1. Problemas de la descolonización
Nota sobre la colonialidad del saber
Raúl Prada Alcoreza
Este es un tema crucial, forma parte de la crítica de la colonialidad, de la colonialidad del poder,
de las formas de colonialidad. La colonialidad del saber es una de las formas de colonialidad.
Se habla de una geopolítica de los saberes, saberes dominantes del norte y con pretensiones
de universalización, y saberes subalternizados en el sur, marginados, sumergidos,
descalificados por los saberes universales de la modernidad. Contra esta forma de
colonialidad, se plantea la necesidad de subvertir los saberes, valorizar los saberes locales, los
saberes tradicionales, los saberes colectivos, propios de las regiones que fueron colonizadas y
ahora sufren el dominio colonial bajo una forma moderna. La perspectiva es la construcción de
un pensamiento propio. Ardua tarea que implica demoler la universalidad de los saberes
modernos, también consiste en construir un pensamiento propio desde las matrices culturales
nativas.
Ahora bien, para efectuar semejante tarea hay que considerar por lo menos dos problemas.
Uno, que tiene que ver con la historia de la modernidad, de sus ciclos, fases, etapas, periodos
y formas, coincidente con la historia del colonialismo y la colonialidad. La colonización y la
colonialidad conforman una modernidad barroca, destruyen, diseminan, fragmentan, las
culturas y civilizaciones de los pueblos y territorios conquistados, reinsertando a los pueblos en
el mapa institucional colonial. Desde entonces los sincretismos y mestizajes de todo tipo se han
dado como parte de las nuevas conformaciones y configuraciones, incluyendo a las nuevas
subjetividades. El problema de los derechos de los pueblos indígenas se da en este contexto
colonial, no podía darse antes de la conquista y la colonización, pues este problema no existía.
El problema fue pensado a partir de los códigos religiosos y jurídicos de la época. Las
rebeliones indígenas se plantearon en este contexto colonial y en relación a las instituciones
coloniales, comprendiendo las autonomías indígenas. En este sentido se puede decir que el
sujeto indígena es un sujeto moderno, sujeto que interpela a las instituciones coloniales, sobre
todo a las autoridades que no cumplen con los acuerdos y pactos, desde el discurso de los
derechos acordados y promulgados, y desde una perspectiva de resistencias y
emancipaciones, que pueden ser leídos como de acontecimientos que dan lugar a los
nacimientos de la política, en sentido moderno.
Las lenguas y las culturas se transforman con el acontecimiento colonial, resisten a través del
sincretismo y el mestizaje, transformando también a las propias formas coloniales. ¿Qué es lo
propio en este contexto donde hasta las propias ceremonias, ritos y creencias se transforman,
adquiriendo procedimientos imitativos, interpretando a la otra cultura, la cultura que tendía a ser
dominante? Sobre todo esta pregunta se hace crucial cuando pasaron tres siglos de
colonización y dos siglos llamados poscoloniales, que empero preservaron y expandieron las
formas de colonialidad en los periodos republicanos. Lo propio es lo que se reivindica como
propio frente a lo ajeno; empero, qué es lo propio cómo tal, después de cinco siglos de
colonialidad. Lo propio también ha sido atravesado por la colonialidad, la colonialidad se ha
cristalizado en los huesos. La resistencias y las luchas de emancipación han servido para
marcar la diferencia, para establecer disyunciones y separaciones, empero lo propio también
tiene sus historias y sus pluralidades. Lo propio forma parte de estos sincretismos y estos
mestizajes.
Lo propio se hace imprescindible en las otras formas de modernidad, la modernidad industrial y
la modernidad de los Estado-nación. Para la mirada modernizadora de la revolución industrial,
lo propio es un obstáculo para el progreso, por eso el liberalismo a de apostar por reformas
modernizadoras que construyan al hombre moderno, al individuo. En cambio los Estado-
nación, sobre todo orientados por gobiernos nacionalistas, van a buscar su legitimidad en las
tradiciones culturales y en lo propio.
