La unicidad Cristina

La unicidad
cristiana
reconsiderada
El mito de una teología
de las religiones
pluralista
Gavin D'Costa (Ed.)
-10-
T E O R I A
D E S C L E E

LA U N I C I D A D C R I S T I A N A
R E C O N S I D E R A D A
El m i t o de una t e o l o g í a p l u r a l i s t a de las r e l i g i o n e s
G A V I N D' C O S T A ( e d i t o r )
Desclée De Brouwer

Título de la edición original:
Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology of
Religions,
© Orbis Books, Maryknoll, Nueva York, 1990
Traducción española: María Gracia Roca Rodríguez
© Desclée De Brouwer, S.A., 2000
Henao, 6 - 48009 Bilbao
www.desclee.com
info@desclee.com
Printed in Spain
ISBN: 84-330-1546-X
Despósito Legal: BI-2884/00
Impreso: RGM, S.A. - Bilbao

NOTA SOBRE LA ORTOGRAFÍA
El problema de traducir sistemas de escritura no occidentales al alfabeto lati-
noromano para el inglés y otras lenguas modernas es notoriamente difícil. Al igual
que muchos editores no incluyen los signos diacríticos en palabras tales como el
sánscrito Sunyata, también este libro los omite.
Los estudiosos y otros que conocen lenguas como sánscrito, pali, árabe o japo-
nés no necesitan estos signos para identificar las palabras en su forma escrita ori-
ginal. Y a aquellos que no conocen estas lenguas no les va a suponer ninguna ven-
taja que se incluyan los signos. Reconocemos que las lenguas que usan diferentes
sistemas ortográficos tienen una riqueza y unas características que son en parte ex-
presadas mediante la ortografía de los signos diacríticos. Y aunque no queremos
contribuir a uniformar los contornos de nuestro mundo lingüísticamente plural, el
alto coste de asegurar la exactitud en el uso de los signos diacríticos no justifica re-
producirlos aquí.

PROLOGO
i
La cuestión de la actitud y la relación
del cristianismo con las religiones del
mundo no desaparecerá -ni debe hacer-
lo. Este tema ha estado siempre en la
Iglesia católica desde sus primeros
tiempos de autodefinición hasta la era
moderna, pero más recientemente de
una manera sin precedentes. En occi-
dente hubo un tiempo en que las reli-
giones orientales eran accesibles sólo a
aquellos que podían leer el sánscrito y el
pali y habían trabajado en lejanos conti-
nentes. Hoy la mayoría de las bibliote-
cas públicas poseen traducciones del
hindú Bhagavad Gita o la colección
de enseñanzas budistas, Dhammapada.
Para conocer hindúes uno no necesita
viajar a las orillas del río sagrado, el
Ganges; bastan el Támesis, el Rhin o
el Mississipi. El pluralismo religioso es
inevitablemente parte del paisaje, tanto
en oriente como en occidente, tanto en
ciudades del llamado Tercer Mundo,
como del Primero.
En Yorkshire, Inglaterra, hay un
monumento al gran explorador, el capi-
tán Cook. Fue erigido en 1827 y procla-
ma "que mientras sea considerado el
honor de una nación cristiana extender
la civilización y la bendición de la fe
cristiana entre las tribus salvajes, el
nombre del capitán Cook destacará en-
tre los más admirados y celebrados be-
nefactores de la raza humana". Seme-
jante confianza se ha disuelto con dos
guerras mundiales y la salvaje destruc-
ción de casi un tercio del mundo judío
en el Holocausto/Shoah. La civilización
occidental también ha traído consigo la
herencia del hongo atómico que amena-
za la creación y la contaminación indus-
trial que envuelve al planeta. La expío-

L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
tacíón económica y política marcan el
paisaje global. En el curso de esta trau-
mática historia, la confianza cristiana se
ha tambaleado. Las "tribus salvajes" del
pasado han sido redescubiertas, a me-
nudo como portadoras de profundas y
sabias enseñanzas y modos de vida. Es
difícil relegar las religiones del mundo y
las no-religiones al cubo de la basura de
la oscuridad, el pecado y el error.
Un número creciente de teólogos
cristianos han pedido un cambio de pa-
radigma en las actitudes cristianas hacia
las religiones del mundo ( y las no-reli-
giones). La colección de ensayos titula-
da The Myth of Christian Uniqueness:
Toward a Pluralistic Theology of Reli-
gions [El Mito de la Unicidad Cristiana:
hacia una teología pluralista de las reli-
giones] presenta ese reto1
. Paul Knitter
en su introducción al libro, describe la
mayor parte de la historia cristiana do-
minada por dos enfoques básicos: "el
enfoque 'conservador' exclusivista, que
encuentra la salvación sólo en Cristo y
ve poco valor, si es que acaso hay algu-
no, en cualquier otro lugar; y la actitud
'liberal' inclusivista, que reconoce la
riqueza salvífica de otras religiones pe-
ro, entonces, ve esta riqueza como
resultado de la labor redentora de Cris-
to y teniendo en él su plenitud" (p.viii).
Aunque estas descripciones son inade-
cuadas, Knitter, apoyado por sus once
co-autores, continúa definiendo el cam-
bio de paradigma sugerido al que él de-
nomina la poslciónpluralista: "un aleja-
miento de la insistencia en la superiori-
dad o finalidad de Cristo y el cristianis-
mo, hacia un reconocimiento de la vali-
dez independiente de otras vías. Tal
movimiento fue descrito por los parti-
cipantes en nuestro proyecto como el
paso de un Rubicón teológico" (p. viii).
Es desde luego irónico que tal movi-
miento fuera llamado el paso de un
"Rubicón teológico", cuando el paso de
ese mismo río por Cesar en el año 49
a.C. fue un enérgico intento de adaptar
al "otro" a su propio esquema. Es tam-
bién irónico que algunas de las pro-
puestas presentadas sean tan triunfalis-
tas e imperialistas como las viejas solu-
ciones que se critican. Por ejemplo, en
I. John Hick y Paul Knitter, eds. The Myth of Christian Uniqueness (Maryknoll, NY, Orbis Books, London
SCM, 1987).
10

P R Ó L O G O
el intento de afirmar la "validez inde-
pendiente de otras vías", parece que
muchos de los que lo hacen, necesaria-
mente usan criterios implícitos o explí-
citos para lo que es considerado "váli-
do", por ello sustituyendo la particula-
ridad de los criterios cristianos por la
particularidad de otros criterios. N o es-
tá claro por qué la sustitución de un
grupo de criterios por otro, cada uno
con su propio tipo de exclusividad pro-
blemática, fue considerada menos teo-
lógicamente imperialista. Es más, para
muchos de nosotros presentes en la
conferencia en la que se originó el libro,
el "sistema" del pluralismo a menudo
nos parecía operar de un modo curiosa-
mente absolutista, proponiendo incor-
porar las religiones a los propios tér-
minos del sistema más que a términos
que tuvieran que ver con la autocom-
prensión de las religiones (el ensayo de
Panikkar es la excepción). Estas críticas
se desarrollan en la tercera sección del
presente libro.
Hay que destacar dos puntos impor-
tantes sobre The Myth of Christian
Uniqueness. En primer lugar, los enfo-
ques y conclusiones de muchos de los
colaboradores son "ricamente diversos"
(p. ix). Hay una orientación general que
une a los autores, más que una única te-
ología. Esto es también cierto de aque-
llas teologías que pasan por "pluralis-
tas" en la vasta literatura de la teología
de las religiones2
. En segundo lugar, el
libro se diseñó para plantear el pluralis-
mo y exponerlo a "otros teólogos y a
toda la comunidad cristiana en general"
de modo que "pudieran evaluar mejor
sus contenidos y coherencia, y juzgar
en qué grado se adecúa a la experiencia
humana" (p. viii). Es a esta cuestión a la
que se dedica el presente libro.
Los temas propuestos por los plura-
listas se dirigen al corazón de la teología
y la práctica cristianas. La doctrina de
Dios, tan centralmente localizada en la
encarnación se pone en cuestión de mu-
chas formas diferentes. Por esto es por
2.Ver, por ejemplo, la variedades de pluralismo que se encuentran en las clasificaciones que se dan en
A. Race, Christians and Religious Pluralism (Maryknoll, NY: Orbis Books, London SCM, 1983); P. Knitter,
No Other Ñame? A Critical Study of Christian Attitudes Towards the World Reíigions (Maryknoli. NY: Orbis
Books, London, SCM, 1985); y G. D'Acosta, Theology and Religious Pluralism (Oxford y NY. Basil
Blackwell, 1986). La de Knitter es, sin duda, la guía más amplia.

lo que la presente colección empieza
con tres ensayos sobre la Trinidad co-
mo punto de partida apropiado para
una correcta reflexión cristiana sobre la
diversidad religiosa. La segunda sección
de este libro trata de otro grupo de te-
mas diferente y relacionado, que está en
el centro del debate: el papel y estatus
de Cristo en un mundo religiosamente
plural. El título, El Mito de la Unicidad
Cristiana, no sin intención, se hace eco
de un libro anterior editado también
por John Hick, The Myth of God
Incarnate [El Mito de Dios Encarna-
do], en el que la doctrina tradicional de
la encarnación fue puesta en cuestión
por razones tanto buenas como malas3
.
Los cinco ensayos de la segunda sec-
ción tratan temas cristológicos, que su-
gieren de varias formas que la significa-
ción definitiva de Cristo no puede ser
pasada por alto o rechazada y, de hecho,
una orientación cristológica a la cues-
tión de las otras religiones abre impor-
tantes y creativos caminos. El tercer
grupo de ensayos trata alguna de las
cuestiones hermenéuticas y epistemoló-
gicas propuestas por los pluralistas, al-
3. John Hick, The Myth of God Incarnate (London:
gunas de las cuales he mencionado an-
teriormente. La presente colección in-
tenta tratar tales cuestiones mostrando
que el pluralismo tal como se define en
The Myth of Christian Uniqueness no
es la única opción posible para el cris-
tianismo en la era moderna.
Este libro representa un diálogo se-
rio dentro de la comunidad cristiana so-
bre el controvertido problema de la te-
ología de las religiones. Los autores
proceden de ambientes cristianos varia-
dos, de diferentes partes del mundo y
tienen una gama de habilidades y expe-
riencias diferentes. Son filósofos, teólo-
gos, indólogos, sociólogos y especialis-
tas en hermenéutica, unidos por distin-
tos grados de insatisfacción con el pro-
yecto pluralista según se define en The
Myth of Christian Uniqueness. Algunos
están descontentos incluso con los tér-
minos del debate como exclusivismo,
inclusivismo y pluralismo, mientras
otros se identifican con ellos. Nos unía
además la pretensión de afirmar la im-
portancia y significación de la unicidad
cristiana. En cierto sentido todas las re-
ligiones son únicas en aquello en que
I, 1877).
12

