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El pueblo ivaklé. Estructura Social, dinámica
cultural y relaciones con los espacios no sociales .
Pablo Cosso
Universidad Nacional de Salta
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Monografía para la Cátedra de ETNOGRAFÍA AMERICANA (2006)
Salta, Febrero de 2007
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2. El pueblo ivaklé. Estructura Social, dinámica cultural y
relaciones con los espacios no sociales .
Pablo Cosso
Universidad Nacional de Salta
1. INTRODUCCIÓN
Este trabajo monográfico se propone describir al pueblo Nivaklé, teniendo en cuenta – principalmente- las
categorías cosmovisionales indígenas.
La mirada “emic”, entonces, prima en el entendimiento de la dinámica cultural y las formas de
reproducción y cohesión social; siendo la mayoría de los aspectos descriptos, así como aquellos
fragmentos analíticos; provenientes de parámetros míticos, religiosos y comológicos relacionados al
punto de vista nativo.
Se presentarán los procesos históricos que acompañaron al desarrollo sociocultural indígena,
identificando los cambios culturales y la respuesta ante el peligro de la desarticulación grupal, que se
generaron tras el contacto con los Santó (hombres blancos).
Se analizará la organización sociopolítica, que fundamenta las facetas de sociedad igualitaria, liderazgo
bélico y civil ,y el ‘ethos guerrero’ constitutivo de la identidad colectiva nivaklé.
La economía tradicional de origen cazadora-recolectora, se abordará junto a las dinámicas migratorias
laborales de comienzos del siglo XX, y otras estrategias tales como las apropiaciones de ganado, armas,
etc.; puestas en práctica ante el acoso territorial de los colonos y los militares durante la ‘Guerra del
Chaco’.
Se expondrán conceptos sobre cosmología nativa, para comprender las implicancias de las relaciones
entre los Nivaklé y otros seres que habitan distintos espacios no sociales, cuyas intervenciones en el plano
terrestre son determinantes para el desarrollo de la sociedad indígena.
La concepción Nivaclé del ser, será el punto de partida para entender las nociones de salud, enfermedad,
sociabilidad y conductas no sociales.
Se describirán los aspectos rituales y ceremoniales que funcionan como parámetros de cohesión grupal
pautados religiosamente, otorgadores de las diversas identidades sociales y medios para la adquisición de
herramientas materiales y simbólicas necesarias para la reproducción social.
En el ámbito ceremonial y ritual son utilizados ciertos instrumentos musicales, que serán detallados,
según su función mítica ó sociorreligiosa.
Finalmente se examinará la institución chamánica con sus diversos modos operativos, intervinientes en la
estructura social.
2. HABITAT, DEMOGRAFÍA, ETNONIMIA Y ADSCRIPCIONES IDENTITARIAS INTERNAS
El Pueblo originario, identificado en la literatura antropológica como Chulupí ó Ashlushlay; éste último
término lingüístico, aportado por el sueco Nordenskiöld, en las primeras décadas del siglo XX,
denominación utilizada por los Chorotes para designarlos como “las gentes de la iguana” ó “ las gentes
del caimán” (M.Censabella; Las lenguas indígenas de la Argentina, 1999:84); comenzó a ser reconocido
en las publicaciones científicas bajo el etnónimo: Nivaklé- hombre, ser humano, gente-
(autodenominación indígena), a partir de la difusión de dos antropólogos especializados en éste grupo

3. étnico : Chase Sardi y Seelwische. (A. Tomasini; Contribución al estudio de los indios Nivaclé (Chulupí)
del Chaco Boreal, 1978-79:77)
Los trabajos etnográficos que abordan el conocimiento sobre los habitantes originarios del Chaco
sudamericano, inscriben a los Nivaklé dentro de la familia lingüística Mataco-Mataguaya, clasificación
compartida junto a los Wichí y Chorote.
Los parámetros de subsistencia y organización social ancestrales, los identifican como cazadores-
recolectores ‘part time’ (A. Siffredi; Ciencia, espiritualidad y etica. Desde la perspectiva del nativo y la
del etnólogo, 2003); a la vez que poseedores de un ‘ethos guerrero’, antiguamente acompañado de un
“complejo equestre” y la materialidad de armas como: mazas, dardos, arcos y flechas.
Habitan las tres regiones en que se divide el Chaco sudamericano: Boreal, Central y Austral; dentro de
territorios actualmente en disputa con los Estados-Nación de Paraguay y Argentina.
Los distintos investigadores que trabajaron a nivel etnográfico ó lingüístico con los Nivaklé fueron
delimitando geográficamente el habitat que ocupan sus asentamientos. A. Siffredi lo describe con la
figura de un triángulo con su vértice en Mariscal Estigarribia (Chaco occidental paraguayo) cuya base se
encuentra en la costa argentina del rio Pilcomayo medio. (A. Siffredi; op.cit., 2003); destaca además que
los habitantes y sus asentamientos, se dividen en dos sectores principales: los ribereños ó meridionales, y
los del ‘hinterland’ ó septentrionales. (A.Siffredi; Indígenas, Misioneros y Estados-Nación: Cambio
sociorreligioso a través de múltiples voces, 1999). M. Censabella , los ubica en la provincia de Salta, en
los departamentos de Rivadavia y San Martín –alrededores de la ciudad de Tartagal- en el territorio
argentino; y mayoritariamente en Paraguay ,en los dapartamentos de Boquerón y Presidente Hayes (Op.
cit.,1999:84). A.Tomasini, en un trabajo de 1979, especifica aún más el territorio de asentamiento y
dispersión Nivaklé. En el Chaco Paraguayo, se los encuentra desde Mariscal Estigarribia (N.O.) hasta
Pedro P. Peña (S.O.), en las colonias Menonitas situadas al sur y al norte de la ruta “Transchaco”, hasta
San José de los Esteros y San Lorenzo de Escalante por el sur, a unos 10 kms., de la frontera con
Argentina. También se hallan individuos aislados en las proximidades de Asunción. (A. Tomasini, Op.cit.
1978-79:80). En un trabajo posterior (1997), Tomasini, aporta nuevos datos sobre la ubicación de aldeas
Nivaklé. En Paraguay, hacia el noroeste en Estancia Pyta, localiza un asentamiento mixto Nivaklé-
Makká, en tanto en la región sudeste observa otra aldea indígena en Laguna Escalante, constituída en
torno de la Misión catolica de San Leonardo de Escalante. Describe la existencia de varias aldeas ó
tolderías en las provincias argentinas de Salta y Formosa, resultantes de migraciones desde el Paraguay,
constituídas una vez finalizada la ‘guerra boliviano-paraguaya’. Algunos Nivaklé habitan, según
Tomasini, en barriadas periurbanas de la ciudad de Tartagal (Salta), formando agrupaciones mixtas junto
a los Chorote. (A.Tomasini; El shamanismo de los Nivaklé del Gran Chaco, 1997:14-15).
Estos datos en que se presentan agrupaciones mixtas, confirman las actitudes de conformación de
alianzas bélicas, que históricamente desarrollaron los grupos Nivaklé,Chorote y Makká contra los Toba,
Pilagá y Chiriguano.
El aspecto demográfico encuentra divergencias entre los distintos investigadores: A.Tomasini, cita una
población de aproximadamente 6660 individuos en el Paraguay, y de 400 en Argentina.(Op. cit.,1997:17).
Alejandra Siffredi (Op. cit, 1999) da una cifra que oscila entre 12.000 y 14.000 indígenas Nivaklé,
solamente en territorio paraguayo; aunque en un trabajo posterior, expone que dentro del triángulo
geográfico que comprende su habitat, se registran 20.000 indiviuos de la etnia.(A. Siffredi-N.Stell; El
camino de la palabra: conocimiento,prestigio y poder en el liderazgo Nivaklé, 2001:90). M. Censabella
difunde como totales demográficos: en el Paraguay 18.000 individuos, y un número indeciso entre 200 a
1.200 en Argentina “según las fuentes”-cita a Fabre,1998- (Op.cit.,1999:84).
Existen, entre los Nivaklé distintas adscripciones identitarias intragrupales que tienen relación al espacio
ecológico ó habitat ocupado: “…se han reconocido más de cinco unidades socioterritoriales cuyo nombre
y ubicación indican la autoadscripción a distintos nichos ecológicos. Entre otras Chishamné’é lhavós ó
arribeños (respecto del rio Pilcomayo), Shichamne’e lhavós ó abajeños, Yitá’lhavós ó montaraces, Jotoy
lhavós ó espartilleros…” (A. Siffredi-N. Stell; Op.cit:90). A.Tomasini, amplía la etnonimia relacionada a
las distinciones ecológicas: Kutaan Lawos (ó lhavós) ó moradores de “donde hay espinas”, Xotoj Lawos
(moradores del arenal), Towok Lawos (moradores del rio-pescadores del Pilcomayo), Fiscat Lawos
(moradores del palmar), Tawalaj Lawos (moradores del campo-esteparios), Utsicat Lawos (moradores de
laguna con anguilas) y Nu’ucé Lawos (moradores del oeste ó poniente). (Op.cit. 1978-79:80-81).

