Mente, intencionalidad y autopoiesis flores trejo

Cuicuilco
Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH)
lhernandez.cncpbs@inah.gob.mx
ISSN (Versión impresa): 0185-1659
MÉXICO

2004
Jorge H. Flores Trejo
MENTE, INTENCIONALIDAD Y AUTOPOIESIS. UNA HEURÍSTICA
ANTROPOLÓGICA
Cuicuilco, mayo-agosto, año/vol. 11, número 031
Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH)
Distrito Federal, México

Mente, intencionalidad y autopoiesis.
Una heurística antropológica
Jorge H. Flores Trejo
Escuela Nacional de Antropología e Historia

RESUMEN: Enfatizando los alcances de la antropología como ciencia cognitiva, se plantea el presupuesto
de que hay una realidad independiente de nuestras representaciones no establece cómo son las cosas en
sí mismas, sino que induce a comprender la complejidad de espacios de posibilidad cognitivos,
intencionales y comportamentales, comprensibles sólo desde el análisis alternativo de la naturaleza de
los sistemas autopoiéticos (desde Luhmann y Maturana). Tales sistemas constituyen y emplean “sentido”
o Hintergrund (cada sistema autorreferencial tiene contacto con un entorno que él mismo se posibilita
y no con un entorno “en sí”), experimentando el entorno como selección de un horizonte que incluye
todas las posibilidades, que esboza todo lo posible-representado —caso de complejos comportamientos
“contraintuitivos” frente a la realidad—, creándose mundos “psicomórficos”, cuya solidez aparente
nunca dejará de reflejar las leyes internas de los sistemas sociales y cognoscentes.

ABSTRACT: Stressing the anthropology’s scope as a cognitive science, I posit the issue that, if there is a
independent reality of our mental representations, that doesn’t establish how things are in itselves, but
it induces the understanding of the complexity of cognitive, intentional and behavioral spaces of
possibility, comprehensible only from a new analysis of the autopoietic systems’ nature (according to
Luhmann and Maturana). Such systems build and use “meaning” (each autoreferential system has
contact with a represented but not “ontological” surrounding per se) experimenting the surrounding
like a foresight selection with all representational possibilities —like some complex “counter-intuitive”
behavior—; somehow they create “psychemorphic” worlds apparenting reality, however they should
always reflex the inward laws of social and cognitive systems.

PALABRAS CLAVE: cognición, comportamiento, sistemas sociales, sentido, realidad, entornos

El hombre no puede vivir en medio de las cosas sin formular sus ideas sobre ellas, y a tenor
de las cuales ordena sus conductas [...] Para que una idea suscite bien los movimientos que
reclama la naturaleza de una cosa, no es necesario que exprese fielmente esta naturaleza,
sino que basta con que nos haga sentir lo que la cosa encierra de útil o de desventajosa [...]
¡Cuántas veces son tan peligrosas como inadecuadas!
E. DURKHEIM

Nueva Época, volumen 11, número 31, mayo-agosto, 2004, México, ISSN 1405-7778.

2 JORGE H. FLORES TREJO

[...] si el primer error es creer en la realidad física de los sueños, dioses, mitos, ideas, el
segundo error es negarles su realidad y existencia objetivas.
E. MORIN

ANATHRON A OPOPEN
¿A qué podría deberse, probablemente, que ciertos niveles o segmentos, nodos
o manifestaciones de la realidad lleguen a parecernos inadecuados, o incluso
indignos, para poder constituirse en objetos del interés y la explicabilidad
científicos? En buena medida, y paradójicamente, a su tipo de complejidad.
Opuestos y contiguos, excluyentes y correlativos; tan objetivos y tan subjetivos
a la vez, tan reales y tan imaginarios, tan relativos y tan absolutos, tan abstractos
y tan inmediatos, tan esquivos y tan amenazadores: el juego, la fe, la locura, el
arte, el símbolo, las pasiones, el mal, la estupidez, la risa, el llanto, el amor...
estados y manifestaciones emergentes de la complejidad autocreada de nuestra
especie. Con todo, y como alguna vez lo captó el gran teórico de la biología
Edward O. Wilson, siempre será posible una cosa (muy especialmente en el
enfrentamiento científico con nuestras paradojas conductuales, adaptativas y
evolutivas), a saber: asumir que podemos llegar a negar con la razón, desde sus
parámetros científicos tradicionales “lo que con nuestro corazón sabemos que
es cierto” [apud Leakey, 1997:109], cierto en su presencia, en su poder y efectividad,
cierto en su contradictoreidad... en su radical humanitud.
Se ha dicho con frecuencia que el pensamiento “descompone” todo lo que
toca. Es que, ¿no es acaso la razón uno de nuestros principales recursos de
humanización, aunque sea correlativamente también nuestro principal poder
de des-naturalización? A este poder nos asimos como a una argolla que pende
en las tinieblas, así desde la sustitución o negación cognitiva de múltiples
realidades, también, empero, mediante diversas formas de afirmación de otras;
afirmación representacional del mundo, una que, asimismo, siempre será
autoafirmación. “Es una cosa terrible la inteligencia”, decía don Miguel de
Unamuno, esa inteligencia para representar un solo y mismo contenido en todo
tiempo, lugar o relación; se trata de nuestra contumaz búsqueda ontológica de
identidades estables y permanentes:

La identidad, que es la muerte, es la aspiración del intelecto [...] La mente
busca lo muerto, pues lo vivo se le escapa [...] la ciencia es un cementerio de

MENTE, INTENCIONALIDAD Y AUTOPOIESIS 3

ideas-muertas, aunque de ellas salga vida [...] Todo lo vital es irracional, y todo
lo racional es antivital, porque la razón es esencialmente escéptica [...] La
verdadera ciencia enseña, ante todo, a dudar e ignorar [...] El triunfo supremo
de la razón, facultad analítica, esto es, destructiva y disolvente, es poner en duda
su propia validez... [1985 (1913):91-105].

Ahora bien, decidirnos a enfrentar con nuestro pensamiento aquellas
realidades y manifestaciones “emergentes” de lo humano como las mencionadas
arriba —en forma un tanto promiscua por cierto— supone el deber de superar
un temor sano y comprensible: el que siempre conlleva la concepción de lo que
yo llamaría temas marginales. Se trata de un riesgo heurístico: confrontar con la
imaginación y la conjetura realidades y presencias que, de sólo enunciarlas, nos
producen la incómoda sensación de empezar a movernos hacia márgenes, hacia
bordes obscuros donde la imaginación ortodoxa (si es que puede haber algo así)
retrocedería ante lo intelectualmente extravagante y, por ende, virtualmente
proscrito. Y es que, como sigamos suponiendo que existen motivos sobreen-
tendidos y poderosos, por los que debamos resistirnos a estrellar —por decirlo
de algún modo— nuestra imaginación teórica y propositiva contra la complejidad
de ciertas presencias implícitas (aunque no por ello carentes de poder y
determinación sobre la vida humana), tales supuestos constituirán un verdadero
“obstáculo epistemológico” para el pensamiento científico. Nada tan aplicable a
las limitaciones —autoimpuestas, en cierto modo— del saber científico, tal como
nace y se despliega en su historia muy propia, como aquélla intuición de T.
Adorno, esto es, la de que la verdad, por definición, niega todo aquello que no logra
determinar [apud Zemelman, 2003:43].
La verdad (o quizá fuera preferible decir, “el tipo de verdades”) que resulta
asequible a las ciencias, si bien por motivos no intrínsecamente reprochables,
acaba por negar como objeto y problema, como presencia y como tema legítimo
para la razón teórica, todo lo que por obscuros motivos, no es manipulable para
su tipo de pensamiento y actitud ante el mundo. En efecto, una actitud triple,
como advierte el físico español J. Wasenberg:

[...] la de la objetivación del mundo, la de la inteligibilidad del mundo y la
indeterminista-creadora/determinista aplicadora. La elección científica es, pues,
tanto más idónea cuanto más simples sean los sucesos a representar [2003:107].

