La virginidad perpetua de María según el evangelio de Mateo

MARIANO HERRANZ MARCO
LA VIRGINIDAD PERPETUA
DE MARÍA
Ediciones Encuentro, S. A.
Fundación San Justino
Madrid, 2002

© 2002 Ediciones Encuentro
© Mariano Herranz Marco
PRÓLOGO
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Un estudioso francés que dedicó muchos años de su vida
a la investigación del sustrato semítico de los evangelios y que
era un buen conocedor del hebreo y el arameo de Qumrán, el
abbé Jean Carmignac, escribe al comienzo de uno de sus libros:
«Puesto que una buena teología supone una buena exégesis, y
una buena exégesis supone una buena filología, la solidez de las
bases filológicas es la garantía indispensable de las exposiciones
exegéticas y teológicas. De ahí que yo haya dado siempre la prio-
ridad a la filología, precisamente para llegar a una mejor exége-
sis y una mejor teología» (Recbercbes sur le 'Notre Pére', París
1969, 6s). Este sano principio de trabajo exegético lo encontra-
mos formulado ya, aunque naturalmente con otra terminología,
en el primer manual de exégesis que se compuso en la Iglesia, el
De doctrina cbristiana de San Agustín. El santo, en efecto, se
detiene a exponer la necesidad del conocimiento de las lenguas
bíblicas para disipar en muchos casos la dificultad de los que él
llama «signos ambiguos o desconocidos". Y en este contexto
escribe:
«Cuando el verdadero sentido, que muchos intérpretes,
cada uno según sus facultades y su juicio, se esfuerzan por
exponer, sólo aparece si se examina el texto en la lengua
que traducen, y muchas veces el traductor se aparta del
sentido del autor, a no ser que 'sea docto, es preciso o estu-
diar las lenguas de que la Escritura ha sido traducida al
latín, o consultar traducciones de los que se ligaron fuerte-
mente a las palabras. Estas lenguas ciertamente no bastan,
pero permiten descubrir la exactitud o el error de otros
que, al traducir, prefirieron atenerse más a las ideas que a
las palabras. Porque muchas veces se traducen no sólo

8 PRÓLOGO
palabras aisladas, sino locuciones que no pueden de nin-
gún modo pasar a la lengua latina, si se quiere mantener la
fidelidad a las tradiciones de los antepasados que han
hablado en latín» (II, XII, 19).
De los dos medios que recomienda aquí San Agustín para
descubrir el sentido de pasajes oscuros de la Escritura, el conoci-
miento de las lenguas originales y el recurso a traducciones lite-
rales, el que más nos interesa destacar aquí, por la penetrante
intuición que supone, es el segundo. Con él, en efecto, el santo
obispo y exegeta está hablando de la legitimidad y fecundidad
del recurso al sustrato semítico en el griego de los evangelios. Si
en las traducciones latinas de la Escritura conocidas por San
Agustín abundaban los casos de solecismos por versión servil del
original griego, en el mismo texto griego del NT pueden apare-
cer -y ciertamente hemos comprobado que aparecen- solecis-
mos que obedecen a traducción o imitación servil de locuciones
normales en hebreo y arameo.
Ahora bien, este recurso al sustrato semítico del griego
del NT no es hallazgo exclusivo de la exégesis moderna. Para
justificar esta afirmación nuestra bastará remitir al estudio que
de Mt 1,25 hace Santo Tomás en el artículo de la Summa Tbeo-
logiae que dedica a la virginidad perpetua de María (III, q.28 a.3).
La mayor parte del texto está consagrada a la presentación y solu-
ción de las dificultades. Y ambas cosas están hechas mediante
consideraciones puramente filológicas: expresiones o locuciones
de la Escritura que parecen oponerse a la virginidad postpartum
de María, y lectura de las mismas -según el modo de hablar» de
las Escrituras. Nosotros diríamos: teniendo en ·cuenta las pecu-
liaridades del griego bíblico. En la exposición del santo Doctor,
sobre todo en el comentario a Mt 1,25 l-Et non cognoscebat eam
donec peperit filium suum primogenitum, et vocavit nomen eius
Iesum-], apenas ofrece palabras suyas: recoge las explicaciones
de San Jerónimo, el exegeta de Occidente anterior a él mejor
equipado de saber lingüístico para enfrentarse con textos de esta
clase. La reflexión teológica de Santo Tomás, al exponer el mis-
terio de la virginidad perpetua de María, parte, por tanto, de una
buena filología, la que en su tiempo era posible. .
El mismo camino vamos a seguir nosotros, el de la filolo-
gía, y filología bilingüe, griego-aramea. La única diferencia entre
el modo concreto de practicarla nosotros y el que siguieron San
PRÓLOGO 9
Jerónimo y Santo Tomás consiste en que hoy el conocimiento de
las lenguas bíblicas, después de muchos años de trabajo, espe-
cialmente en el siglo pasado, pone en nuestras manos unas posi-
bilidades mucho mayores. En efecto, poco a poco tras años de
paciente búsqueda hemos podido identificar los originales ara-
meos que, por mala traducción, dieron lugar a pasajes oscuros o
incomprensibles del texto griego. Esto puede verse fácilmente
leyendo los tres últimos volúmenes de esta misma colección. Con
esto pasamos a una esquemática presentación del problema.
Hacia el año 382, Helvidio, un personaje del que sabemos
muy poco -que era seglar y que vivió en Roma en tiempo de
San Dámaso--, escribió un opúsculo en que negaba la virginidad
de María después del parto. Según él, José y María, tras el naci-
miento de Jesús, consumaron su matrimonio, y así María tuvo
otros hijos, los «hermanos» de Jesús mencionados en los evange-
lios y en las cartas de San Pablo. Los argumentos aducidos por
Helvidio fueron aceptados generalmente por los exegetas protes-
tantes, y en los últimos decenios se han sumado a esta opinión
no pocos católicos; al juicio de todos ellos, los pasajes bíblicos en
cuestión no admiten otra interpretación verdaderamente satisfac-
toria. Estos textos son los que Santo Tomás ofrece en el videtur
quod non del artículo que dedica a la virginidad perpetua de
María. Entre ellos merecen destacarse tres: la afirmación de Lucas
de que María «dio a luz a su hijo primogénito- (2,7); el final del
relato de las dudas de San José, en que se dice: ·Y no la conocía
hasta que dio a luz un hijo» (Mt 1,25); los pasajes de los evange-
lios, especialmente Me 6,3, en que se habla de «hermanos» de
Jesús.
Sin duda, los argumentos aparentemente de más peso con-
tra la virginidad de María después del parto son los tomados de
Mt 1,25 y de los textos que hablan de -herrnanos- de Jesús. De
los dos nos ocuparemos en este libro, y lo hacemos no sólo
movidos por un deseo legítimo de defender la doctrina de la vir-
ginidad perpetua de María, sino partiendo -según el consejo de
J. Carmignac- de un hecho lingüístico innegable que tenemos
en el griego de Mt 1,25: contiene una construcción oÚK... EWS ou
que, traducida literalmente e interpretada desde el griego, no
sólo da una afirmación que contradice el dogma, sino también,
a nivel de gramática y redacción, da un resultado muy sospe-
choso. Creemos, en efecto, que aquí nos hallamos ante uno de
los casos de que hablaba San Agustín: una traducción realizada

10 PRÓLOGO PRÓLOGO 11
atendiendo más a las palabras que a las ideas, pero que preci-
samente por ello ofrece la ventaja de ayudarnos a penetrar en el
original arameo, original que no decía ciertamente lo que nos
obliga a leer el actual griego.
Por lo que se refiere a la persistencia de la postura de
Helvidio, en la exégesis actual es elocuente, por un lado, el
comentario de C. E. B. Cranfield al primer pasaje del evangelio
de Marcos en que se menciona a los «hermanos» de Jesús (3,31);
dice así:
«Tres son las principales interpretaciones que se han dado
a la palabra á8EA<poL en este contexto. 1) La del Helvidio:
que eran hijos de José y María. 2) La de Epífanio: que eran
hijos de José y de una esposa anterior, de la que había
enviudado antes de desposarse con María. 3) La de San
Jerónimo: que eran primos de Jesús, hijos de una hermana
de María. De estas tres interpretaciones, la más simple y
más probable es la primera. Las otras dos se deben a la idea
de la virginidad perpetua de María. La interpretación de
Helvidio fue sostenida por Tertuliano (Adv. Marc. IV,29;
De carne Cbristi, 7), y no parece tener la menor conciencia
de que con ello se apartaba de la opinión católica en este
punto. Esta interpretación, naturalmente, es compatible con
la doctrina del nacimiento virginal [de jesús]- (Tbe Gospel
according to St. Mark [CGTC], Cambridge 31966, 144).
En cuanto a la postura de algunos estudiosos católicos, cita-
remos como muestra un breve pasaje del extenso comentario al
evangelio de Marcos de R. Pesch, que dedica en él un excurso a
la cuestión de los hermanos de Jesús. Dice así:
«En 6,3, el evangelista Marcos, por boca de los vecinos de
Nazaret, refiriéndose a la familia de Jesús, junto a su madre,
habla con toda naturalidad de sus hermanos y hermanas.
Que las personas así nombradas, evidentemente como hijos
e hijas de los mismos padres, fuesen interpretadas como
medio hermanos (de un matrimonio anterior de José), o
como primos y primas, parece haber surgido secundaria-
mente a consecuencia de un modo biológico de entender los
dogmas de la concepción por obra del Espíritu Santo y de la
virginidad de María. Si se prescinde de esta imposición dog-
mática -y si existe una imposición dogmática que pudiera
entorpecer la investigación histórica es al menos discutible-,
entonces es ciertamente posible entender los hermanos de
Jesús como hermanos carnales suyos» (Das Marleuseuan-
gelium. 1 Teil, Freiburg-Basel-Wien 2
1977, 322s).
Por nuestra parte, lo que ofrecemos a continuación es un
análisis filológico de los mismos textos con que Helvidio quiso
justificar su teoría de la no virginidad de María después del parto.
Y este análisis filológico no sólo vendrá a arrojar luz sobre este
problema, sino a la vez pondrá de relieve datos preciosos sobre
la vida de Jesús, su Madre y sus discípulos, o sobre la vida de las
primeras comunidades cristianas de las que habla San Pablo en
la carta a los Gálatas y en la primera a los Corintios.
El primer paso en un trabajo de este tipo es identificar las
anomalías o estridencias del texto griego; esto no siempre es fácil
a causa de nuestra familiaridad con unos textos que hemos leído
muchas veces. Después será preciso atender a todas las peculia-
ridades del léxico y la sintaxis aramea mal traducidas al griego. Y
todo esto ha de hacerse teniendo en cuenta no sólo las palabras
o las breves frases que éstas forman, sino también el contexto
inmediato y remoto; en primer lugar, el versículo o los versículos
en que el texto problemático se halla, pero además el conjunto
del relato del que forma parte; y aun puede ser necesario tener
presentes contextos más lejanos para alcanzar una claridad com-
pleta. Así hemos querido hacer y así esperamos que el lector lo
vea hecho.
* * *
Y terminamos ofreciendo una justificación de algo que, en,
nuestro análisis filológico realizado con vistas a reconstruir el ori-
ginal arameo, puede extrañar al lector. Con cierta frecuencia, los
textos semíticos que citamos para ilustrar las construcciones o
palabras arameas que suponemos son hebreos, no arameos. Pues
bien, esto se debe a dos cosas. En primer lugar, los escritos ara-
meos que poseemos redactados desde el siglo V a.c. hasta el 11
d.C. representan muy pocas páginas. Es natural, por tanto, que
en ellas no nos hayan llegado ni todas las palabras del arameo
hablado, ni todas las construcciones y matices especiales que
eran capaces de expresar las que sí aparecen en tales textos. En