4. 3. PROCESOS HISTORICOS Y DESARROLLO CULTURAL
Los Nivaklé fueron una “tribu equestre” (desde comienzos del siglo XIX), al igual que otros habitantes
originarios del Chaco sudamericano: Mocovies, Abipones, Toba y Guaycurú. (P. Clastres;
Investigaciones en antropología política, 1981:225).
El “complejo equestre” incluía, las acciones bélicas entre los distintos grupos étnicos. Los Toba del ‘otro’
lado del rio Pilcomayo-sector de Argentina-, eran los “enemigos hereditarios”-como lo denomina
Clastres- de los Nivaklé.
Un mito recogido por el antropólogo francés, en 1966, relata la situación primigenia “no belicista” entre
los Toba y los Nivaklé, así como la posterior aparición de la guerra: “…En otros tiempos, los Chulupí y
los Toba constituían una sola Tribu. Pero los jóvenes nunca querían igualarse entre ellos, unos querían ser
más fuertes que los otros. Todo comenzó cuando nació la hostilidad entre dos jóvenes. […] Era la época
en que los Chulupí y los Toba eran una sola tribu, hablaban una misma lengua y no había entre ellos más
que pequeñas diferencias […] El Toba declaró [ a sus padres, hermanos y compañeros de edad] que el
otro [joven Nivaklé] había comenzado y sin embargo era él el que había empezado. Hasta ese momento
no había habido el menor desacuerdo entre los indios. En ese tiempo los Matacos eran los únicos
enemigos de los Chulupí, y en cuanto a los Toba sólo tenían por enemigos a los Choroti, “Las gentes del
loro”…” (Op.cit.; 1981:250-251).
El relato prosigue con los primeros enfrentamientos en el marco de una “bebedera” de miel fermentada.
Ambos grupos pactaron una tregua ese mismo día, para reencontrarse al día siguiente y recomenzar la
lucha. Este nuevo enfrentamiento, dejó muchos muertos, aunque menos del lado de los Nivaklé, quienes
salieron vencedores.
Hacia 1945-1950, cesaron –según Clastres- las acciones bélicas entre los Toba y los Nivaklé.
A nivel etnohistórico B. Susnik (1972) registra algunos aspectos económicos (citada por A.Tomasini):
“…desconocidos hasta 1883 [en Paraguay], podían desarrollar su propia pauta cultural; practicaban algo
de cultivo, poseían ganado, caballos, ovejas, tenían cazaderos y pescaderos, verdadera expresión del
potencial subsistencial…” (Op.cit, 1978-79:79).
Estas características económicas implicaban pautas nómades solamente revertidas: “…con el
advenimiento de la guerra paraguayo-boliviana (1932-35), la cual tuvo por escenario gran parte del Chaco
Boreal incluyendo prácticamente la totalidad del habitat de los Nivaklé [entonces] se produjo la
sedentarización […] debido sobre todo a la acción de los misioneros…” (A. Tomasini; Op.cit.,1978-
79:79).
En la década del ’20, del siglo pasado, se habían fundado varias misiones católicas dónde luego, los
Nivaklé encontrarían refugio contra los ejércitos en pugna.
La ‘Guerra del Chaco’ generó entre los Nivaklé una respuesta ó dinámica cultural ante su reproducción
social amenazada; organizando migraciones hacia el territorio argentino para trabajar como mano de obra
asalariada en los ingenios azucareros.
Sin embargo la ‘guerra petrolera’ encubierta bajo parámetros geopolíticos del Chaco, no fue el único
“contacto forzado” con los individuos de los Estados –Nación que usurpaban su habitat originario.
En la segunda década del siglo XX, se produce un encuentro con los colonizadores chaquenses
registrándose: “…conflictos entre los Nivaklé abajeños con [estos] ganaderos criollos de la ribera
argentina, en busca de nuevas pasturas sobre la orilla opuesta. El carácter extensivo de la ganadería que
practicaban los criollos conducía a su expansión territorial. Según rememoran algunos Nivaklé ésta
expansión entraba en competencia con la ganadería y la agricultura indígenas comprometiendo en
definitiva su desarrollo autónomo. Esta situación determinó forzosos enfrentamientos que no dejaron de
reportarles ciertas ventajas, fundamentalmente la apropiación de ganado mayor…” (A. Siffredi-N. Stell;
Op.cit., 2001:86-87).
En Santa Cruz de la Sierra (Bolivia), en la misma época, otro frente ganadero criollo presionó sobre los
Ayoreo que a su vez incursionaron en territorio Nivaklé, originándose posteriormente contiendas bélicas
y las consecuentes venganzas cíclicas.
Con anterioridad a los sucesos que involucran a colonos e indígenas; la disputa territorial boliviano-
paraguaya había traído conflictos entre el pueblo Nivaklé y los militares bolivianos. A partir de 1906, el
ejército boliviano, se instala con fortines y tropas en el territorio de los pobladores originarios: “…La
memoria indígena ha registrado fielmente emboscadas y matanzas indiscriminadas como también las
venganzas cíclicas, ocasionalmete exitosas, por parte de los Nivaklé. En circunstancias favorables, el
botín más preciado fueron las armas de fuego, mencionándose asimismo frazadas y uniformes…” (A.
Siffredi- N. Stell: Op.cit. 2001:87).

5. 4. ORGANIZACIÓN SOCIOPOLÍTICA
La organización sociopolítica de los Nivaklé, se ajusta al parámetro de la organización tribal: “… no
obstante la desarticulación de la institución de la jefatura debido a las nuevas condiciones de vida
imperante luego de la irrupción masiva de los Santó (blancos y mestizos) y la consecuente desaparición
de las prácticas guerreras…” (A. Tomasini; Op.cit.,1978-79:80). Antiguamente existía una instancia de
agregación social del tipo “confederación”, que abarcaba a las distintas parcialidades, como resultado de
la dinámica belicista propia de los Nivaklé. Las distintas parcialidades actuantes en la confederación
poseían sus propios jefes políticos –guerreros denominados: Kaanvaklé, que a su vez quedaban
subordinados a otro jefe proveniente de alguna de las parcialidades, que actuaba como la cabeza política
de dicha confederación. El poder político delegado en éste Kaanvaklé mayor, era momentáneo, es decir,
la duración en el mando dependía del desarrollo de las acciones bélicas, ya que -siguiendo a P.Clastres-
en las ‘Sociedades contra el Estado’, es el líder quien está en deuda con sus seguidores, siendo la sociedad
en su conjunto la depositaria del poder, revistiendo el carácter de igualitaria e indivisa. (A. Siffredi- N.
Stell; Op.cit., 2001:78)
Los aspectos de igualdad e indivisión social, no impedían la delimitación de funciones de liderazgo entre
los Nivaklé, quienes reconocían dos tipos de líderes: por un lado, el Kaanvaklé que representaba un “big
man” (gran hombre), de perfil bélico, cuya dinámica de liderazgo –supralocal- abarcaba varias aldeas:
“…desde el lugar de un shamán-guerrero que esporádicamente ejercía cierto poder coercitivo…” (A.
Siffredi; Op.cit., 1999).
El otro tipo de liderazgo Nivaklé, tenía que ver con una representación ‘ no bélica’, de carácter local; se
designaba con el término nativo Tanch’anjáy, cuya traducción: “el que aconseja”, “consejero”, lo acerca
más a funciones de organización social interna. ( A. Siffredi; Op.cit.,1999). El Tanch’anjáy mantenía su
autonomía como autoridad aldeana, obligado a participar de cualquier asamblea convocada por el
Kaanvaklé (A. Siffredi; Op.cit., 2001:80).
La ambigüedad que despierta la idea de una sociedad igualitaria con liderazgo guerrero, es disipada por P.
Clastres, cuando dice que: “…no se puede pensar la sociedad primitiva sin pensar al mismo tiempo la
guerra. Inmanente al ser social primitivo, dato inmediato y universal de su modo de funcionamiento, la
violencia guerrera aparece en el universo de los salvajes como el principal medio de conservar el ser de
esa sociedad en la indivisión, de mantener a cada comunidad en su autonomía de totalidad una, libre e
independiente de las otras…” (P. Clastres; Op.cit, 1981:219)
La función de liderazgo bélico es inherente a la estructura de la sociedad guerrera, sin embargo: “…la
guerra jamás instituye la división de la sociedad primitiva […] cuando un jefe quiere imponer su propio
deseo de guerra a la comunidad ésta lo abandona porque quiere ejercar su libre voluntad colectiva y no
someterse a la ley de un deseo de poder…” (P. Clastres; Op.cit., 1981:220)
En la sociedad Nivaklé se admitía un grado de superioridad social, pero consustanciado con el ‘ethos
guerrero’ imperante en la misma.
El término nativo para designar al guerrero es Kaanoklé; Clastres afirma que éste termino denota una
“superioridad socialmente admitida”, ya que: “…la tribu está orgullosa de sus guerreros. Ganar el nombre
de guerrero es conseguir un título de nobleza…” (Op. cit., 1981:226).
El guerrero dependía del reconocimiento social, que antiguamente se determinaba por el número de
“cueros cabelludos” rescatados de los enemigos matados en combate. (P. Clastres; Op.cit.;1981:235)
Los Nivaklé fundamentan las distintas posiciones sociales internas bajo parámetros que se hallan en
consonancia con su ‘ethos’ constitutivo ó con instancias funcionales a la cohesión grupal: “…El shamán y
el guerrero-éste antes de la desaparición de la guerra- ocupan posiciones destacadas en el marco de la
sociedad Nivaklé, y es solamente en virtud de la existencia de la institución shamánica y del liderazgo
político fundado sobre el mérito en la guerra, que resulta posible advertir la presencia de cierta
estratificación social…”(A. Tomasini; Op.cit., 1997:151).
5. ASPECTOS ECONÓMICOS
La diversidad ecológica chaquense antiguamente, proporcionaba diversas fuentes para la reproducción
económica y social de los Nivaklé. A partir de las actividades cinegéticas (caza y pesca), la recolección de
frutos silvestres y la implementación de una agricultura doméstica; éste pueblo originario desarrollaba su
dinámica cultural sin mayores apremios.
Actualmente la economía tradicional ha mermado en su eficacia por causas exógenas, emparentadas con
las actividades de los colonos ganaderos y la agricultura extensiva de carácter capitalista.