P R O L O G O
son diferentes unas de otras, cada una
con su propia historia particular, sus
textos religiosos, prácticas, creencias,
etc. La unicidad a este nivel es induda-
ble e indiscutible. Sin embargo, a nivel
teológico es donde surgen las dificulta-
des cuando se reivindica, por ejemplo,
la definitividad y normatividad de la re-
velación de Dios en Cristo. Estos pro-
blemas tienen que ver con temas in-
tra-cristianos sobre la naturaleza de la
relatividad histórica, el testimonio del
Nuevo Testamento, la coherencia de
Calcedonia, la naturaleza de Dios y mu-
chos otros temas relacionados. Tales
problemas también tienen que ver con
temas interreligiosos cuando otras reli-
giones realizan similares, y a veces con-
flictivas, reivindicaciones de unicidad.
Además algunas de las implicaciones de
estas pretensiones de unicidad son con-
sideradas inaceptables en sus conse-
cuencias sobre la actitud cristiana hacia
otras religiones. ¿Las pretensiones cris-
tianas sobre su unicidad son coherentes
y sostenibles o incluso iluminadoras pa-
ra comprender la pluralidad religiosa?
¿Podrían realizarse mientras se piden
una escucha real y aprendizaje de otras
religiones? ¿Tales pretensiones forman
el contexto de la Buena Noticia al mun-
do que se ha encargado a los cristianos?
Con diferentes matices, los autores de
este libro responderían de modo afir-
mativo a estas cuestiones. Los lectores
tendrán conocimiento de las muchas
maneras en las que tales pretensiones
pueden ser sostenidas e interpretadas y
el modo en que iluminan el encuentro
cristiano con las religiones del mundo.
De ahí el título de este libro: La
Unicidad Cristiana reconsiderada.
Una palabra sobre el subtítulo del li-
bro: El Mito de una teología pluralista
de las religiones. Obviamente se hace
eco del título completo de The Myth of
Christian Uniqueness: Toward a Plu-
ralistic Theology of Religions [El Mito
de la Unicidad Cristiana: hacia una teo-
logía pluralista de las religiones]. No se
puede negar el hecho de la pluralidad
religiosa. Sin embargo, lo que es cues-
tionable es la "teología pluralista" pro-
puesta por muchos de los que escriben
en The Myth of Christian Uniqueness
que trata de dar cuenta de estos hechos.
Es contra estas explicaciones problemá-
ticas contra las que se dirige nuestro tí-
tulo. Queremos proponer preguntas
como si la "teología pluralista" es una
13

interpretación apropiada o incluso ade-
cuada de la pluralidad religiosa. El uso
de la palabra "mito" aquí es polémico y
se hace eco del uso de Knitter en su
prólogo, donde implica la necesidad de
una nueva interpretación de temas que
han sido entendidos de un modo literal
(p. vii). Dado que irónicamente "teolo-
gía pluralista" a menudo parece dificul-
tar más que ayudar a un reconocimien-
to apropiado de la pluralidad religiosa,
a pesar de su intención literal, parece
apropiado considerarlo mítico. Pero
también intentamos ofrecer reflexiones
alternativas sobre la dificultad y retos
de la diversidad religiosa.
La unidad de esta colección no des-
cansa, por tanto, en una insatisfacción
negativa y crítica, sino en un intento de
proponer a la comunidad cristiana una
vía alternativa para acercarse a las cues-
tiones planteadas. Para esto, el lector no
necesita estar familiarizado con The
Myth of Christian Uniqueness; estos
ensayos se entienden por sí mismos. Sin
embargo, también se espera que este li-
bro pueda servir como texto comple-
mentario a The Myth of Christian
Uniqueness para aquellos que estén in-
teresados en el debate y para los cristia-
nos de las iglesias y los estudiosos que
quieran explorar el plurifacético debate
de la teología cristiana en lo relativo a la
significación de otras religiones.
II
Los primeros tres ensayos tratan la
cuestión de la pluralidad religiosa desde
la perspectiva de la doctrina trinitaria de
Dios, tan central en la corriente princi-
pal del cristianismo. Rowan Williams
escribe un ensayo agradecido aunque
no acrítico sobre la contribución trini-
taria de Panikkar al debate. Sugiere que
sólo Panikkar entre todos los co-auto-
res de The Myth of Christian Unique-
ness "proporciona pautas para una au-
téntica teología de encuentro inter-reli-
gioso". Lo hace mediante su idea de que
el misterio de la Trinidad proporciona
los fundamentos últimos para el plura-
lismo, puesto que el logos y el espíritu,
lo concreto y lo universal, permanecen
en tensión hasta el ésjaton. Así, la "ple-
nitud de Cristo está siempre por descu-
brir, nunca ya ahí como un modelo
conceptual que explica y predice todo".
Por tanto, hasta el final de la historia no
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P R O L O G O
podemos decir con precisión todo lo
que hay que decir sobre el logos.
Aplaude la desaprobación de Panikkar
de un pluralismo liberal precisamente
porque la forma de pluralismo de
Panikkar se basa en el centro de la teo-
logía y la práctica cristiana, más que en
cimientos fuera y más allá de cualquier
comunidad particular de fe.
Williams realiza dos tareas principa-
les. En primer lugar, desarrolla sugeren-
cias que están implícitas en las propues-
tas de Panikkar, Y en segundo lugar, al
hacer esto también comenta críticamen-
te algunos de los puntos flacos de
Panikkar y propone su particular apro-
piación de las orientaciones trinitarias
de este autor. Williams muestra la im-
portancia de prestar atención al proceso
histórico de cómo el lenguaje trinitario
"llegó a ser", relacionado como estaba
con las diferencias materiales y tempo-
rales entre personas y su unidad entor-
no al centro único de Jesucristo. Sin es-
ta perspectiva histórica, "el equilibrio
unidad-pluralidad tan crucial para
Panikkar estaría en peligro de derrum-
barse". Williams también explora la ló-
gica del diálogo dentro de este marco.
Panikkar quizás no destaca la "respon-
sabilidad crítica del testimonio cristia-
no... hacia las tradiciones con las que se
encuentra". Tras una matizada discu-
sión concluye que el "objetivo cristiano
en el encuentro interreligioso es invitar
al mundo de las religiones a encontrar
aquí, en la narrativa y la práctica de
Jesús y su comunidad eso que ancla v
conecta sus esperanzas humanas -no
necesariamente en la forma de 'colmar
sus aspiraciones' o 'llevar a la perfec-
ción sus más altos ideales', sino como
algo que podría unificar una gran diver-
sidad de esfuerzos por conseguir la in-
tegridad humana sin negar o 'colonizar'
la propia historia y expresión de esos
intentos". Además, este encuentro per-
mitirá también profundas críticas del
cristianismo de las que los cristianos
tienen mucho que aprender. Williams
afirma que el testimonio cristiano y su
autocompresión no pueden tener lugar
fuera del contexto de la conversación
con aquellos que están fuera de la
Iglesia - y aquí el diálogo interreligioso
es central a la existencia cristiana.
Gavin D'Costa propone cinco tesis
en las que explora diversas vías por las
que la doctrina de la Trinidad puede ilu-
minar y justificar un camino entre plu-
15

ralismo y exclusivismo. En su primera
tesis D'Costa afirma que la Trinidad
nos protege del exclusivismo y del plu-
ralismo al reconciliar satisfactoriamente
la particularidad de Cristo y la univer-
salidad de la gracia de Dios. El exclusi-
vismo tiende a parar en seco en el pri-
mero y el pluralismo, de diferentes mo-
dos, apoya al último pero no puede jus-
tificarlo adecuadamente o basarlo en
ninguna revelación particular porque
sería un privilegio injusto. D'Costa
afirma luego que el Espíritu Santo
siempre ha sido entendido en la co-
rriente principal de la tradición cristia-
na de forma activa mediante la creación
y la historia, y a través de las actividades
del Espíritu llegamos a una compren-
sión mucho más profunda de Dios en
Cristo. Cuando las religiones son vistas
como parte de la historia de la humani-
dad en proceso, esta doctrina tiene im-
plicaciones significativas. D'Costa de-
sarrolla su argumentación para mostrar
que la normatividad de Cristo (y la de
una Trinidad relaciona!) nos lleva a un
modo de vida normativo conformado
según la autodonación crucificada, el
servicio y el amor comunitario. Esta
forma de vida tiene implicaciones tanto
estructurales como personales. Aquí,
dice, subyace la pobreza de algunas de
las estrategias liberadoras propuestas
por los pluralistas porque ¿cómo se
puede "hablar siquiera del 'reino' y su
'justicia' dentro del cristianismo, sin ha-
cer referencia a Cristo, Dios y el
Espíritu Santo?". El camino de la praxis
no puede obviar la relación dialéctica
con la doctrina y su importancia.
La tesis final de D'Costa es que si la
Iglesia se encuentra bajo el juicio del
Espíritu Santo, y si el Espíritu está acti-
vo en las religiones del mundo (en for-
mas que no pueden ser especificadas a
priori), entonces las religiones del mun-
do son vitales para la fidelidad cristiana.
Al desarrollar este punto, D'Costa in-
siste en que sea preservada la "alteri-
dad" de los no-cristianos, creando lo
que él llama una genuino "espacio na-
rrativo". Escribe que la "doctrina del
Espíritu... proporciona el espacio narra-
tivo en el que los testimonios de las
gentes de las religiones del mundo, en
sus propias palabras y vidas, pueden de-
senmascarar las falsas ideologías y las
prácticas narrativas distorsionadas den-
tro de las comunidades cristianas".
También en este proceso se aprende de
16

P R O L O G O
la santidad y la opresión que tienen lu-
gar dentro de otras tradiciones lo mis-
mo que en el cristianismo. Las conse-
cuencias de los diferentes encuentros
no puede ser especificada, pero el reto y
la promesa de las religiones del mundo
no pueden ser ignorados por los cristia-
nos trinitarios.
En el tercer ensayo de esta sección
Christoph Schwóbel presenta una cui-
dada investigación sobre la teología tri-
nitaria cristiana como medio de salva-
guardar los aspectos particulares y uni-
versales del cristianismo. Los tres escri-
tores reflejan este tema fundamental.
Schwóbel empieza caracterizando los
problemas que existen tanto con el plu-
ralismo como con el exclusivismo. "La
postura exclusivista puede dar una ex-
presión fuerte a la particularidad y lo ca-
racterístico de la fe cristiana aunque po-
niendo en tela de juicio la universalidad
de la acción de Dios que proclama". Por
otra parte, el enfoque pluralista "parece
tender a desarrollar una imagen del foco
noumenico universal y último de todas
las religiones en la que éste trasciende
las religiones particulares concretas"
permitiendo "que su particularidad dis-
tintiva sea sólo un estado penúltimo y
preliminar". Schwóbel afirma entonces
que la fe cristiana se basa en la particu-
laridad de Dios revelado en las contin-
gencias de la historia de Jesucristo, au-
tentificadas por el Espíritu. El desarro-
llo de la teología trinitaria busca afirmar
que "Dios es realmente el agente de re-
conciliación y salvación en el aconteci-
miento-Cristo, y el Espíritu dador de
vida que es la fuente de toda vida y ver-
dad en la creación es igualmente Dios".
La consecuencia que Schwóbel extrae
de esto es que, en diálogo, la teología
cristiana debe buscar preservar tanto la
particularidad de su propia esencia reve-
latoria, como la de otras religiones, si
quiere ser fiel a sí misma.
Sin embargo, Schwóbel también
quiere afirmar la universalidad de la ac-
ción de Dios que representan las for-
mulaciones trinitarias. Las "religiones
por tanto deben ser vistas como res-
puestas humanas a la presencia y la ac-
tividad envolvente de Dios en las que
Dios está activo como en todas las de-
más formas de realidades creadas como
fundamento de ser y significado y co-
mo la fuente y el fin de su cumplimien-
to". Schwóbel a continuación trata la
cuestión de lo "absoluto" tan central en
17

el debate. Hay un sentido en el que el
cristianismo no puede pretender ser la
religión absoluta, porque "lo absoluto
sólo puede ser considerado un atributo
divino que expresa lo que la teología
clásica llamó la aseitas Dei". De hecho,
Schwóbel afirma que cuando lo absolu-
to se reclama para cualquier realidad
creada y finita, institución o principio
lo "demoniaco invade la vida religiosa".
En la última parte de su ensayo,
Schwóbel expone importantes reglas
para el diálogo que surgen de sus refle-
xiones trinitarias y que se aplican sólo a
la parte cristiana en diálogo.
Los ensayos de la sección segunda se
enfrentan al reto de las otras religiones
desde la perspectiva cristológica, aun-
que también plantean muchas cuestio-
nes relacionadas. M. M. Thomas entra
en el debate a la luz de sus muchos años
de experiencia en India. Thomas inten-
ta formular una via media entre la agre-
sividad colonial cristiana tan claramen-
te experimentada en su propio contexto
indio y la de un pluralismo basado en lo
que él denomina una "espiritualidad a-
histórica estancada", que encuentra en
las tradiciones de ciertas comunidades
cristianas históricas indias y hasta cier-
to punto en The Myth of Christian
Uniqueness. Su propia aportación es su-
gerir que se puede dar cuenta mejor de
los problemas del pluralismo en el con-
texto de la India cuando se toma a
Cristo como base desde la cual analizar
el pluralismo, en vez de abandonar esta
particularidad problemática.
Sugiere que, históricamente, el papel
del cristianismo, aunque no exento de
ambigüedad, fue central en el renaci-
miento del hiduísmo. Es tarea de los
cristianos indios contribuir al desarro-
llo de la nueva India en términos de ar-
ticular una visión de Cristo como el
creador de la "Nueva Humanidad",
una humanidad en la que el sufrimien-
to, la historia y el mal son tomados ab-
solutamente en serio y transformados
en Dios. A este respecto Thomas sim-
patiza con la petición de Knitter de una
base liberacionista para el pluralismo
religioso, pero añade críticamente que
"el cristocentrismo es lo que relacionó
entre sí a Dios, la Iglesia y el Reino y
mantiene esta relación inviolable".
Thomas también toma en serio las vo-
ces de otras tradiciones, tanto religiosas
como seculares, y el modo en que pue-
den apropiarse a Cristo para orientar su
18