El otro problema tiene que ver con lo que llamamos colonial y nombramos como relativo a la
colonialidad. ¿Cuál es su alcance? ¿Todo saber que llega del norte y de occidente? Sobre todo
entendiendo que norte y occidente son referencias geopolíticas del sistema-mundo capitalista y
de las modernidades. En realidad las modernidades atraviesan todo el mundo, constituyen al
mundo y a la modernidad en su heterogeneidad. Es muy difícil sostener que hay algo intocado

2. y puro, que no haya sido afectado por la irradiación y constitución de las modernidades. De lo
que se puede hablar es de resistencias a la modernidad, a las formas del capitalismo, empero
resistencias que se dan dentro del mundo, del sistema-mundo capitalista, dentro de los ámbitos
de las modernidades heterogéneas. Las tesis de lo pre-moderno es insostenible
históricamente, también la tesis de lo pre-capitalista es insostenible ante la geografía global y la
geopolítica del sistema-mundo capitalista. Lo no-moderno y lo no-capitalista hay que en
tenderlo como alternativa, como posibilidad, como tendencia, como capacidad y potencialidad.
En este sentido es indudablemente primordial la critica a la modernidad y al capitalismo desde
las cosmovisiones indígenas, también son primordiales los proyectos civilizatorios alternativos
inherentes a las formas comunitarias, sociales, institucionales e imaginarias de los pueblos
indígenas.
¿Cuando hablamos de los alcances de la colonialidad, sobre todo de la colonialidad del poder,
incluimos a la matemática, por ejemplo? ¿También incluimos a las ciencias, a todas las
ciencias? ¿Así como incluimos a la filosofía, a todas las filosofías, como por ejemplo las
filosofías críticas y las críticas de la filosofía? En este campo de la geopolítica de los saberes
es importante comprender los alcances de la crítica a la historia, a la ciencia de la historia,
sobre todo la conformada durante el siglo XIX. Historia entendida por la crítica como historia
colonial, construida para legitimar la dominación colonial europea. Empero, la historia, la forma
de hacer historia cambia, tiene rupturas y desplazamientos. Una de las rupturas de da con la
Escuela de los Anales, cuando se introduce la idea de múltiples historias, además de la idea de
las estructuras de larga duración. Sobre esta nueva concepción epistemológica se desprenden,
además de los estudios de los ciclos largos, historias desde la perspectiva de los oprimidos,
explotados y discriminados de la tierra. Esto se efectúa también recurriendo a las fuentes
orales, a los testimonios orales de los pueblos y se los estratos sociales subalternos. ¿Esta
forma de hacer historia es colonial o mas bien descolonizadora? Es muy difícil sostener que se
trata de un saber histórico colonial, por más que provenga de las academias e institutos de
investigación europeos, del norte y occidentales. Lo mismo ocurre con otras ciencias sociales y
ciencias humanas. Cuando rompen con una perspectiva dominante, efectúan la crítica y se
abren a otras perspectivas, antes ocultadas, desconocidas y descalificadas, es muy difícil
sostener que se trata de saberes coloniales. ¿De qué depende? Del carácter crítico de la
construcción del saber.
La filosofía también ha sido criticada, sobre todo una forma dominante de hacer filosofía,
aunque los filósofos digan que la filosofía es en sí misma crítica. En este caso depende de qué
critica hablamos. No estamos hablando de la crítica de la filosofía en tanto crítica de la razón
pura, no estamos hablando de esta crítica trascendental, sino de la crítica filosófica que
considera a la filosofía como política, entonces critica teórica a las dominaciones, a las
estructuras y relaciones de poder. Esta crítica también ha desarrollado una crítica teórica a los
colonialismos y a las formas de colonialidad. En este caso también es difícil sostener que se
trata de teorías coloniales.
¿La búsqueda y la construcción de un pensamiento propio pueden plantearse
independientemente de un diálogo y de una interacción con estas teorías, saberes y ciencias
críticas? ¿La búsqueda y construcción de un pensamiento propio tiene que apartarse
completamente de estas formaciones discursivas, enunciativas y de saberes, buscando
premisas autóctonas puras? ¿Dónde se encuentran estas premisas? En las culturas y lenguas
nativas. Claro que si, empero toda cultura y toda lengua ya ha sido afectada por la colonialidad
y por las modernidades. Incluso si partimos de las premisas primordialmente propias, este
comienzo filosófico, teórico y de los saberes alternativos, no excluye la interlocución son los
otros saberes, teorías, filosofías y ciencias críticas. El pretender aislarse no parece una buena
alternativa en la tarea de construcción de un pensamiento propio. Muchas veces estos
aislamientos terminan repitiendo anacronismos de lo ya dicho, lo ya sabido, incluso
anacronismo que forman parte de los sincretismos, pertenecientes a la modernidad barroca.