6. Desde las primeras décadas del siglo pasado, los Nivaklé migraron estacionalmente hacia los ingenios
azucareros situados en el noroeste argentino, para prestar su fuerza de trabajo bajo relaciones salariales,
en las épocas de la zafra.
Las actividades económicas tradicionales, se mantuvieron consistentes, al menos hasta los últimos años
de la década del ’70, si se toma como referencia el trabajo de A. Tomasini de 1979.
Algunos aspectos conductuales relacionados a la economía, tienen que ver con la división sexual del
trabajo, los tabúes mágico-reguladores y la forma de organizar la circulación de la producción.
Las tareas que incumben a los hombres son: la caza, la pesca y la agricultura; en tanto que a las mujeres
corresponden la recolección de frutos silvestres y la cosecha agrícola (compartida con los hombres).
Las actividades cinegéticas aportan proteínas provenientes de la carne de pecaríes, corzuelas, roedores,
aves, reptiles, etc.; exceptuando al oso hormiguero y el tatú carreta que se consideran desagradables por
su sabor. (A. Tomasini; Op.cit., 1978-79:85)
La carne obtenida, interviene en un circuito pautado culturalmente bajo parámetros de reciprocidad y
redistribución intragrupal. Los padres de la esposa del cazador obtienen la mayor parte de la carne ó un
animal entero si hubo abundancia cinegética. En el orden de distribución siguen: los tios, abuelos,
hermanos y amigos del cazador (A. Tomasini; Op.cit.,1978-79:85).
Las armas utilizadas tradicionalmente para la caza son: las boleadoras junto al arco y las flechas. Se
suman tras el contacto con los Santó (blancos) las armas de fuego.
Los tabúes mágico-reguladores relacionados a la ingesta de carne, huevos y miel, funcionan
primordialmente en la etapa del embarazo alcanzando a ambos padres las sanciones mágico-religiosas;
por ejemplo: se prohiben la carne de vizcacha e iguana.
La pesca provee una variedad de fauna íctica comestible: sábalo, bagre, pácú, surubí, etc; que es
procurada con técnicas y tecnologías diversas. Principalmente se implementa la pesca con red ó arco y
flecha. Ocasionalmente, cuando el rio se presenta con poca profundidad, en su lecho se instalan trampas
de tallos vegetales. El instrumental se complementa con una maza de madera ( que “remata” al pez) y una
larga soga de caraguata que el pescador amarra a su cintura , en cuyo extremo posee una aguja de madera,
con la cual se insartan por las branquias a los peces capturados. (A.Tomasini; Op.cit.,1978-79:87)
Las actividades agrícolas en general son realizadas por los hombres, en tanto que la cosecha es levantada
por individuos de ambos sexos. Las herramientas tradicionales para desmonte y siembra son: la azada y
el, palo cavador; a las que se suman las de tipo industrial modernas.
Los cultivos principales son: maíz, zapallo, poroto, sandía, mandioca, tabaco, etc.
La recolección, que es tarea femenina, proporciona los frutos del algarrobo (negro y blanco), del
chañar,etc., a los que se suma la miel de abeja silvestre, que es utilizada para la fabricación de hidromiel,
consumida en festividades colectivas.
6. COSMOLOGÍA NIVAKLÉ
Los Nivaklé de la margen izquierda del rio Pilcomayo, según Mario Vilca ( Salud y enfermedad en el
Chaco Central y zonas limítrofes; s/f: 85), distinguen en su cosmología tres espacios: el cielo, la tierra y el
espacio subterráneo.
En el mundo superior habitan las almas “saludables y benéficas” de los antiguos Nivaklé. Es morada del
héroe mitológico Zizaokaoyich ó Fitzacayich, considerado en la mitología “clásica” Nivaklé, como
potencia cercana al espacio social y a los hombres, a quienes facilita ó restringe el accionar diario. ( A.
Siffredi; Op.cit., 1999).
Fitzacayich, abrió el paso desde la indiferenciación primigenia hacia el orden social, característica que los
misioneros católicos ( a principios del siglo pasado) tomaron como referencia para identificarlo con el
Dios Cristiano, queriendo recalcar el aspecto de ‘ Dios ocioso’, que se aleja a ‘lo alto’, una vez terminada
su creación .( A. Sifredi; Op.cit.,1999). Sin embargo los Nivaklé no conciben sus creencias dentro de un
sistema monoteísta en el cual halla existencia un Dios Todopoderoso. Múltiples deidades- entre ellas
Fitzacayich- son fuentes del contacto religioso.
En éste cielo Nivaklé, también habitan los ‘hombres-pájaro’ dueños de las nubes, el trueno, el relámpago
y las lluvias. (M. Vilca; Op.cit.,s/f:54).

7. El espacio terrestre-siguiendo a M. Vilca- es morada de los Santó (hombres blancos de cabellos negros) y
los Elé (hombres blancos de cabellos rubios) dueños de poderes (dinero, armas, harina y herramientas).
Tambíen es morada de los dioses y héroes celestes.
El autor, no aclara las características de éstas potencias (dioses y héroes), por lo que se podrían interpretar
como ‘auxiliares chamánicos’ ó las deidades locales llamadas Tsichée ó Sichée, que fundan y actualizan
los rituales shamánicos. (A. Siffredi; Op.cit.,1999).
Con respecto a los hombres blancos, denominados por los Nivaklé, genericamente Santós; M.Vilca, los
expone como ‘dueños de poderes’, lo que se podría interpretar en realidad como ‘dueños’ de los nuevos
alimentos, de los medios de producción y de los medios de intercambio.
Los Nivaklé, ya en contacto con los hombres blancos, les atribuyen la ‘propiedad’ de los poderes
económicos, no así un carácter ‘deificante’ ó la posesión de una ‘potencialidad extra-humana’
El tercer espacio descripto por M. Vilca, es el subterráneo: morada de los espíritus malignos y de las
“mujeres del agua” (cita la información de Chase Sardi, 1987). Los espíritus en cuestión podrían ser
Tsamtax, Chivositás, Sichées y otros que llevan enfermedades a la aldea.
Los grupos Nivaklé de la selva Chaco-Paraguaya distinguen a diferencia de los que habitan la margen
izquierda del rio Pilcimayo siete espacios en su cosmología.
Subterráneo: Habitado por el hombre mítico P’alhá a – denominación nativa para el ser antiguo-. Los
Nivaklé de ésta región, entienden que éste espacio no es habitado por espíritus malignos.
Tierra: Denominado Cascotja’at , es el espacio donde se hunden los cuatro troncos cósmicos que
sostienen al cielo.
Cielo: Conocido entre los indígenas como Nalhuicha. El término Nalhu, según registra Tomasini, se
relaciona a un “mundo” específico. Este autor, a partir de testimonios recogidos entre Shamanes Nivaklé
del Chaco Paraguayo, destaca que los Nalhu son de privativo conocimiento y acceso shamánico.
Nalhuicha, sería el “mundo mayor”.
Vilca, lo describe como un espacio de tierra fértil “…donde jamás se seca el tabaco…”. Aquí llegan los
shamanes a recuperar almas robadas a los hombres para curar sus enfermedades. Se la considera una
super tierra de donde caen las aguas del Chaco. (Op.cit.,s/f:55).
Itoycha: Patria de los Toyjes, “…grandes shamanes que pueden soportar el fuego terrenal…” (M. Vilca,
Op.cit.,s/f:55).
Yukshikozjat: Es un espacio reconocido entre los Nivaklé como “…La tierra roja de las plantas
alucinógenas, narcóticas y venenosas…” (M. Vilca, Op.cit.,s/f:55). Hacia ésta tierra llegarían las almas de
los muertos.
Tomasini (Op.cit., 1997:68), recogió un relato, en el cual se localiza a ésta espacio (Yucshi nalhu), cerca
de Gral. Díaz, en Paraguay ,zona de esteros, donde viven los antiguos Nivaklé fallecidos, que es
caracterizado por los indígenas como un “mundo rojo”.
Tulhitaj: Espacio de las tinieblas (M.Vilca; Op.cit.,s/f:55). Tomasini a través de un relato shamánico lo
define como el espacio de la “larga noche”, que se encuentra entre el Tovóc (rio) y el Cojiyashinalu ó
mundo amarillo donde viven los antiguos Nivaklé. (Op. cit.,1997:63)
Kojiaj: Mundo aúreo ó dorado.”…Región inaccesible a seres materiales y también espirituales. No se
puede visitar ni siquiera en sueños…” (M.Vilca; Op.cit.,s/f:55). En cambio, Tomasini relaciona éste
espacio -mediante información extraída de shamanes-, a un nalhu (mundo), donde los especialistas
mágico-religiosos se trasladan en “vuelo” para buscar “almas retenidas”.(Op.cit.,1997:63).
La concepción del tiempo entre los Nivaklé se vincula con ‘marcadores orgánicos’ naturales, que sirven
como referentes para comprender la acción cíclica del devenir.
Dividen la “unidad anual” en cuatro fracciones temporo-espaciales sucesivas:
Jinkaop: Asimilable a la estación primaveral- de occidente- (mes de noviembre); es la época de la
maduración de los frutos silvestres, entre los que sobresale en importancia, para su recolección, la
algarroba.
Tisxúup: Comienza con la manifestación de “amxajép” (poroto negro); en éste período florece también, el
Quebracho Colorado (Tisxúup). Estos ‘marcadores naturales’, se presentan en febrero y marzo
repectivamente.
Kloop: Es época de frio y heladas (julio/agosto).
Svanalup: Se presenta con la aparición de las primeras flores (setiembre).
(A.Tomasini; Op.cit. 1978-79:84-85)