12 PRÓLOGO
comparación de la literatura hebrea del AT, además de la de
Qumrán, la aramea con que contamos como más cercana a los
evangelios es muy pobre. En segundo lugar, estos textos arameos
no han sido sometidos a los meticulosos estudios de que han sido
objeto los hebreos del AT, especialmente los poéticos. De igual
modo no poseemos para toda esta literatura aramea gramáticas y
diccionarios que puedan parangonarse con los que poseemos
para el hebreo bíblico. Puede ocurrir, por tanto, que en estos
escasos textos arameos aparezcan valores de las palabras o de las
construcciones que no han sido hasta hoy identificados por los
estudiosos.
Pero el hebreo y el arameo son prácticamente iguales, no
sólo en estructura y morfología, sino inclusó en las raíces de las
palabras -las preposiciones, por ejemplo, son idénticas, ¿no es
posible que en arameo estas preposiciones posean los significa-
dos que se han identificado claramente para el hebreo?-; por lo
cual, a falta de un medio mejor, nos creemos autorizados a utili-
zar el hebreo para orientarnos en nuestras reconstrucciones del
original arameo. En cuanto a que la lengua semítica original de
los evangelios era el arameo y no el hebreo --excepto para el
evangelio de la infancia de Lucas- no lo deducimos mediante
argumentos de razón, sino lo leemos expresado en casos de ori-
ginal semítico mal o muy mal traducido, en los que sólo un ori-
ginal arameo da razón del griego, porque el arameo posee voca-
blos y construcciones que no aparecen en hebreo. Aunque estos
casos no sean excesivamente numerosos, bastan para darnos la
certeza de que los evangelios, o sus fuentes, fueron escritos ori-
ginalmente en arameo, no en hebreo. _
Nuestra gratitud sincera a José Miguel García Pérez, sin
cuya ayuda no se hubiera escrito este libro.
Madrid, 30 de septiembre del 2001
Fiesta de San Jerónimo
SIGLAS BÍBLICAS Y DE REVISTAS
Gn Génesis
Ex Éxodo
Lv Levítico
Nm Números
Dt Deuteronomio
]os Josué
Jue Jueces
Rut Rut
lSm 1º Samuel
2Sm 2º Samuel
lRe 1º Reyes
2Re 2º Reyes
lCr 1º Crónicas
2Cr 2º Crónicas
Esd Esdras
Neh Nehemías
Tob Tobías
Jdt Judit
Est Ester
lMac 1º Macabeos
2Mac 2º Macabeos
Job Job
Sal Salmos
Prov Proverbios
Ecl Eclesiastés
Cant Cantar de los Cantares
Sab Sabiduría
Eclo Eclesiástico
Is Isaías
Jr Jeremías
Lam Lamentaciones
Bar Baruc

14 SIGLAS BÍBLICAS Y DE REVISTAS
Ez Ezequiel
Dn Daniel
Os Oseas
Jl Joel
Am Amós
Abd Abdías
Jon Jonás
Miq Miqueas
Nah Nahúm
Hab Habacuc
Sof Sofonías
Ag Ageo
Zac Zacarías
Mal Malaquías
Mt Mateo
Me Marcos
Le Lucas
Jn Juan
Hch Hechos de los Apóstoles
Rm Romanos
1Cor 1ª Corintios
2Cor 2ª Corintios
Gál Gálatas
Ef Efesios
Flp Filipenses
Col Colosenses
lTes 1ª Tesalonicenses
2Tes 2ª Tesalonicenses
lTm 1ª Timoteo
2Tm 2ª Timoteo
Tit Tito
iflm Filemón
Heb Hebreos
Sant Santiago
lPe 1ª Pedro
2Pe 2ª Pedro
lJn lªJuan
2Jn 2ªJuan
1
3Jn 3ªJuan
Jds Judas
1
Ap Apocalipsis
SIGLAS BÍBLICAS Y DE REVISTAS 15
AncB
BHS
Bib
BibOr
CPhC
EstJos
EtB.
FRLANT
JBL
PG
PL
QD
RSV
Sal
SPIB
SSNT
TDNT
ZNW
Anchor Bible.
Biblia Hebraica Stuttgartensia.
Biblica.
Biblica et Orientalia.
Collection de philologie classique.
Estudios josefinos.
Études Bibliques.
Forschungen zur Religion und Literatur des
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Quaestiones Disputatae.
The Revised Standard Version.
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Studia Semítica Novi Testamenti.
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Zeitschrift für die neutestamentliche
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CAPÍTULO I: ANUNCIACIÓN A MARÍA (Le 1,26-38)*
1. «Éste será grande» (v.31-33)
En este relato de la anunciación a María, las anomalías de
redacción y consiguientemente las dificultades de lectura y exé-
gesis se centran en las palabras de Gabriel, que se hallan dividi-
das en dos lotes por la pregunta de María en el v.34. A nuestro
juicio puede afirmarse que es precisamente en el primer lote
donde más cosas extrañas encontramos, todas ellas de redacción,
y, por tanto, de sentido. Comencemos por citar la versión de
Nácar-Colunga, acompañada de los términos griegos o frases que
crean dificultad. Dice así:
31Y concebirás en tu seno y darás a luz un hijo (oi.óv), a
quien pondrás por nombre Jesús.
32Él será grande (oÚTos foTm µÉyas) y llamado Hijo del
Altísimo (KaL ulos UqJLUTOU KA.r¡0tjaETm), y le dará (8waEL)
el Señor Dios el trono de David, su padre,
33y reinará en la casa de Jacob por los siglos (Ets Tous
atwvas), y su reino no tendrá fin.
En estos tres versículos, no sólo en la versión castellana de
Nácar-Colunga, sino también en el original griego al que éstos se
ajustan, debemos señalar cuatro anomalías, dos de tamaño
mayor, y otras dos de tamaño menor. Distinguimos los tamaños
porque las dos primeras afectan a toda esta parte del mensaje del
ángel, mientras que las otras dos se refieren sólo a una breve
* No creemos necesario justificar que reproduzcamos aquí íntegro el pri-
mer capítulo de nuestro libro La infancia deJesús según Lucas (Studia Semítica
Novi Testamenti 6).

22 LA VIRGINIDAD PERPETUA DE MARÍA
expresión o una palabra. La primera de las dos anomalías mayo-
res consiste en que el ángel no diga a María absolutamente nada
de la existencia o la condición del que va a nacer de ella. Porque
en el anuncio a Zacarías, o en los anuncios de nacimiento que
tenemos en el AT, por tratarse de un hombre que nace, que
comienza a ser, no puede decirse nada de su pasado. Pero en el
caso de Jesús tenemos lo que San Agustín decía con una gracio-
sa expresión: el hijo de María comenzó a ser lo que no era sin
dejar de ser lo que era. Pues bien, a esto que Jesús era y no deja-
ría de ser no hay en las palabras del ángel ninguna alusión; todos
los verbos están en futuro. La segunda anomalía mayor consiste
en que el ángel utilice para describir la carrera futura del que va
a nacer de María un juego de expresiones demasiado terrenas, sin
que se trasluzca tras ellas la realidad trascendente que, como ocu-
rre muchas veces en toda la Sagrada Escritura, se expresa
mediante este lenguaje de imágenes tomadas de lo real que da la
experiencia. Ciertamente, en los escritos judíos bíblicos y extra-
bíblicos, el Mesías esperado es llamado hijo de David, rey; pero
en ellos no aparecen afirmaciones tan complejas como la de que
el Señor Dios le dará el trono de David, su padre, y reinará sobre
la casa de Jacob por los siglos. Teniendo en cuenta que el que
escribe este texto es un creyente en Cristo Jesús con relevantes
dotes literarias y claridad de ideas para hablar de Cristo, resulta
más extraña esta utilización de una imaginería que hubiese sido
adecuada para hablar del futuro de la casa de David al heredar
el trono Salomón. Lo que ocurre es que estamos tan familiariza-
dos con el texto griego, leído directamente o en cualquiera de las
versiones modernas, que ya no nos extrañan cosas que en reali-
dad debían extrañarnos.
La primera de las anomalías menores está representada por
la expresión «por los siglos» con que se determina en la primera
mitad del v.33 el tiempo que reinará el hijo de María sobre la casa
de Jacob. Ahora bien, si en esta primera mitad dice «y reinará
sobre la casa de Jacob por los siglos», ¿cómo en la segunda mitad
dice «y su reino no tendrá fin»? Por lo que se refiere a la redac-
ción es preciso reconocer que esta segunda indicación de tiem-
po es redundante después de la primera. La segunda anomalía de
tamaño menor está representada por la partícula-adverbio KaL al
comienzo de la tercera parte del v.35,, en la segunda mitad del
mensaje del ángel Gabriel. ¿Por qué dice aquí el ángel que «lo
nacido de María también será llamado Hijo de Dios»? Y en la frase
ANUNCIACIÓN A MARÍA (Le 1,26-38) 23
tenemos lo que al menos en una primera impresión parece
redundante: si ya al comienzo había dicho Gabriel que el hijo de
María será llamado Hijo del Altísimo, ¿es aceptable en una buena
redacción que.ahora diga que también será llamado Hijo de Dios?
Puntualizadas las anomalías del texto griego, consideramos
de mayor comodidad para el lector ofrecer ahora nuestra versión
del original hebreo reconstruido, y pasar luego palabra por pala-
bra y frase por frase a justificar las dos cosas: el hebreo original
y nuestra versión. He aquí, por tanto, nuestra traducción del ori-
ginal semítico:
31Y he aquí que concebirás en tu vientre y darás a luz como
hijo y llamarás su nombre Jesús
32a uno que es anciano y es llamado (= y es) Hijo del
Altísimo; y el Señor Dios le dio el trono de David, su padre,
33para que reinase sobre la casa de Jacob, desde la eterni-
dad; y su reino no tendrá fin.
El sustantivo «hijo (uí.ov)» no es complemento directo de los
verbos «concebirás y darás a luz-, sino predicativo referido al
complemento directo que está expresado en la proposición de
relativo que sigue. Entre los ejemplos de predicativo citados por
P. Joüon tenemos el de Gn 38,11, perteneciente a la historia de
Judá y Tamar, en que leemos: •Y dijo Judá a Tamar su nuera:
Quédate como viuda en casa de tu padre (7'::i~-n'::i i1JD?~ '::ltv) hasta
que crezca Selá, mi híjo-'. El demostrativo oÚTos traduce necesa-
riamente el hebreo i1T. Pero este demostrativo hebreo con mucha
frecuencia tiene valor de pronombre relativo. He aquí un ejem-
plo en Sal 104,26: «El que hizo barcos para viajar, al Leviatán, al
que formaste para jugar con él C,::i-pntv'? n7~'-i1T ¡m';,)»2. Por lo que
se refiere a los verbos futuros de esta primera proposición, ECTTaL
y KA.r¡0tjaETm, se trata de imperfectos hebreos interpretados
como futuros, pero que en realidad expresaban un tiempo pre-
sente, tiempo que pueden indicar los imperfectos.
1 P. Joüon, Grammaire de l'bébreu bibltque, Rome 1923, § 126c.
2 Cf. M. Dahood, Psalms III. 101-150. Introduction, Translation, and
Notes. With and Appendix: Tbe Grammar ofthe Psalter (AncB 17A), New York-
London 1970, 45. Cf. también P. Joüon, Grammaire de l'bébreu biblique, § 145c:
-En poesía se encuentra con bastante frecuencia el demostrativo rn empleado
como pronombre relativo (sin distinción de género ni de número)»,
. 1¡
¡
·11