Así entonces, ¿qué, exactamente, haría de determinados aspectos de la
realidad un objeto impropio para la atención heurística de las ciencias, en tanto
que vía privilegiada de acceso a la realidad?


No pretendería, ni por mucho, mostrar la manera (científica) de apropiarnos
cognitivamente de realidades de complejidad borde sino, antes bien, de
evidenciar el verdadero significado de lo implícito: nuestra renuncia, ya no
digamos a acometerlas, sino incluso a enunciarlas, no obstante su abrumadora
presencia. Si, como lo hace notar Wasemberg, “La elección científica es, pues,
tanto más idónea cuanto más simples sean los sucesos a representar”, podríamos
de hecho replantearle para evidenciar otras connotaciones, a saber: que la elección
científica es tanto menos idónea cuanto menos simples sean los sucesos a
representar. Aparentemente se podría seguir desde ahí algo tan pernicioso como
que la ciencia, como la conocemos, ¿no resultaría idónea para enfocar justo lo
que nos hace humanos, es decir, el techo de la complejidad a través de sus
manifestaciones? No debemos pensar así necesariamente.
Una apertura y posición científicas para tales objetos y fines cognitivos puede
y debe existir. Sólo por carecer ahora de una mejor manera de hacerlo entender,
diría que la complejidad humana no podría sino evolucionar acrecentando las
tendencias que originalmente definieran su singularidad, y esa singular com-
plejidad es la de la autocreatividad: re-crear el mundo para habitarlo, un tipo de
complejidad que condujo finalmente a la evolución de la conciencia y de la mente,
exactamente en una acepción operativa como la que nos legó Karl Jaspers, a
saber:

La conciencia no es un ser como el ser de las cosas. Es un ser cuya esencia consiste
en estar dirigido a objetos mentándolos. Este fenómeno primordial, tan obvio
como admirable, ha sido llamado intencionalidad. La Conciencia es Conciencia
Intencional. Ello quiere decir que la conciencia se relaciona con objetos de manera
esencialmente distinta a como se relaciona una cosa que choca contra otra o que
es impulsada mecánicamente por otra. La conciencia no tiene relaciones causales
con sus objetos, ni relaciones recíprocas con ellos, como las que existen entre
objetos similares que existen en el mismo plano de igualdad. En la conciencia
tengo yo, más bien, un Objeto ante mí. Indistintamente de qué modo lo tengo,
por medio de la percepción [...] o por medio de representaciones (bien como
fantasía bien como recuerdo) o por medio del pensamiento (que puede estar
dirigido a objetos reales o imaginarios, de modo intuitivo o abstracto) siempre
hay en todas estas formas de “tener objetos” algo en común: “estar dirigido a
algo mentándolo; tal es la esencia de la Conciencia [1948].

De manera muy significativa, el científico cognitivo John R. Searle [apud
García-Porrero, 1999] haría ya ver la legitimidad heurística —al promover nuestra


comprensión científica de la realidad— del problema de la conciencia humana,
es decir, de la subjetividad y de esa vida mental y representacional que caracteriza
radicalmente a nuestra especie. Searle considera que la subjetividad humana es
un hecho científico tan objetivo (auque no tan asequible) como los propios de la
física, de la biología o la economía.
Así, al intentar describir cómo son las cosas —continúa Searle—, la explicación
científica puede y debe reconocer a la subjetividad de los estados mentales como
uno de los componentes de tales explicaciones:

[...]un hecho puro y simple de la evolución biológica es que ha producido ciertos
tipos de sistemas biológicos, a saber: los cerebros humanos y los de ciertos
animales, que tienen rasgos subjetivos.

Es que, si el hecho central de la condición humana es el fenómeno de la
conciencia y el fenómeno que le subsume como mente, lo es expresado como
existencia radicalmente cognitiva, representacional y desde la que se crean
las más diversas ontologías para ser dimensionadas en la forma de creencias
sobre la realidad, es decir, en calidad de asunciones de acción, actitud y dis-
posición.
Así, en efecto, en virtud de sus niveles de adición sistémica de sus com-
ponentes y relaciones, ya desde su sola organización y emergencia de interde-
terminaciones, no parece posible reconocer estado, proceso o dimensión
ontológicamente más compleja en la realidad que la existencia humana. En todo
caso, una ciencia atinente, creo, podría llamarse ciencia del anthropos, esto es, la
ciencia de aquello que “contempla lo que ha visto”. Siempre será grato re-
descubrir una etimología olvidada, una que podemos recuperar del Cratilo de
Platón:

Este nombre [anthropos] significa que los demás animales ven las cosas sin
examinarlas ni dar razón de ellas ni contemplarlas [anathrei]; mientras que cuando
el hombre ha visto una cosa [opope] la contempla y se da razón de ella. El hombre
es el único, entre los animales, a quien puede llamarse con propiedad anthropos,
es decir, contemplador de lo que ha visto: anathron a oponen.


1
CREDO QUIA ABSURDUM:
DE EXTRAVAGANCIAS, EXTREMISMOS, TERRORISMOS...

Los sublime y lo ridículo nunca podrán estar suficientemente alejados, dijo alguna
vez el gran Voltaire. Es interesante constatar que, en cierta manera, uno de las
asuntos centrales del pensamiento filosófico —me refiero a la cuestión sobre la
existencia independiente y objetiva de la realidad y el mundo— puede llegar a
parecer un verdadero disparate; siempre se podrá, con un ingenio como el de B.
Brecht, hacer agudas befas de cosas tan graves:

Maestro: Si Fu, nombradnos las preguntas principales de la filosofía.

Si Fu: ¿Existen las cosas fuera de nosotros, para sí, también sin nosotros, o existen
las cosas en nosotros, para nosotros y no existen sin nosotros?

Maestro: ¿Cuál es la opinión correcta?

Si Fu: No se ha tomado ninguna decisión.

Maestro: ¿Por qué opinión se inclina últimamente la mayoría de nuestros
filósofos?

Si Fu: Las cosas existen fuera de nosotros, para sí, también sin nosotros.

Maestro: ¿Por qué permanece la pregunta irresuelta?