8. 7. CONCEPCIÓN NIVAKLÉ DEL SER
M. Vilca, siguiendo a Chase Sardi (1987), indica que: para los Nivaklé, el hombre está compuesto de tres
almas: Shaiku (huevo, médula), que es el alma principal invisible e impalpable; Vatjache (cáscara, cuero),
considerada como el alma que protege al shaiku; y Vatajpik (cáscara de la cáscara), entendida como la
“doble cáscara” ó sombra, que identifica al cuerpo en su apariencia y es visible. (M. Vilca,Op.ci.,s/f:55).
Chase Sardi, refiere que la enfermedad consistiría en estar “incompleto” ó privado de alguna de las tres
almas citadas, siendo éstas en su normal estructuración ,consideradas como sinónimo de salud.
Tomasini expone una concepción nativa del ser, que presenta una pequeña variación con respecto a la
difundida por Vilca: “…la representación que del alma poseen los Nivaklé, son las de Sa’c’aclit, Shaicu y
Lhajpic…” (Op. cit., 1997:23)
El Sa’c’aclit, constituye una típica ‘alma libre’ que se puede manifestar tanto a su “dueño” como a otros
individuos: “… por ejemplo shamanes fundamentalmente durante ciertos estados peculiares, como el
sueño, el trance ó el desmayo, y [que] representa la individualidad personal de su Ego…”
(Op.cit.,1997:24).
Entre los Nivaklé Atesha – sin potencia shamánica-, ésta alma se puede manifestar en la experiencia
onírica, es decir “sale” y “viaja” hacia otros espacios durante el sueño, pero sin ser representativo de su
personalidad, ni tampoco posible su ‘movilización’ concientemente.
El shamán que ‘abandona’ el cuerpo ( por trance, generalmente) con su sa’c’aclit, conserva cierto grado
de conciencia .(Op. cit.,1997:25). Asimismo, como una de las funciones-negativas-, que desempeña
dentro de la estructura social , puede “extraer” el sa’c’aclit de algún individuo, lo que ocasiona
obviamente, la enfermedad.
Tomasini, refiere que los Nivaklé denominan Shaiku, a una entidad anímica que puede definirse como
‘alma corporal’, en la cual reposan las funciones físicas y psíquicas del ser humano. (Op.cit., 1997:30-31).
Aclara luego que: “…Verosímilmente, la representación del Shaicu se encuentra estrechamente vinculada
con las vivencias cotidianas que tienen lugar durante el decurso de la vida. Según el diccionario de
Seelwische, Shaicu significa ‘alma principal’, ‘huevo’, ‘médula’, ‘albura’. Chase Sardi definió al Shaicu
como “…el alma principal, (…). Es meollo, corazón espiritual del hombre. Se refieren a ella como a la
‘verdadera alma’ y dicen que es el ‘alma del cuerpo’, ‘un relleno del ser humano’…” (Op.it.1997:31)
El Shaiku es el alma que “vivifica” al cuerpo.
Con respecto a Lhajpic, menciona el significado extraído del diccionario Nivaklé de Seelwische:
‘sombra’, ‘imagen’, ‘alma’. Es el ‘alma sombra’. El término lhajpic también es asimilable a ‘espectro’,
‘imagen’ ó ‘fantasma’. (Op.cit.1997:32).
A diferencia del sa’c’aclit, ésta alma, en ciertas ocasiones, puede ser visualizada por el Nivaklé Atesha
(individuo sin potencia shamánica).
7.1. SER SOCIAL Y PÉRDIDA DE HUMANIDAD
El tabú, entendido como norma prohibitiva, relacionada a la cohesión social , es conocida entre los
Nivaklé como Ji-Siján. Reviste un carácter colectivo , abarcando varias esferas de la sociedad indígena, y
en el caso de los shamanes, se ajusta a prescripciones de tipo personal instauradas por los Vatauto’i
(auxiliares shamánicos).
Las sanciones que se generan tras el quiebre de tabúes, se revelan como pérdida de la personalidad social,
como desafiliación del genero humano ó dejan secuelas fisiológicas como malformaciones congénitas.
Algunos ejemplos de la cultura Nivaklé, respecto de los tabúes alimenticios y sus sanciones derivadas se
relacionan al período del embarazo.
La mujer preñada que ingiere miel conservada en una bolsa de cuero; parirá por el ano y la criatura
nacerá sin cabeza. Lo mismo sucederá cuando ingiera huevos ó luego de haberse sentado sobre un
mortero.
Hay prescripciones que atañen a ambos padres; por ejemplo, si alguno de ellos, se alimentara con carne
de vizcacha, el bebé nacería con las extremidades superiores pequeñas, reproduciendo la morfología del
roedor. Si, en cambio se alimentaran de carne de iguana manca ,el niño nacería sin un brazo. (A.
Tomasini; Tabú, metamorfosis y posesión entre los indios Nivaklé del Chaco Boreal, 1988:93-94).