Las premisas radicalmente auténticas propias son las que devienen de las luchas de los
pueblos indígenas contra el colonialismo y la colonialidad, contra la modernidad y contra el
capitalismo. Estas premisas tienen que ver con la actualidad y presente de las luchas, se hacen
evidentes cuando se escapa de la imagen de un pasado ideal. Las premisas autenticas,
nativas, propias, no están en el pasado sino en el presente de las luchas descolonizadoras. El
pasado se hace vida en el presente, el pasado es la repetición actualizada, forma parte del
espesor del presente. Lo mismo pasa cuando se trata de defender las culturas nativas; hay que
escapar de la búsqueda de la cultura propia ideal, de lo que se trata es de defender las culturas
vivas, resistentes, capaces de interacción con otras culturas, culturas de lucha

3. descolonizadoras. Así llegamos a la tesis del pensamiento propio; no se trata de buscarlo en la
idealidad insondable, sino en las formas de un pensamiento propio vivo, constitutivo de las
luchas y los combates descolonizadores.
La búsqueda de las formas ideales es la búsqueda de sustancias trascendentes, que nunca
estuvieron en las historias efectivas de los pueblos, salvo si queremos aludir a las místicas, a
los imaginarios místicos, que también se explican por las relaciones y practicas componentes
de las sociedades ancestrales y de las sociedades antiguas. La búsqueda de las formas
ideales es una búsqueda intelectual de la condición a-histórica, que no se encuentra en
ninguna parte. La descolonización por este procedimiento es una descolonización imposible.
Esta forma de de-colonialidad abstracta es, paradójicamente, un sumun religioso trascendente,
por lo tanto un sumun colonial, cuyo rostro vulgar aparece en el folclore.
La lucha descolonizadora de las naciones y pueblos indígenas es fundamentalmente política,
es una lucha política en todo el sentido de la palabra, una lucha contra las estructuras de
poder, mecanismos e instituciones coloniales. Esta lucha se la efectúa en un presente
capitalista, de dominación y control capitalista; también se la efectúa en el presente de crisis
del Estado-nación. En esta lucha las formas ideales no prestan un gran servicio, salvo en el
boceto de algunos postulados teóricos; mas bien son las formas concretas de autonomía,
autogobierno, libre determinación, autogestión, las que se involucran directamente en las
resistencias, las emancipaciones y liberaciones de las naciones y pueblos indígenas
originarios. Es el pensamiento de las colectividades en lucha el que se convierte en matriz de
las premisas radicales de un pensamiento propio.
Estos dos problemas y la constatación de que se trata de una lucha política contra las formas
de dominación colonial pervivientes – el problema de la relación de la modernidad y la
colonialidad y el problema de los alcances de la colonialidad, qué es lo que se incluye en la
colonialidad, sobre todo en la colonialidad del saber -, nos lleva a la pregunta de qué
entendemos por pensamiento propio en estas condiciones. En adelante lanzaremos algunas
hipótesis con el objeto de dibujar bocetos de condiciones de posibilidad del pensamiento
propio o, mejor dicho, de pensamientos propios. Pero, antes es indispensable resolver otro
problema, el problema de cómo definimos las herencias y las tradiciones comunitarias y
societales de los pueblos indígenas, cómo demarcamos lo propia y lo distinguimos de lo ajeno
en estas herencias y tradiciones.
Para comenzar hay que escapar de esa inclinación por la búsqueda de la pureza de las
herencias y tradiciones comunitarias y societales de los pueblos indígenas. Este es un
postulado insostenible en el devenir histórico de las sociedades. Hay que comprender más bien
que se trata del carácter auténtico y alternativo de estas herencias y tradiciones, se trata de
comprender su condición de resistencia y su configuración civilizatoria alternativa. Hablamos de
estructuras e instituciones culturales y sociales capaces de persistir e interpretar a las propias
estructuras e instituciones dominantes. Hablamos de sus capacidades de reinventarse y
actualizarse constantemente, de lograr la permanencia de las relaciones comunitarias y las
configuraciones territoriales, acompañadas por las propias instituciones culturales. Además de
lograr la reproducción simbólica e imaginaria, la codificación y decodificación, colectivas,
vinculadas a subjetividades y afectos corporales comunitarios. Hablamos de un devenir cultural
propios de los pueblos indígenas.