Si Fu: El congreso que debía decidir tuvo lugar, como viene ocurriendo desde
hace doscientos años, en el convento de Mi Sang, el cual está a orillas del río
Amarillo. La pregunta era: ¿existe realmente el río Amarillo, o existe sólo en
nuestras cabezas? Pero durante el congreso, se derritió la nieve de las montañas,
y el río Amarillo se desbordó por encima de sus orillas y arrastró el convento de
Mi Sang con todos los participantes en el congreso. Y así, no pudo aportarse la
prueba de que las cosas existen fuera de nosotros, para sí y también sin nosotros.2

Sin embargo, esa verdadera petición de principio que es aceptar la existencia
de una realidad independiente de nuestras representaciones, no necesariamente lleva
incluida certeza alguna sobre cómo puedan ser las cosas per se, de hecho. Lo que
sí supone —y efectivamente lo ha supuesto durante toda la historia humana— y

1 “Creo porque es absurdo”. Es la conocida frase del apologista y heresiarca Tertuliano (155-
220) en De Carne Christi: propio sería de la fe creer sin necesidad de comprender.
2 En Turandot o El Congreso de los exculpadores.


sin ser para nada un asunto trivial, es la apertura de los más diversos espacios
humanos de posibilidad representacional-conductual, aun con independencia de
la naturaleza de sus contenidos, viviendo nuestras ontologías bajo la forma de estados
de creencia; trátese de inocuas caricaturas del mundo, sofisticadas teorías de gran
alcance o incluso brutales distorsiones de la realidad. Efectivamente, manifes-
taciones emergentes de nuestra realidad autocreada, complejidades borde:

DUBAI/RIAD (DPA) En una estampida humana que se produjo ayer en el marco de

la peregrinación a la Meca murieron aplastadas 244 personas y más de 200
resultaron heridas de diversa consideración [...] El hecho se produjo cuando los
fieles estaban apedreando tres columnas que representan al demonio junto a la
Meca [en el puente de Jamrat, los peregrinos van del monte Arafat a la localidad
de Muzdalifah, donde reúnen las piedras para rechazar las tentaciones del
demonio]. El año pasado murieron allí 14 personas durante la lapidación,
mientras que en 2001 fueron 35, 180 en 1998 y 270 en 1994. El rey saudí Fahd y
el príncipe heredero dieron a conocer hoy un mensaje a todos los musulmanes del
mundo en el que instan a la unidad y a apartarse de la “extravagancia, el extre-
mismo y el terrorismo”.3

¿Devoción o “simplemente” estupidez? Estas dos manifestaciones, cuya
naturaleza exclusivamente humana pueden resultar tan radicalmente opuestas,
¿pueden acaso participar con igual grado de verosimilitud para afrontar expli-
cativamente realidades tan demandantes? Un hecho me parece evidente en
principio: tan in-significante resulta la existencia o inexistencia óntica (de un “estar
ahí” con independencia de nosotros) de tentaciones y otros demonios, como,
digámoslo así, es inversamente proporcional la sobre-significación de su
existencia epistémica (forma de existencia determinante para la manera humana
de estar-en-el-mundo-representándolo), esto es, su forma de existencia inter-
subjetiva como condición de posibilidad comporta-mental. Pues, ¿en qué sentido
podríamos decir que es vitalmente necesario para la cognoscente, poderosamente
cognoscente, especie humana, representar la realidad tal cual es para habitarla, para
afrontar sus contingencias y trascender adaptativa y evolutivamente? Ello, así
me ha parecido, es un problema de complejidad antropológica.
Antes de continuar, y justo en este punto, tengo la sensación de que debo
hacer una especie de confesión y una aclaración. No obstante pareciéndome
necesaria la presentación de algún hecho ejemplar, de algún caso sui generis como

3 Publicado en el diario El Universal, el lunes 2 de febrero de 2004.


medio inductor o punto de partida de nuestras consideraciones, la verdad es
que pude evitarme buscar demasiado, digamos, en fuentes de la historia o testi-
monios periodísticos ya pasados. No debe parecer cínico de mi parte reconocer
que tuve que esperar sólo un poco para que apareciera la noticia que transcribo
más bien el acontecimiento ya era del todo esperable y, por ende, también la aparición
del tipo de nota periodística; esto es así porque, aunque dramática, esta noticia
se ha vuelto “tradicional” cada año en las festividades celebradas con ese
calendario sagrado. También debo hacer una importantísima aclaración. De
ningún modo considero que semejantes —acontecimientos del todo desafiantes
para las teorías de lo humano— sean privativos de culturas, credos, pueblos o
periodos históricos particulares: “extravagancia, extremismo y terrorismo”
acompañan a la historia humana como parte inherente de nuestra extravagante,
extrema y, por qué no, aterradora naturaleza; en buena medida esto es el objetivo
de las consideraciones que siguen.
Por extraño que pudiera parecernos, si examinamos con mayor profundidad
un asunto como el de las peregrinaciones, las tentaciones, los demonios y las
estampidas, se constatará que, de ningún modo, es una necedad advertir la
necesidad, sería incluso apremiante elaborar una teorización rigurosa sobre la estu-
pidez humana, dadas sus complejas condiciones de posibilidad, su naturaleza y
aun su “filogénesis”, pero, sobre todo, sus incalculables efectos sobre la vida del
hombre. No es estúpido intentar teorizar sobre la estupidez. Si asumimos que ésta existe
en efecto, y siendo un fenómeno nada desdeñable o ficticio, insignificante, mucho
menos inofensivo, entonces ello exigirá atención del pensamiento teórico (léase
del pensamiento propio de la ciencia). Pues, ¿qué tipo de pensamiento y teoreticidad
profesional ha de dar la cara para intentar explicar comportamientos de semejan-
te naturaleza, reproducidos hasta el extremo en la accidentada historia de una
especie con una inteligencia poderosa y contradictoria? Las condiciones de expre-
sión de lo estúpido le vuelven demasiado humano y demasiado complejo, es decir,
humanamente complejo; ¿se trata de un asunto de relatividad cultural? Sí, de hecho,
aunque igualmente objetivo y demandante en sus consecuencias no sólo axio-
lógicas, sino también adaptativas y vitales.
Es evidente que sólo desde una forma de vida inteligente, e inteligente de
determinada manera, y sólo desde ésta, se hace posible la expresión de lo
estúpido, puesto que el fenómeno no constituye un “proto” estado, esto es, previo
o anterior de la inteligencia humana; antes bien éste es posterior y es consecuencia
de ella, epifenoménico se podría decir, pero significante, un producto efectiva-
mente dialógico (como realidad que se nutre de sus propias contradicciones) de


lo que llamo complejidades borde. Sea como ideas de lo real, sea como estados
disposicionales o como principio de conductas y acciones ante la realidad, como
quiera que la podamos entender: ¿cómo sólo aceptaríamos atribuir pensamiento
y conductas estúpidas a la especie Homo Sapiens?, sí, ¿cómo cabe atribuirlas sólo a
nuestra especie y, esencialmente, con qué consecuencias efectivas?; ¿qué puede
significar la existencia de lo estúpido en la vida de hombre ante el mundo y ante sí
mismo? En la posible objetivación de su existencia y sus efectos: ¿cómo surge y
afecta, cómo existe y se diversifica transculturalmente en la forma de la guerra, la
xenofobia, el fundamentalismo y la intolerancia contra la diversidad humana
y/o la biodiversidad; ora en la forma de la crueldad, ora ante el mismísimo
problema filosófico (y quizá antropológico) del mal,4 vía el geno, etno o ecocidio?
A riesgo de parecer un tanto oscuro, siempre me ha parecido que no falta a nuestra
especie en su historia ningún error —ni horror— por cometer. ¿Y el papel de las
ciencias humanas? A pesar de poder poner en riesgo toda condición de existencia
de la especie humana y la naturaleza, la estupidez, como presencia efectiva, no ha
recibido, hasta donde yo sé, atención sistemática por parte (de qué más si no),
de las ciencias humanas y sus teorías. ¿Bajo qué condiciones nuestros sistemas
de representación cognitiva y sus implicaciones conductuales y de actitud pueden
hacernos individual o colectivamente ineptos para sobrevivir como animales
radicalmente cognoscentes? Se trata de una dimensión de la conducta humana,
en buena medida proscrita de la imaginación heurística antropológica. Me resisto
a pensar que simplemente estemos ante un nivel o manifestación científicamente
in-significante o, peor aún, inasequible al entendimiento.