9. La normatividad performativa de socialización denominada Ji-Siján, tambíen presenta otro tipo de
sanción, que a nivel etiológico se manifiesta como un estado ‘no humano’ del Nivaklé Atesha. Este
estado de pérdida de humanidad es conocido como: Ji-Tsamtax (estar Tsamtax).
El término Tsamtax hace referencia a una bestia mítica de condición femenina que come a los individuos
de las aldeas ó tolderías Nivaklé. (A,. Tomasini; Op.cit., 1988:93).
Un ser humano se puede volver “Ji-Tsamtax”, tomando actitudes agresivas frente a otros individuos,
apeteciendo carne cruda, lo que sería interpretado, como la caída en este estado que lo asimila con la
bestia mítica reconocida por los Nivaklé.
El sujeto Ji-Tsamtax, cuando se halla metamorfoseado ó poseído, se oculta en el monte; acercándose
posteriomente a la toldería, donde ataca, mata y finalmemte come a los seres humanos.
La configuración etiológica ó de la pérdida de salud, ó más, de humanidad, se caracteriza por el
crecimiento de las uñas que toman la apariencia de garras, la prolongación de dientes y cabellos, hasta
metamorfosearse completamente como el Tsamtax animal-mítico. Tomasini describe la metamorfosis
dentro del fenómeno de la Licantropía y la figura del Ogro. (A.Tomasini; Op.cit., 1988:93).
El individuo que “está tsamtax” presenta actitudes conductuales que oscilan entre la hipermovilidad y una
actitud de perplejidad estuporosa.
La configuración de Ji- Tsamtax, que los Nivaklé observan en el individuo enfermo-sancionado-poseído,
hay que entenderla dentro de categorías propias de los indígenas, donde lo mítico, lo no humano y lo
social se entremezclan.
La normatividad Ji-Siján, proviene entonces, en palabras de Alejandra Siffredi: “…[de] la experiencia
cotidiana de lo sagrado [que] parece no ser abstracta porque está principalmente orientada a la resolución
de asuntos prácticos…” (A. Siffredi; Op.cit., 2003).
Tomasini presenta el complejo “Tabú-sanción mítica” de la siguiente manera: “…Tanto la mujer como el
hombre deberán respetar cuidadosamente un conjunto de prescripciones- esto es, acciones que son Ji-
Siján, “que se prohiben”-, pues de no hacerlo, la consecuencia inevitable será la caída del infractor en el
estado Tsamtax…” (A.Tomasini; Op.cit., 1988:94).
Las prohibiciones principales tienen relación con el período menstrual y el pos-parto en las mujeres.
Algunos ejemplos de éstas prescripciones son relatadas por Tomasini: “…La realización de esas fiestas
[ de concertación de citas para compartir el lecho, donde las mujeres toman la iniciativa] se encuentra
prohibida durante los dias correspondientes a la luna nueva, como consecuencia de la vinculación, que
ella posee, según los nivaklé, con la menstruación. Si un hombre bailaba con una mujer menstruante la
consecuencia inevitable de esa acción sería la sumersión en el estado Tsamtax…” (Op.cit.; 1988:95).
Asimismo, en la época de menstruación, si la mujer fumase tabaco ó comiese carne, también caería en
éste estado de pérdida de humanidad; lo mismo que le sucedería al hombre que pisara orina con sangre de
deposiciones menstruales. Las relaciones sexuales están absolutamente prohibidas, en éste período
mítico-fisiológico femenino.
El estado ó conducta ‘no social’ de Tsamtax, reviste un alto grado de peligrosidad y quiebre de lazos
sociales intragrupales, al punto que los Nivaklé, optan por matar al hombre ó mujer afectados. En un
‘inevitable’ paso posterior, deben incinerar el cuerpo, para “desafectar” a la bestia mítica del fallecido
‘poseso’.
Los Tsamtatas (plural de Tsamtax), habitan en un mundo (nalhu) singular, y son en última instancia
quienes provocan éste estado, ya sea actuando tras el quiebre de tabúes, por posesión voluntaria ó por
mandato de los shamanes.
Los Toyjés (shamanes), entran en acción de manera ambivalente, es decir: como ‘instaladores’ de
lhautoke (espíritus auxiliares) con morfología y conducta Tsamtax; ó como curadores, aunque las
características de negación, hiperactividad y agresividad por parte del poseso ó metamorfoseado paciente,
impide la mayoría de las veces su intervención.
La posesión de un individuo de la aldea por parte del sa’c’aclit (alma libre) que en vida fue Ji-Tsamtax y
no fue debidamente ‘despachado’ por incineración, es otra forma de ‘caer’ en el estado ‘no social’.

10. 8. ASPECTOS RITUALES Y CEREMONIALES RELACIONADOS A LAS FUNCIONES
SOCIORRELIGIOSAS
Los “Ritos de Paso”, en las sociedades dónde se establece una organización tribal como forma de
cohesión comunitaria, responden a pautas asignadas a la reproducción social, siendo los fines de los
mismos: otorgar identidades sociales definidas a nivel subjetivo, afianzar el ‘ethos’ tribal y desarrollar las
formas simbólicas que intervienen en las relaciones intragrupales.
Las sociedades tribales que ostentan un ‘ethos’ guerrero- como es el caso de los Nivaklé-, organizan los
cambios conductuales a través del “paso simbólico”,desde una posición de joven hombre hacia otra de
guerrero adulto.
El “paso” hacia otra identidad, se concreta en diferentes momentos y posiciones ocupadas por los
individuos en la estructura social. Sin embargo, éste “paso” desde una personalidad indiferenciada a otra
con características específicas, que se desarrollan en consonancia con las necesidades de la reproducción
social y simbólica del grupo étnico, no siempre, se manifiesta bajo los parámetros filiatorios básicos. Hay
casos en que las ‘iniciaciones’ vinculadas a los ritos y ceremonias, revisten el grado de ‘re- iniciación’ ó
‘re-inserción’ en la sociedad tribal.
El rito de la muerte de un hijo joven denominado por los Nivaklé: Vaclán, está orientado a los familiares
dolientes, que deben ‘descontaminarse’ de la muerte y el desánimo en el transcurso del duelo. Esta etapa
se concreta como instancia de ‘desagregación social’ ó apartamiento (que incluyen tabúes), y la posterior
reincorporación- en óptimas codiciones psicológicas- a la vida comunitaria. (A. Siffredi; Op.cit.,2003).
Las ‘iniciaciones’ comprendidas dentro del complejo mágico-religioso de los “Ritos de Paso”, se realizan
en el marco de ceremonias grupales ó interpersonales a nivel shamánico. Implican la ‘necesariedad’ de
los cantos-iniciáticos- que son verdaderos conductos de performatividad. Al respecto Irma Ruiz referencia
que: “…cualquier hombre ó mujer que haya sido iniciado, es decir, que haya pasado las pruebas del rito
de la pubertad, posee al igual que el shamán, uno ó varios “espíritus tutelares” ó “espíritus canción” que
forman parte de su ser…” (I. Ruiz; Aproximación a la relación canto-poder en el contexto de los procesos
iniciáticos de las culturas indígenas del Chaco Central, 1978-79:166).
El espíritu-canción,que recibe entre los Nivaklé,el nombre de Vat’akchichei, implica: “…la obtención de
poder sobre un determinado ente ó fenómeno cuyo Vatajpic (sombra ó espíritu) puede pertenecer al
hombre mediante un canto específico…” (I. Ruiz; Op.cit., 1978-79:166).
El ‘poder mágico-religioso’ con que se benefician los iniciados, se adecúa, a elecciones personales; sin
embargo, elección del animal ó vegetal cuyo dominio específico se desea obtener- con el cual se
comienza una relación de simbiosis simbólica-, se efectúa de acuerdo a las pautas culturales de
correspondencia según el sexo: “…los hombres pueden tener espíritus de animales de la selva y de aves
de rapiña, las mujeres de pájaros acuáticos y vegetales. Aunque los espíritus de plantas venenosas,
narcóticas y alucinógenas, así como otras son compartidas por ambos sexos…” (I. Ruiz; Op.cit.,1978-
79:167).
Las representaciones sobre el canto, entre los Nivaklé, se presentan como fuentes de apropiación de
‘plus-humanidad’; el canto: “…abre las puertas del ámbito sagrado, es medio de comunicación con el
universo potente ó como técnica de acceso al extasis chamánico…” (I. Ruiz; Op.cit., 1978-79:169).
La iniciación femenina ligada al período de la ‘menarca’, se desarrolla en el marco de la “adquisición de
cantos”. A. Siffredi, antropóloga con abundante trabajo de campo entre los Nivaklé, explica el “complejo
de canto-iniciación”: “…hacia el cierre de los ritos puberales femeninos, las muchachas nivac’chei
reciben el poder mediante la revelación de cantos sagrados por parte de adultas iniciadas, sellándose
desde entonces una relación específica llamada “compañeras de cantos”. Esta relación se caracteriza por
involucrar fuertes vínculos espirituales y afectivos entre las mujeres más viejas y las mujéres más jóvenes
que comparten las mismas canciones…” ( A. Siffredi; Op.cit.,2003).
La potencialidad del canto se convierte en una herramienta simbólica indispensable para la reproducción
sociocultural: “…Desde la perspectiva nivaklé, los cantos sagrados forman una unidad indisoluble con los
espíritus guardianes que convocan. Normalmente representadas como poderosas aves invisibles-tales, las
aves tronadoras socorren a las mujeres en sus actividades de subsistencia y prácticas curativas…”
(A.Siffredi; Op.cit.,2003).
Los jóvenes varones, luego de la ceremonia de ‘iniciación’, transitan a la vida adulta con el
reconocimiento de parte de la sociedad indígena , a la par que reciben ‘atributos simbólicos’ que
complementarán sus actividades futuras para la subsistencia.