1
1
1111
Por lo que se refiere al adjetivo µÉyas, necesitamos hacer
una más detenida preparación lingüística. En los textos hebreos
del AT, el adjetivo ~'JiD, de uso muy frecuente en arameo, sólo apa-
rece dos veces: en Job 36,26 y 37,23. En los dos casos, F. Zorell le
atribuye el significado -grande-', Pero A. C. M. Blommerde, en su
comentario a una amplia selección de versos de este libro, para
36,26 prefiere el significado «anciano». He aquí la versión caste-
llana que sigue a la inglesa de Blommerde, acompañada del ori-
ginal hebreo: «He aquí que Dios es anciano más allá de nuestro
conocimiento (.ll1J ~'?, ~'JiD ',~-¡i1); sus años son sin número y más
allá de cómputo (1pn-~'?1 1'JiD 7e:ioo)»4. El paralelismo entre el pri-
mer estico y el segundo obliga forzosamente a entender ~'JiD
como «anciano». Como se dice en otros pasajes del AT, Dios es el
gran Anciano. Simplemente en los versículos de Job estudiados
por Blommerde aparecen señalados tres términos distintos con
que Dios es llamado «anciano». Otro adjetivo que significa «gran-
de» es :n Pues bien, en primer lugar, M. Dahood señala en
Sal 109,23 el significado «envejecer, hacerse anciano» para el verbo
rrn, el texto según él dice: «He perdido mi juventud, verdadera-
mente he envejecido (;,::i7~:, 'n7.llJJ)». Y en el mismo Salmo, v.30, se
dice: «Daré gracias a Yahvé el Grande con mi boca, entre los
ancianos lo alabaré (1J'?'?i1~ Cl'::l7 71n::i1 'e:J::l ,~o i11i1' i111~)..5. Es claro,
por tanto, que el singular ::i, puede significar también -anciano-.
En la segunda mitad del v.32, el futuro 8waEL representa
una defectuosa traducción de un imperfecto hebreo con valor de
tiempo pasado. Entre los innumerables ejemplos que M. Dahood
reseña en los Salmos de imperfecto con valor de tiempo pasado
citamos Sal 116,1: «Por amor a mí, Yahvé oyó mi petición por su
misericordia ('J1mn ,',,p-n~ i11i1' .llOilr-,:, 'n::in~)..6. En la segunda mitad
del v.33, la locución ds Tous atwvas es sin duda traducción de
la hebrea ci'?1.ll'?, que con frecuencia significa «desde la eternidad»;
porque la preposición prefijada ', funciona también como sinóni-
ma de ¡o. Por eso, M. Dahood traduce Sal 9,8: -Yahvé ha reinado
desde la eternidad (::liD' ci'?1.ll'? i11i1')»7•
3 F. Zorell, Lexicon Hebraicum et Aramaicum Veteris Testamenti, Roma
1968 (Reeditio photomechanica), 793.
4 A. C. M. Blornmerde, Northwest Semitic Grammar andjob (BibOr 22),
Rome 1969, 128.
5 M. Dahood, Psalms II1, 108.110.
6 M. Dahood, Psalms 111, 145s.
7
M. Dahood, Psalms l. 1-50. Introduction, Translation, and Notes
(AncB 16), New York-London 1965, 56.
El ángel, por tanto, dice a María que el Señor Dios dio al
que va a nacer de ella el trono de su padre David desde la eter-
nidad. Y es natural que este reinar, este ser rey, no tenga fin. Con
todo lo cual no es preciso escudriñar el texto para hacer ver que
el mensaje del ángel afirma claramente, con un lenguaje que,
como era natural, está tomado de la historia bíblica, la existen-
cia desde la eternidad del que nacerá de ella como hijo, y la
existencia del mismo como rey soberano, como hijo del Altí-
simo, por toda la eternidad. Basta leer el texto con un mínimo
de atención para percibir el contenido y la belleza de expresión
del mismo.
2. «Porque no conozco uaron» (v.34)
Los autores, casi de modo general, manifiestan la extrañe-
za de esta afirmación de María después que el narrador dijo al
comienzo que Gabriel fue enviado por Dios a una virgen des-
posada con un varón. A nuestro juicio, debemos recordar aquí
el relato paralelo de la anunciación a Zacarías. En él, las pala-
bras con que éste replica al mensaje de Gabriel hablan clara-
mente de lo extraño que juzga que pueda concebir un hijo su
esposa estéril y mayor de edad, y de él también mayor de edad.
Y esto precisamente era lo que nos había dicho el narrador en
la presentación de los personajes (1,7). Por tanto, lo más natural
es esperar que en el relato de la anunciación a María las pala-
bras de ésta tras escuchar el mensaje del ángel aludan también
a algo que el narrador había dicho en la introducción respecti-
va. Quizá en el texto griego esto no aparece al menos con toda
claridad. Frente a la afirmación de que María en sus palabras al
ángel aluda a un voto de virginidad que tenía hecho se aduce
como objeción el hecho de que un voto de virginidad en el
ambiente en que María vive, el del AT, en que se consideraba
una desgracia y causa de tristeza la esterilidad, es inimaginable.
Sin embargo, desde San Gregario de Nisa, los Santos Padres vie-
ron aludido aquí un voto de virginidad de María. En los tiempos
modernos, al menos se ha puesto muy en duda este voto, si no
se ha negado rotundamente.
Para hallar la solución al texto griego que nos ha llegado,
hallando con la mayor seguridad posible su sentido mediante un
trabajo filológico, comencemos por decir que la pregunta de

26 LA VIRGINIDAD PERPETUA DE MAR~
'
María al ángel, según el texto griego, es de redacción poco feliz.
He aquí como la traducen Nácar-Colunga: «¿Cómo podrá ser esto,
pues yo no conozco varón?". Tenemos, por tanto, en esta breve
frase una pregunta muy breve, lTWS EOTaL TOuTo; y a continua-
ción una proposición causativa, que en realidad estilísticamente
cae fuera de la pregunta: ÉlTEL éivopa oú ywwaKw. Y no se des-
cuide de atender a lo poco clara que es la afirmación «no conoz-
co varón". Creemos que es preciso ver si en el original hebreo las
palabras de María constituían todas ellas una proposición inte-
rrogativa, que sería lo exigido por una buena estilística; a la cual
ya nos tiene enseñados él autor hebreo de estos relatos. La an<?-
malía, a nuestro juicio, reside en el original mal traducido que
representa la conjunción causal ÉlTEL. Creémos que el original
hebreo utilizaba la locución preposicional 7tV~ ¡o, compuesta de
la preposición ¡o, que entre sus valores posee el de «a causa de",
y la partícula-relativo 7W~. Así, en Is 43,3-4 tenemos: «Porque yo
soy Yahvé tu Dios, el Santo de Israel, tu salvador. Para tu rescate
yo doy a Egipto, Kus y Seba en tu lugar. Porque tú cuentas mucho
a mis ojos ('J'll:J n7p' 7Wti;1:l),,8• Ahora bien, la preposición ]O posee
también entre su valores el de «sin". Así, Job 11,15 dice: «Porque
entonces levantarás tu rostro sin mancha (cnoo 7'JEl ti;Wn nr:,)»9
. Por
tanto, el binomio 7Wti; ¡o puede representar la conjunción com-
puesta castellana -sin que".
Finalmente, la partícula negativa oú creemos que es a
todas luces mala traducción del ', enfático escrito con la grafía
ti;',. Ahora bien, la partícula negativa hebrea ti;', puede ser tam-
bién el ', enfático escrito con lamed y aleph. Se trata en reali-
dad de dos partículas distintas en el significado, pero de gra-
fía consonántica idéntica. Seguramente los sonidos eran
idénticos, pero en un caso el monosílabo era átono, y en otro
llevaba acento propio. Un ejemplo de', enfático escrito con la
misma grafía de la partícula negativa señala M. Dahood en Sal
101,5, que dice: «Al de miradas altaneras y corazón orgulloso,
al tal ciertamente lo he eliminado (',:,1ti; ti;', 1nt,1;)010
. Es natural
8 Cf. F. Zorell, Lexicon Hebraicum, 88.
9 Cf. W. L. Michel, Job in tbe Light ofNorthwest Semitic. Volume I (BibOr
42), Rome 1987, 264s; F. Zorell, Lexicon Hebraicum, 446.
10 M. Dahood, Psalms III, 5s. En el comentario a este verso, M. Dahood
ofrece también una amplia bibliografía sobre el ', enfático cuando su grafía es
idéntica a la de la partícula negativa.
que, si el contexto no era suficientemente explícito, un lector
o traductor pudiese tomar como adverbio de negación lo que
en realidad era una partícula enfática. Pues bien, esto es lo
que a nuestro juicio ocurrió en la traducción al griego de la
pregunta formulada por María. El original de ésta, por tanto,
decía así:
¿Cómo será esto sin que yo conozca nunca varón?
Con estas palabras es innegable que María alude a un voto
de virginidad, previo incluso a su desposorio con José. Por otra
parte creemos que esto mismo decía el original hebreo al pre-
sentar a María como la mujer a la que es enviado por Dios el
ángel Gabriel (v.26-27). En efecto, el término 1Tap0Évov no desig-
na propiamente al destinatario del envío del ángel, sino un pre-
dicativo referido a él; el verdadero objeto está representado por
el participio ÉµVT]CTTEUµÉVTJV. Si un adjetivo puede usarse sustan-
tivado, lo mismo puede hacerse con un participio, que es un
adjetivo verbal. Para entender bien la frase (v.27) importa mucho
recordar que el verbo hebreo, W7ti; piel, leído 'erás, que tiene su
correspondiente pual, traducido aquí por ÉµVT]CTTEuµÉVTJV, desig-
na una acción del varón: tomar para esposa una mujer. Y si el
verbo está en pasiva, forzosamente se querrá decir que esa
mujer ha sido tomada para esposa por un varón. Aquí, el dativo
civopC se debe a ser versión de un ', prefijado a la palabra varón,
tll'~. Pero este', lo que designaba era el agente del verbo pasivo
al que acompaña. En este contexto, el término 1Tap0Évos forzo-
samente significa «mujer con voto de virginidad"; y el hecho de
que sintácticamente sea un predicativo obliga a traducir el texto
de este modo:
En el mes sexto fue enviado el ángel Gabriel por Dios a
una ciudad de Galilea llamada Nazaret, a una, como virgen
(= con voto de virginidad), tomada para esposa por un
varón llamado José de la casa de David; y el nombre de la
virgen era María.
José, por tanto, había tomado para esposa a María tenien-
do ella hecho voto de virginidad. Y si como a tal la tomó por
esposa, es forzoso concluir que también él o lo había hecho o lo
hizo al desposarse con ella.