COMPLEJIDADES BORDE Y SISTEMAS AUTORREFERENCIALES:
UN ATISBO DESDE EL PENSAMIENTO DE N. LUHMANN

Parece posible pensar que ciertos niveles de “estancamiento” o “desviación” del pen-
samiento y la inteligencia humana podrían estar precedidos, en principio, por lo
que ya el mismo Piaget defió como realismo conceptual, a saber, formas de pensa-

4 En el catálogo occidental de lo teorizable, no podía faltar el llamado “problema del mal”.
San Agustín lo concibió y teorizó originalmente, legitimando racionalmente para la filosofía
este asunto que más tarde sería retomado por la filosofía cristiana, abandonado por el
laicismo renacentista pero recuperado y replanteado por la filosofía antropológica de Hobbes
y Leibnitz, y sólo en cierto modo también por Kant, Nietzsche, Schopenhauer... No obstante,
humano, demasiado humano, ¿será un problema asequible a las ciencias del hombre, a la
antropología por ejemplo?, ¿o es simplemente un falso problema para el pensamiento?


miento de la realidad que consisten en la indisociabilidad entre lo objetivo y lo
subjetivo, y que evidencian asunciones o suposiciones implícitas de que

[...] los contenidos de la conciencia tienen el mismo tipo de existencia real que
los objetos del mundo externo; el atribuir a la realidad externa características en
verdad subjetivas [...] en un principio una falta de percepción de los [propios]
procesos mentales y, más tarde, la ubicación de éstos en el mundo externo
[Hallpike, 1986 (1979): 361-396 y 465].

Partiendo de las posibilidades explicativas que la psicología del desarrollo
piegetiana puede ofrecer a una antropología de los procesos cognitivos y
comportamentales, C. R. Hallpike recurre, en su exhaustiva obra Fundamentos
del Pensamiento Primitivo, al estudio de las etapas o periodos del desarrollo
ontogenético intelectual identificadas por J. Piaget, para extenderlas alter-
nativamente a la interpretación de los estadios que llegan a caracterizar a lo que
denomina pueblos primitivos ágrafos estancados “...en ciertas etapas más o
menos tempranas del desarrollo normal de la maduración intelectual del niño”
[ibid.]. Incluso llega a reconocer, no sin suficiente evidencia empírica, que “no
son de esperar en las sociedades primitivas análisis de la diferencia entre saber y
creer... o entre apariencia y realidad”, el autor sostendrá que

[...] los pueblos primitivos suelen considerar a los estados y sensaciones internos
como externos a la persona, como entidades cuya existencia es independiente
de la posibilidad de pensarlas o sentirlas [...] y, por lo mismo, quizás hagan
hincapié en la conducta psicomórfica y volitiva de lo que nosotros conside-
raríamos fenómenos meramente naturales [...] Lo anterior puede ser vinculado,
asimismo, con lo que considera una falta evidente de conciencia de la función
cognoscitiva de la mente como verdadera trasladadora y mediadora de la
experiencia [Ibid.].

Desviaciones y distorsiones peligrosas de la realidad representada por
símbolos, imágenes o proposiciones no son, empero, privativas de “sociedades
tradicionales”, “primitivas” o ágrafas; suponer que es así equivaldría, a mi
parecer, a restringir a ellas las contradicciones inherentes a las complejidades
borde: yo propondría que el fenómeno pueda ser producto de la naturaleza,
auténticamente dialéctica y dialógica de la complejidad representacional humana,
al entrañar o incluir las condiciones de su propia negación, y hacer de sus
contradicciones posibilidad misma de su existencia y desarrollo. Busquemos
ahora algunos recursos de comprensión.


Ahora bien, no parece necesario tener que demostrar que, al interior de la
original aunque sumamente abstrusa teoría de los sistemas sociales del influyente
sociólogo contemporáneo Niklas Luhmann, han llegado a desarrollarse recursos
conceptuales de gran alcance teórico, con un dilatado potencial heurístico o de
problematización, insoslayables sobre todo ante ciertas perspectivas y aperturas
temáticas, exactamente como las paradojas comporta-mentales humanas de
conductas “psicomórficas”.
Su pensamiento teórico, que a menudo ha sido definido como “teoría de lo
improbable”, conforma un intrincado pero sistemático repertorio de ideas, a
menudo difícil de penetrar y trasladar a aplicaciones e interpretaciones concretas.
Ante uno de los más vastos sistemas sociológicos concebidos, recurriré con cautela
y sin pretensiones excesivas a algunas categorías fundamentales del pensamiento
luhmanniano, una teoría por cierto epistemológicamente compleja ante las
inagotables evidencias de una realidad ontológicamente compleja. En efecto,
ante la difícilmente penetrable opacidad de lo contingente, lo abierto, lo contra-
dictorio y lo improbable, en el funcionamiento adaptativo de los sistemas
comunicativos sociales a su propia complejidad así como sus entornos de acción
y posibilidad. Como él mismo declarará crípticamente, ante: “... el impreciso y
vasto campo de la vivencia plena de sentido, hacia los sistemas de acción altamente
selectivos [los sistemas sociales comunicativos] que se autoatribuyen las selec-
ciones” [Luhmann, 1991:102]:

Los sistemas psíquicos y sociales5 surgieron en el camino de la coevolución [que]
condujo hacia ese logro común que es utilizado por los sistemas tanto psíquicos
como sociales. Ninguno de ellos puede prescindir de ese logro común y para
ambos es obligatorio como una forma indispensable e ineludible de complejidad
y autorreferencia. A este logro evolutivo le llamamos sentido” [ibid.:79].

Dentro del vasto pensamiento luhmanniano la noción de sentido ha de
entenderse como un logro evolutivo que, como dimensión producida por los
sistemas de vida humana constituye como bien sintetiza J. Torres Naferrete (su
introductor en Teoría de la Sociedad [1992:21-23]: el mundo operativo del hombre, el
trasfondo (Hintergrund) de cualquier percepción o experiencia particular o, en otros
términos:

5 Lyhmann explíca: “los sistemas psíquicos y sociales se distinguen por la forma de operación
elegida: conciencia o comunicación [respectivamente]” [1991:114].


Todo lo que se experimenta está inmediatamente precedido de una pantalla de
posibilidad. Lo particular adquiere sentido, porque está precedido de la totalidad,
si bien bajo la forma de horizonte. Este horizonte está indeterminado o imperfec-
tamente determinado, pero nunca es completamente vacio [ibid.].