P R O L O G O
propia formación. Una fe cristocéntrica
puede encontrarse fuera de las iglesias
cristianas en aquellos que siguen siendo
hindúes u otros, todavía fieles a la "ulti-
midad de Jesucristo". Tal fue el caso de
O. Kandasamy Chetty y Manual
Parekh. La visión de Thomas del cris-
tianismo obtiene su vitalidad de su sen-
tido universal, sin el cual el cristianismo
se vuelve social y teológicamente impo-
tente. También nos recuerda que inclu-
sivismo, exclusivismo y pluralismo
pueden todos operar correctamente
dentro de una única postura con un
centro cristocéntrico que excluye y re-
siste ciertas formas de mal e incluye y
afirma otras formas de vida que pueden
no incluirse en el nombre de cristiano
pero que, sin embargo, requiere lentes
cristocéntricas para ser reconocidas.
Francis Clooney, indólogo y teólo-
go, sugiere que el punto de partida bá-
sico de la iniciativa pluralista es inco-
rrecto e insatisfactorio. Su argumento
es que la teología cristiana es bíblica, es-
to es, la Biblia proporciona el marco in-
terpretativo en el que los creyentes bus-
can vivir sus vidas y comprender la rea-
lidad. En este contexto, el encuentro
con textos religiosos clásicos como el
Srivaisnavite Tiruvaymoli, proporciona
la oportunidad de la "actividad dialécti-
ca de lectura y relectura de la Biblia y
otros textos cristianos en el nuevo con-
texto de los textos no-cristianos". En
este proceso tanto la lectura de la Biblia
como del Tiruvaymoli, se transforman.
La opinión de Clooney es que el resul-
tado de esta actividad no puede ser sis-
tematizado antes del proceso real de
lectura, y en su ilustrativo ejemplo
muestra las numerosas vías nuevas que
tal enfoque facilita. Así, temas de com-
paración -como, ¿es el Tiruvaymoli tan
bueno como Gálatas} -son reemplaza-
das por ¿qué diferencias se encuentran
en Gálatas cuando se lee después de ha-
ber leído Tiruvaymoli} Clooney aporta
al debate la especificidad de un orienta-
lista y la sensibilidad exegética. Pero su
argumento finalmente nos lleva a una
discusión teológica. Este proceso her-
menéutico se entiende mejor en térmi-
nos inclusivistas, porque explica sufi-
cientemente la orientación de los teólo-
gos comparativos en su tarea: inscribir
el mundo en el texto bíblico.
Todo el enfoque de Clooney puede
verse como un serio desafío al modo en
el que se tratan los textos bíblicos en
19

The Myth of Christian Uniqueness, que
invierte la perspectiva que Clooney pro-
pone. Sugiere que esta inversión tam-
bién genera una falta de rigor en la aten-
ción a las pretensiones de otros textos
religiosos y la "reducción del lenguaje
teológico y la razón frente al Misterio
(que es diferente de la contemplación)".
La inculturación textual de Clooney tie-
ne algo en común con la forma de incul-
turación espiritual de Cobb.
John Cobb ha tomado parte en el
diálogo cristiano-budista durante mu-
chos años, y se basa en esta experiencia
para sugerir una importante alternativa
a lo que él llama la forma "esencialista"
de pluralismo defendida por los edito-
res de The Myth of Christian Unique-
ness. Implica el supuesto históricamen-
te cuestionable de una esencia común, a
la que cada tradición da cuerpo de una
u otra manera. Cobb insiste en que el
diálogo sólo puede desarrollarse con el
reconocimiento de que cada tradición a
su modo es única y, en muchos casos,
tiene objetivos diferentes. Cualquier
idea de una norma única (la esencia co-
mún) por la cual las religiones pueden
ser juzgadas debe abandonarse. Del
mismo modo, Cobb rechaza lo que a
menudo se presenta como la otra alter-
nativa, un relativismo conceptual. La
importancia de su ensayo es la sugeren-
cia de un camino más allá de este calle-
jón sin salida.
Cobb propone que si las diferentes
religiones intentan enfrentarse a la plu-
ralidad, no pueden abandonar sus pro-
pias normas, pero, la cuestión es cómo
pueden sus normas "ser ampliadas y ex-
tendidas con franqueza al pensamiento
normativo de otros". Examina breve-
mente las tradiciones indias del budis-
mo y el hinduísmo resaltando "una li-
mitación en las formas de apertura que
caracterizan a las tradiciones religiosas
indias", ya que finalmente no parecen
abiertas a las pretensiones últimas de las
tradiciones abrahámicas sobre la fe en
Dios. A las tradiciones abrahámicas his-
tóricamente no les va mucho mejor, pe-
ro Cobb ve una apertura radical en una
forma de cristocentrismo. Este enfoque
cuenta con la orientación futura hacia el
reino encarnada en Jesús, por lo que es-
tamos abiertos a las muchas posibilida-
des del reino hecho presente en el mun-
do y a través de otras religiones. Pero el
presente (como opuesto al futuro) sen-
tido de la realidad del reino en Cristo
20

P R O L O G O
también plantea la cuestión de la forma
de Cristo en el mundo hoy. Cobb su-
giere que de modo análogo al atrevido
intento de Agustín de incorporar la sa-
biduría del Neoplatonismo, los cristia-
nos de hoy tienen el reto de incorporar
la sabiduría del Hinduísmo, Budismo...
Esta inculturación es testimonio de la
riqueza espiritual de las religiones del
mundo. El enfoque de Cobb es impor-
tante al sugerir que no es necesaria una
solución global a la existencia de plura-
lidad y que a menudo pretensiones de
verdad aparentemente conñictivas son
comprendidas correctamente en la ac-
tual situación de diálogo. Su orienta-
ción básica consiste en sondear las pro-
fundidades del cristianismo para descu-
brir la fuente de una apertura radical al
mundo, la encuentra en Cristo. Su mo-
vimiento hacia un pluralismo más am-
plio que el ofrecido por algunos de los
autores de The Myth of Christian
Uniqueness es significativo. Muchos de
los autores de esta colección buscan un
reconocimiento más genuino y radical
del pluralismo que el acordado en The
Myth of Christian Uniqueness.
Wolfhart Pannenberg aisla el tema
de la cristología como el centro del de-
bate sobre la actitud cristiana hacia
otras religiones. Destaca el trabajo de
John Hick, que es justamente conside-
rado como uno de los "más articulados
protagonistas de la aceptación del plu-
ralismo religioso como una postura sis-
temática en la teología cristiana al igual
que en la filosofía de la religión".
Pannenberg examina convenientemente
alguno de los temas propuestos por
Hick en The Myth of Christian Uni-
queness y en obras posteriores, ya que
la postura de Hick descansa sobre "la
destrucción previa de la tradicional
doctrina de la encarnación". Destaca
que la postura de Hick y gran parte de
la discusión generada posteriormente
siguen los bien surcados cauces del de-
bate de la teología liberal alemana con
Harnack y otros. En esto, los comenta-
rios de Pannenberg destacan el lamen-
table modo en que se escribe la teología
anglosajona aislada de la teología de la
Europa continental. Espero que el pre-
sente libro ayudará en parte a remediar
esta situación.
El argumento presentado por
Pannenberg es que la pretensión de uni-
cidad del cristianismo descansa, no en
recientes pretensiones de cristianos im-
21

puestas a la persona de Jesús, sino obte-
nidas de la "finalidad escatológica recla-
mada por el propio Jesús". Aquí mues-
tra que el intento de Hick de fundar su
teología pluralista en la igualdad de la
experiencia religiosa malinterpreta se-
riamente la base de la pretensión cristia-
na de unicidad. Esto nos alerta sobre el
hecho de que el lenguaje sobre Dios es-
tá enraizado en Jesús en la tradición
cristiana y, en el intento de Hick de evi-
tar esta particularidad, muestra otra
forma de particularidad. Esto se ve por
ejemplo en la definición de salvación de
Hick, que implica el juicio escatológico.
Pannenberg también es crítico con la
manera en que Hick construye este jui-
cio de un modo tan estrechamente jurí-
dico. Una de las preocupaciones princi-
pales de Pannenberg es el modo en que
las propuestas de Hick minan y degra-
dan la cuestión de las pretensiones
(conflictivas) de verdad, que son la base
del evangelio cristiano. Así, una de las
conclusiones de Pannenberg es que el
"carácter específico de la fe cristiana, en
cuanto que basada en un pasado histó-
rico y relacionada con una salvación fu-
tura escatológica" es tal que "las preten-
siones de verdad de la proclamación
cristiana están en su base y las diferen-
cias con otras religiones, finalmente, se
derivan de conflictos entre las preten-
siones de verdad".
Pannenberg concluye su ensayo co-
mo lo comenzó, sugiriendo que una te-
ología inclusivista de las religiones es
mucho más apropiada en un mundo de
pluralismo religioso que un enfoque
pluralista o inclusivista. También desta-
ca que la cuestión de la salvación de
aquellos de otras religiones debe ser
inevitablemente una cuestión imposible
de ser respondida, pero que no debería
detener a los cristianos en su aprendiza-
je y crecimiento a través de su contacto
con gentes de otra fe. El diálogo sin ma-
las interpretaciones, en un espíritu de
esperanza, es la nota que Pannenberg
quiere para nuestra sociedad religiosa-
mente plural.
Monika Hellwing presta atención a
algunas de las cuestiones cristológicas
presentadas por escritores como
Stanley Samartha, Aloysius Pieris, John
Hick y Gordon Kaufmann. En el cora-
zón del debate ve el problema de recon-
ciliar la idea de que la verdad última no
puede ser poseída absolutamente en un
medio culturalmente limitado, como es
22

P R Ó L O G O
un idioma particular o una experiencia
histórica, con la comprensión igual-
mente fuerte de que las pretensiones de
verdad última son un componente ne-
cesario de la fe religiosa y que no hay
otra forma de expresar tales pretensio-
nes más que en un medio culturalmente
limitado. La cristología, por tanto, se
encuentra en una encrucijada. Si los
cristianos quieren reclamar pretensio-
nes sobre la definitiva, normativa y úni-
ca naturaleza de Jesús, tanto ontológica
como funcionalmente, estas pretensio-
nes deben ser adecuada y creiblemente
sustentadas. Hellwig cree que tal estra-
tegia es posible en una sociedad ecumé-
nicamente amplia de diferentes religio-
nes e ideologías. De hecho, sugiere que
"es ecuménicamente inútil abandonar"
tales pretensiones "porque entonces no
tendríamos nada coherente que aportar
al diálogo ecuménico".
Hellwig explora varios caminos
abiertos a los cristianos. Muestra algu-
nos de los problemas con un enfoque
histórico-social, que juzga a las religio-
nes por sus beneficios morales y huma-
nitarios. Pertinentemente pregunta por
los criterios por los que tales beneficios
son juzgados. También examina los cri-
terios existencialistas y afirma que, so-
bre esa base, las religiones pueden ser
auto-validadas. Hellwig opta finalmen-
te por desarrollar un método fenome-
nológico, que presta una cercana aten-
ción a la "persona, vida, hechos y desti-
no de Jesús de Nazaret" y a la influen-
cia que ha tenido y sigue teniendo sobre
la gente, así como al por qué se eligen
marcos particulares para expresar esta
influencia (Hellwig encuentra este mé-
todo adoptado con buenos resultados
en el reciente trabajo cristológico de
Edward Schillebeeckx). Este enfoque
también tiene en cuenta la praxis de la
Iglesia, como guía hacia la verdad y co-
mo indicadora de intereses prácticos a
que se sirve por el uso de ciertas formu-
laciones doctrinales. El centro de su ar-
gumento es que es fundamental para el
cristianismo la pretensión funcional
(que tiene implicaciones ontológicas)
de que Jesús supone una diferencia de-
finitiva en el modo de vida propio. La
conclusión de Hellwig es que los cris-
tianos pueden, por tanto, "afirmar la di-
vinidad de Jesús y su centralidad en el
proyecto humano, en la historia y en el
destino humano trascendiendo la histo-
ria con una certidumbre construida so-
23