Ahora bien, ¿esto forma parte de la modernidad o, mejor dicho, de las modernidades
heterogéneas? En primer lugar son resistencias a la colonialidad, son los frentes anticoloniales,
los frentes de la guerra anticolonial y descolonizadora. Si bien mantenemos el criterio que,
desde la colonización y los ciclos coloniales, la modernidad se constituye mundialmente y de
una manera abarcarte, global, convirtiendo a todos en sujetos que viven la modernidad de una
determinada manera, esto no quiere decir que determinadas estructuras, relaciones, prácticas
e instituciones, como las que nos ocupa, sean modernas, en el sentido de los dispositivos de
modernización; al contrario, se trata de estructuras, de relaciones, de prácticas e instituciones
que desordenan los espacios y campos de realización de la modernidad, la hacen
heterogénea, tocan sus límites, avizoran otros horizontes que trascienden la misma
modernidad. Por eso la pluralidad indígena disuelve la homogeneidad de la modernidad,
incluso las homogeneidades diversas y diferenciales de la modernidad.
La relación de las comunidades indígenas con la modernidad y el capitalismo es compleja y
paradójica; no escapan a la irradiación de la modernidad y del capitalismo, empero tratan de
alterarlos y utilizarnos en función de la propia reproducción comunitaria, sobre todo cuando
hablamos del uso de tecnologías y del mercado. Tareas que no son fáciles de cumplir, pues
muchas veces se enfrentan al peligro de mas bien ser subsumidas las comunidades en la

4. vorágine capitalista y en las seducciones de la modernidad. Empero también hay que
comprender que este juego de relaciones contiene estrategias de reproducción demarcadoras,
defensa de los territorios indígenas, defensa de los derechos comunitarios y colectivos,
defensa de las instituciones, de las normas, procedimientos y gestiones propias. Hay como
núcleos de espacios liberados, hay como núcleos y espacios distintos, que marcan la diferencia
en relación a las instituciones, relaciones, estructuras y practicas relativas a la modernidad y el
capitalismo.
Estos espacios de la diferencia indígena forman parte de las bases materiales y relacionales
del proyecto alternativo civilizatorio a la modernidad y al capitalismo.
Hipótesis sobre el pensamiento propio
1. El pensamiento propio no se aísla ni se encierra, mas bien se abre y se relaciona con
otras formas de pensamiento y saberes. Los enfrenta, debate, elabora las críticas, dialoga
y efectúa una construcción enriquecida del pensamiento propio.
2. Los problemas fundamentales del pensamiento propio no son el de la identidad, el de
la semejanza y el de la analogía, como ocurre con las tradiciones de la filosofía occidental y
de la filosofía moderna; sino son más bien el de la pluralidad, el de la diferencia, el del
devenir y el de los ciclos.
3. La pregunta no es tanto qué somos, cómo hemos llegado a ser lo que somos en el
momento presente, tal como se preguntaba Michel Foucault, sino cómo posemos ser
diferentes, cómo podemos llegar a ser sujetos emancipados y liberados a partir del
momento presente.
4. El objetivo del pensamiento propio no es conservar la pureza, sino lograr mantener la
capacidad de resistencia y de lucha, lograr interpretar a partir de la propia complejidad
cultural otras culturas y otros horizontes histórico-culturales. De lo que se trata es de
actualizar las tradiciones e instituciones culturales propias. En otras palabras, no se trata
de encaracolarse en fundamentalismos y perseguir sustancialismo, sino de seducir y
convocar a todos a una lucha conjunta contra las estructuras de dominación colonial y
capitalista, enseñando las riquezas cobijadas y pervivientes de las culturas, las
comunidades y pueblos indígenas.
5. La relación del pensamiento propio con las teorías críticas, las filosofías críticas, las
ciencias críticas, los otros saberes críticos y ciertas tecnologías de punta, no es de
descalificación sino de debate, evaluando y ponderando el alcance de sus críticas,
buscando cruzar sus umbrales y sus límites.