Como propiedad inherente, los sistemas de vida humana operan, sine qua
non, al interior de una organización autoreferencial cargada de sentido, principio
de diferenciación (sistemas y entornos) y principio de las operaciones posibles de
los propio sistemas. Constituye una necesidad indispensable para los sistemas
tanto psíquicos como sociales, pues tal diferenciación (sistema-entorno) sólo pudo
tener lugar frente al sentido, verdadera sustancia de este nivel emergente de la
evolución [ibid.:114].
El sentido puede interpretarse como el dispositivo que usan los sistemas en
la reducción de la complejidad ante fuerzas que los sobrepasan, no obstante que
siempre deba haber cabida:

[para el] aspecto de la libertad que todavía tienen los sistemas funcionales de
probar posibilidades, así como un aspecto de la apertura en vistas del desarrollo
evolutivo. Más que nunca, el sentido tiende justamente, bajo estas condiciones
autorreferenciales, no a la planificación, sino a la evolución [ibid.:109].

Es interesante constatar que, desde una concepción independiente, la idea
de “sentido” representaría para Edgar Morin un tipo de emergencia evolutiva
surgida también de las actividades fundamentalmente comunicativas y que,
además de su retroacción sobre sus condiciones psico-lingüísticas de posibilidad,
constituye su nivel sintético global. La esencia del sentido establecerá entonces las
relaciones sintéticas entre significante/significado/referente, emergiendo “...de
todo un proceso psíquico/cerebral, el cual se efectúa a partir de todo un fondo
cultural [...] y a partir de nuestra experiencia engramada del pasado vivido”
[Morin, 1992:73].
De hecho, el antecedente de esta comprensión estaba ya dado implícitamente
en El paradigma perdido, específicamente cuando afirma respecto a una de las
múltiples pantallas de posibilidad del sentido, la existencia de un tipo de “com-
promiso neurótico” adaptativo, y en la que, en tanto verdaderas manifestaciones
del sentido: “[...] mito, rito y magia rematan la integración interna de la sociedad
al envolver, preceder y acompañar a las actividades prácticas, las operaciones
de funcionamiento”. Así, por virtud de estas fuentes de sentido es que, asimismo:
“[...] la recreación social es vivida mitológicamente como una re-creación del
mundo” [Morin, 1983:194 y s].


Producto adaptativo nuestra especie humana, el sentido, más allá de volun-
tades o racionalidades específicas y dirigidas abre, a su vez, un horizonte de po-
sibilidad de elevada complejidad y, por ende, contradictoriedad; construcción
en la que definitivamente no quedan excluidos ni las paradojas, ni los riesgos ni
lo contingente, y en la que “[el] resultado es una mezcla de destino y voluntad,
de errores personales y de aciertos evolutivos” [Luhmann, 1992:109]. El sentido
debe ser interpretado como uno de los principales desarrollos adaptativos en
nuestro tipo de evolución autopoiética:

Si se inquiere con más precisión cómo el sentido puede ser utilizado en el nivel de los
procesos autorreferenciales, se tropieza con la exigencia que puede señalarse como
necesidad de autosimbolización o autoabstracción.” [Luhmann, 1991:110. Las cursivas
son mías].

Entendido en su estricta vinculación con los principios del operar de los
sistemas autopoiéticos, conduce al análisis de los procesos de una constante
asignación y reasignación de identidades, así como de atribución de causas y
principios de relación humana con la realidad. Las posibilidades para semejantes
tipos de relaciones de interacción se dan siempre en términos de lo que pueda ser
información para el sistema procedente del entorno, bajo las condiciones de
sentido y autorreferencialidad de aquél, y de ahí, sus diversificadas acciones
sobre el propio entorno. Se trata de la información de base para la “nivelación
de problemas” mediante la elaboración de “certezas internas” y “evidencias
autoproducidas” —en apego al lenguaje luhmanniano— por el sistema social de
comunicación, con una fuerte independencia de los entornos objetivos. Así, la
creación humana del mundo mítico y religioso de lo sagrado, como una presencia
decisiva en la interacción y evolución ambiental de la especie humana, puede
constituir un caso por demás atinente y fascinante. Veamos esto.
En su ya clásica obra Pigs for the Ancestors (1968), Roy Rappaport logró poner
en perspectiva que la creación de sentido se halla en la base de la diferenciación
y operación de los sistemas de vida humana en sus entornos adaptativos.
En efecto, en un estudio pormenorizado de la cosmología de los Tsembaga-
Maring de Nueva Guinea, concebiría explicativamente al desarrollo de sus
estructuras míticas y significados rituales en términos de verdaderas codificaciones
funcionales adaptativas de la realidad (justamente ese mundo operativo del hombre,
trasfondo o Hintergrund de cualquier percepción o experiencia). Rappaport
ubicaría en la base de su teorización el postulado de que, en efecto:


El hombre contempla la naturaleza a través de una pantalla compuesta de
creencias, conocimiento y propósito, y los hombres actúan según sus imágenes
culturales de la naturaleza, más bien que de acuerdo con su estructura real [...] son
inevitables las divergencias entre la imagen que tiene el hombre de la naturaleza y la
estructura real de los ecosistemas [...] sus impresiones son siempre más simples que
aquélla, y a menudo incorrectas... [1975:271. Las cursivas son mías].

Rappaport distinguía primeramente entre los modelos percibidos de la
naturaleza, es decir, la descripción del “conocimiento y creencias de un pueblo
con respecto a su medio ambiente” y, por otro lado, los modelos operativos, esto
es, la reconstrucción del mismo sistema ecológico en el que se incluye a los mismos
grupos humanos “de acuerdo con [o compatibles con] las suposiciones y métodos
de la ciencia ecológica”. Ambos, reconoce, pueden ser parcialmente interpe-
netrables, pero no necesariamente idénticos.
Tales modelos percibidos se revelan indisociables de regulaciones eco-
sistémicas de alto nivel, “en términos estructurales dinámicos” o, en otras
palabras, como la estricta participación orgánica de los sistemas represen-
tacionales en las relaciones materiales maring con una realidad concreta. Así,
buscará demostrar la manera en que sus ciclos rituales:

[...] se emprenden de acuerdo con los entendimientos incluidos en el modelo
percibido, pero el ciclo ritual de hecho regula las relaciones materiales en el
sistema ecológico local y en el sistema regional. Toda la operación del ciclo es
cibernética [ibid.:286].

Si bien es claro que las ritualizaciones maring conciernen directamente a
entidades puramente sobrenaturales, éstas son generadoras, y desde su
significación efectiva, de una lógica de relaciones cargada de sentido, con “efectos
correctivos” en los entornos naturales humanamente intervenidos y, no obstante,
como bien ha detectado Descola [2001 (1999)] en general las ideas religiosas
puedan ser el resultado de la violación explícita de algunas de las intuiciones
físicas universales, con todo y que la oposición natural-sobrenatural pueda ser
—y de hecho lo es— específica de cada cultura.
La presencia de nuestra especie en los ecosistemas se basa en universos de
sentido, en posibilidades de significación radical autoproducidas adaptativamente
en nuestra evolución. Ello conlleva riesgos inherentes en forma inevitable. Nunca
se insistirá lo suficiente sobre esto.
La dimensión semántica de los sistemas autorreferenciales de representación
pasa así de la abstracción de los problemas meramente lógico-epistémicos, a la


concritud de los problemas bio-sociales adaptativos. Son estrategias de super-
vivencia para la especie Homo Sapiens, condiciones de posibilidad bio-social de
la representación, del conocimiento que define las sendas de lo real, generando
certidumbres, reduciendo complejidades, induciendo acciones ambientales
múltiples a partir de referentes que van desde la positividad científica hasta la
mediaciones mágicas “negativas”. Partiendo de ello, cobra amplias consecuencias
para la antropología en general la aguda interpretación que el propio Niklas
Luhmann hace de Rappaport en su obra capital Sistemas Sociales:

Las ritualizaciones religiosas [...] desempeñan una función [que] traduce las
incertidumbres externas en un esquematismo interno que puede tener o no lugar, pero
que no puede variar y que neutraliza, así, la capacidad de engaño, de mentira y el
comportamiento discrepante. Las ritualizaciones exigen poco de la complejidad del
sistema y, por lo tanto, parecen coadyuvar para la absorción de inseguridades,
hasta que surjan sistemas suficientemente complejos en forma de organizaciones que
desarrollen el equivalente funcional de absorción de complejidad [1991:195. Las
cursivas son mías].

