sagrado; pero no tanto, al parecer, la esfera de la filosofía secular. Sin duda,
fueron hombres como él quienes apartaron la arcaica sabiduría del k†ma de
su finalidad y hondura primitivas. La riqueza que tenía este tema en las
épocas védicas posteriores, cuando constituía una de las ramas de la
sabiduría doméstica, se secó a consecuencia de las reiteradas abreviaturas y
resúmenes. Muy poca metafísica o filosofía podemos extraer de esta
literatura posterior sobre el arte de amar.
El texto más importante es el justamente célebre K†masâtra123 del brahmán
V‡tsy‡’yana, compuesto en el siglo II o IV de nuestra era. Es una versión
magistral, aunque muy condensada y demasiado abreviada, de los
materiales de la tradición antigua. Algunos tratados menores y más tardíos,
compuestos en verso, que en parte rnuestran rasgos más arcaicos que el
clásico K†masâtra, comunican con mayor grandeza el sentido de lo que
tiene que haber sido la doctrina en toda su amplitud. Entre ellos podemos
mencionar el Pañcas†’yaka, “El dios de las cinco flechas”, compuesto algo
después del siglo XI de la era cristiana; el Ratirahasya, “La doctrina secreta
del placer del amor”, que es algo anterior al siglo XIII; y el Ana´gara´ga,
“El escenario del dios sin cuerpo”, que probablemente data del siglo XVI
de la era actual. Algunos fragmentos ocasionales que se conservan en las
Upáni±ad sirven también para indicarnos la riqueza, profundidad y santidad
del terror reverencial con que se consideraba el acto sagrado a través del
cual el Dios de los dioses continuaba su creación, prosiguiéndola a través
de las generaciones de las grandes familias brahmánicas y reales.
Actualmente el conocimiento de esa filosofía erótica práctica está muy
lejos de haberse perdido124.

123
“Los aforismos (sâtra) de la técnica de hacer el amor (k†ma)”.
124
Nota del compilador: Aquí se interrumpen los apuntes de Zimmer, quien tenía la intención de
continuar su estudio analizando los textos relativos a la representación teatral (cf. supra, págs. 43-44), y
ampliar su exposición de la tradición anterior revisando los pasajes pertinentes en las Upáni±ad. El
capítulo, tal como lo hemos presentado, es solo un bosquejo preliminar.

123

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