bre nuestra experiencia acumulada in-
terna y externa, y afirmamos esto como
una apuesta amistosa contra todo el que
diga otra cosa, sin negar el papel salvífi-
co actual o potencial de otras figuras
salvíficas". Su ensayo indica que las
cuestiones propuestas por otras religio-
nes están también estrechamente rela-
cionadas con la cuestión de la justifica-
ción de las pretensiones cristianas en un
mundo en el que compiten filosofías,
ideologías y modos de vida.
El tercer grupo de ensayos trata de
varías cuestiones hermenéuticas y epis-
temológicas. Joe DiNoia presenta una
cuidadosa consideración filosófica de
algunos de los actuales caminos a través
del Rubicón. Comparte los intereses
básicos de los pluralistas en querer afir-
mar que la salvación puede ser posible
más allá de los confines de la comuni-
dad cristiana. Sin embargo, su argumen-
to es, que lo que se plantea como una te-
ología pluralista de las religiones (por
escritores como Hick, Gilkey y
Samartha) sin querer ahoga el reconoci-
miento de la verdadera pluralidad entre
las religiones del mundo. Más que pre-
sentar un marco en el que la verdadera
pluralidad pueda ser reconocida, y así
una situación en la que el diálogo real, el
debate y el intercambio puedan tener
lugar, estos autores corren el riesgo de
presentar un sistema que relativiza pre-
tensiones normativas y universalistas
y minimiza los objetivos últimos pro-
puestos y encomendados por la mayo-
ría de las religiones, haciendo agnósticas
a la mayoría de las doctrinas religiosas.
DiNoia basa su argumento en un
modelo de religión que intenta tomar
en serio la unidad de doctrina y prácti-
ca, y el modo en que los objetivos últi-
mos suponen formas de vida particula-
res y habilidades de sus fieles, que les
prepara para un disfrute apropiado de
esos objetivos, ya sea aquí y/o en el fu-
turo. Por tanto, "puede considerarse
que cada una de las comunidades reli-
giosas del mundo tiene encomendado
un objetivo global en la vida y una pau-
ta adecuada para su consecución". Hace
notar que esta similitud de estructura se
transmuta en la teología pluralista a una
similitud de objetivos. Para sostener es-
ta maniobra, todos los predicados rela-
cionados con este objetivo han de ser
relativizados como parciales y en últi-
mo caso no pueden pretender ninguna
fuerza definitiva. Así, lo "Real" pro-
24

K K Ü L O G O
puesto por Hick, o el "Misterio" pro-
puesto por Samartha como el objetivo
de las religiones, se hace progresivamen-
te vago, incapaz de especificar una for-
ma de vida y las habilidades requeridas
para relacionarse con "ello" -o para es-
pecificar formas de vida y habilidades
que entorpezcan la relación (o cualquier
cosa) con "ello". A este respecto, tales
teologías pluralistas "modifican, más
que realmente abarcan, las particulari-
dades existentes de la afirmación reli-
giosa". Lo que se ha impuesto al paisaje
irremediablemente diverso, es una valo-
ración religiosa de que el "Misterio"
subyace detrás y más allá del Nirvana,
Dios o Brahaman... Así, lo que se pro-
pone como una "interpretación" de lo
que las comunidades religiosas son,
constituye, lógicamente hablando, una
propuesta religiosa independiente".
Este enfoque es por tanto incapaz de
abordar la posibilidad de conflictos rea-
les y ni siquiera las contradicciones, y lo
que es más importante, de mostrar a las
comunidades como se presentan a sí
mismas. DiNoia sugiere que lo que se
necesita es una propuesta más pluralis-
ta, que de cuenta de modo apropiado de
la unicidad y particularidad del cristia-
nismo, así como de otras religiones.
Lesslie Newbigin sugiere una tesis
interesante. Afirma que la emergencia
de la postura pluralista es también un
indicador de una crisis en la cultura.
Esboza las raíces intelectuales socio-
históricas de algunos de los pluralistas,
haciendo notar la fuerte orientación se-
cular que subyace a sus presupuestos.
Esto se sitúa en el contexto de "La era
de la Razón", en la que la religión fué
paulatinamente relegada a la esfera de la
opción privada, y se convirtió así en
una cuestión de preferencia. El arbitro
públicamente reconocido de las deci-
siones fue la razón, y la religión fue só-
lo tolerable dentro de los límites de la
razón. Sin embargo, tras el periodo mo-
derno con dos guerras mundiales, la
confianza en la razón se vino abajo dan-
do lugar a un vacío, a una crisis cultural.
Newbigin tiene la confianza de que
Cristo es capaz de proporcionar la
orientación correcta en esta situación de
crisis. Considera la postura pluralista
como una simple capitulación ante la
crisis. Para demostrarlo, selecciona y
critica cuidadosamente una gama de
presupuestos epistemológicos presente
25

en algunos de los autores del The Myth
of Christian Uniqueness.
El motivo de su crítica a Kaufman,
Hick y Gilkey es que, epistemológica-
mente, siguen el giro kantiano en el que
el sujeto de conocimiento se convierte
en el único foco de atención, oscure-
ciendo y, finalmente, eliminando el ob-
jeto de conocimiento, en este caso, Dios.
Así, tanto las cuestiones de verdad co-
mo el criterio por el que la verdad y la
realidad son reveladas, son obviados.
También realiza un interesante comen-
tario sobre la vuelta a la praxis, defendi-
da por muchos de los autores de The
Myth of Christian Uniqueness. Este én-
fasis es un intento de proporcionar "re-
fugio a un relativismo desorientado",
pero sucumbe ante el problema de la
justificación de las acciones. Newbigin
en lugar de esto quiere situar en el cora-
zón de cada acción al crucificado, de
quien procede una drástica relativiza-
ción cristiana, cuestionando (con Barth)
cualquier pretensión de encarnar toda
la verdad de Dios en un sistema intelec-
tual o de dar cuerpo a la perfecta justi-
cia de Dios en un orden político.
El intento de Newbigin de luchar
contra la dificultad epistemológica, in-
dica que los problemas de la teología de
las religiones descansan en problemas
básicos que tienen que ver con la for-
mulación de teologías sistemáticas y
fundamentales. También muestra sobre
qué bases tan estrechas y problemáticas
algunos de los escritores del mito lan-
zan sus críticas. Muchas de sus cuestio-
nes epistemológicas son compartidas
por Jürgen Moltmann.
Jürgen Moltmann trata dos cuestio-
nes que surgen de The Myth of Chris-
tian Uniqueness. La primera es si el diá-
logo es la única relación razonable y po-
sible entre las religiones hoy. La segun-
da es si la ideología del pluralismo es
una base razonable para el diálogo. A
ambas cuestiones responde de modo
negativo. Primero muestra histórica-
mente las muchas posibilidades de rela-
ción interreligiosa y la pluralidad de
modos de diálogo. Critica especialmen-
te el giro subjetivista del mundo moder-
no, que privatiza la religión y ve el com-
promiso con ella como cuestión de pre-
ferencia. Citando a Herbert Marcuse,
Moltmann señala la "tolerancia represi-
va" de esta actitud que "es tolerante en
cuanto que permite todo como una po-
sibilidad subjetiva, pero represiva res-
26

P R O L O G O
pecto a la realidad objetiva de las reli-
giones". Como Newbigin, Moltmann
destaca la ironía de que esta forma de
pluralismo "actúa curiosamente con la
misma pretensión de totalidad que la re-
ligión cristiana en el imperio cristiano".
Está claro que no hay lugar para el diá-
logo en esta forma de pluralismo.
Moltmann pasa entonces a basarse
en su propia experiencia de diálogo en
la arena cristiano-marxista, afirmando
que en su experiencia "uno no pierde su
propia identidad en el diálogo, sino que,
más bien, consigue una comprensión
más profunda de la misma". Del mismo
modo, uno "ya no se ve a sí mismo con
la ilusoria imagen de sus propios ojos,
sino que aprende a verse con los ojos
críticos de los demás". Más importante
aún, destaca que la "teoría metadialógi-
ca" más que tratar los asuntos espino-
sos, los evade. Concluye esta sección
sugiriendo que el diálogo es vital y au-
téntico cuando hay una situación co-
mún de amenaza de la vida. Esta sec-
ción personal es importante al destacar
algunos de los terrenos comunes com-
partidos por las religiones y las no-reli-
giones, esto es, las amenazas nucleares y
ambientales. En la tercera y última par-
te de su trabajo, Moltmann identifica
dos clases principales de pluralismo en
The Myth of Christian Uniqueness. La
primera es la "conocida postura liberal
de la relativización histórico-crítica de
todas las religiones y todas las pre-
tensiones de verdad". La segunda, suge-
rida en los escritos de Knitter, es la de
una ontología pluralista con "el univer-
so pluriforme y el divino misterio poli-
teísta". La primera ya ha sido vista co-
mo problemática, y la segunda, dice
Moltmann, establece los asuntos a tra-
tar de un modo inaceptable para la ma-
yoría de los participantes en el diálogo
religioso. Moltmann termina con un
apasionado alegato defendiendo que las
condiciones para el diálogo (esto es, una
amenaza global para la humanidad) es-
tán presentes, y que la pretensión de los
cristianos de la unicidad de Cristo debe
estar en primer plano en los encuentros
interreligiosos.
Paul Griffiths defiende la unicidad
de la doctrina cristiana contra lo que él
ve como el enfoque casi totalmente fun-
cioanalista de pluralistas como John
Hick. Presenta su argumento en tres
partes. En primer lugar, muestra cómo
Hick, como típico pluralista, ve las doc-
27

trinas como funcionales, y sólo en rela-
ción a su compatibilidad con su hipó-
tesis pluralista. La maniobra de Hick
convierte a la mayoría de las doctrinas
en "salvíficamente irrelevantes" y vací-
as de contenido congnitivo, un resulta-
do que lleva a una "visión irremediable-
mente empobrecida de la doctrina reli-
giosa". Tal enfoque, también termina,
como consecuencia, en que "ciertas
doctrinas clave de comunidades religio-
sas importantes son claramente falsas"
y lo hace "sin considerarla en sus pro-
pios términos, sin discutir sus méritos
cognitivos o la respetabilidad epistémi-
ca de aquellos que las profesan".
En su segunda sección Griffiths ex-
pone lo que él considera que son las
cinco dimensiones más importantes de
la doctrina religiosa, ilustrando sus tesis
tanto con ejemplos budistas como cris-
tianos. Reconoce su deuda con el traba-
jo de William Christian y en menor me-
dida con el de George Lindbeck. Las
doctrinas religiosas funcionan como re-
glas que gobiernan la vida de las comu-
nidades que las profesan. También ex-
cluyen lo que es inaceptable para la co-
munidad, rechazan la herejía y así defi-
nen, conceptual y prácticamente, los lí-
mites de la comunidad. Dan forma a y
son conformadas por las experiencias
espirituales de las comunidades que las
profesan. Las doctrinas religiosas tam-
bién funcionan como instrumentos pa-
ra la formación de miembros de las co-
munidades religiosas, de modo que la
doctrina es integrante de la evangeliza-
ción y la catequesis. Por último, las
doctrinas son vistas como afirmaciones
sobre la naturaleza del ser humano y el
mundo en el que vive, además de hacer
recomendaciones sobre qué tipo de ac-
ciones son deseables.
Griffiths termina sugiriendo que
cualquier consideración que se haga de
la relación entre religiones que anule es-
tas dimensiones, no hace justicia a la in-
tegridad de las religiones y el pluralis-
mo fracasa en estos criterios. Abando-
nar este punto de vista de la unicidad de
la doctrina (cristiana o budista) requeri-
ría una crítica mucho más sustancial
que la de un bien intencionado pragma-
tismo, que sustituye un tipo de imperia-
lismo por otro. El valor del ensayo de
Griffiths está en la clarificación de la
naturaleza de la doctrina, tanto en el
budismo como en el cristianismo, y en
mostrar cómo las doctrinas deben ser
28