Los horizontes de posibilidad que les son propios a sistemas autopoiéticos y
de sentido, como los concebidos por la teoría luhmanniana, y tal como lo
mostraran las evidencias de Rappaport, sufragan, de hecho, los significados y
comprensiones humanos, al grado de que “no sólo reflejan o se aproximan a un
mundo que tiene existencia independiente sino que participan de su construc-
ción” [Hornborg, 2001 (1996):67].
Es que, al fin y al cabo, desde la teoría luhmanniana de la sociedad, entendida
como “sistema social omniabarcador”, se sostiene que toda teoría de la sociedad
depende, en grado sumo, de las respuestas que puedan ser generadas a partir de
una pregunta cardinal “¿Cómo configura el sistema de la sociedad sus relaciones con el
entorno, si no puede mantener ningún contacto con el entorno?” [Luhmann, 1992:51.
Las cursivas son mías). Instaurada como sistema emergente de orden superior en
la evolución, la comunicación consiste fundamentalmente en procesos de reducción
de las contingencias y posibilidades abiertas, estableciendo formas preestructuradas
que serán marco de toda experiencia subjetiva humana; tal marco es la sociedad.
Tal mencionada “imposibilidad de contacto” sólo puede ser entendida
mediante su estricta vinculación con un concepto esencial para poder pensar
tres fenómenos jerárquicos: vida, sociedad y pensamiento; me refiero al concepto
“autopoiesis”, un concepto debido, de hecho, a Humberto Maturana desde su
biología de la cognición. El concepto esencialmente no significa otra cosa que la


clausura operacional de sistemas biológicos, sociales o psíquicos: no puede ser
demostrada la ocurrencia de inputs ni outputs de determinación funcional y ope-
rativa, hacia la organización de ciertos sistemas en sus interacciones con un entor-
no, lo que conducirá necesariamente al estudio de la autonomía organizativa
bajo la forma de un cierre estructural-operacional: “[...] el sistema es autónomo no
únicamente en el plano estructural, sino también en el plano operativo” [ibid.,
1992:40]. El tipo de autonomía autopoiética, en su especificidad organizativa
será tal, que siempre habrá de suponer la unidad sistémica “ser-hacer”, o, en otras
palabras, que el sistema autopoiético siempre resulta ser el producto mismo de
su propio operar especificando su propia legalidad y naturaleza. Se trata, por
tanto, de un operar autogenerativo, basado necesariamente en la fenomenología
de una clausura operacional [Maturana y Varela, 1999:41-74]. En su reveladora
obra Teoría de la Sociedad, Niklas Luhmann comenta:

Los sistemas autopoiéticos son los que producen por sí mismos no sólo sus
estructuras, sino también los elementos de que están compuestos (los cuales) no
tienen una existencia independiente: no se encuentran simplemente [...] más bien
son producidos por el sistema, y exactamente por el hecho de que (no importa
cuál sea la base energética o material) son utilizados como distinciones. Los
elementos son informaciones, son distinciones que producen la diferencia en el
sistema” [op. cit.: 39].

La clausura operacional del sistema social, no obstante que se halla en un
acoplamiento estructural con el entorno, determina que el sistema, en sus interac-
ciones con la realidad, sólo pueda depender de su propia auto-organización, así en la
construcción y transformación de sus estructuras y elementos, como de sus relaciones
internas: principio y base de un existir autopoiético. Sin embargo, como nos lo
hace comprender G. Corsi, estudioso del pensamiento luhmanniano, la impor-
tancia del entorno no se anula por la constitución autorreferencial de los sistemas,
pues de hecho el entorno se ha de comprender como complejidad determinable
si bien sólo desde las estructuras del sistema autopoiético, sin embargo “[...] es la
complejidad del entorno lo que permite la construcción de la complejidad del
sistema” [Corsi, 1996:37].
Se trata de una “autorreferencialidad” cuyos principios de relación posible
con el entorno se efectúan siempre desde el propio sistema, como actividad
interna, a través de una serie de niveles y distinciones estructurales inherentes,

“[...] para las cuales no existe ninguna correspondencia con el entorno [...] toda
observación del entorno [por ejemplo toda referencia con potencialidad de múlti-


ples efectos en las respuestas de la lógica interna del sistema], presupone la distin-
ción entre autorreferencia y heterorreferencia, la cual puede hacerse sólo en el
sistema” [Luhmann, 1992:49-51].

Justamente en relación con la teoría de los sistemas autopoiéticos, que H.
Maturana y F. Varela denotarían, ante el hecho de los sistemas humanos en sus
interacciones de intencionalidad con lo real, que “La estructura obliga. Los
humanos somos inseparables de la trama de acoplamientos estructurales tejida
por la trofolaxis6 lingüística permanente” [op. cit.:201].
La dimensión antropológica de la interacción representacional con la realidad,
incluyendo sus riesgos psicomórficos, conlleva la desconcertante naturaleza de
los sistemas autopoiéticos capaces de producir y reproducir su unidad e
identidad, especialmente en términos de complejos de significación:

El concepto de autorreferencia excluye [...] toda continuidad entre sistema y
entorno. Esto conlleva que cada descripción que el sistema hace del entorno
(por lo tanto, toda heterorreferencia y toda apertura) es posible sólo como
construcción del sistema. La complejidad del mundo no puede de manera alguna
verse reflejada en el sistema o ser reproducida por él [...] [Corsi, op. cit.].

Ello nos conduce, a su vez, al reconocimiento de una consecuencia crucial
respecto de la interacción como intencionalidad —en su acepción jasperiana—
con lo real, nombrando, simbolizando:

La humanidad realiza su unidad en dos niveles, en el del mundo y en el del sistema
sociedad. Al mismo tiempo estas instancia se alejan más que nunca: la idea del mundo
se ha ido desconcretizando, sus contenidos se han vaciado y ha quedado sólo como
concepto directriz para todo lo posible [... y, en consecuencia:] los símbolos
culturales de la representación de mundo ya no coinciden punto por punto con
los correlatos de los problemas que se generan en la sociedad [Luhmann, 1992:21].