3. «También será llamado Hijo de otos- (v.35)
En el evangelio de Mateo, en el relato que podíamos llamar
de la vocación de José a la paternidad legal de Jesús (1,18-25),
el misterio realizado en María, su esposa, está formulado todo
él en una frase. En el v.18 dice que María «vino a estar encinta
del Espíritu Santo». Y en el v.20 del texto griego dice el ángel:
«No temas recibir a María, tu esposa, pues lo concebido en ella
procede del Espíritu Santo». Aquí, en cambio, en el relato de
Lucas, v.35, no se dice nada de que María concebirá, sino sola-
mente que la concepción, anunciada ya en la primera parte del
mensaje del ángel, se realizará por obra del Espíritu Santo. Se
trata de dos modos distintos de narrar una misma realidad, debi-
dos a las plumas de dos autores distintos. Comencemos ofre-
ciendo el texto griego, dividido en tres esticos, como lo pre-
sentan los editores, y a continuación de cada uno la versión de
Nácar-Colunga:
El ángel contestó y le dijo:
TTVEDµa é:í.yLOv ETTEAEÚaETm ern GE
el Espíritu Santo vendrá sobre ti,
KaL 8úvaµLs Ú4JÍ.GTou ETTWKLÚGEL GOL
y la virtud del Altísimo te cubrirá con su sombra,
8Lo KaL TO YEVVWµEVOV é:í.yLOv KATJ0TjGETaL uLos 0EOU
y por esto el hijo engendrado será santo, será llamado Hijo de
Dios.
Los dos primeros esticos realmente no ofrecen seria difi-
cultad a la interpretación, a pesar de que los dos verbos
empleados no resultan muy claros. Puede haber cierta duda
en si el narrador entiende TTVEDµa é:í.yLov como designación de
la tercera persona de la Trinidad. Quienes así se expresan se
apoyan en el hecho de que en el estico siguiente el agente de
la concepción de María es designado mediante la expresión
8úvaµLS Ú4JLGTou, en la que no se quiere ver ya una designa-
ción del Espíritu Santo, persona divina. De todos modos,
quizá convenga advertir que así como en el AT son muchos
los nombres y apelativos de Dios, y en el Nuevo también
tenemos nombres variados, simples o compuestos, para desig-
nar a Cristo, la misma pluralidad de nombres o apelativos
podía utilizarse con referencia a la tercera persona divina.
Pero lo decisivo aquí es que, tanto si el autor habla de la ter-
cera persona de la Trinidad como si simplemente usa una
expresión que designa el poder de Dios, debemos ver en el
texto antes que nada la expresión de que la concepción vir-
ginal de María no es obra de varón, sino de Dios. De igual
modo, en los relatos siguientes de la Visitación y del Anuncio
a los pastores veremos llamar Dios, Señor al que ha concebi-
do María o al que después da a luz.
Pasando al tercer estico pudiéramos sentirnos asustados
por la gran cantidad de estudios parciales que ha provocado a
causa de la fuerte, muy fuerte, extrañeza de sentido que da el
griego debidamente traducido. Aquí no podemos hacer siquie-
ra una breve reseña de las explicaciones que se han dado al
texto para librarlo de afirmaciones totalmente inaceptables, y
esto ya desde los comentarios de nuestro gran escriturista del
siglo XVII Juan de Maldonado. Queremos señalar un dato que
posee una importancia decisiva para el desciframiento del texto
hebreo. Y sin atenuaciones hablamos de desciframiento porque
sólo reconstruyendo el original 'hebreo que aquí ha sido mal
traducido encontraremos algo que, en lugar de causar extrañe-
za, hará sentir el gozo que proporciona la lectura de un texto
bello.
Los autores, suponiendo que la dificultad está en la con-
junción consecutiva del comienzo, 8Ló, y la partícula-adverbio
que le sigue, Ka[, han rebuscado posibilidades de llegar a un sen-
tido aceptable. También nosotros hemos trabajado en esta direc-
ción, pero debimos abandonarla por no llegar a ninguna meta
digna. Hoy nuestro convencimiento firme es que TO yEvvwµEvov
representa una mala traducción del hebreo 7"i1' 7tv~, es decir, la
partícula relativa y el imperfecto nifal del verbo 7"i'. Teóri-
camente, el griego TO yEvvwµEvov podía ser traducción acertada
de esta frase hebrea, que entonces en castellano diría: «lo que sea
dado a luz, lo que nazca». El griego, por la abundancia de parti-
cipios que posee y las posibilidades de expresión que éstos le
permiten, puede, traducido bien, hacer corresponder un partici-
pio con artículo a un verbo hebreo precedido de relativo. Pues
bien, la partícula 7tv~, que con mucha frecuencia funciona como
pronombre relativo, también posee el valor de conjunción tem-
poral, «cuando». Como ejemplo véase Is 30,23, donde el profeta
dice: «Entonces (Dios) dará lluvia a tu semilla, cuando siembres
tu tierra (i11.:l7~irn~ ll7rn-1iv~ 7ll7l 7~1.:l ¡ml), y tu grano, el fruto de tu

tierra, será rico y jugoso-!'. Dando en las palabras del ángel el
valor temporal «cuando» a itv~, veremos cómo desaparece la, oscu-
ridad y se hace la luz.
Pero antes debemos aclarar otro enigma de este estico, el
adjetivo éiyLOv. Verdaderamente no se encuentra modo de situar
sintácticamente este adjetivo en el conjunto de la frase; de ahí las
oscilaciones y variaciones en las lecturas sugeridas por los estu-
diosos. Nuestra opinión decidida aquí es que el traductor al grie-
go leyó en el original hebreo las consonantes tv7p y las leyó
qadós, que es el adjetivo «santo». Este adjetivo aparece escrito a
veces con , mater lectionis de la segunda vocal, y a veces sin ella;
por eso, al presentarlo F. Zorell en su diccionario lo escribe así:
tv(1)1p12. Pero estas consonantes no eran aquí la escritura del adje-
tivo «santo», sino del sustantivo «santidad», que se pronuncia
qodés. Ahora bien, aquí se trataba de un caso muy frecuente en
la Biblia hebrea, del cual reseña en los Salmos abundantes ejem-
plos M. Dahood: un sustantivo abstracto tiene a veces un sentido
concreto. Así, en Sal 5,8, M. Dahood traduce: «Adoraré en tu santo
templo entre los temedores de ti (7n~7'::I = los que, te temen), oh
Yahvé-. Literalmente, el texto hebreo dice: «entre el temor de ti»13
.
En nuestro caso, el verdadero sentido del vocablo «santidad» es
sin duda «santificador». Y por lo que se refiere a la construcción
sintáctica del mismo es claro que se trata de un predicativo refe-
rido al sujeto de los dos verbos. Con esto tenemos todos los
materiales para ofrecer la versión castellana de lo que conside-
ramos era a todas luces el original hebreo. Traducimos el v.35
completo:
Y respondiendo el ángel le dijo:
El Espíritu Santo vendrá sobre ti
y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra;
por eso también cuando sea dado a luz como Santificador
será llamado Hijo de Dios.
11 Cf. W. H. Irwin, Isaiab 28-33- Tranlation untb Philological Notes
(BibOr 30), Rome 1977, 93-94: en los seis capítulos de Isaías que W. H. Irwin
estudia en este libro señala el significado -cuando- para 71DII en otras tres oca-
siones (p.192). Véase también F. Brown-S. R. Driver-e.. A. Briggs, A Hebrew-
Englisb Lexicon to tbe Old Testament, Oxford 1953, 83-.
12 F.- Zorell, Lexicon Hebraicum, 708.
13 M. Dahood, Psalms I, 32; Psalms III, 411s.
En los relatos de la Visitación de María a Isabel y del
Anuncio del ángel a los pastores, al que sigue el cántico de los
ángeles, se habla de la obra salvadora del Hijo de Dios que nace-
rá o ha nacido de María. En el texto del mensaje del ángel que
tenemos en Lucas solamente interpretando como hemos hecho el
original hebreo que se esconde tras el adjetivo éiyLOv encontra-
mos una mención de esta obra que realizará el que se llamará
Jesús. Recuérdese que al comenzar nuestro estudio de la prime-
ra parte del mensaje de Gabriel, entre las anomalías de redacción
de la misma señalábamos el que, ateniéndonos al texto griego,
resulta un enigma completo la partícula-adverbio KaL al comien-
zo del tercer estico de la segunda parte del mensaje del ángel.
Ahora vemos, gracias al original hebreo que hemos reconstruido,
cómo esta partícula tiene un sentido muy claro y muy importan-
te para el contenido del texto. Con ella afirma el ángel que el
concebido por María, del que ya al comienzo de la primera parte
del mensaje había dicho que es llamado, es, Hijo del Altísimo
antes de ser concebido, ese mismo es llamado Hijo de Dios tam-
bién después que nazca de María. Y la razón de esto es muy
clara. Antes de ser concebido, es llamado Hijo de Dios por la
generación eterna del Padre. Ahora por haber sido concebido en
María para revestirse de nuestra humanidad por obra del Espíritu
Santo, es decir, de Dios, también como hijo de María es Hijo de
Dios.

r
CAPÍTULO II: JOSÉ, ESPOSO DE MARÍA (Mt 1,18-25)
: 1
1
El relato que en el evangelio de Mateo sigue a la genealo-
gía de Jesús lleva por título en algunas Biblias: «Las dudas, o
zozobras, de San José». Este título no especifica el motivo de la
duda o zozobra; por eso puede servir para encabezar cualquiera
de las dos interpretaciones que, desde la época patrística, se han
dado al comportamiento de José leído en el relato. La más anti-
gua es la que se ha llamado hipótesis de la «sospecha de adulte-
rio»14. La intención de abandonar a María, de repudiarla quizá
rompiendo el matrimonio, obedece -según esta hipótesis- a
que José, al conocer por los signos externos que María estaba
encinta, no pudo evitar el pensar en un adulterio. El principal
punto de apoyo de esta teoría reside en lo que parece decir el
texto griego del v.18:
Estando desposada la madre de Jesús, María, con José,
antes que viviesen juntos fue encontrada encinta (EÚpÉ0T]
Év yacnp't. EXOU<Ja) del Espíritu Santo.
Por otra parte, con lo que aquí lee esta interpretación pare-
cen armonizar perfectamente las palabras del ángel a José: ,josé,
hijo de David, no temas tomar a María, tu esposa, pues lo erigen-
14 La encontramos ya en San Justino, Dial. 78: PG 6,657. Entre sus prin-
cipales defensores en la antigüedad merecen ser citados: San Juan Crisóstomo,
In Matth. Hom. IV,4: PG 57,43s; San Ambrosio, De inst. virg. V: PL 16,327-330;
San Agustín, Epístola Cllll, 4: PL 33,657; San Pedro Crisólogo, Sermo CXLVI: PL
52,591-594. Ésta es también la interpretación de casi todos los autores protes-
tantes y de algunos católicos. Véase la documentada presentación del problema
y de las soluciones propuestas que contiene la excelente obra de J. McHugh,
Tbe Mother ofJesus in the New Testament, London 1975, 164-172; en pp. 157-163
el autor se ocupa de los -desposorios- de José y María.

drado en ella es del Espíritu Santo». El ángel -suponen los
defensores de esta interpretación- revela a José el misterio acae-
cido en María, y así disipa en él toda sospecha de adulterio.
La otra interpretación suele llamarse hipótesis de «temor
reverencial», y su principal punto de partida es un dato del texto
griego que, en la hipótesis anterior, no queda bien explicado:
José, «siendo justo y no queriendo infamarla, resolvió abandonar-
la en secreto» (v.19). Si sospechaba adulterio en María y era justo,
debía ajustarse a la Ley, que condenaba implacablemente a las
adúlteras. Por tanto, el comportamiento que le atribuye el evan-
gelista no puede obedecer a una sospecha de adulterio. En pala-
bras de San Jerónimo, esta hipótesis del temor reverencial, como
móvil de la acción de José, dice así: -Iosé, conociendo la castidad
de María y maravillado de lo sucedido, oculta con el silencio el
misterio que ígnoraba-": No es difícil ver que esta interpretación
explica mejor la «justicia» deJosé y su intención de actuar en secre-
to. Pero para lograrla se deben leer en el texto cosas que no dice:
que José se siente enfrentado con el misterio del estado de María
y que deja en manos de Dios la explicación del mismo. Por otra
parte, a pesar de lo dicho, no resulta muy claro cómo esta actitud
representa la conducta de un hombre justo.
1. Antequam convenirent (v.18)
Esta breve frase latina es la versión que la Vulgata hace de
la griega rrplv ~ auvE0E1.v aÚTous, que Nácar-Colunga traducen:
«Antes de que conviviesen» María y José. Aunque sorprenda un
poco para la buena inteligencia del original arameo que se escon-
de tras esta breve frase, consideramos muy conveniente al
menos, si no necesario, ofrecer aquí como prólogo una exégesis
de la parábola de las diez vírgenes.
1s San Jerónimo, Comm. in Ev. Mattb. I,II,12: PL 26,25. Esta interpretación
no es quizá una invención de San Jerónimo; puede proceder de Orígenes, según
un pasaje atribuido a él, que dice: -Ternía no porque (María) había cometido
adulterio, sino por lo milagroso y porque ígnoraba-. Cf. E. Klostermann, Origenes
Werke (CGS XII,1), Leipzig 1941, 23. Esta interpretación ganó pronto muchos
adeptos y se generalizó en la Edad Media; véase, por ejemplo, San Bernardo,
Hom. 11 in Luc. 1,26.27: PL 183,68. Para el pensamiento de San Jerónimo sobre
José véase Enrique del Sagrado Corazón, La doctrina de S.Jerónimo sobre S.José,
esposo de María: EstJos 3 (1949) 40-80.
JOSÉ, ESPOSO DE MARÍA (Mt 1,18-25) 35
A. Parábola de las diez vírgenes
La parábola de las diez vírgenes, conservada únicamente en
Mateo (25,1-13), forma parte de la adición que el primer evange-
lista hace al Discurso Escatológico de Jesús, común a los tres
sinópticos. En Marcos y Lucas, este discurso termina con una
recomendación directa de Jesús: «Velad». En Mateo, esta reco-
mendación no aparece en lo que es su paralelo del discurso
según Marcos, sino como conclusión a la parábola de las diez vír-
genes, unida en parataxis redaccional a la de los dos siervos, uno
fiel y otro infiel (24,45-51). Dice así: «Velad, pues, porque no
sabéis el día ni la hora» (25,13).
Es evidente que esta exhortación a la vigilancia armoni-
za bien con la parábola del portero que permanece en vela
esperando a su señor, que leemos al final del discurso en
Marcos (13,34-36), y, aunque no tan perfectamente, con la de
los dos siervos que leemos en el paralelo de Mateo. En cam-
bio, como conclusión de la parábola de las diez vírgenes, la
exhortación parece forzada: el castigo de las vírgenes necias
no se debe a que se durmieron -también se durmieron las
prudentes-, sino a que no se hallaban presentes en el
momento de la llegada del esposo, a que llegaron tarde al
cortejo.
a) Los que niegan que el autor de la parábolafueJesús
Por lo que se refiere a la autenticidad, R. Bultmann consi-
dera la parábola como una alegoría compuesta por la primitiva
comunidad cristiana a partir de la aplicación que leemos hoy al
final, y que es una versión retocada de la exhortación a la vigi-
lancia con que Marcos termina el Discurso Escatológico. El tema
de la parábola -añade Bultmann-, que es el retraso de la paru-
sía, habla claro de que no se trata de una composición de Jesús,
sino de una creación cristiana16.
Insistiendo en un punto señalado por Bultmann, G. Born-
kamm niega la autenticidad de la parábola apoyándose en que la
narración contiene datos que no responden a la descripción de
una boda real: comienzo de la fiesta durante la noche, salida al
encuentro del esposo con lámparas y retraso de la llegada de éste
16 R. Bultmann, Die Gescbicbte der synoptiscben Tradition (FRLANT 29),
Gottingen 61964, 190s.