P R O L O G O
tomadas mucho más en serio por aque-
llos que se ocupan de la relación entre
las religiones. Sus inquietudes se en-
cuentran recogidas también en muchos
de los otros ensayos, especialmente en
los de DiNoia y Cobb.
El ensayo de John Milbank contiene
una dura crítica del giro hacia un punto
de encuentro ético y político propuesto
por algunos pluralistas (denominado el
"puente ético-práctico" en The Myth of
Christian Uniqueness). Lo hace en tres
partes. En primer lugar identifica cua-
tro supuestos cuestionables que subya-
cen a la mayoría de los ensayos pluralis-
tas. Tienen que ver con la idea de que la
religión es una categoría genuina, que el
diálogo proporciona un modo privile-
giado de acceso a la verdad, que la uni-
cidad es, en último término, cuestión de
adhesión cultural, y que el imperialismo
es la arrogancia de unlversalizar lo lo-
cal. Todos estos supuestos conspiran
para sugerir, después de la Ilustración,
que las razones éticas y prácticas son las
normas universales más apropiadas.
Milbank sospecha profundamente de
esta pretensión y se dispone a contes-
tarla. Afirma que este énfasis en la justi-
cia y la liberación, que es aparentemente
compartido de modo universal, "es una
presentación hasta cierto punto ideoló-
gica de esta circunstancia de la moder-
nidad" y también "lleva a los autores a
desvirtuar, e incluso a negar, el hecho
obvio de que las religiones han variado
a través de la práctica política y social
tanto como todo lo demás". El aparen-
te consenso sobre la justicia y la libera-
ción es admitido entre la intelectualidad
liberal occidental. Puede que tengamos
que volvernos a "una atenta lectura de
textos 'muertos' anteriores a la intru-
sión occidental" pertenecientes a las
religiones orientales, para recobrar las
diferencias a menudo ocultas en este
acuerdo aparente.
En su tercera sección, Milbank afir-
ma que las buenas causas del "socialis-
mo, feminismo, antiracismo y ecología"
son reprimidas y confinadas al ser liga-
das al pruralismo "porque el discurso
del pluralismo ejerce un arrastre retóri-
co en una dirección 'liberal', que asume
la propiedad de la nación-estado y la
economía capitalista de inspiración oc-
cidental". A este respecto, el ensayo de
Milbank tiene mucho en común con el
de Kenneth Surin. Sin embargo.
Milbank, en su cuarta y última parte.
29

hace la atrevida afirmación de que las
metas de justicia, paz y reconciliación
"sólo pueden, de hecho, ser una postu-
ra cristiana (o posiblemente judía)".
Aquí, su argumento se dirige contra el
ensayo de Panikkar y también trata im-
plícitamente alguno de los temas que
Surin propone. También se basa en una
controvertida pero interesante lectura
del hinduísmo. El análisis de Milbank
cuestiona seriamente muchos de los su-
puestos de tipo liberacionista dentro de
ciertos pluralistas, a la vez que muestra
un profundo interés en los de justicia,
paz y reconciliación.
El ensayo de Kenneth Surin reta los
términos en que ha tenido lugar el de-
bate con otras religiones. Sugiere un re-
planteamiento radical de la agenda de
una teología de las religiones, poniendo
en cuestión, no sólo el pluralismo de es-
critores como Hick y Cantwell Smith,
sino también las categorías tradiciona-
les de inclusivismo y exclusivismo pro-
puestas por teólogos como Karl Rahner
y Hendrik Kraemer respectivamente.
Surin afirma que todas estas posturas
son profundamente problemáticas, en
su supuesto de que las relaciones entre
las religiones son cuestión de conseguir
buenas "teorías y doctrinas". Además,
la imposición de identidad en teologías
pluralstas como las de Hick y Smith, y
también de modo diferente en el inclu-
sivismo de Rahner, demuestra la natu-
raleza ideológica de tales teologías.
Estos enfoques se consideran inadecua-
dos en su falta de atención a las "com-
plejidades y laberintos de las configura-
ciones políticas y culturales que cir-
cunscriben" tales teologizaciones. El
enfoque de la "buena teología" inevita-
blemente ignora estos factores.
Surin propone constructivamente un
modelo de discurso alternativo, que tie-
ne en cuenta precisamente los factores
marginados sistemáticamente por los
modelos de discurso dominantes impli-
cados en las categorías de pluralismo,
inclusivismo y exclusivismo. Recurre al
análisis lingüístico y cultural de V. N.
Voloshinov para mostrar los nuevos
puntos de interés que surgen de este en-
foque alternativo, como la contextuali-
zación de significado y la inevitable re-
lación dialógica comprendida en todo
discurso que se pronuncia. Desde esta
perspectiva histórica y política, Surin
puede destacar la disonancia que existe
entre las religiones, que está oscurecida
30

P R Ó L O G O
en las teologías de las religiones. En la
parte final de su ensayo, Surin busca
descubrir la genealogía de los modelos
dominantes y sugiere que sería más
provechoso emplear el tiempo en estu-
diar "a modo de una 'genealogía' tipo
Foucault, las fuerzas históricas y políti-
cas" que dieron lugar a estos modelos y
mostrar, como él ha empezado a hacer,
porqué los modelos dominantes no sólo
son inadecuados para esta tarea, sino que
de hecho ocultan las auténticas tareas.
El ensayo de Surin pide un cambio
radical de paradigma que cuestiona mu-
chos de los ensayos de esta colección, y
también de los de The Myth of Chris-
tian Uniqueness. Que este ensayo sea el
último, es testimonio de que la última
palabra ciertamente no se ha dicho aún
en el debate sobre el cristianismo y las
religiones del mundo. Que este ensayo
sea incluido en esta colección, testimo-
nia también la pluralidad genuina de op-
ciones que hay en el debate. Un objetivo
de este libro es ayudar a mostrar que el
Rubicón es un río más profundo y en-
gañoso de lo que en un principio pare-
cía. También hemos querido indicar que
hay muchas otras maneras creativas,
imaginativas y socialmente sensibles en
que la teología cristiana puede proceder
en su diálogo con las religiones del mun-
do. Dejamos a juicio del lector valorar si
estos objetivos se han cumplido.
Gavin D'Costa (Editor)
31

PRIMERA PARTE
LA TRINIDAD Y EL PLURALISMO RELIGIOSO

TRINIDAD Y
Rowan
"El misterio de la Trinidad es el fun-
damento último del pluralismo"1
. El
ensayo de Raimundo Panikkar sobre
"El Jordán, el Tiber y el Ganges" es
esencialmente un estudio de teología
trinitaria, el tipo de teología trinitaria
elaborado en su destacado libro sobre
The Trinity and the Religious Expe-
rience ofMan; como tal representa una
variedad de pluralismo religioso bas-
tante diferente del que se muestra en el
resto del libro en el que el ensayo apa-
rece. Para Panikkar, la estructura trini-
taria es la de una fuente inagotable y
siempre generadora, de la que surgen
forma y determinación, el "ser" en el
sentido de lo que puede ser concreta-
mente percibido; esa forma nunca se
acaba, no está limitada por tal o cual re-
alización específica, sino que está cons-
I. Raimundo Panikkar, "The Jordán, the Tiber and
Self-Conciousness" en Hick-Knitter, pp. 89-1 16,
PLURALISMO
WWWams
tantemente siendo realizada en el flujo
de la vida activa, que igualmente florece
de la fuente de todo. Entre forma, "lo-
gos", y vida "espíritu", hay una interac-
ción incesante. La fuente de todo no se
acaba y no puede agotarse simplemente
en producir forma y estructura; tam-
bién produce eso que disuelve y re-for-
ma todas las estructuras en un movi-
miento infinito e indeterminado, de
modo que la propia forma no es abso-
lutizada sino que siempre vuelve a la
realidad original de la fuente.
Este es un resumen muy poco ade-
cuado del libro de Panikkar, una de las
mejores y menos leídas meditaciones
sobre la Trinidad de nuestro siglo. Afir-
ma que Dios, como fundamento de la
realidad como tal y de la historia, no
puede ser pensado más que en esos tér-
the Ganges; Three Kairological Moments of Christic
esp. I 10.
35

minos. Está el Dios de quien no se pue-
de decir nada en absoluto, excepto que
es aquello de cuya naturaleza comienza
el proceso de toda la realidad. Está el
Dios que, como fundamento de las rela-
ciones ordenadas del mundo, es el fun-
damento de toda inteligibilidad. Entre
estos términos, hay una relación en la
que sólo podemos pensar de modo me-
tafórico como comparable al autocono-
cimiento —porque no hay diferencia
sustantiva entre fuente y forma, no son
dos cosas, sino dos momentos de un
mismo acto2
. Y está el Dios que anima
un mundo de relaciones cambiantes-or-
denadas en un movimiento caleidoscó-
pico, por el que constantemente cam-
bian y se ajustan en el marco continuo
de algún tipo de armonía. Dios como
contexto del mundo que experimenta-
mos requiere esta estructura, y, afirma
Panikkar, esto se hace aún más claro si
intentamos comprender el modelo de la
experiencia religiosa. Si queremos evitar
la conclusión de que estos modelos son
simplemente inconexos, o que deberían
reducirse simplemente a una única for-
ma subyacente a sus diferencias, o que
sólo una rama es válida o auténtica, ne-
cesitamos que Dios los fundamente en
su pluralidad y demuestre así su unidad
y diversidad. La Trinidad entonces apa-
rece como un modelo global que da
sentido a la espiritualidad humana. Sólo
esta doctrina "pluralista" de Dios pue-
de permitir la validez de encontrar a
Dios como el fundamento esencial e in-
descriptible de todo, como interlocutor
en el diálogo personal, y como la ener-
gía de lo más profundo de la propia in-
dividualidad - y sólo esta doctrina pue-
de presentar estos elementos unidos en-
tre sí, necesitándose mutuamente para
tener sentido.
Sobre esta base es sobre la que avan-
za Panikkar en su trabajo más reciente.
Es particularmente importante la rela-
ción entre el segundo y el tercer térmi-
no del modelo Trinitario: "Siendo así...
no necesita ser reducido a conciencia...
El Espíritu es libertad, la libertad del
Ser de ser lo que es. Y esto es, a priori
2. Raimundo Panikkar, The Trinity and the Religious Experience of Man: Icon-Person-Mystery (Londres-NY,
I973),pp. 47-48.Vale la pena compararlo con la discusión de los diferentes roles del Verbo y el Espíritu
sugeridos en la teología del escritor ortodoxo ruso Vladimir Lossky.VerVIadimir Lossky, The Mysttcal
Theology ofthe Eastern Church (Londres, 1957), cap. 7 y 8.
36