El principio de una lógica autopoiética, por ende, aparece aquí como
condición para pensar la autodelimitación operativa y significante de los sistemas
y, correlativamente, la analítica del “mundo” particular de cada grupo humano,
donde la esfera de lo ideal y lo imaginario es realizada, actualizada, por los sistemas

6 Del griego trofolaxis (flujo de alimentos), comunicación por intercambio químico entre los
insectos. Para los autores de El árbol del conocimiento, la condición humana, la “trofolaxis
social”, es nada menos que “ [...] el lenguaje que hace que existamos en un mundo siempre
abierto de interacciones lingüísticas recurrentes” [Maturana y Varela, 1990: 82].


humanos, para generar, amplificar, facilitar, manipular y controlar su interacción con
lo real. En esta dimensión, justamente, se ubicarían las complejidades borde de
la desviación, la contingencia y el riesgo.
Desde una percepción similar, Maturana y Varela nos hacen ver en El árbol
del conocimiento: “[...] es la estructura de la unidad [autopoiética] la que determina
cómo interactúa con el medio y qué mundo configura” [op. cit.:74]. Las cursivas
son mías]. Paralelamente:

En este sentido, todos los sistemas están adaptados a su entorno, pero... tienen
todas las posibilidades de comportarse de un modo no adaptado, y para ver muy
claramente el resultado de estas posibilidades, basta considerar los problemas ecoló-
gicos de las sociedades modernas [Luhmann, 1992:52. Las cursivas son mías].

Con razón, ya en su momento, Merleau-Ponty había intuido filosóficamente
que el ser humano se halla condenado a la significación. No parecería nada novedoso
decir que las evidencias de la complejidad de un fenómeno semejante rebasan,
por mucho, la lógica de lo viviente, expresable por cualquier otra especie actual
o desaparecida, empero, sí parece particularmente revelador que tratemos de
postular nuevas bases y presupuestos conceptuales e hipotéticos para entender
el cómo de esta esfera de la dimensión humana, esto es, la búsqueda explicativa
de las condiciones por las que nuestra presencia en la naturaleza afecta lo con-
tradictorio, lo desconcertante, e incluso lo que llega a parecer irracional o estú-
pido. Considero firmemente en que todo ello ha de resultar significativo e
inteligible, de manera especial desde la antropología:

[...] cuando nuestro acoplamiento estructural fracasa en alguna dimensión de nuestro
existir [...] nos damos cuenta de hasta qué punto la trama de nuestras coordinaciones
conductuales en la manipulación de nuestro mundo y la comunicación son
inseparables de nuestra experiencia [Maturana y Varela, op. cit.:200].

CONSTITUCIÓN-ASUNCIÓN DE LO REAL:
INTENCIONALIDAD, COMPORTAMIENTO Y AUTOADAPTACIÓN

Podemos intentar ver cómo una idea de “adaptación”, derivable de estas
consideraciones, supone necesariamente la auto-adaptación. La diversificación de
reacciones de los sistemas ante el entorno —trátese de sistemas vivos, psíquicos
sociales— posibilitada por repertorios operativos inherentes, de autodefinición
de sus elementos y organización, sentidos y significados, siempre resultará


acrecentada ante el aumento de exigencias procedentes del entorno. Esto es
Paradójico en realidad, puesto que cada posible apertura hacia la realidad se
apoya en la cerradura operativa del sistema, es decir que

[...] sólo los sistemas operativamente cerrados pueden construir una alta
complejidad propia, la cual puede servir para especificar bajo qué aspectos el
sistema reacciona a las condiciones del entorno [...] [Luhmann, 1992:41].

Ello es tanto como decir que la influencia del entorno estimula las funciones autónomas
del sistema:

Sólo a los sistemas autorreferenciales se les presenta la influencia exterior como
una determinación para la autodeterminación [...] la información modifica el
contexto interno de la autodeterminación sin rebasar la estructura legal con la
que el sistema tiene que negociar y con todo lo que de ello se sigue [Luhmann,
1991:87].

Con anticipación a su examen de las implicaciones de una clausura ope-
racional autopoiética, Luhmann advierte también en Teoría de la sociedad, contra
los riesgos de llegar a abstraer al sistema, por mor de comprensión de sus
mecanismos internos, en los términos de aislamientos causales, o más aún de su
segregación analítica de los contextos de su interacción, de sus redes de deter-
minación-causalidad. Siguiendo el mismo examen paralelo, Maturana y Varela
enfatizaban el hecho crucial de que ningún tipo de interacción puede especificar
un cambio estructural, ni en el sistema ni en el entorno, pues: “[...] tal cambio
está determinado por el estado previo de la unidad en cuestión y no por la
estructura del agente perturbador” [op. cit.:86]. Veamos brevemente, para finalizar,
algunas implicaciones.
En una original propuesta de su obra La construcción de la realidad social, el
neurocientífico John R. Searle declaraba que el rasgo lógico peculiar que distingue
a los conceptos referidos a hechos sociales (desde un destornillador hasta una ley
o un rito), de los referidos a fenómenos naturales (como una montaña, una
molécula o un gato), es que en el caso de aquéllos, la actitud social que se adopta
respecto del fenómeno es parcialmente constitutiva del fenómeno mismo. Searle
encuentra que el principio constitutivo de todo fenómeno social es que sea pensado
como tal, como un fenómeno social. Desde una cuchara hasta un ritual son tales
porque la gente piensa —y con ello les constituye— que son tales: “He aquí un
rasgo notabilísimo que distingue a los hechos sociales, un rasgo sin parangón
entre los hechos naturales” [Searle, 1995:51]. Para nuestro tema, deberíamos


considerar lo siguiente: con todo y que los fenómenos no-humanos puedan no
ser constituidos ni mucho menos ontológicamente modificados por las funciones7
asignadas o impuestas por las sociedades (como componentes no intrínsecos a
los fenómenos, a diferencia de lo que son sus causas inherentes) sí reciben, sin
embargo, las atribuciones semánticas necesarias como “[...] trasfondo de las
capacidades que los humanos tienen para lidiar con su entorno” [ibid.], como el
mismo Searle reconoció. Dicho con otras palabras, que se piense o no que un
árbol, un gen o un gusano son tales, no hace que sean o dejen de ser como quiera
que sean, como sí sucede con la construcción de la realidad social: una argolla
matrimonial o un convenio comercial se constituyen pensándoles socialmente como
tales. Pensar socioculturalmente las realidades no humanas no determina, para
la naturaleza, sus constituciones inherentes; empero, sí constituye los principios de
la única asequibilidad humana posible a ella: la creación inevitablemente autorrefe-
rencial de significados a partir de sistemas autopiéticos cargados de sentido.
El acceso humano a la realidad sólo es posible desde condiciones auto-
producidas, en términos de la renuncia al contacto directo con el entorno y a
favor del camino de la autorreferencialidad radical, un tipo de ruptura que supone
a la organización autopoiética. Una organización funcional que, manifestada a
través de la presencia humana en la naturaleza, permite inclusive suponer a los
procesos de adaptación no tanto —al menos no en principio— como cambios en
dirección a los imperativos objetivos, sino, ante todo, como una recurrencia o
adecuación a una lógica estructural inherente, es decir, como autoadaptación
previamente generadora de las formas sustitutivas de la realidad, dada su
evolucionada e irreversible “imposibilidad de contacto” con la realidad misma,
y donde el sentido de su complejidad siempre resultará ascendente.
Realmente es como si el bosque de la realidad quedase obnubilado por los
árboles de atribuciones y significados producidos en la autopoiesis bio-cultural
de la vida cognitiva humana: el incremento de la complejidad evolutiva humana
discurre paralela y proporcional al aumento de la autorreferencialidad autopoiética.
De algún modo, y como un auténtico imperativo de teorización, habrán de
ser explicadas las incongruencias de las acciones humanas de complejidad borde.