11. La ceremonia de ‘iniciación’ se prolonga durante un día entero, en un clima solemne y religioso, donde
los cantos y ritmos generados por ‘sonajeros de calabaza’ dominan la puesta en escena, de los jóvenes
reunidos ‘en ronda’ alrededor de una ‘pila’ de algún producto cosechado. Por lo general el momento
elegido para desenvolver la ceremonia, coincide con las épocas de cosecha abundante de algarroba, maíz,
sandía, etc.
Una vez obtenido el “poder” ó atributo mágico-religioso como consecuencia lógica del grado de ’iniciado
tribal’, su aplicación a diferentes actividades relacionadas con la subsistencia y la reproducción grupal,
depende de una instancia de elección personal. Algunos hombres lo vinculan al dominio sobre los
animales que se desean cazar y pescar, otros lo dedican a “hacer caer la lluvia” sobre sus cultivos, en
tanto que los recolectores de miel, utilizan sus atributos mágicos para “influir” sobre las abejas
productoras.
Los Nivaklé actúan en todas éstas instancias mágicas con la implementación del canto, como canal de
conexión con el ‘mundo potente’. (I. Ruiz, Op.cit.,1978-79:166-167).
8.1. INSTRUMENTOS MUSICALES RELACIONADOS A LAS INICIACIONES Y DEMÁS
ASPECTOS RITUALES-CEREMONIALES.
Los ‘cantos iniciáticos’ y operativos intervinientes en las diversas actividades llevadas a cabo por los
Nivaklé, están acompañados en la mayoría de las veces por instrumentos musicales, u objetos sonoros,
propios de la parafernalia shamánica.
El antropólogo y etnomusicólogo Rubén Perez Bugallo, produjo un trabajo minucioso titulado Katina’j
(1997), donde reseña y analiza los diferentes instrumentos sonoros utilizados por los pueblos originarios
del Chaco, en diferentes contextos: religiosos, curativos, iniciáticos etc.
Para el pueblo Nivaklé, clasificó siete instrumentos en particular:
• Sonajero de uñas: Denominado Kahuis, conformado con uñas de chancho de monte, corzuela, anta ó
suri. (Op.cit.,1997:12).
• Sonajero de vara: Es un “manojo” de uñas, como el anterior descripto, que se monta sobre una vara ó
caña-takuara de 1,50 a 2 metros de altura. Denominado en lengua nativa Vat’koskloi.
Es ejecutado por las mujeres adultas durante la ceremonia de iniciación femenina de la pubertad. Este
sonajero, produce un sonido que es asimilado dentro del sistema mítico de creencias Nivaklé, a la
caída de los ‘dientes vulvares’ de las mujeres. Esta faceta ritual, tiene raíz en un mito de socialización
primigena, en el cual las mujeres son “expuestas” a un baile, según intenciones premeditadas por los
hombres, para que sus ‘dientes vaginales’ legados de su anatomía original, sean expulsados y caigan
al suelo. Antiguamente- cuenta el mito-, los hombres “perdían” sus penes entre los dientes vaginales
de las mujeres. (C. Mashnshnek, 1975, citada en R. Perez Bugallo; Op.cit.,1997:22).
En la ceremonia de iniciación femenina, el sonajero de vara es empleado para “marcar” el ritmo
durante la expresión canto-danza.
• Sonajero de calabaza: Los Nivaklé lo llaman Hohanjate y No’initaj. Es de uso exclusivamente
masculino. Diferenciado en sus funciones, éste instrumento sonoro, forma parte de la parafernalia
shamámica y está presente también en las ceremonias rituales colectivas de los hombres.
La propiedad del sonajero es de carácter personal, sirviendo para “marcar” el compás de los cantos.
Pierde su “efectividad mágica” al manipularlo otra persona que no sea “su dueño”. Sin embargo hay
otro tipo de sonajero que pueden manipular todos los jóvenes ‘a manera de ensayo’, como
preparación para la iniciación masculina.
Perez Bugallo, menciona a J. Novati, quien documentó entre los Nivaklé del Chaco Paraguayo, la
vigencia de rituales de iniciación masculina (en 1970); éste investigador describe la utilización ritual
del sonajero de calabaza, de la siguiente manera: “…Durante el ritual, los jóvenes saltan y cantan
cada uno con su sonajero alrededor de la ‘parva’ que forman con el producto de lo recolectado ó
cosechado. Este instrumento se potencia y pasa a ser de uso exclusivo de su dueño, cuando éste logra
hallar un hongo que favorece la creación de canciones con poder de atracción para las mujeres.
(Novati ,1970. Archivo científico-técnico de INM, en R. Perez Bugallo; Op. cit.,1997:34).
• Trompe ó Berimbau: Es un idiófono de metal con forma de “arbol”, que posee una lengüeta
vibratoria; su tamaño oscila entre los 3 y 9 cms de largo.

12. El ejecutante, lo emplea en su boca, que opera como caja de resonancia, a la par que manipula
digitalmente la lengüeta , produciendo un sonido monocorde.
Este instrumento sonoro, se origina en el sudeste asiático en el siglo IV ac. Llega hasta los
pobladores originarios del Chaco, a fines del siglo XIX, vía almacenes de campaña, donde los
obtenían a cambio de: cueros, plumas, animales vivos, etc. (Op.cit.,1997:42-43). Los Nivaklé lo
denominan Vat’aonhanché.
Durante la época de fusión de bandas, en corcondancia con la maduración del algarrobo, se
organizaban “convites”, donde se bebía abundante “aloja”.
En éstos “convites” denominados Toxkisham, los participantes intervenían en juegos de destreza y
danzas orgiásticas. Eran reuniones para la concertación de matrimonios exogámicos, donde los
hombres jóvenes se exhibían danzando, y las mujeres elegían a sus esposos.
Los hombres, emprendían, previamente a la reunión festiva nocturna, retirados ‘en soledad’ en el
monte, una sesión de reforzamiento mágico ó adquisición de ‘embelecimiento magnificado’, que los
posicionaría con mayor eficacia ante la elección femenina. Esa “eficacia” era propiciada por el
sonido del trompe; instrumento que se presenta en la cultura Nivaklé, como otorgador de un poder
mágico-erotizante. (Op.cit.,1997:46-47).
• Tambor de agua: Los Nivaklé lo denominan Tojkishám (tambor pequeño) y Jutsúk (tambor grande).
Se construye a partir de un tronco ahuecado al que se le ajusta un parche de cuero de corzuela
amarrado con una cuerda de chawar. Este tambor que puede medir de 25 cms., hasta 1 metro de
altura; recibe en su interior-antes del cierre-, una cantidad específica de agua, que proporciona el
sonido deseado por su ejecutante (masculino exclusivamente).
En las ceremonias de los hombres, la puesta en escena, requiere del agrupamiento circular, en cuyo
centro se posiciona el “tamborero”. (Op.cit.,1997:76).
El uso mágico de éste tambor tiene relación con la función de “atraer lluvia”, sirviendo como medio
para contactar (cantos mediantes) a ciertos auxiliares shamánicos-aves denominados: Ojoclojhai.
(A.Tomasini; Op.cit.,1997:41).
• Arco musical: Instrumento conformado por dos arcos flexibles de origen vegetal, uno funcionando
como portacuerdas (25 a 48 cms) y otro como arco de frotación (20 a 45 cms). Estos arcos, “tensan”
sendos pelos-cerda de caballo, amarrados a sus extremos. Es un cordófono sin caja de resonancia,
algo similar a un violín. Los Nivaklé lo denominan Lutsech ó Lutsech tich ján in, que traducido
significaría “arco que canta”. Produce un sonido monocorde, como resultado del deslizamiento de un
arco sobre el otro, que es sostenido en la boca del ejecutante. (R. Perez Bugallo; Op.cit.,1997:83-87).
• Silbato de madera: Es una flauta, con forma de caja rectangular achatada-que cabe en una mano-, con
dos agujeros laterales para digitación, y una perforación en la parte superior que se comunica con
aquellos otros, por donde se emite el soplido. Produce un sonido similar a un ‘silbido’. Los Nivaklé
lo denominan Vat’anhantché.( Op.cit., 1997:101).
9. SHAMANISMO NIVAKLÉ
La institución shamánica, regula varios aspectos socioculturales del pueblo Nivaklé: desde el contacto
con los “seres potentes” no sociales, tanto benéficos como malignos, que forman parte del sistema de
creencias indígena; hasta la intervención en la salud, a partir de diagnósticos, actividades terapeuticas y
curaciónes de “males” y enfermedades.
El shamán, conocido como Toiyeej, por lo general, se dedica de manera integra a sus actividades
religiosas y restitutivas de la salud, por las cuales recibe remuneraciones; existen sin embargo, Toijés
(plural de toiyeej) que desarrollan la agricultura, pero los Nivaklé prefieren “atenderlos bien”, para que se
dediquen ‘solo a curar’, según era la costumbre anterior al contacto con el cristianismo y la medicina
occidental. (A. Tomasini; Op.cit.,1997:170).
Los Toijés, adquieren significación social ante el resto de la aldea, según el grado de ‘potencia’
acumulado, tras la iniciación y el contacto con sus auxiliares espirituales. Hay shamanes que no llegan a
curar ó “rescatar “almas situadas en otros mundos (nalhu), sino que pueden sólo descubrir enfermedades,
ya que sus auxiliares (vatauto’i), apenas informan sobre ellas, desarrollando entonces, tareas de
diagnóstico.
Para las ocasionales curaciones complicadas, varios shamanes pueden participar en un “cenáculo de
potencia”, es decir, se agrupan bajo el mando de un Toiyeej experimentado, otros que revisten cargos de