T R I N I D A D Y P L U R A L I S M O
digamos, imprevisible por el Logos. El
Logos acompaña al Ser; no lo precede;
no predice lo que el Ser es. Sólo dice lo
que el Ser es. Pero el ser del Ser es li-
bre"3
. El Logos, en otras palabras, es-
tructura inteligible, no es algo que con-
tenga o sobrepase la vida concreta; la
realidad de la existencia no se define por
la comprensión que se puede dominar
captando estructuras. El Logos está ahí
por la vida, no al contrario4
. Y si el
Logos no agota el ser, una teoría de la
religión unificada no va a ser posible;
no pueden defenderse ni el tradicional
exclusivismo cristiano ni la variedad
normal de pluralismo liberal. La plura-
lidad actual de la vida religiosa puede
comprenderse mediante ciertos temas o
imágenes unificadoras, pero no consti-
tuyen teorías de la esencia de la religión
o definiciones de una única forma inte-
ligible a la que aspiren todas las religio-
nes históricas sin saberlo.
Afirmar la pluralidad de las religio-
nes del modo que lo hace Panikkar es,
en realidad, lo opuesto a ser relativista y
mantener que todas las posturas religio-
sas están tan condicionadas por su con-
texto que son igualmente válidas e invá-
lidas. Eso sería posicionarse fuera de to-
do punto de vista histórico y tradición
real, y Panikkar, en efecto, niega que es-
to pueda hacerse. Él mismo está total-
mente comprometido con ciertas creen-
cias sobre el modo como la realidad es
-o sea, está comprometido con una on-
tología. Y el corazón de esta ontología
podría resumirse diciendo que las dife-
rencias importan. La variedad de las for-
mas del mundo como la experimenta la
mente humana no oculta una absoluta
unidad para la que la diferencia percep-
tible sea completamente irrelevante. Si
hay una estructura unificante, no existe
y no puede verse independientemente
de movimiento real y el desarrollo de la
diferenciación, la historia de las formas
de vida desarrollándose y cambiando.
En términos humanos, esto es decir
que, desde el punto de vista de la histo-
ria, no podemos articular en una teoría
el significado o estructura de la historia.
De ahí la petición de Panikkar de
una reflexión que sea "concreta y uni-
3. Panikkar, "The Jordán the Tiber, and the Ganges", pp. 109-1 10.
4. Ibid.p. 103.
37

versal" más que "particular y general"5
.
Cada realidad concreta, en cierto modo,
representa la totalidad y es indispensa-
ble que represente la totalidad de esta
manera, y no de otra; lo universal es el
campo total de la realidad concreta, en
la medida en que se centra en un único
punto que no puede ser abstraído o re-
presentado. En contraste, el tipo de
pensamiento representado por lo "par-
ticular" y "general" recurre, por una
parte, a fenómenos aislados y por otra,
a estructuras reducidas, abstractas.
Parafraseando a Panikkar, podríamos
decir que una realidad concreta es una
forma que toma un proceso universal
de realidad, acción, o energía, una for-
ma lo suficientemente estable para edi-
ficar esa resonancia que llamamos reco-
nocimiento y conocimiento, una forma
cuyo carácter específico no puede, sin
embargo, ser reducido a un patrón últi-
mo y cerrado que podemos registrar y
archivar, dado que es lo que es, sólo en
virtud de la totalidad, aún en movi-
miento, y por tanto no cognoscible, flu-
jo de una interacción universal. N o po-
demos señalar todas las relaciones en
que ésta se basa, y por tanto, aunque
podemos responder fielmente o con ve-
racidad, también podemos ser sorpren-
didos por ella y equivocarnos. El pensa-
miento y la cosa son momentos de un
proceso, pero hay una tensión necesaria
entre ellos si realmente queremos ser
veraces; esto es, ver cada momento con-
creto engarzado en un esquema global
que llega a este punto particular de
complejidad aquí6
. La situación o reali-
dad individual es como un único acorde
sacado de una sinfonía: se le puede con-
siderar en sí mismo, pero sólo con re-
sultados bastante aburridos, dado que
lo que es ahí y entonces está determina-
do por la sinfonía. Lo que es, es la sin-
fonía en esta coyuntura.
Por tanto, no hay perspectiva fuera
de la pluralidad, pero tampoco hay legi-
timidad en quedarse con una pluralidad
desorganizada. En y desde nuestra si-
tuación concreta debemos luchar por
entender, por ver, el movimiento del
5. Ibid. p. 107.
6. Comparar el punto de vista propuesto en el destacable trabajo del físico David Bohm, Wholeness and
the Implícate Order (Londres, 1980) esp. cap. 3. Este trabajo proporciona un tipo diferente de apunta-
lamiento teórico para la clase de explicación que Panikkar quiere dar de un universo relacional.
38

cual nuestra situación es un momento.
Esto no significa abandonar nuestra si-
tuación, sino mirar penetrantemente a
su historia, definir relaciones, ver si po-
demos vislumbrar una imagen más am-
plia. Panikkar afirma que el lenguaje y
la percepción cristianas -vistos desde la
postura específicamente cristiana- per-
ciben la unidad de las cosas en términos
de "visión crística universal"7
o del "he-
cho crístico"8
. Los diferentes fenóme-
nos y perspectivas de la historia cristia-
na giran todos en torno a esto: los
Cristianos, por variadas razones histó-
ricas, entienden su vocación como fe,
compromiso y conversión a lo que el
acontecimiento -Jesús concretamente
representa; o pueden ver su llamada co-
mo creencia, compromiso con una insti-
tución y su cosmología mítica; o pueden
relacionarse con la confianza en el futu-
ro humano general como capaz de des-
plegar lo que se muestra en Cristo, con-
fianza en que "el cristianismo simple-
mente encarna las tradiciones primor-
diales y originales de la humanidad"9
.
Este tercer tipo de comprensión cristia-
na, que Panikkar denomina "Cristiani-
dad", como opuesto a Cristianismo o
Cristiandad, es en el que estamos desti-
nados a trabajar en nuestras circunstan-
cias presentes, cuando se ha forzado so-
bre nosotros una particular conciencia
global; esta no niega completamente las
otras dos dimensiones. Lo que significa,
más bien, es que ser cristiano ahora va a
ser más una cuestión de vivir un testi-
monio distintivo de la posibilidad de la
comunidad humana, que de "preocupa-
ción por la propia identidad" a nivel
público y corporativo'0
. El cristiano no
se pregunta cómo sabe que la religión
cristiana es exclusiva y universalmente
verdadera; simplemente trabaja sobre la
base de la visión "crística" para el bien
humano, comprometiéndose con cre-
yentes de otras tradiciones sin inquietud
ni proselitismo, ni una actitud defensi-
va, sin reclamar una perspectiva "exclu-
sivista" que invalide a otras, ni una ab-
sorción "inclusivista" de otras perspec-
tivas en la suya propia; ni siquiera una
7. Panikkar, "The Jordán, theTiber.and the Ganges", p.92.
8. Ibid. pp. 97-98.
9. Ibid. p. 102.
10.Ibid.
39

metateoría "pluralista", situando a to-
das las tradiciones en un único mapa y
relativizando sus vidas concretas.
Panikkar es claramente un aliado in-
cómodo para el pluralismo más común.
N o le interesa la esencia de la religión
como algo que pudiera, en principio, ser
localizado y aislado, ni tampoco se con-
forma con una mutua tolerancia amisto-
sa. El modelo que propone, sin embar-
go, es difícil de captar y parece, a prime-
ra vista, dudosamente coherente. Creo
que posee, de hecho, una consistencia y
plausibilidad reales, pero necesita algu-
nas clarificaciones específicas precisa-
mente en el área de su orientación
Trinitaria fundamental. Y en la medida
en que la comprensión que Panikkar
tiene de la Trinidad actúa como un fre-
no a ciertos tipos de teorías ambiciosas,
tiene mucho que decir a la empresa de la
propia teología sistemática.
Panikkar deja claro, aquí y en otros
sitios, que la preocupación cristiana por
la historia es, en su opinión, un tema
muy ambiguo. Una teología cristiana
de la historia se ha aliado con demasia-
da frecuencia en siglos recientes con
una doctrina occidental del progreso li-
neal, que ha funcionado como enemiga
de culturas nativas y cosmovisiones no
occidentales. De hecho, el interés ame-
ricano actual por la noción de "final de
la historia", -el triunfo del capitalismo
de consumo como la última fuerza de-
terminante en el destino de las comuni-
dades nacionales-simplemente refleja la
culminación de un tipo particular de
pensamiento histórico: hay sólo una
historia humana decisiva y nada más
que una, la historia de los mercados de
Europa y del Atlántico Norte. Y es fá-
cil reconocer aquí una versión secular
de la historia de la salvación, la idea de
un hilo unificador a través del tiempo,
que lleva a un momento de significado
decisivo y de presencia real. Al criticar
un esquema religioso dominado por la
historia, Panikkar está criticando este
modelo opresivo de entender el mundo,
en nombre de un pluralismo cultural
radical.
Pero, dada la necesidad de tal crítica,
¿se puede todavía usar la cuestión his-
tórica de otro modo? Comprender
cualquier sistema religioso debería im-
plicar entender como llegó a ser, el pro-
ceso de su "producción". El tener algu-
na noción sobre esto no nos proporcio-
na una explicación completa de cómo
40

opera el sistema, pero nos muestra có-
mo las palabras adquieren su uso y sig-
nificado. Panikkar se inclina en todos
sus escrito a dar por supuesta la estruc-
tura desarrollada de la teología Trini-
taria, sin demasiadas consideraciones
directas de cómo este esquema para ha-
blar de Dios llegó de hecho a ser (la for-
ma en que trata el tema en The Trinity
and the Religious Experience of Man
está muy marcada por formulaciones
agustinianas y escoláticas, incompletas
en cuanto a los orígenes). Quisiera su-
gerir que un examen de esto podría po-
tenciar la coherencia global del argu-
mento de Panikkar y podría, de hecho,
llenar de contenido su tercera categoría
de existencia cristiana, Cristianidad, de
un modo que la muestre no sólo como
una contradicción de las otras dos. Esto
implica preguntarse exactamente cómo
la relación de logos y espíritu se explica
en los acontecimientos de los orígenes
cristianos.
El lenguaje de los primeros teólogos
cristianos, Pablo y Juan sobre todo,
asume que Cristo es una palabra que ha
llegado a marcar la forma del futuro po-
tencial de todos los seres humanos, a la
vez que se mantiene como designación
de una persona específica. El aconteci-
miento de la vida, muerte y resurrec-
ción de Jesús no es (o no sólo) un mo-
delo externo a imitar. Lo importante es
que ha creado un tipo diferente de co-
munidad humana; profesar la fe en
Jesús como Señor nos conecta, no sólo
con Jesús sino entre nosotros, de un
modo nuevo. Esta conexión supone,
específicamente, construirnos unos a
otros en la libertad y poder propios de
un hijo de Dios, la libertad que actuaba
de modo supremo y coherente en Jesús.
Así, cada creyente va, a través de la me-
diación de otros creyentes, creciendo
hacia un "futuro informado en Cristo",
en el sentido de que sus posibilidades se
definen en referencia a Jesús. Podemos
tener la misma libertad, la misma inti-
midad directa con Dios, el mismo en-
cargo de curar y restaurar. Debemos ser
la presencia tangible de Cristo en la tie-
rra -un "cuerpo" que como otros cuer-
pos es un sistema de movimiento coo-
perativo entre subsistemas. Por tanto,
las diferencias de dones, temperamen-
tos y un sentido de las propias posibili-
dades, son indispensables para el funcio-
namiento de la comunidad como una; la
totalidad de la presencia de Cristo es, en
41

la historia, el ensamblaje total de las his-
torias cristianas.
Esto no es más que parafrasear ICor
12. Lo importante para nuestros propó-
sitos ahora es que la realidad social del
cristianismo primero -al menos como
lo idealiza Pablo- fue de un proceso co-
laborativo total, encaminado a crear
"análogos" de Jesús, personas cuyos es-
quemas de vida pudieran ser entendidos
como vinculados entre sí, porque todos
están relacionados con el sentido de
oración y el sentido de una misión de
restauración y re-creación para el pue-
blo de Dios, asociada a la historia de
Jesús. El climax de esa historia -el "sa-
crificio de la alianza" de la cruz y la re-
construcción mediante la resurrección
de los discípulos- sirve como base para
la existencia de un nuevo pueblo de la
alianza (un pueblo que existe por la
promesa de Dios de ser su aliado), una
nueva unidad en la que el proceso de
creación compartida de personas libres,
adultos hijos de Dios, pueda ir adelan-
te. La acción creadora de Dios en todo
esto sólo puede articularse en función
de dos momentos irreductibles: el esta-
blecimiento en la vida de Jesús de un
punto de referencia unificante, y el con-
junto, necesariamente inacabado, de his-
torias humanas ensambladas e informa-
das en relación con Jesús. Esto significa
que el significado concreto del logos en
el mundo, el modelo decisiva y trans-
formadoramente encarnado en Jesús,
sólo podría ser visto a través de todo el
proceso de la historia a que el evento
Jesús da lugar, con toda su fluidez e im-
predictibilidad. Hablar en este contexto
de historia como teológicamente im-
portante es, precisamente, no pensar en
un movimiento unitario en la historia
que pueda ser reducido a un esquema
conceptual.
Así la relación entre Jesús y los cre-
yentes cristianos es la base sobre la que
se edifica una particular visión de la na-
turaleza y de la acción de Dios. Hay
una única forma autoritativa de prospe-
ridad humana, libertad ante Dios y res-
puesta plena a Dios, el logos hecho car-
ne en Jesús; hablamos de la existencia de
Jesús como un acto divino del principio
hasta el fin, porque se reconoce que tie-
ne el potencial de unir a todo el mundo
que conocemos en una nueva unidad e
inteligibilidad. Este potencial se realiza
de un modo que siempre es histórica-
mente incompleto -de modo que la
42