7 El propósito central de Searle en la mencionada obra consiste esencialmente en poder dar
cuenta de los hechos sociales a partir de asunciones ontológicas más amplias. Ello supone:
a) la asignación de funciones (según él, las causas, y no las funciones, resultan inherentes a las
cosas no producidas por el hombre), b) la intencionalidad colectiva (un “hecho social” es el
que refiere “cualquier hecho que entraña intencionalidad colectiva”) y c) las propias reglas
institucionales constitutivas de los hechos sociales [cfr. Searle, 1995:51].


Puedo atreverme a afirmar ahora que la esfera de la vida cognitivo-cultural no
se halla precisamente en un contacto empírico directo con el entorno. A fin de
cuentas, desviculados, prisioneros de sus propias condiciones de cognición
cultural ante lo real-posible, los grupos humanos desde sus orígenes y hasta el
presente, sólo podrían restaurar su puente hacia el mundo desde el conocimiento
mismo y su comunicación sociocultural específica. El mismo Edgar Morin ha
percibido con lucidez esta suprema paradoja cognitiva humana: “[...] somos en-
cerrados por lo que nos abre y somos abiertos por lo que nos cierra” [1992:176]. Por ello
he intentado postular ya [Flores, 2003], una concepción antropológica de la esfera
adaptativa del conocimiento como una dimensión mediadora representacional,
disruptiva y autorreferencial, en términos de controles de acceso al mundo
externo, acceso no sólo percibido y filtrado, sino esencialmente auto-producido,
como base de conductas, acciones, actitudes y estados disposicionales múltiples.
La antropológicamente reputada singularidad de la especie humana siempre
aparecerá a nuestra comprensión como una ruptura; la de un proceso de
autorreferencialidad inédito en el mundo natural, visible en su dimensión cog-
nitiva como la posibilidad de la realidad, de su realidad, como mundos “enac-
tuados”.
Efectivamente, fue desde su interés en las bases biológicas de la cognición y
la conciencia, que Francisco J. Varela hiciera ver como es que la mayor capacidad
de la cognición viviente consistía principalmente en plantear, esto es, en “enac-
tuar”, o bien hacer emerger cognitivamente las cuestiones más relevantes que se
van presentando en la vida cotidiana: “No son predefinidas sino enactuadas:
se las hace emerger desde un trasfondo, y lo relevante es aquello que nuestro sentido
común juzga como tal, siempre dentro de un contexto” [Varela, 1990:89. Las cursivas
son mías]. Más aún, ya a través de la expresión “sociedad del mundo” el propio
Luhmann indicaría el hecho de que cada sociedad construye un mundo. En este
contexto de análisis, se entenderá el concepto “mundo” tal como el horizonte total
de toda experiencia vivida provista de sentido, es decir, mundo comprendido no como
un agregado de elementos sino, como correlato de las operaciones efectuadas sobre
él, “correlato de la unidad de todas las formas”, lo que “queda cortado por la
línea del límite de la forma [psíquica o comunicativa] y que luego puede ser
explorado sólo en relación con una distinción [la distinción sistema-entorno]”
[Luhmann, 1992:68]. Construir un mundo es posibilitarse autopoiética y
autosemánticamente la existencia en el mundo, esto es, su enacción:

[...] la evaluación de si hay conocimiento presente o no, se da siempre en un
contexto relacional en el que los cambios estructurales que las perturbaciones


gatillan [...] aparecen para el observador como un efecto sobre el ambiente [...]
desde este punto de vista toda interacción de un organismo, toda conducta
observada, puede ser valorada por un observador como acto cognoscitivo [Matu-
rana y Varela, op. cit.:149].

En cierto modo esto también fue captado por Descola con su idea de una
antropología de la objetificación social de la naturaleza, con su caracterización de
“schemata de praxis”: posibilidad misma del establecimiento de límites, de suponer
identidades y de postular significados sobre entornos naturales; trasfondo de
posibilidades profundas, efectivamente de “[...] teorías locales sobre el fun-
cionamiento del cosmos, las sociologías y ontologías de seres no humanos, las
representaciones espaciales de dominios sociales y no sociales, las prescripcio-
nes y proscripciones rituales que gobiernan el tratamiento de diferentes categorías
de seres y las relaciones con ellos [...]” [2001:104 y s]. Una complejidad que
posibilita todo el juego de sus contingencias y contradicciones inherentes.
No parece excesivo afirmar que la misma identidad del pensamiento antro-
pológico, desde sus orígenes, tuvo que ver en buena medida con una potencia-
lidad teórica proyectable hacia los significados que para el hombre tiene no sólo
su lugar en la naturaleza, sino los grados y formas de crear y asumir los signi-
ficados culturales de su ruptura o pertenencia a ésta mediante la re-creación, de la
enacción adaptativa humana del mundo como realidad significante. Implicará a menudo
fuertes asunciones ontológico-conductuales que se expresan a través de los más
diversificados recursos humanos por alcanzar los modelos, estructuras e imágenes
de representación, relativamente, más plausibles de sus entornos, “con el fin de
remontarse, en la medida de lo posible, a las estructuras originales de la realidad”
(como habría dicho el propio Lévi-Strauss). Asunciones que, desde sus orígenes
mismos, definirían la posición humana en la naturaleza para dirigir sus acciones,
afrontar los riesgos y contingencias, basar sus expectativas y configurar sus posi-
bilidades y preguntas.
Para terminar, recordemos que al hacernos ver que entre la vida y el pensamiento
no existe un hiato absoluto, el gran Claude Lévi-Strauss declaró alguna vez:

Si lográsemos admitir que lo que ocurre en nuestra mente no se diferencia en
absoluto, ni sustancial ni fundamentalmente, del fenómeno básico de la vida; y
si llegáramos a la conclusión de que no existe tal hiato imposible de superar
entre la humanidad, por un lado, y todos los demás seres vivos (no sólo los
animales sino también las plantas), por el otro, llegaríamos tal vez a obtener más
sabiduría [...] que aquella que esperábamos llegar alguna vez a alcanzar”.


Concluye el padre de la Antropología estructuralista: “[...] algún día el último
problema de las ciencias del hombre consistirá en devolver el pensamiento a la vida [...]”
[1989:45 y s]. Las cursivas son mías).
Finalmente, un hecho, finalmente, nos impone su evidencia: la llamada
“Explosión Creativa”8 humana haría saltar muy lejos los pedazos de la realidad.
Restaurar su unidad, la que hemos perdido ya desde hace mucho y para siempre,
inevitablemente trascenderá el problema esencial de la epistemología clásica
(“¿Qué y cómo puedo conocer?”, en su tono kantiano), también de la filosofía de
la mente y la psicología cognitiva por que, en realidad, tal problema es también
competencia heurística de un proyecto intelectual aún por seguir definiendo, com-
petencia de una teoría del anthropos.

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8 La idea, debida a John Pfeiffer, es hoy un lugar polémico en paleoantropología: sin prece-
dentes ni gradualismos, según nos lo muestra la arqueología paleolítica, de pronto (no antes
de 35 mil años o inicio del Auriñaciense), se “enciende el interruptor” de la conciencia
humana, la revolución simbólica, icónica, técnica, artística, ritual, cosmética, figurativa; es
la aparición del ocre, los sepulcros, el arte inmueble y, por supuesto, las glorias de Lascaux,
Altamira, Niaux, Chauvet, etcétera.


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