13. ayudantes. En ésta instancia del cenáculo shamánico, se suelen compartir los conocimientos esotéricos a
la par de los auxiliares espirituales.
La tradición shamánica, genera una dinámica reproductiva del poder mágico-religioso, vía el legado de
los auxiliares espirituales shamánicos tras la muerte del toiyeej principal, hacia sus discípulos más
cercanos.
El ‘traspaso’ del poder shamánico, es una instancia por la que todos los aspirantes a ser toiyeej deben
atravesar; se inscribe dentro de un período iniciático, que incluye la ingesta de un fruto alucinógeno, el
aislamiento ritual, la incorporación de los auxiliares espirituales, de los cantos y el otorgamiento del
“poder” materializado en el fluído salival, que deposita el iniciador en la boca del iniciado.
(Op.cit.,1997:40).
La etapa iniciatoria representada con la ingesta del fruto de un vegetal alucinógeno denominado
Vathlujquei, es acompañada de la instancia de aislamiento ó “retiro en el monte”, donde el aprendiz de
toiyeej, toma contacto con “seres pedagógicos” que lo instruyen performativamente. El Vathlujquei (flor
del Floripón morado doble), otorga conocimientos para curar ó enfermar a los Nivaklé Atesha (individuos
sin potencia mágica), y los cantos que funcionan como ‘conectores’ con los auxiliares espirituales,
denominados genericamente: Vatauto’i ó Lhautoi.
Tras la iniciación, el nuevo shamán queda con los Vatauto’i incorporados dentro de su cuerpo. Su palabra,
entonces, tiene el poder de movilizarlos, razón por la cual debe “contenerse” y controlar sus sentimientos
y apreciaciones para con otros individuos, ya que los auxiliares, irían tras ellos. (Op.cit.,1997:82).
El Lhautoi ó Vatauto’i “principal” está unido al toiyeej conformando “una sola personalidad espiritual”,
en caso de morir aquél, al shamán lo mismo le sucedería.
A. Tomasini (1997), reproduce un relato Nivaklé en el que un shamán, envía una serpiente cascabel a
matar a un cazador de su propia aldea, en tanto su habilidad como tal, provoca la reversión de la
situación, hiriendo con su rifle mortalmente al ofidio, momento en el cual, se oye el grito del viejo
shamán, que posteriormente fallece. (Op.cit.,1997:85).
9.1 ACTUACIÓN SHAMÁNICA
La actuación shamánica sobre cualquier tipo de requerimiento social, comienza con la inducción del
‘trance’, cuyo “sumun” es la provocación del éxtasis mágico-religioso. El canto y el ritmo producido por
el sonajero/porongo “jajanjate” ó el tambor de agua, acompañan al período de ‘trance’, que finaliza con el
“vuelo shamánico” hacia los diversos mundos Nivaklé (nalhu) ó con el encuentro del Toiyeej y sus
auxiliares (vatauto’i).
Cada canto es propiciatorio de manera específica de algún Vatauto’i que presenta diferentes morfologías:
animales, vegetales,etc.
En el caso del “vuelo shamánico”, el Toiyeej abandona el cuerpo mediante el ‘desprendimiento’
voluntario de su Sac’aclit ó ‘alma libre’. Asimismo, es el Sacáclit del shamán, el que habla y actúa con
los Lhautoi-auxiliares, ó se comunica con el Sac’aclit de los demás individuos de la aldea.
Sac’aclit, es tambien el ‘alma libre’ que puede desprenderse del cuerpo del Nivaklé Atesha, de manera no
voluntaria durante el sueño. Finalmente, Sac’aclit, es el estado del ser que se asume tras la muerte.
Cuando el Toiyeej libera el Sac’aclit de su cuerpo, mediante el éxtasis ó durante el sueño de manera
voluntaria, accede a numerosos mundos (nalhu), que son de privativo conocimiento shamánico.
Como parte de las curaciones relacionadas a cualquier enfermedad producida por la “sustración del alma”
de un individuo -cuyo origen puede ser múltiple-, los shamanes deben “viajar” al rescate de dicha alma,
localizada en alguno de los tantos mundos por ellos reconocidos.
Cojiyajshinalhu (mundo amarillo), es uno de los mundos concebidos por los Nivaklé, donde habitan los
antepasados terrestres fallecidos. En este espacio, se retienen almas de los Nivaklé Atesha, a veces como
consecuencia del rapto generado por un individuo desencarnado.
El “vuelo” con destino hacia un nalhu, el Toiyeej lo realiza acompañado ó mejor dicho “montado” sobre
un auxiliar ‘indispensable’, como es el denominado Cuvayucha (caballo).
9.2. DIAGNÓSTICO, ORÍGENES DE LA ENFERMEDAD Y CURACIÓN SHAMÁNICA
El diagnóstico shamánico relacionado a cualquier tipo de enfermedad, se esfectúa mediante el canto:
“…con solo cantar ya le sale la mirada y ya la puede ver a la enfermedad, como si fuera transparente…”
(relato de un shamán Nivaklé, recojido por Pagés Larraya (1987), citado en M. Vilca,s/f:56).

14. Los Nivaklé conciben la enfermedad como un estado del ser “incompleto”, es decir, el ser que ha sido
aislado de alguna de sus tres almas constitutivas.
Los “males” y enfermedades que son consecuentes con el fenómeno de la “pérdida del alma”, tienen
orígenes diversos. Pueden manifestarse a raíz de la intervención negativa de un Toiyeej-enfermador- y su
auxiliar espiritual; ó partir del ataque ‘autónomo’ de un Sicheée. El Sichée es un daimón (demonio),
expresión de lo terrificante. (A. Tomasini; Op.cit., 1997:74).
Otras enfermedades provienen de sanciones aplicadas sobre la salud del individuo, tras haber quebrado
algún tabú ó desestimado prescripiciones culturales.
El Toiyeej, tanto “cura” como “genera” enfermedades, mediante la utilización de la ‘potencia’ obtenida
por intermedio del Sichée, Teofanía otorgadora del ‘saber’ shamánico, a la vez que auxiliar benéfico ó
maléfico, que dependiendo de la actitud shamánica, responde recuperando ó reteniendo el alma de la
víctima. Los Sichée al servicio de la ambivalencia shamánica: salud-enfermedad, entran en lucha por la
situación final del alma.
Los “males” que aquejan a los seres humanos, procedentes del accionar shamánico, pueden ocasionarse
por tres modalidades operativas (A. Tomasini; Op.cit.,1997:105):
a) Por “introducción” al cuerpo de un auxiliar shamánico.
b) Por “rapto” del Sac’aclit (alma libre) de la víctima, y su “retención” en algún nalhu (mundo). Esta
modalidad es de tipo compuesto, ya que a la par se le “introduce” a la victima uno ó varios auxiliares
(vatautoí).
c) Por “sustracción” única del Sac’aclit y “traslado” posterior a un nalhu, donde es torturado por el
shamán. El cuerpo del individuo raptado recibe las vejaciones a que es sometida el ‘alma libre’
sustraída por el shamán.
Los auxiliares shamánicos son los encargados de provocar todo tipo de “males” [a y b]: vómitos
sanguinolientos, dolores musculares y óseos, viruela, sarampión, lepra,parálisis, paludismo, tos convulsa,
dolor de muelas, gripes, cegueras, etc.,
Estos auxiliares denominados Vatauto’i ó Lhautoi, revisten formas animales: loros, lagartos, lagartijas,
murciélagos, aves (gualacates, palomas, lechuzas), gusanos, perros, monos, pecaríes y peces (pirañas).
También alcanzan ésta posición suordinada al shamán : los Sac’aclit de personas asesinadas; algunos
vegetales como la planta de tuna (sustancia y “doble espiritual”); hongos y objetos materiales como
puntas de proyectil, lanzas y cartuchos de dinamita. ( A. Tomasini; 1997:106-112).
La escencia de cualquier clase de Lhautoi, se debe entender dentro del concepto de “doble espiritual”, es
decir como la proyección de un homónimo –sustancia material/terrestre.
Algunos ejemplos de los auxiliares y sus dominios son:
• La lechuza como “dueña” de la diarrea.
• La tuna como provocadora de ceguera.
• Los cartuchos de dinamita como desatadores del paludismo.
• Las lanzas y proyectiles como generadores de dolores óseos y musculares.
Un Toiyeej, puede tener como auxiliares: víboras-tositás, es decir sus “dobles espirituales”, que le
permiten neutralizar el efecto de sus mordeduras. Este es un tipo de shamán especializado que se
denomina Tosemech.
Las enfermedades y males que tienen un origen reconocido en el quiebre de tabúes y prohibiciones
culturales, son las siguientes (Op.cit.,1997:103-104):
• Dolores óseos: Ocasionados por “perdida” de ‘fluídos portadores de fuerza’, depuestos mediante
relaciones sexuales excesivas.
• Malformaciones congénitas: Originadas por el quiebre de tabúes alimenticios
• Sordera: Castigo impuesto por una Teofanía ‘otorgadora’ del canto, que reviste la forma de un ave.
Aquel individuo que recibió el canto, violó alguna pauta prescripta por el ave, razón por la cual es
sancionada con la ‘sordera’.
Los cólicos y la respiración dificultosa, son manifestaciones de secuelas de enfermedades, que provienen
de curaciones incompletas realizadas por los shamanes.
Ciertas enfermedades que se encuentran instaladas en la sociedad Nivaklé, pueden tener diversos
orígenes: son los casos de la epilepia y de la “locura”.