T R I N I D A D Y
unidad y la inteligibilidad nunca pue-
den ser medidas como un objeto único
para una única mente. Sólo se puede es-
perar en ello y trabajarlo, porque las vi-
das son tocadas y cambian, entrando
bajo la forma de la libertad de Jesús an-
te Dios, y ese movimiento de cambio
múltiple, la infinita variedad de imita-
ciones de Cristo, es donde reconoce-
mos la acción divina como espíritu -la
misma acción divina que establece la
forma del logos encarnado, pero ac-
tuando ahora para realizar esa forma en
una diversidad tan amplia como es la di-
versidad de la propia raza humana. Por
tanto, en términos teológicos, la histo-
ria humana es la historia del descubri-
miento de Jesucristo en las caras de to-
dos los hombres y mujeres. La plenitud
de Cristo siempre está por descubrir,
nunca está ahí ya en un esquema con-
ceptual que explica y predice todo; es la
plenitud de Cristo lo que hay que des-
cubrir, una unidad que mantiene unida
esta única historia11
.
Esto es, creo, lo que Panikkar asume
implícitamente en su distinción entre
11. Comparar con R. Williams, "The Unity of Chri
85-95.
P L U R A L I S M O
logos y espíritu. La convicción de que
"Ser... no necesita ser reducido a con-
ciencia" puede expresarse de modo me-
nos abstracto al hablar de la impredeci-
ble e interminable imitación de Jesús de
Nazaret en las historias de los seres hu-
manos. Es parte del genio considerable
de Panikkar tomar el doble modelo lo-
gos-espíritu así establecido y verlo co-
mo una legitimación de la interacción
creativa entre tradiciones de fe a las que
quiere tener en cuenta. Mi intención
hasta ahora ha sido simplemente desta-
car que esta relación logos-espíritu to-
ma forma en un proceso histórico parti-
cular y una práctica social; sin esta refe-
rencia a la importancia de las diferencias
materiales y temporales entre personas,
y el diferente enfoque histórico de los
sucesos de la historia de Jesús, el equili-
brio unidad-pluralidad, tan crucial para
Panikkar, estaría en peligro de venirse
abajo. Podríamos tener una pluralidad
que existiera sólo en la superficialidad
de las cosas, un conjunto de variaciones
arbitrarias e intrínsecamente insignifi-
cantes sobre un único tema que perfec-
istian Truth", New Blackfriars, vol. 70, n. 824 (1989), pp.
43

tamente podría ser bien afirmado sin
cualquiera de ellos. Podríamos, por otra
parte, tener una unidad que fuera pura-
mente teórica, que existiera sólo a nivel
de la conciencia sintetizadora. En rela-
ción con el encuentro interreligioso, se-
gún Panikkar lo entiende, podríamos
tener bien una pretensión cristiana im-
perialista de finalidad teorética, que pro-
porcione un conjunto invariable de ex-
plicaciones, situando cada fenómeno en
un único mapa, o bien un pluralismo
meramente tolerante, con diferentes tra-
diciones que cooperan a la deriva sobre
la base de una vaga convicción de que
todas están, más o menos, en lo mismo.
El ideal de Panikkar de un pluralismo
genuinamente interactivo es resultado
de una opción particular en lo que res-
pecta a Dios, que excluye estas alterna-
tivas.
Por tanto, el objetivo de cualquier
momento específico de encuentro inte-
rreligioso es, presumiblemente, encon-
trar un modo de trabajar juntos por un
modo de cooperación humana, reto
mutuo y mutua educación, que no su-
pone el triunfo de una teoría, institu-
ción o cultura, sino que está de algún
modo unificada en relación a esa forma
de libertad humana y madurez ante
Dios que se concreta en Jesús. Para de-
cirlo de modo ligeramente diferente, y
quizás de forma más tradicional, el ob-
jetivo cristiano al relacionarse con otras
religiones, es la formación de hijos de
Dios a semejanza de Cristo. Para
Panikkar, esta formación puede ya estar
oculta en otras tradiciones; si pregunta-
mos entonces qué es lo importante del
testimonio específicamente cristiano, la
respuesta bien podría ser que la cristia-
nidad explícita, para usar el término fa-
vorito de Panikkar, es un catalizador
para unir estos procesos de formación
de un modo autoconsciente, crítico y
activamente interesado en sostener la
acción humana común. El testimonio
del "hecho crístico" como una realidad
integradora, propone al mundo de las
religiones la posibilidad de un tipo de
norma humana crítica que pueda usarse
en la lucha contra lo que limita u opri-
me a la humanidad.
Esto es poner en boca de Panikkar
más de lo que él ha dicho. Pero creo que
es un desarrollo necesario de sus ideas.
El pluralismo de Panikkar no es ilimita-
do (¿hay algún pluralismo que lo sea?).
Supone resistencia a la homogenización
44

de los seres humanos: resistencia cultu-
ral, en otras palabras, y resistencia polí-
tica, a las fuerzas de nuestro mundo que
contribuyen a la reducción de las perso-
nas y comunidades a unidades a gran
escala, procesos determinados, resisten-
cia al poder del mercado universal o del
estado omnipotente'2
. Tal resistencia,
como hemos visto, está basada para los
cristianos en una visión de la necesaria e
irreductible reciprocidad entre logos y
espíritu, y por tanto basada en un mo-
delo de la relación entre Cristo y su
Cuerpo. A causa de esta base específica,
que es comprendida de este modo par-
ticular e histórico, el cristiano argumen-
tará naturalmente que esto saca a la luz
lo que de otra forma no es reconocido o
"tematizado" en otros contextos, (esto
es, no formulado y explorado por dere-
cho propio, no articulado como un ob-
jetivo). El cara a cara cristiano con otras
tradiciones trae así interrogantes ade-
más de afirmaciones, interrogantes de-
terminados por la convicción de que la
categoría de la totalidad de Cristo es la
que define el más amplio futuro para la
humanidad; originadas también por la
forma de su historia básica, que trata
del conflicto entre Dios y el modo par-
ticular de politización de fe corrupta de
los religiosamente poderosos13
. La igle-
sia cristiana debería poner su lenguaje y
su práctica bajo una profunda sospecha
de las alianzas entre jerarquías en co-
munidades religiosas y jerarquías en ad-
ministraciones políticas absolutistas
-Caifas y Pilato, y sus análogos mucho
más recientes. Apenas hace falta decir
que la iglesia ha descuidado esto de mo-
do llamativo; con todo, al continuar ce-
lebrando la resurrección de un conde-
nado -algo que no aparece tan clara-
mente en lo que dice Panikkar14
- pre-
12. La alianza entre los intereses del mercado y el estado es una cuestión discutida por los "pluralistas"
políticos; ver especialmente Paul Hirst,"Associational Socialism in a Pluralist State",Journal ofLaw and
Soáety, vol. 15, n. I (1988) 139-150, esp. 140-141.
13. El reciente conocimiento del Nuevo Testamento ha enfatizado frecuentemente la significación en es-
ta conexión del conflicto de Jesús con las autoridades del Templo de Jerusalén como representantes
de la fusión del poder opresivo de la religión la política y el poder económico.
14. Ver, por ejemplo, el tratamiento algo superficial de las razones de la muerte de Jesús en Panikkar. The
Trinity and tht Religious Expehence of Man, p. 20.
45

serva al menos algún fundamento claro
en el que esta sospecha pueda seguir en-
raizándose.
Así que puede ser correcto decir, co-
mo hace Panikkar15
, que la cristianidad
contemporáneo, que ha ido más allá
tanto del cristianismo como de la cris-
tiandad, se siente más cómoda con el
descubrimiento de que las doctrinas que
se suponen específicamente cristianas,
"son bienes comunes de la humanidad
y que el cristianismo simplemente en-
carna las tradiciones primordiales y ori-
ginales de la humanidad"; pero si esto
ha de ser más que un recurso sentimen-
tal a la religión natural, más allá de las
coacciones y corrupciones de la tradi-
ción humana, debe implicar la capaci-
dad de desafiar a versiones actuales, se-
culares y religiosas, del "bien común de
la humanidad" en nombre de su propia
idea Trinitaria central e históricamente
distintiva. Enfatizar aquí la historicidad
es sólo para destacar que, incluso si el
esquema trinitario puede mostrarse ca-
paz de hacer frente y cimentar las más
penetrantes inquietudes de la espiritua-
lidad humana, toma su significado con-
creto de un particular proceso de
aprendizaje en comunidad. El objetivo
cristiano en el diálogo interreligioso es
invitar al mundo de las religiones a en-
contrar aquí, en la narrativa y la prácti-
ca de Jesús y su comunidad, eso que an-
cla y conecta sus esperanzas humanas
-no necesariamente en la forma de "sa-
tisfacer sus aspiraciones " o "perfeccio-
nar sus más altos ideales", sino como
algo que puede unificar todo un rango
diverso de intentos de integridad huma-
na sin negar, o "colonizar", su propia
historia y expresión. Todo esto no es
tan fácil de expresar teóricamente,
aunque el trabajo de otros autores con
conexiones en India y Sri Lanka ha pro-
porcionado una buena cantidad de en-
foques sobre cómo el proceso avanza
de modo práctico. El difunto obispo
Laksham Wickremesinghe, en un traba-
jo del año 197816
, escribió sobre una
"reciprocidad con otras religiones cen-
trada en Cristo", en la que esa tradición
15. Panikkar, "The Jordán, the Tiber and the Ganges", p. 102.
16. Laksham Wickremesinghe, "Christianity in a Context of Other Faiths", en Today's Church and Today's
World (artículos preparatorios para la Conferencia de lambeth de 1978), Londres (1977), pp. 79-87,
esp. 82-84.
46

cristiana actúa como un catalizador
interpretativo, que extrae o subraya lo
que hay en otras tradiciones que es aná-
logo a su propio objetivo de trabajo
común por el reino en el Cuerpo de
Cristo.
Esto significa, por supuesto, que un
budista en relación con otras tradicio-
nes religiosas tendría objetivos compa-
rables a ellas: él o ella querría proponer
un modelo de unidad y cooperación
centrado en la Via de Ocho Senderos y
buscaría puntos de analogía en el len-
guaje de los interlocutores. El pluralis-
mo de Panikkar implica que no puede
haber un único objetivo para el diálogo
interreligioso. Tan pronto como se co-
mienza a dar expresión a un ideal así,
estamos saliéndonos de la perspectiva
de un participante real en el diálogo
que, como tal, tiene un punto de vista
específico. Si Panikkar lleva razón,
aquellos implicados en el diálogo ten-
drán objetivos apropiados a sus propias
tradiciones como punto de partida. Más
aún, será un aspecto de sus propias tra-
diciones que valide la propia noción de
diálogo o cooperación y determine la
dirección en la que quiere que éste vaya.
El diálogo interreligioso no es una dis-
cusión sobre cómo alcanzar mejor un
objetivo que está definido de modo in-
dependiente, ni sobre cómo colaborar
en una actividad evidentemente buena y
constructiva. Ciertamente, el proceso
de encuentro cambiará a los participan-
tes: al verlas como análogas a un tema
inicialmente "ajeno", cristianos y bu-
distas por igual aprenderán algo de sus
propias herencias, que de otro modo
quedaría oculto. También se pueden co-
nocer las patologías características del
lenguaje y la práctica religiosa en tal en-
cuentro, y así volver a nuestra tradición
nativa con nuevos ojos críticos.
Pero, suponiendo que un participan-
te en la conversación decida que su
punto de partida particular es esencial-
mente una variante simbólica de la pos-
tura de otro interlocutor, o que ambas
son variantes de algo más fundamental;
el carácter del encuentro habría cambia-
do, y las propias razones para seguir
adelante con él serían radicalmente di-
ferentes. Ya no se basarían en cualquie-
ra que fuera el rasgo de la tradición na-
tiva que había estimulado inicialmente
el encuentro, sea cual fuera el rasgo que
había justificado la esperanza de que las
posturas de un extraño pudieran con-
47