a medianoche17• Puesto que estos datos responden a ideas de la
comunidad primitiva sobre la espera de la parusía, la parábola de
las diez vírgenes -concluye Bornkamm- debe considerarse
como una alegoría creada por la comunidad y puesta en labios
de Jesús con el fin de exhortar a los fieles a que, aunque la paru-
sía se retrase, estén preparados para la llegada del fin: si la veni-
da del Hijo del hombre los sorprende no preparados, su suerte
será la de las vírgenes necias.
Frente a esta postura negativa respecto a la autenticidad de
esta parábola, el gran exegeta y especialista en las parábolas de
Jesús]. Jeremias reacciona con firmeza. Es posible que esta para-
bola, como algunas otras, experimentase algún retoque de la tra-
dición o del evangelista, pero Jeremias niega que la Iglesia pri-
mitiva la crease de la nada18. Y su argumentación consiste casi
exclusivamente en hacer ver que la boda descrita en la parábola
se ajusta a lo que podemos reconstruir del ceremonial de una
boda real en la Palestina de Jesús; que el relato, por tanto, no es
una alegoría compuesta con elementos forzados por las realida-
des teológicas que, hipotéticamente, pretende simbolizar.
b) La boda de las diez vírgenes, una boda real
Entre los elementos del relato parabólico que G.
Bornkamm califica de irreales, los principales son dos, pero pue-
den reducirse a uno: la hora nocturna de la fiesta y las lámparas
que deben llevar las jóvenes que formarán el cortejo. Si los tex-
tos antiguos dicen que en el cortejo nupcial se llevaban lumina-
rias, es evidente que la fiesta tenía lugar durante la noche. Pues
bien, a pesar de que en la literatura judía no tenemos una des-
cripción completa de las ceremonias que comprendía una boda,
ciertas alusiones indirectas a ellas hablan de luces, y con ello de
la noche como la hora de parte al menos de las mismas. Así, en
un viejo comentario al libro del Éxodo, escrito antes del siglo III
pero con materiales anteriores, se hace una referencia a Dt 33,2,
donde se dice: «El Señor, saliendo del Sinaí, vino de Seír a favor
nuestro. Resplandeció en la montaña de Farán... fuego en su dies-
tra». El comentarista glosa estas palabras, que describen a Dios
17 G. Bornkamm, -Die Verzógerung der Parusie-, en W. Schamauch (ed.),
In memoriam E. Lohmeyer, Stuttgart 1951, 119-126, especialmente 122-126.
18].Jeremias, Die Gleichnissefesu, Gottigen 71965, 48-50.171-175. Existe
traducción española, Las parábolas de Jesús, trad. de F. J. Calvo, Estella 1970,
64-66.209-214. f
viniendo con fuego en su diestra, diciendo: «Como un esposo que
sale al encuentro de la esposa» (Mekilta, Ex 19,27)19. Esta glosa es
inconcebible si en el cortejo nupcial no desempeñaban un papel
importante las luces, que por otra parte sólo se explican si la
ceremonia tenía lugar durante la noche.
Pero lo que nos permiten adivinar las fugaces alusiones en
la vieja literatura judía resulta más claro y coherente a la luz de
las descripciones de bodas modernas entre las poblaciones ára-
bes de Palestina, descripciones debidas a la pluma de testigos
presenciales. Gracias a éstas también podemos resolver otra difi-
cultad y desbaratar el segundo argumento de Bornkamm para
leer el relato como alegoría en que los elementos irreales tienen
su origen en el contenido que se quiere introducir en la narra-
ción. Nos referimos a las lámparas que llevan las vírgenes y el
aceite de repuesto.
e) Las lámparas y el aceite
En la traducción de Nácar-Colunga, el comienzo de la
parábola dice: «Entonces el reino de los cielos será semejante a
diez vírgenes que, tomando sus lámparas, salieron al encuentro
del esposo». La palabra que emplean los traductores aquí es la
misma que utilizan en el conocido dicho de Jesús incluido por
Mateo en el Sermón de la Montaña: «Ni se enciende una lámpa-
ra y se pone bajo el celemín, sino sobre el candelero (= lampa-
dero), para que alumbre a cuantos haya en la casa» (Mt 5,15). Un
objeto que puede caber debajo del celemín es necesariamente
pequeño. Las excavaciones de los arqueólogos y la búsqueda de
antigüedades por los campesinos árabes en Palestina han saca-
do a luz miles de estas lámparas de barro, que eran los candiles
ordinarios en todas las casas de la antigüedad.
Ahora bien, estas lámparas no eran utilizables fuera de
casa, y menos en un cortejo en que los portadores se mueven: el
menor soplo de viento o la menor sacudida del portador haría
que se apagase _la débil lucecita que daba la mecha alimentada
con aceite. Por otra parte, si las diez vírgenes de la parábola
hubiesen llevado lámparas de este tipo, no se explica la necesi-
dad de alcuzas o pequeños cántaros con aceite de repuesto: una
19 Para los datos de la literatura rabínica sobre las bodas véase H. Strack-P.
Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrascb, I,
München 21956, 504-517; S. Kraus, TalmudiscbeArchaologie, II, Leipzig 1911, 37-43.
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vez debidamente alimentadas, estas lámparas resistían sin apa-
garse incluso una noche entera. Es necesario, por tanto, que las
«lámparas» de las vírgenes fuesen de otro tipo.
Esto es lo que sugiere ya el original griego de Mateo. La
palabra griega que se traduce por «lámpara» en el dicho de la lám-
para bajo el celemín es ;.úxvos; la que se traduce por «lámparas»
en la parábola de las diez vírgenes es ;.aµrrá8Es. Este dato es muy
importante. La primera vez que la palabra ;.aµrrás aparece en la
literatura griega no significa «lámpara», de las usadas dentro
de casa, sino «antorcha». Se trata del prólogo de Agamenón, de
Esquilo, en que el vigía, durante la noche, dice: «Aquí estoy una
vez más esperando la señal de la antorcha (Aaµrrá8os To aúµ-
~o;.ov), el resplandor del fuego que debe traerme de Troya la noti-
cia de la conquista de la ciudad» (8-10). Es claro que aquí xcurrdc
designa un agente poderoso de luz, capaz de dar un resplandor
visible a gran distancia.
Este significado persiste con el pasar de los siglos; la única
novedad reside en que la palabra, en la época helenística, se usa
también para designar candelabros que constan de varias lámpa-
ras (cf. Dn 5,5 Teod.; Jud 10,22); y éste es probablemente el sen-
tido que tiene el vocablo en Hch 20,8, el único pasaje del NT en
que ;.aµrrá8Es no significa -antorchas->. En la versión griega del
AT, ;.aµrrá8Es es el término para designar las «teas» que Gedeón
y sus hombres utilizan en el asalto al campamento de los madia-
nitas (Iue 7,16.20), y las que Sansón ata a las colas de zorras para
que incendien las mieses de los filisteos (Iue 15,4-5). La palabra,
por tanto, designa un agente de luz y calor que, sin estar prote-
gido como en las linternas, puede resistir perfectamente el viento
y los movimientos del portador. Del NT interesa citar sobre todo
el relato del prendimiento de Jesús según Juan, que dice: ,Judas,
pues, tomando la cohorte y servidores de los pontífices y los fari-
seos, vino allí con linternas (cpavwv) y antorchas (Aaµrrá8wv) y
armas» (In 18,3). El evangelista distingue entre linternas, o luces
protegidas para evitar que se apaguen, y antorchas, que no nece-
sitan protección porque en realidad el viento aviva más su llama.
De estas sencillas observaciones léxicas se deduce: las vír-
genes de nuestra parábola salen al encuentro del esposo llevan-
do antorchas, no lámparas pequeñas de barro. Pero entonces
20
En el NT, fuera de la parábola de las diez vírgenes, el sustantivo
aµrrás- sólo aparece en Jn 18,3; Hch 20,8; Ap 4,5; 8,10.
debemos preguntarnos: ¿qué sentido tiene hablar de aceite como
combustible, y combustible que es preciso reponer? ¿Estarán
acertados los que dicen que la descripción y el relato de la pará-
bola no responden a una boda real, sino que están hechos a par-
tir de las ideas de la Iglesia primitiva sobre la venida gloriosa del
Señor? La respuesta a estas preguntas no ha venido de los viejos
textos judíos, que, como hemos dicho, no nos han conservado
descripciones completas del complejo ceremonial de las bodas,
sino de las costumbres que seguían vivas en los tiempos moder-
nos entre la población árabe de Palestina.
Entre los autores que desde el siglo XIX se han interesado
por estas costumbres, como materiales que podían ayudar a
reconstruir el marco humano en que Jesús vive y predica, mere-
ce destacarse aquí Ludwig Schneller, que fue párroco de la comu-
nidad árabe luterana de Belén entre 1884 y 1889. En Belén y cer-
canías -escribe-, para los cortejos nupciales nocturnos se
empleaban antorchas, pero el combustible de estas antorchas no
era resina o pez, sino aceite. Estas antorchas eran «largas varas, en
cuyo extremo superior se habían sujetado trapos empapados en
aceite». Pero la duración de una carga de aceite era corta: un cuar-
to de hora. Por tanto, para mantenerlas ardiendo era preciso tener
a mano provisión de aceite21. Esto es lo que hacen las vírgenes
prudentes y lo que olvidan las necias de la parábola. El término
que emplea el original griego, ;.aµrrá8Es, y la mención de vasijas
con aceite se ajustan perfectamente a lo que, según los datos anti-
guos y modernos, constituía el ceremonial de una boda real.
d) La organización del cortejo
El texto de Mateo comienza diciendo: «Entonces el reino de
los cielos será semejante a diez vírgenes, que tomando sus lám-
paras(= antorchas) salieron al encuentro del esposo» (Mt 25,1).
Ordinariamente, en esta primera frase del evangelista se ve des-
crito el primer acto de las vírgenes dentro de su intervención en
la boda; lo que sigue -se piensa espontáneamente- tiene lugar
21 L. Schneller, Kennst du das Land? Bilder aus dem gelobten Lande zur
Brelarung der Heiligen Scbri
ft, Leipzig 161899, 188; ídem, Evangelienfabrten.
Bilder aus dem Leben Jesu in der Beleucbtung des Heiligen Landes, Leipzig
71899, 459. Según G. Dalman, Arbeit und Sitte in Palastina, IV, Gütersloh 1935,
269, estas antorchas se empleaban también para las bodas en Ramallah, Dyifna
y El-Kerak. Sobre la aplicación de estos datos a la parábola de las diez vírgenes
cf. J. Jeremías, Aaµrrá8€s Mt 25,1.3/ 7
J.: ZNW 56 (1965) 196-201.