15. La epilepsia es una enfermedad que tiene dos orígenes: uno shamánico y el otro, en el quiebre de un tabú.
En la primera forma. La del “enfermar” shamánico; la sustancia/auxiliar del Toiyeej, es el fruto del
vegetal alucinógeno denominado Vathlujquei.
El Sac’aclit del shamán “derrama” el jugo del fruto sobre la comida de su víctima, en tanto la dinámica
de la enfermedad prosigue con la acción de los auxiliares-vatauto’i-: Vathlujquei lhavoquei, que
“manejan” el curso de la misma. (Op.cit.,1997:134).
La segunda modalidad de “adquisición” de ésta enfermedad, se presenta en la etapa de la infancia;
cuando, el niño ingiere miel producida por abejas que habitan en un Yuchán (Palo Borracho).
(Op.cit.,1997:107).
La locura, Coijcheyich, es su nombre entre los Nivaklé, presenta al igual que la epilepsia, varios
orígenes: por intervención voluntaria de Sichées ó mandato shamánico sobre ellos; por quiebre de tabúes;
ó por negligencia shamánica.
Ciertos personajes míticos llamados Chivosis, de morfología humana con abundante pilosidad-que
pueden ser aprehendidos visualmente por los Nivaklé Atesha (sin potencia shamánica)-, son generadores
de ciertos trastornos menores en la conducta humana. Pero existen otros personajes –míticos-
denominados Chivositás, que solo son “visibles” para los Toijés, cuya morfología es similar a los
Chivosis, aunque ostentan una coloración negra. Habitantes de un mundo (nalhu) de luz amarillenta ó
dorada, conocido como Cojiyajshinalhu, éstos seres son Sichée (demonios), que originan el estado de
conducta alterada Coijcheyich ó locura.
El accionar de los Chivositás, implica la sustracción del Sac’aclit de la víctima, la retención en el
Cojiyajshinalhu, y la introdución en su cuerpo. (Op.cit.,1997:124-125). El Sichée “guia” la voluntad del
individuo “atacado” hasta generar-en ciertas ocasiones-, la inducción al suicidio.
Solamente los shamanes experimentados pueden ‘expulsar’ al Chivositá del cuerpo de la víctima, con la
ayuda incondicional de sus auxiliares-vatauto’i-, que entran en combate con el Sichée maligno.
Etiológicamente, la locura, se debe describir a partir de la “concepción Nivaklé del ser”. Los Nivaklé
distinguen dos almas fundamentales-de las tres descriptas más arriba- que intervienen en el estado de
integridad física y espiritual-salud-: una es el Sac’aclit (alma libre) y la otra, el Shaiku (alma corporal).
Los Chivositás sustraen la primera, a la vez que “dañan” el Shaiku a partir de la intruducción en el
cuerpo de la víctima; el resultado manifiesto en el individuo, es el estado alterado extremo de locura.
(Op.cit.,1997:129).
El accionar maligno del Sichée, implica la “libre voluntad” de posesión sobre la víctima humana; sin
embargo otra modalidad operativa tiene al Chivositá actuando por “mandato” del Toiyeej.
El estado alterado de conducta Coijcheyich, tambíen es provocado por la ingesta de fruto alucinógeno
Vathlujquei fuera del contexto shamánico, por parte de los Nivaklé Atesha, no iniciados.
El quiebre de tabúes alimentarios en la etapa de la ‘iniciación shamánica’, genera como castigo ante la
desatención, la imposición de la enfermedad descripta, de parte de la Teofanía, otorgadora de “poder”.
La “negligencia shamánica”, es la última causa que lleva como ‘efecto’ la locura. La inactividad de los
Chivositás (auxiliares), es decir la no utilización por parte del Toiyeej, de éstos seres míticos, tanto sea
para curar como para inducir la locura; provoca –a partir del contacto simbiótico-, una “reversión” de las
funciones operativas, provocándole al shamán el estado Coijcheyich, como ‘devolución’ ante la
“desatención”. (Op.cit.,1997:141-142).
9.3. VENGANZA RITUAL Ó “EMPEDRAMIENTO” DEL SHAMÁN
Cuando se descubre en la aldea, que una muerte ha sido provocada por un Toiyeej; los integrantes de la
misma, se disponen a consumar la venganza ritual ‘en nombre’ de la víctima. Es un ritual complejo
denominado ‘Utero’ (empedramiento), que debe ser dirigido extrictamente por un Toiyeej
experimentado.
Para la consumación del ritual, se reúnen alrededor de un pozo cavado en la tierra, los familiares, el
shamán y sus colaboradores. Mientras esto sucede, desde las chozas, se escuchan los lamentos fúnebres
de las mujeres.
En el interior del cuerpo de la fallecida víctima , se coloca una piedra (utej) recalentada al fuego, que
funcionará como “conducto de la venganza”, bajo el parámetro de la ‘magia simpática’. Previamente se
corta un trozo del cuerpo, que se ofrece como “alimento” a un perro, que posteriormente es sacrificado y
enterrado en el pozo junto al difunto. Acompañan a ambos cuerpos, algunos huesos de ovejas y caballos.

16. El cuerpo del Nivaklé asesinado por el shamán, es “alambrado”, a la par que “rellenado” con la piedra
recalentada y una flecha cortada en trozos.
El Toiyeej muere, cuando se introduce la piedra en el cuerpo de quien fue su víctima. Un relato recojido
por A. Tomasini ( Op.cit.,1997:159), describe: como el perro sacrificado, se le presenta al shamán
delictivo, acosándolo. Mientras esto sucede; en las vísperas de la venganza concretada, los animales
“representados” por los huesos depositados en el pozo, persiguen al Toiyeej, que también, experimenta
los signos de la “opresión” provocados por el “alambrado” del cuerpo de su víctima.
El ‘remate mortal’, es propiciado por la introducción de la piedra caliente, que “cocina” al Toiyeej por
dentro.
9.4. ACTUALIDAD DEL SHAMANISMO NIVAKLÉ
Actualmente, hay una degradación en la eficacia de las prácticas shamánicas, que los Nivaklé, atribuyen –
desde la mirada emic-, a la desaparición de los “viejos grandes” Toijés, quienes habrían negado el trapaso
de los auxiliares más eficaces a los jóvenes shamanes. (A. Tomasini; Op.cit.,1997:167). Sin embargo, el
avance de ciertas instituciones “ajenas” a la cultura Nivaklé, aceleraron la ineficacia shamánica.
La degradación: “…parece encontrarse en vinculación con la difusión del cristianismo y de la medicina
occidental…” (A. Tomasini; Op.cit.,1997:170).
10. CONCLUSIONES
El pueblo Nivaklé, consustanciado con su ‘ethos’ guerrero y la necesidad de actuar ante su reproducción
social amenazada, ha desarrollado una dinámica cultural, que resistió los “embates” de los Santó
(blancos), tanto desde la actitud bélica-hasta donde su organización político-guerrera pudo avanzar-; así
como desde la instancia de reelaboración de las pautas económicas tradicionales, que lo llevaron a optar
por desarrollar nuevas actitudes conductuales, ejemplificadas en las migraciones laborales al territorio
argentino.
La situación de ‘degradación’ en la eficacia interna de algunas de las instituciones tradicionales, como es
el caso actual del shamanismo, depende exclusivamente de factores exógenos: la religión occidental y la
medicina alopática, que mas allá de aportar su caudal de conocimientos y prácticas benéficas para la salud
indígena, juega un papel nefasto para los Toyjés.
Algunas instancias de aculturación que han recaído sobre el pueblo Nivaklé, pueden ser consideradas
benéficas, como es el caso del “complejo equestre”, interviniente en la actitud bélica; así como en el
dinamismo shamánico reconfigurativo de representaciones simbólicas, recordando el caso de uno de los
Lhautoi (auxiliares shamánicos) principales del Toiyeej: el Cuvayucha (doble espiritual del animal) con el
cual “viaja” hacia otros espacios no sociales.
Los aspectos simbólicos, míticos, mágicos y religiosos de los Nivaklé, revisten una complejidad
cognoscitiva tal, que debe utilizarse el entendimiento nativo para dilucidarlos.
La concepción Nivaklé del ser, tiene una representación triple, relacionada a la integridad física y
espiritual de los seres humanos. Los mundos ó espacios reconocidos por los indígenas son múltiples y se
entrelazan con el espacio social terrestre. Ciertos seres no sociales, se presentan como canales de las
desgracias o el porvenir de los indígenas. También las pautas de regulación social, tienen funcionamiento
a partir de sanciones provistas por seres a-sociales.
Las identidades intervinientes en la estructura social, están mediadas en cierto aspecto por las potencias
sobrehumanas. Las iniciaciones rituales promueven el reconocimiento social intragrupal, a la par de
otorgar herramientas simbólicas como los cantos generadores de instancias de apropiación mágica sobre
algún ente natural. Estos cantos son de exclusiva donación de las Potencias y Teofanías.
El shamanismo, extenso en su radio de alcance ó funcionalidad social, sostiene a varios de los ‘pilares’
sobre los que se erige la sociedad Nivaklé: desde la esfera política, como es el caso del Kaanvaklé-jefe
guerrero que poseía atributos shamánicos-; pasando por las intervenciones tanto benéficas como
maléficas dentro del sistema de salud; hasta la faceta de representatividad colectiva frente las múltiples
deidades que habitan los nalhu (mundos).

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