vertirse en familiares después de todo.
En términos de Panikkar, el diálogo ya
no descansaría en la convicción de que
la propia realidad estuviera basada en
una fuente absoluta que actúa tanto de
logos como de espíritu; dejaría de ser
pluralista en el sentido que Panikkar
quiere dar a esa palabra, y, abstrayéndo-
se a alguna estructura subyacente sepa-
rable de la particularidad histórica, la
imaginería y las prácticas de este grupo
social, corre el riesgo precisamente del
intelectualismo que Panikkar quiere
evitar a toda costa.
Si Panikkar lleva razón al ver el cris-
tianismo trinitario como el fundamento
adecuado para un diálogo interreligioso
que no sea ni vacío ni imperialista, las
doctrinas del credo ortodoxo cristiano
no son, como se suele suponer, obstácu-
los insuperables para el diálogo; la en-
carnación del logos no es la afirmación
última de privilegio y exclusividad, sino
el centro de esa red de relaciones (im-
plícitas y explícitas) en la que va a ser
creada una nueva humanidad. Esta red
tiene su forma simbólica en la iglesia
17. Citado por Gavin D'Costa,"Karl's Rahner Anoi
l.n. 2(1985), pp. 131-148, esp. p. 145.
cristiana, pero su vida no es idéntica a la
realidad institucional de la iglesia. En
palabras de Rahner, "el cristianismo co-
mo tal no demanda un futuro concreto
particular"" -aunque esta es una expre-
sión desafortunadamente ambigua. El
cristianismo como tal no impone un
único proyecto institucional o un futu-
ro en su encuentro con otras religiones,
sino que su futuro concreto debe ser
concebido en términos de humanidad
cristificada, humanidad liberada de la
sumisión esclava a un poder divino ex-
traño y participante así en la actividad
creadora de Dios. Se compromete en el
diálogo para descubrirse a sí misma de
modo más veraz, para proponer a otras
tradiciones la pregunta que surge de su
propia historia fundacional, y para pro-
poner un enfoque para la esperanza y la
acción humana común. N o podemos ir
más allá de eso, en lo que respecta a
Panikkar. Como cristianos, no plantea-
mos el objetivo de incluir a toda la raza
humana en una única institución reli-
giosa, ni pretendemos tener todas las
ideas religiosas auténticas —"la totalidad
mous Christjan - a Reappraisal", Modern Theo/ogy, vol.
48

de significado", tomando una frase usa-
da con polémicos efectos por Jacques
Pohier18
. Y esto es un problema sólo si
esperamos -como cristianos, como gen-
te religiosa de otras tradiciones, como
filósofos- ser capaces de aportar un
programa y explicaciones teóricas para
la unificación de los seres humanos. Si
es posible tal unificación —como creen
los cristianos entre otros- sólo se alcan-
zará en la variedad e impredictibilidad
del encuentro humano específico, y eso
ahora sólo puede ser cuestión de espe-
ranza; aunque sea una esperanza abriga-
da por la convicción de que la historia
de Jesús y de la iglesia, del logos y el es-
píritu manifestado en el mundo, nos
proporciona una visión veraz -no ex-
haustiva, no exclusiva, pero sí veraz-,
de cómo Dios es. Y el dinamismo prác-
tico de esta veracidad es su ser funda-
mento de un pluralismo esperanzado y
creativo, su afirmación de la importan-
cia irreductible de la historia, de la dife-
rencia y la reciprocidad humana.
La postura de Panikkar es, a prime-
ra vista, paradójica. Supone un claro
compromiso con una visión distintiva
18.Ver Jacques Pohier, God: in Fragments (Londres I
de lo que unifica la realidad, y una op-
ción clara sobre la naturaleza de Dios,
pero cuanto más profundizamos en esa
visión, más podemos verla como base
para un diálogo no exclusivo con otros
puntos de vista. Panikkar llega muy le-
jos para mostrar su pretensión de que
ofrece algo distinto tanto al clásico "in-
clusivismo" como al pluralismo liberal
convencional, y creo que es casi el úni-
co entre los autores de The Myth of
Cbristian Uniqueness, que proporciona
pistas para una auténtica teología del
encuentro interreligioso. Las dos reser-
vas en las que me gustaría entrar tienen
que ver con la necesidad de no perder
de vista el proceso específico de descu-
brimiento por el que la Trinidad, el es-
quema logos-espíritu es sacado a la luz,
y con la responsabilidad crítica del tes-
timonio cristiano (incluso en la forma
estructurada de "Cristianidad") hacia
las tradiciones con las que se encuentra.
Doy por supuesto que tal responsabili-
dad crítica debería ser mutua en cual-
quier diálogo auténtico. Y la naturaleza
paradójica de este enfoque puede ser
más aparente que real. Si el objeto de
49

diálogo es el descubrimiento de cómo el
cristiano puede unirse de modo inteligi-
ble y constructivo con el budista o el
musulmán en la construcción de la co-
munidad de los hijos de Dios, más que
llegar a un acuerdo en las afirmaciones,
a una meta-teoría religiosa, o (en el pe-
or de los casos) a una única institución
con una única jerarquía administrativa,
no hay contradicción en un "pluralismo
trinitario".
Y es quizás aquí donde Panikkar ha-
ce su contribución más sustancial a la
propia empresa. La teología trinitaria se
convierte, no tanto en un intento de de-
cir la última palabra sobre la naturaleza
divina, como en una prohibición contra
posibles consideraciones finales de la
naturaleza y acción divina. Dado que la
relación del espíritu al logos está aún
siendo realizada en nuestra historia, no
podemos, mientras dure la historia, de-
cir con precisión todo lo que hay que
decir sobre el logos. Lo que sabemos, si
nos llamamos cristianos, es más que na-
da un conjunto de negaciones. Sabemos
que lo divino no es simplemente una
penetrante fuente y fundamento, inca-
19. Nicholas Lash,"Consider¡ng theTrinity", Modern
paz de ser imaginada, sino que sabemos
que la forma histórica de Jesús, en el
que vemos a la creación girando en su
pivote, no agota lo divino. Sabemos
que la unificación de todas las cosas en
Cristo no es cuestión de un simple es-
quema explicativo, sino de la variedad
de las vidas humanas llevadas a la rela-
ción creadora y salvífica con lo divino y
entre sí. Sabemos que lo divino no es
simplemente la incitación de la "inte-
rioridad", la sensibilidad religiosa, en
nosotros, sino que es requerida por la
memoria crítica y la presencia de la
identidad humana de Jesús. En cada
punto, somos urgidos a salir de lo que
parece una clara afirmación positiva y
única.
Esto es magníficamente expresado
por Nicholas Lash en su sugerencia de
que la doctrina trinitaria es la gramática,
la estructura, de la "escuela del discipu-
lado"'9
cristiano. Instruye sobre cómo
Dios es conocido. Puede encontrársele
como pura creatividad, el poder genera-
tivo que hay en las cosas, pero esta per-
cepción debe ser probada y en cierto
modo rechazada por la conciencia de
Theobgy, vol. 2, n. 3 (1986), pp. 183-196.
50

desperdicio, crueldad y desorden en el
contexto inmediato del universo. Sin
embargo, esa negación es puesta en
cuestión por la novedad creativa de
Cristo, la Palabra pronunciada en me-
dio de la crueldad y el desorden para
reunir una comunidad que viva en la es-
peranza compartida. Una vez más, sin
embargo, hay que hacer frente a otra
prueba: podemos fijar nuestra atención
en la lograda forma de Cristo como al-
go esencialmente del pasado y concebir
nuestro compromiso de fe primaria-
mente como lealtad a este pasado.
Debemos ser enseñados a encontrar a
Dios en la tensión presente entre tradi-
ción y posibilidades imprevistas. Por
tanto, la doctrina de la trinidad propor-
ciona "un esquema de autocorrección
para cada uno de los tres modos princi-
pales de nuestra propensión a congelar
la forma de relación en un objeto o des-
cripción poseída de la naturaleza de
Dios"20
. Es más, este movimiento auto-
correctivo interminable es fácilmente
compatible con una visión de la misión
cristiana que "marca una diferencia"21
,
que proporciona una parábola de cómo
la historia humana puede ser vivida en
oposición a lo que parecen ser las ten-
dencias poderosas y vencedoras en la
historia del mundo, de modo que al po-
der y el éxito no se les permita seguir sin
ser cuestionados. La idea trinitaria es,
como mínimo, parte de aquello que evi-
ta que el testimonio cristiano se convier-
ta, finalmente y de modo irreversible, en
la imagen especular del imperio monolí-
tico del "mundo". El cristianismo ha si-
do a menudo totalitario o casi totalitario
en su historia, pero nunca se ha asenta-
do en este modelo de un modo definiti-
vo; sino que, dentro de su lenguaje fun-
damental, permanece una fuerza obsti-
nadamente móvil y cuestionante.
Lash y Panikkar sugieren que el
compromiso con el credo trinitario (y,
quisiera añadir, una comprensión de có-
mo ese credo llegó a ser afirmado) es
condición previa para hacer lo que los
cristianos deberían hacer, aportando lo
que sólo ellos pueden aportar al mundo
20. Nícholas Lash, Easter ¡n Ordinary: Reflections on Human Experience and tfie Knowledge of God
(Charlottesville.V.A.: Unicersity ofVirginia Press; Londres 1988), p. 271.
21. Ibid. p. 284.
51

de las religiones y al mundo en general.
Ser cristiano significa involucrarse en el
compromiso de ser testigo de y trabajar
por una comunidad humana total, por
lo que ha sucedido a seres humanos es-
pecíficos y a sus relaciones en conexión
con el ministerio, cruz y resurrección
de Jesús -esos hechos que han tenido
lugar para que aceptemos la visión re-
construida de Dios como fuente y logos
y espíritu (icono, persona y misterio, en
los términos que Panikkar emplea en
The Trinity and the Religious Expe-
rience of Man). Si ser cristiano significa
actuar para lograr estos objetivos y por
estas razones, es creer que la doctrina
de la trinidad es verdadera, y lo es en
una manera que transforma y cura al
mundo. Esto no supone pedir una tota-
lidad de la verdad sobre Dios o sobre el
mundo, ni siquiera un monopolio de
los medios de obtener la absolución di-
vina o la gracia para los hombres y mu-
jeres. El cristiano dice, "nuestra historia
religiosa nos muestra que Dios es así:
un Dios que sólo puede ser conocido y
testimoniado globalmente en una forma
de vida humana, en la que logos y espí-
ritu se mantienen en equilibrio entre sí.
Esta es la forma de ser humano por el
que trabajamos, y del que la iglesia es
signo y centro. Lo que finalmente será
no es algo que nos dirá la teoría, sino al-
go que sólo puede descubrirse en los
círculos expansivos del encuentro con
lo que no es la Iglesia". Esto no sólo po-
sibilita sino que impulsa el diálogo, y, lo
que es más significativo, el trabajo prác-
tico; también reconoce la inevitabilidad
del conflicto, incluso del juicio, cuando
hay percepciones diferentes de la uni-
dad humana en el trabajo. En Gran
Bretaña hemos visto aparecer tales con-
flictos por el tema de Salman Rushdie
en el pasado año, un episodio que ha
obligado a muchos cristianos y profa-
nos a pensar mucho más seriamente so-
bre los fundamentos positivos, y los lí-
mites, del pluralismo en la sociedad. El
interés trinitario de Panikkar y su cen-
tralidad en la Cristianidad como la cate-
goría más significativa en el contexto
presente, permite una consideración
auto-crítica completa del testimonio e
incluso de la misión, y dar prioridad a la
"socialidad redimida" como el corazón
de esto (aunque su propia considera-
ción de la Cristianidad no está de nin-
52

guna manera libre del peligro de una
"privatización de la identidad cristia-
na"22
y necesita, creo, una crítica mucho
más severa que la que él ofrece del sta-
tus privilegiado de la "experiencia pro-
funda"). Al mostrar como un cierto ti-
po de pluralismo práctico puede ser in-
condicionalmente fiel al evangelio, y al
advertirnos del ansia de la Gran Teoría
religiosa, Panikkar hace un excepcional
servicio al auténtico encuentro entre
tradiciones en sus particularidades, de
una forma que no se encuentra entre los
relativistas programáticos.
22. Panikkar, "The Jordán, the Tiber and the Ganges", p. 107. La expresión "socialidad redimida" se la de-
bo a Daniel W. Hardy, "Created and Redeemed Sociality", en On Being the Church: Essays on the
Christian Community, ed. Daniel W. Hardy y Colin F. Gunton (Edimburgo 1989), pp. 21-47.
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