en el camino hacia la casa del esposo, donde las vírgenes deben
recogerlo.
Este modo de entender la frase inicial crea fuertes dificul-
tades. ¿Dónde se detiene el cortejo de vírgenes para esperar al
esposo? Las palabras de las vírgenes prudentes a las necias dan a
entender que la escena se supone desarrollada en una ciudad, no
en una aldea: «Id a los que venden y comprad (aceite)- (v.7). En
una pequeña aldea no había tiendas. Por tanto, nada en el texto
obliga a suponer que las vírgenes, tras salir en búsqueda del
esposo, se detienen en el camino, en pleno descampado o a la
entrada de la aldea. Por otra parte, imaginarse a las diez vírgenes
dormidas en la calle de una ciudad oriental es de una inverosi-
militud muy fuerte. Finalmente, si la frase inicial se interpreta
como descripción de la marcha de las vírgenes con sus antorchas
encendidas, ¿cómo pudieron dormirse con ellas en las manos? ¿Y
cómo seguían encendidas cuando suena la voz que anuncia la
venida del esposo? Como hemos dicho, la duración de la carga
de aceite en este tipo de antorchas era más bien corta.
Estas dificultades se desvanecen de un modo sencillo: inter-
pretando la primera frase de Mateo no como relato del primer
acto del conjunto, sino simplemente como la introducción o el
título de la parábola. El reino de los cielos --dice el evangelista-
será semejante a diez vírgenes, pero no a diez vírgenes cuales-
quiera, sino a diez vírgenes que debían formar parte del cortejo
en una boda. De este modo, el relato parabólico propiamente
dicho no comienza hasta el v.5: «Y como tardase el esposo, se
adormilaron todas y se durmieron». Antes, en los v.2-4, el texto
no ha hecho más que ofrecer los datos necesarios para entender
lo que va a seguir: se puntualiza que de las diez cinco eran necias
y cinco prudentes, y que la necedad de las primeras consistió en
no traer aceite de repuesto para sus antorchas, mientras que la
prudencia de las otras consistió en traer vasijas con aceite para
cebar debidamente las suyas.
El relato, por tanto, describe los hechos del modo siguien-
te: las diez vírgenes se han reunido en casa de la esposa y no han
salido de ella, ocupadas en vestir y engalanar a la que es la reina
de la fiesta. Finalmente, al ser de noche y retrasarse el esposo
todas se duermen. Cuando suena la voz que anuncia la venida
del esposo, todas se levantan y preparan sus antorchas, como
dice literalmente la parábola (v.7); es decir, ponen más aceite en
los trapos que hacen de mecha para que la llama sea más poten-
te y duradera. Y es en este momento cuando las diez vírgenes
encienden sus antorchas y se disponen a salir al encuentro del
esposo. Pero es también ahora cuando las vírgenes necias se dan
cuenta de su imprevisión: sin repuesto de aceite, sus antorchas se
apagarán antes que termine la marcha procesional con el esposo
hasta la casa en que se celebrará la fiesta; y era preciso sobre
todo que las antorchas se mantuvieran encendidas para la esce-
na final: la danza de antorchas en honor de los esposos.
B. El original arameo de -antequarn convenirent-
Con esta reconstrucción del ceremonial de las bodas en
Palestina en tiempos de Jesús, hecha a partir de la parábola de
las diez vírgenes y la dilucidación de los problemas que plantea
el texto griego, podemos pasar a reconstruir el original arameo
que se esconde tras esta breve frase de Mateo: «Antes que convi-
viesen». El original griego dice: rrplv ~ avvü0tlv aÚTous. El ori-
ginal arameo que dio origen a esta breve frase griega era, a nues-
tro juicio, éste: pi1ntvJ:,n~ noip. La primera de estas dos palabras es
en realidad un sustantivo en estado constructo utilizado como
preposición, que significa «antes de». Este valor es el que tiene
esta preposición en Gen. ap. 21,23, que dice: «Antes de estos días
(J?~ ~,o,, noip) vino Kedorlaomer, rey de Elam-. Ahora bien, no,p
es también el estado constructo del sustantivo i101p, registrado por
M. Jastrow en su léxico arameo, para el que señala entre otros el
significado de «la mañana, la parte temprana de la mañana->,
En cuanto a la función sintáctica de este sustantivo, aquí no
cabe duda: se trata de un acusativo de tiempo en que. Como
ejemplo de este acusativo, es decir, de sustantivo que sin necesi-
dad de la preposición ::i indica el tiempo en que algo tiene lugar,
tenemos un caso muy claro en dos papiros egipcios, en los que
aparece la locución «en este año». En el primero, el demostrativo
«este» está precedido de la preposición ::i: ~mtv ~r::i; en el segundo,
ni el sustantivo «año», ni el demostrativo van precedidos de pre-
posición: ~r ~mtv23. A nuestro juicio, por tanto, el original arameo
de esta breve frase de Mateo decía:
22 M. Jastrow, Dictionary of tbe Targumim, tbe Talmud Babli and
Yerusbalmi, and Midrasbic Literature JI, London-New York 1903, 1317.
23 Cf. E. Vogt, Lexicon Linguae Aramaicae Veteris Testamenti, Roma 1971,
172.

En la mañana de su reunirse inventa est in utero habens de
Spiritu Sancto.
Con este sencillo sustantivo, «la mañana», el narrador origi-
nal arameo daba a entender perfectamente que la reunión de
José y María en la casa que sería para siempre su hogar tuvo lugar
aquel mismo día, a primera hora del mismo. Y como para los
hebreos el día comenzaba con la puesta del sol, la primera hora
del día era la noche. Para ellos, el día comenzaba con un ano-
checer, y la mañana con un amanecer. Para que se entendiese
bien este texto sobrio de Mateo hemos hecho, a manera de pró-
logo, una exégesis de la parábola de las diez vírgenes y de los
hechos reales a partir de los cuales estaba construida. Siendo esta
ceremonia final de la boda algo que tenía lugar en las primeras
horas del día, forzosamente para ella se necesitaban antorchas. Si,
como dice Lucas (4,22), Jesús era considerado por la gente como
hijo de José, lo más natural es que hubiera nacido cumplidos los
nueve meses después del día en que María y José iniciaron su
vida en común. Pero téngase en cuenta que no es posible decir
varias cosas a un tiempo; que cuando narrando, por ejemplo, un
hecho de cierta complejidad, es preciso decir varias, no hay otro
modo de proceder que decir una y a continuación otra y después
otra. Y no se tendrá idea clara y concreta del conjunto hasta des-
pués de leerlo y entenderlo todo. Terminamos este apartado con
una advertencia. No se crea que este relato de las dudas de José
es el único, en la materia propia de Mateo, del que, forzados por
la extrañeza del griego, hemos reconstruido el original arameo.
Sin haber hecho un estudio exhaustivo de toda la materia propia
de Mateo en exclusiva hasta el momento tenemos ya publicada
la reconstrucción del original arameo de tres relatos y un extraño
logion. Y al final del capítulo tercero de este libro encontrará ef
lector reproducida la reconstrucción del original arameo del últi-
mo relato del evangelio de Mateo, el de la aparición de Jesús a
los once en Galilea (28,16-20).
C. La Última Cena según San Lucas (22,15-18)
Antes del relato de la institución de la Eucaristía, Lucas
ofrece lo que podemos llamar un breve discurso de Jesús que es
una expansión ante sus discípulos de un sentimiento hondo y
exquisito. Sin salirnos del texto griego, podemos decir sin temor
a equivocarnos que estos cuatro versículos pertenecen a la fuen-
te propia de Lucas; pero esto resultará más rotundamente claro
cuando hayamos reconstruido el original arameo que se esconde
tras él. No es la primera vez que aducimos pruebas del original
arameo de la fuente propia de Lucas mediante aclaración de
pasajes oscuros y extraños apelando a su original arameo24. Para
proceder con orden en nuestro análisis comenzaremos por ofre-
cer la versión de todo el breve discurso realizada por Nácar-
Colunga, el texto griego lo iremos dando por separado al iniciar
su detenido estudio.
15Ardientemente he deseado comer esta Pascua con voso-
tros antes de padecer,
16porque os digo que no la comeré más hasta que sea cum-
plida en el reino de Dios.
17Tomando el cáliz, dio gracias y dijo: Tomadlo y distrí-
buidlo entre vosotros;
18porque os digo que desde ahora no beberé del fruto de
la vid hasta que llegue el reino de Dios.
En realidad, a pesar de los intentos de muchos estudiosos
para lograr un sentido aceptable a estas palabras de Jesús, cree-
mos es innegable que sobre ellas se cierne una espesa capa de
oscuridad. Aunque pueda parecer insignificante la locución -con
vosotros» del comienzo, en realidad resulta de una fuerte extra-
ñeza el hecho de que en el versículo siguiente, al dar Jesús la
causa de su ardiente deseo, ni menciona ni hace la más leve alu-
sión a sus discípulos. Incluso creemos que el conjunto de los dos
primeros versículos resultaría más tolerable si se prescinde de esa
locución. Por lo que se refiere a la causa de este ardiente deseo,
repetimos lo dicho, la oscuridad del texto griego es total. A pesar
de lo que hemos dicho respecto a los inútiles esfuerzos de los
estudiosos debemos hacer una salvedad: el verdadero responsa-
ble de ellos, al menos en muy alta medida, es el griego con su
resistencia a dar un sentido claro. Y sin extendernos más, inicia-
mos nuestro análisis.
24 Cf. J. M. García Pérez-M. Herranz Marco, -La lengua original de la fuen-
te propia de Lucas-, en}. J. Ayán-J. M. Córdoba (ed.), Sa tudu idu. Estudios sobre
las culturas antiguas de Oriente y Egipto. Homenaje al Proj Ángel R. Garrido
Herrero: Isimu 2 (1999) 547-560.

11
1
!
11
a) «Ardientemente he deseado» (v.15)
Consideramos preferible ahora, tras ofrecer el texto griego,
añadir directamente la traducción del original arameo que hemos
reconstruido, y a continuación hacer seguir su justificación lin-
güística.
Ém0uµí.q ÉrrE0úµr¡aa TouTo To rráaxa cpayE'iv µE0' úµwv
rrpo TOU µE rra0ELv ·
Ardientemente deseé comer este cordero pascual cuando
estaba lejos de vosotros, lejos de la mañana de mi venir al
encuentro del padecer.
Ante el original arameo de estas palabras de Jesús en la
Última Cena conservadas por Lucas suponemos que el lector
experimentará la misma estremecida sorpresa que sentimos noso-
tros cuando, después de una búsqueda prolongada durante más
de dos años, llegamos al convencimiento de que sólo este ara-
meo daba razón del texto griego. La coincidencia entre este rela-
to evangélico y el de las dudas de San José, cuyo arameo hemos
reconstruido, es clara: en los dos se afirma que la concepción de
Jesús, Hijo del Altísimo, por obra del Espíritu Santo, tuvo lugar
una mañana. Por tanto, antes de esa mañana Jesús existía y vivía
en la intimidad de Dios y fue desde allí de donde, en aquella
mañana, vino al encuentro de su padecer. Y creemos es deber
nuestro llamar la atención sobre este modo de designar Jesús el
acontecimiento de su encarnación: su venir al encuentro del
padecer.
En primer lugar digamos que rráaxa, transcripción del
vocablo arameo correspondiente, no designa aquí la fiesta de
Pascua, sino el cordero pascual, al cual se refiere Jesús diciendo
literalmente: «Este cordero pascual». El resto del versículo, a par-
tir de µE0' úµwv, decía así en arameo:
'tvm:i no1p no1p cn:,o.i,.
La locución preposicional t:11:,0.i, no significaba aquí «con
vosotros». Debemos recordar que, entre los significados de la pre-
posición CI.I), el único que aquí hace sentido es el que tiene como
sinónima de ¡o, y así puede expresar la separación o ausencia. En
Sal 85,5, por ejemplo, dice el salmista: «Retorna a nosotros, Dios
de nuestra prosperidad, destierra tu indignación lejos de nosotros
(1Jl:l.l) 70.i,:, i:li7)»25. Pero la sencilla unión de preposición y sufijo de
segunda persona plural era aquí un predicativo de estado, cuya
equivalencia castellana debe ser: «cuando estaba lejos de voso-
tros». Para que se entienda bien lo que decimos y la traducción
que hacemos de este predicativo creemos necesario traer aquí la
oportuna descripción que de él hace P. Joüon:
«Si a una proposición verbal que forma en sí misma un todo
completo se añade una afirmación complementaria que
expresa un estado o una cualidad del sujeto (o del objeto),
esta afirmación complementaria, que expresa algo nuevo, no
puede ser simplemente coordinada al sujeto (o al objeto):
está subordinada al predicado verbal, a la manera de un
adverbio, y en consecuencia se pone en acusativo. El acu-
sativo se reconoce, al haber desaparecido las antiguas desi-
nencias de casos, en la indeterminación. El acusativo de
estado puede ser un adjetivo, un participio, o un sustanti-
vo. Puede referirse al sujeto, o al objeto->,
Y entre los ejemplos de sustantivos funcionando como predi-
cativos cita Gn 17,12, donde se dice: -Cuando tengan ocho días, todos
vuestros varones serán circuncidados (¡:,rt;,:, oo, ,,o, Cl'l:l' ruow¡::i)»27.
Respecto al resto del versículo de Lucas que estamos ana-
lizando, en el original arameo que hemos reconstruido puede
parecer que existe una palabra repetida dos veces, no1p. Esto fue
lo que creyó el traductor, y por ello pensó que una de las grafías
era repetición de la primera por error de escriba; y la primera la
interpretó como la preposición «antes de». De este modo, unien-
do esta preposición con el infinitivo sufijado 'tvnr.i, nos dio en grie-
go rrpo Tou µE rra0ELv, «antes de mi padecer». Pero no se trataba
de una palabra repetida dos veces, sino de dos palabras distintas,
a saber:
- el sustantivo «la mañana», en estado constructo, leído
qadmat;
- del verbo t:11p el infinitivo, estado constructo, de la forma
pael, que significa «venir al encuentro», leído qaddamut.
2s Cf. M. Dahood, Psalms JI. 51-100. Introduction, Translation, andNotes
(AncB 17), New York-London 1968, 287.
26 P. Joüon, Grammaire de l'bébreu biblique, § 126a.
27 P. Joüon, Grammaire de l'bébreu biblique, § 126c.

El sufijo de primera persona en 'tvni.l, debido a que este infi-
nitivo está regido por el precedente qaddamut, debe ir con éste
en la traducción. Ahora bien, la preposición Cll', que aparece
inmediatamente antes, tenía aquí doble función: en el lugar
donde aparece visiblemente y, de forma elíptica, delante del sus-
tantivo no,p, «la mañana de». Como ejemplo de este fenómeno en
preposiciones traemos aquí Sal 57,5, que dice: «Yo en medio de
leones debo yacer, en medio de los que rugen buscando presas
humanas (ci,~-':l::l Cl't!!i1'? i1::l::>tv~ Cl~::l'? 71n::1 'tv:l:l)». Obsérvese que la
preposición compuesta 71n::1, explícita delante del sustantivo «leo-
nes», se halla también elíptica, y, por tanto, ha de traducirse
delante del participio Cl't!!i1'?, «los que rugen-é. Creemos que esta
construcción se hallaba presente también en el texto de Lucas
que analizamos.
b) -No la comeré más hasta que...» (v.16)
He aquí el texto griego y la versión del original arameo que
hemos reconstruido:
AÉyw yap úµ'iv OTL oú µ11 <j>áyw aÚTO EWS' OTOU TTAT]pW01]
Év -rñ AaaLAELa TOÜ 0Eoü.
'd t-' L /
Porque os digo: Cuando yo sea comido como él (= como
este cordero pascual), llegará a su plenitud el Reino celes-
te de Dios.
En primer lugar digamos que el futuro <j>áyw es sin duda
traducción del participio pasivo del verbo ',:,~, que puede usarse
con valor de forma verbal finita referida al futuro, o de la fórmu-
la perifrástica ',:,~ i11i1~. El traductor creyó que el participío toa era
de la forma peal, y leyó 'akel. Pero, como hemos dicho, se trata-
ba de un participio peil, pasivo, aunque escrito con la misma gra-
fía del activo. En cuanto a la posibilidad de esta confusión de par-
ticipios activo y pasivo de la forma simple debemos hacer unas
puntualizaciones. Los perfectos y participios de la forma peil,
tanto en el arameo del AT como en el de Qumrán, suelen llevar,
ordinariamente un yod de mater lectionis después de la segunda
radical. Sin embargo, según el texto usado por L. Palacios en su
gramática, en los seis capítulos arameos de Daniel hay cuatro
casos en que el perfecto peil está escrito sin yod que distinga la
28
Cf. M. Dahood, Psalms II, 52; Psalms III, 436s.
pasiva; por tanto, si el contexto no fuera suficientemente claro, la
forma verbal pasiva podía tomarse como activa. Estos pasajes
son: 3,21: 1n:i:,, kefitu; 5,27: ~n'?pn, teqilt(a); 7,14: ::li1', yebib; 7,22:
::li1', yebib". En 6,18, el aparato crítico sugiere que se lea simat,
forma pasiva, no la activa sumat, ya que la que exige el contex-
to es la pasiva". Señalemos también que en el Génesis Apócrifo
de Qumrán aparecen dos casos de forma peil con grafía de forma
peal, es decir, sin materlectionisyod: 2,17: nntv; 20,14: rrcn. Este
último texto merece una atención especial. En 20,14, Abrahán ora
a Dios: «Ahora presento mi queja a ti, mi Señor, contra el faraón
Zoan, el rey de Egipto, porque mi esposa ha sido tomada de mí
(':ll:i 'nm~ rrrrt '1) por fuerza». El verbo pasivo, «ha sido tomada»,
está escrito sin yod. Pero tres líneas antes, 20,11, Abrahán dice:
«Pero yo lloré amargamente, yo Abrahán, y Lot, el hijo de mi her-
mano, conmigo, en la noche cuando Sara fue tomada de mí
(':ll:i n7'::l1 'itv) por fuerza». El mismo verbo pasivo ha sido escrito
conyod.
En cuanto al pronombre aÚTÓ, que se refiere al cordero pas-
cual, en la fórmula i1'? del arameo, el traductor creyó que el lamed
era de acusativo, de ahí su traducción. Pero la preposición', no
introducía aquí el complemento directo, sino significaba «como».
En Esd 6,17 tenemos: «Ofrecieron... machos cabríos doce, como el
número de las tribus de Israel (',~itU' 't!l::ltD r:ir
.i',)... Éste era aquí el
sentido de la preposición ',, de modo que la traducción del con-
junto debía ser: «como él-, es decir, como el cordero pascual.
Por lo que respecta a la frase final, Év Tíj ~aaLAEL9, Toü
0rnü, dos cosas debemos decir. En primer lugar, «Reino de Dios»
designa aquí la morada de Dios, el lugar donde Dios reina.
Recuérdese que en los libros poéticos del AT se emplean expre-
siones paralelas a ésta para referirse a la morada de Dios: la Casa
celeste, el Palacio celeste, la Fortaleza celeste, la Ciudad lejana,
que evidentemente equivale a celeste. Como ilustración de este
último nombre citamos a Is 33, 17s: «Tus ojos contemplarán al Rey
en su hermosura; verán la Ciudad lejana... ¿Dónde está el que
pueda contar, dónde está el que pueda pesar, dónde está el que
29 L. Palacios, Grammatica Aramaico-Biblica. Bxercitiis, textibus et voca-
bulario ornata, Romae-Tornaci-Parisiis 2
1953, 95-105.
3o En BHS, sólo aparecen con grafía defectiva los casos 3,21; 7,22. En
cuanto a 6,18 su aparato crítico también propone que se lea la vocalización
pasiva en lugar de la activa.

pueda contar las torresz-». En segundo lugar, la preposición É:v es
sin duda traducción errónea de un ::i enfático, que hemos refleja-
do en nuestra traducción mediante el adjetivo «celeste». De este
modo, el original arameo debía entenderse así: «alcanzará su ple-
nitud el Reino celeste de Dios».
Pero quizá lo más desconcertante del conjunto sea la cons-
trucción «no... hasta que», en griego oú µ~---· EWS órou. La cons-
trucción aramea correspondiente, '1 1.Ll ...~';,, puede tener varios
sentidos. El que nosotros le hemos dado en nuestra traducción
podemos justificarlo con textos arameos. He aquí, por ejemplo,
un breve pasaje de un relato arameo de un Midrash que es pre-
ciso ofrezcamos por extenso para que se aprecie el sentido qué
exige y que damos en él a la construcción referida:
El asno de R. Yanai comió una vez una hierba y quedó
ciego; comió otra hierba, y volvió a ver. Una vez, dos hom-
bres iban por aquel camino a Tiberiades. El uno era ciego,
el otro veía; y el que veía conducía al ciego. Se sentaron a
descansar en el camino. Entonces sucedió que comieron de
la hierba: el que veía quedó ciego, y el ciego recobró la 1
vista; y cuando marcharon de allí, el ciego conducía al que
veía (~nn~';, ~'OtD ~1ili7 tDiJ '1 1.Ll JOn JO 1?.Ll ~';,1) (Lv R 22,14).
El texto merece un breve comentario. En versión literal,
palabra por palabra, el arameo diría: •y no marcharon de allí
hasta que el ciego conducía al que veía». ¿Tiene algún sentido
una afirmación de este tipo? A nuestro juicio, ciertamente no. La
misma construcción leemos en Dn 6,25, que pertenece al relato
en que se describe a Daniel en el foso de los leones. Los leones
del foso no han hecho a Daniel el menor daño en toda la noche.
Al amanecer, Nabucodonosor acude al foso y encuentra a Daniel
ileso. El relato continúa:
Y mandó el rey, y trajeron a los hombres que habíarr
acusado a Daniel, y fueron arrojados al foso de los leo-
nes, ellos y sus hijos y sus mujeres. Y apenas llegaron
al fonda del foso, se apoderaron de ellos los leones
(~n,,¡~ pi7::i it!l'?tV-'1 ~:JJ n'.Lli~? it!lo-~';,,) y quebrantaron todos
sus huesos.
31 Véase W. H. Irwin, Isaiab 28-33, 153-155.
Teodoción hace aquí una versión estrictamente literal, ver-
sión en la que el lector puede percibir el paralelismo estrecho
entre ella y el texto de Lucas que estamos analizando. He aquí su
traducción:
KaL oÚK Ecp0acrav ds To Eoacpos Toü AÚKKou EWS oú É:Klr
pLEUCJav aÚTwv ol AÉovTEs...
A este tipo de traducciones serviles, palabra por palabra, se
pueden aplicar perfectamente las sabias palabras de San Agustín:
«Toda lengua posee cierto número de peculiaridades, que trasla-
dadas a otra lengua, parecen decir absurdos-v. Por eso nosotros,
en cuanto a estas palabras de Jesús referidas al cordero pascual,
hemos traducido no palabra por palabra, sino atendiendo al sen-
tido; sentido que cada lengua expresa usando distintos medios. Y
ofrecemos de nuevo aquí nuestra traducción del original arameo:
Porque os digo: Cuando yo sea comido como él (= como
este cordero pascual), llegará a su plenitud el Reino celes-
te de Dios.
Con la expresión «cuando yo sea comido- es claro que Jesús
alude a su muerte en la cruz; en la cruz, él será devorado por la
muerte. Pero esa muerte será una muerte salvadora, enriquece-
dora del Reino celeste de Dios. El hecho al que aquí alude bre-
vemente Lucas es sin duda el que con más pormenores está narra-
do por Mateo en su relato de los acontecimientos que tuvieron
lugar en el Calvario a la muerte de Jesús (27,51-53). Des-
graciadamente el original arameo de esta pieza del primer evan-
gelista nos ha llegado en una caótica traducción griega. No obs-
tante, examinando con meticulosidad este extrañísimo griego es
posible leer un arameo en que destaca la descripción de cómo
Jesús, que desciende a los infiernos, «resucita» a la gran multitud
de justos que lo estaban esperando. Es decir, les hace pasar de la
morada de la muerte donde se hallan a la morada de Dios, su
Reino celeste, el único en que se puede decir que sus habitantes
viven. Y de este modo se entiende muy bien lo que Jesús afirma
en los dos primeros versículos del relato: que antes de encarnar-
se, antes de venir al encuentro del padecer, deseó ardientemen-
32 San Agustín, De vera religione, L, 99: PL 34,166.

te comer este cordero pascual, el que en aquellos momentos
tenía delante; porque esta comida del cordero tendrá lugar en el
comienzo del día en que él padecerá y morirá en la cruz, de
modo que cuando termine el día comenzado con la cena del cor-
dero, él estará ya en el sepulcro.
e) «No beberé delfruto de la vid hasta que... (v.17-18)
Tras estas primeras palabras de Jesús, el relato de Lucas
continúa: ..y tomando una copa, dando gracias, dijo: Tomad esta
(copa) y distribuidla entre vosotros». Hasta aquí el texto griego no
ofrece dificultad. Donde aparece ésta es en las palabras de Jesús
referidas al vino, redactadas en estrecho paralelo con las que dijo
antes refiriéndose al cordero. El texto griego dice:
AÉyw yap uµlv, cm oú µ~ TTÍ.ú) ÚTTO TOU vvv erro TOU
yEv~µaTOS TT]S áµTTÉAOU EWS ou ~ ~aOÜEÍ.a TOU 0EOu
EA01J.
La particularidad que ordinariamente salta a la vista en el
griego de este versículo es la repetición de la construcción -no...
hasta que». Pero el dato más importante de nuestra reconstruc-
ción del original arameo es la lectura tras el futuro TTÍ.w, -beberé-,
del participio i1ntv, con valor de verbo finito de acción futura y
con valor factitivo, o la construcción perifrástica i1ntv i11i1tl;; el tra-
ductor creyó que el participio i1ntv era de peal, y por ello, igno-
rando además que se trataba de verbo factitivo, tradujo median-
te un verbo simple activo-transitivo, «beberé». Pero lo escrito no
era un participio peal, sino peil y además factitivo; de modo que -
su traducción debía ser: «seré hecho beber, seré dado a beber». La
traducción que vamos a ofrecer será paralela a la que hemos
hecho de la frase en que Jesús habla del cordero. En nuestra tra-
ducción se observará también que la palabra ~aoüEÍ.a la hemos
traducido por «reinado», no «reino»; creemos que sólo así adquie-
re un sentido diáfano el conjunto. El original arameo, a nuestro
juicio, decía:
Porque os digo: Cuando yo sea dado a beber, a partir de
ahora, del fruto de la vid, el reinado de Dios vendrá.
Tenemos aquí sin duda una nueva referencia de Jesús a su
muerte; pero una referencia que, después de haber entregado
una copa con vino a los discípulos, habla de su muerte en la cruz
mencionando sólo el hecho de que, a partir de aquella cena del
cordero, la primera vez que le den a beber el fruto de la vid será
en el Calvario, inmediatamente antes de su crucifixión. Y lo que
dice que sucederá entonces, con su muerte en la cruz, será que
tendrá fin el reinado de Satán y vendrá el reinado de Dios. De
nuevo recordamos que esto, según palabras del mismo Jesús
recogidas por la fuente aramea de Lucas, ya en su existencia
celeste, antes de venir al encuentro del padecer deseó llevar a
plenitud el Reino celeste ele Dios, derribar el reino de Satán y
hacer venir el reinado de Dios. Para facilitar en el lector la cap-
tación de lo mucho y muy hermoso que dice aquí Jesús ofrece-
mos a continuación completa la versión del original arameo de
todo el relato, omitiendo los números de los versículos para que
se perciba mejor la trabazón de las afirmaciones:
Y cuando llegó la hora, se sentó y los discípulos con él. Y
les dijo: Ardientemente deseé comer este cordero pascual
cuando estaba lejos de vosotros, lejos de la mañana de mi
venir al encuentro del padecer. Porque os digo: Cuando yo
sea comido como él(= como este cordero pascual), llega-
rá a su plenitud el Reino celeste de Dios.
Y tomando una copa, dando gracias, dijo: Tomad esta
(copa) y distribuidla entre vosotros. Porque os digo:
Cuando yo sea dado a beber, a partir de ahora, del fruto de
la vid, el reinado de Dios vendrá.
2. Inventa est in utero habens de Spiritu Sancto (v.18)
Comenzamos la búsqueda de claridad sobre este inciso del
relato ofreciendo el texto griego, seguido del original arameo
que, a nuestro juicio, es preciso reconstruir.
EupÉ0r¡ Év yaaTpL Exouaa ÉK TTVEÚµaTOs áyí.ou
tl;tll71p '7 tl;n1i ¡r.i tl;'7.Ilr.i nn::intVtl;
Una pequeña aclaración precisa sobre todo el participio
femenino pael tl;'7lJ1:l. El verbo i17.Il, en forma pael significa «con-
cebir». De ahí la traducción griega y la latina de la Vulgata, que
sigue literalmente al texto griego. Ha sido en gran medida la

construcción EÚpÉ0T] Év yaaTpL Exouaa, en traducción, literal: «fue
encontrada encinta», el punto de partida para la hipótesis de la
sospecha de adulterio. Así, H. Preisker cataloga este EÚpÉ0T] entre
los casos que el verbo griego, en activa, designa -en sentido
figurado-- un hallazgo espiritual o intelectual, una percepción,
un descubrimiento, sobre la base de deliberaciones, investigacio-
nes o dernostraciones'".
A esta valoración lingüística replicamos: es cierto que
EÚpE0-iivm, como la pasiva del hebreo ~~o y del arameo il)tv~,
admite este sentido y se usa en el contexto que dice H. Preisker.
Pero en este versículo de nuestro relato este valor es altamente
improbable, si no imposible. Hay, en cambio, un uso de ~~o iy
il)tv~ en pasiva, cuya traducción griega más 'espontánea, median-
te formas pasivas de EÚpLaKELV, produciría construcciones no tole-
rables en griego; en el original semítico estaría ausente la idea de
«encontrar» o «descubrir». Ilustraremos el uso de estos verbos
semíticos con un ejemplo de la Biblia hebrea y otro del evange-
lio de Lucas, en que el griego es claramente traducción servil del
arameo.
En Jos 17,12 se dice que los hijos de Manasés no pudieron
expulsar a los habitantes de las ciudades (cananeas), y el cana-
neo continuó habitando en la tierra. A continuación, los hijos de
José piden a Josué más tierra, pues --dicen- son un pueblo
numeroso. El relato prosigue:
Josué les dijo: «Puesto que eres un pueblo numeroso,
sube a la montaña y rotura una parte en la tierra de los
fereceos y refaítas, ya que la montaña de Efraím es estre-
cha para ti». Los hijos de José dijeron: «La montaña no
será nuestra (1J';, ~~O' ~'?), pues los cananeos que habitan
en el valle poseen carros de hierro, lo mismo que los de
Betsán y las ciudades que de ella dependen, y los que
habitan el valle de jezrael-. Josué respondió a la casa de
José, a Efraím y Manasés: «Eres un pueblo numeroso, tu
fuerza es mucha; no tendrás una sola suerte, porque la
montaña será tuya (7';, rrrr iil ,::,), pues es bosque y lo
roturarás, y será tuyo (7'? il'i11); expulsarás a los cananeos,
aunque tengan carros de hierro y sean fuertes» (Jos 17,15-18).
33 H. Preisker, éupunco» IDNT 2 (1971) 769.
Siguiendo a los LXX, las versiones modernas traducen el
~~O' ~';, (leído; lo' yimmase', porque es nifal) del v. 16 por «no nos
basta->. Pero semejante traducción está reñida con el contexto:
antes se ha dicho que Manasés no ha podido expulsar a los
cananeos de su territorio, y a continuación se dice que los cana-
neos del territorio de José poseen carros de hierro. El diálogo
entre la casa de José y Josué gira en torno a la misma idea. Así,
dando al nifal de ~~o el sentido de «ser, llegar a ser», el v.16 resul-
ta un conjunto coherente: «la montaña no será para nosotros, por-
que (el waw es aquí claramente causal) los cananeos poseen
carros de hierro y nos impedirán conquistarla». Esta interpretación
de ~~O' es confirmada por la fórmula sinónima que aparece dos
veces en el v.18: «la montaña será (il'il, il'il') tuya». La conclusión
se impone: el nifal de ~~o equivale aquí al qal de rrn.
Por lo que respecta al arameo, poseemos un pasaje del
evangelio de Lucas en que aparece una construcción griega que
sólo se explica como versión literal de una aramea compuesta de
n::,ntv~ más participio; a nuestro juicio, esta construcción no pudo
nacer directamente en griego. Nos estamos refiriendo al relato de
la curación de los diez leprosos (17,11-19), al final del cual el
evangelista pone en labios de Jesús la frase interrogativa:
oux EÚpÉ0riaav l/TTOCTTpÉ4JaVTES' oouvm 8ó~av T4) 8E0 EL
µ~ ó á>-.x.oyEv~s ouTOS';
Un autor al que debemos uno de los escasos estudios dedi-
cados a este relato en los últimos decenios, R. Pesch, dice: «El uso
pasivo de EÚpLaKw, 'encontrar', es raro en Lucas... , y aquí, por aña-
didura, extraordinariamente extraño->. Por otra parte -añade-,
en las palabras finales de Jesús apenas aparecen huellas redac-
cionales de Lucas. Ahora debemos recordar la frecuencia con que
aparecen en arameo construcciones compuestas de i11i1, «ser», más
participio. Estas construcciones pueden expresar el comienzo, el
desarrollo o la repetición de una acción. Pero no son escasas las
ocasiones en que estas fórmulas equivalen a un perfecto arameo,
34 LXX: oÚK a.pKtjaEL ~µlv. El mismo sentido le da el targum traduciendo
por~¡', p!lO' ~',, que literalmente significa: -No será suficiente para nosotros-, En
ambos casos se trata sin duda de una escapatoria ante una construcción con ~~r.i
que, dando al verbo el valor de -encontrar-, no hacía sentido.
35 R. Pesch, Jesu ureigene Taten? Ein Beitrag zur Wunderfrage (QD 52),
Freiburg-Basel-Wien 1970, 119.
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