6. La relación del pensamiento propio con otras luchas sociales de otros sujetos sociales
y subjetividades diversas no-indígenas no es de ignorarlos, sino de coordinación de las
luchas, de alianzas políticas, y de construcción colectiva de pensamientos propios y
críticos.

5. 7. A estas alturas de la crisis estructural del capitalismo, de la modernidad, de la forma
Estado, de los Estado-nación, los alcances transformadores del pensamiento propio no
sólo es el relativo a las emancipaciones y liberaciones en un lugar, en una región, en un
país, sino en el mundo. Los alcances son el de las transformaciones pluralistas a nivel
mundial, por lo tanto se trata de una convocatoria a todos los pueblos del mundo a luchar
por un mundo alternativo.
Los problemas de la descolonización
La colonización, en sentido moderno, como procedimiento violento de expansión capitalista,
como acontecimiento de despojamiento y desposesión de la formación del sistema-mundo
capitalista, ha afectado a las tres cuartas partes de las sociedades, pueblos, culturas, países de
la tierra. No es un fenómeno aislado y circunscrito a un lugar y a una región, a algún pueblo y
sociedad ancestral u antigua. La colonización es un acontecimiento mundial, también relativo a
la mundialización y a la universalización de los valores volátiles de la modernidad, de los
principios positivistas, de las religiones trascendentes, de las teorías humanistas, de las
ciencias empíricas, de los procedimientos de los mercados, de los comercios y de los sistemas
financieros, de las instituciones modernas y de la forma Estado, en su sentido moderno, liberal,
sobre todo como Estado-nación. Las luchas anticoloniales, las luchas descolonizadoras,
también se han dado en todas partes, comprendiendo sus particularidades, contextos y
coyunturas, problemas compartidos y diferenciales. Desde la perspectiva de esta distribución
de la problemática descolonizadora, nadie se puede atribuir ser portavoz absoluto de la
descolonización, tampoco reclamar la centralidad de la guerra anticolonial y de la lucha
descolonizadora, menos expresar la verdad indiscutible de la descolonización. Estas son
pretensiones comprensibles en los ámbitos de las concurrencias discursivas. De lo que se trata
es de recoger la riqueza de la potencia descolonizadora en su variedad y pluralidad de lenguas,
de culturas, de problemas y de agendas políticas. Las pretensiones únicas o, también
vanguardistas, las pretensiones de centralidad y lugar privilegiado, mas bien debilitan la guerra
anticolonial y la lucha descolonizadora, que se da a escala mundial con todas sus
complejidades.
La lucha descolonizadora no sólo es de los pueblos indígenas, sino también de todas las
formas de “mestizajes” habidas y en devenir desde el acontecimiento de la colonización,
teniendo en cuenta además que las culturas nativas también han sufrido “mestizajes”, así como
sus lenguas, sus estructuras e instituciones. No se puede excluir de esta lucha a los otros
pueblos, los pueblos y poblaciones de los Estado-nación dominantes, que han sido y siguen
siendo imperialismos colonizadores, pues estos pueblos también luchan contra el control y el
dominio capitalista que afecta sus vidas. Como se puede ver hay tres referentes de la
descolonización; el primero, es el referente primordial de las naciones y pueblos indígenas
afectados por el acontecimiento colonial, despojados y desposeídos de sus tierras, de sus
culturas, de sus lenguas, de sus formas sociales y sus formas de gobierno, así como de sus
instituciones, normas y procedimientos propios. La tarea descolonizadora fundamental en este
caso es el de reconstitución, es el de reterritorialización, es el de autogobierno, libre
determinación y autonomía, incluyendo la posibilidad del Estado propio, en las condiciones
actuales de interrelación social. El segundo referente tiene que ver con las plurales formas de
“mestizaje”, que son producto del acontecimiento colonial, de la colonización y de las formas de
colonialidad. Los “mestizajes” son a la vez consecuencias de la colonización, así como formas
de resistencia a la colonialidad. La hibridación, los sincretismos, las mezclas y las alternancias,
los juegos interculturales, han sido formas de resistencia a las formas de dominación colonial.
Formas de dominación que buscan ordenar las sociedades coloniales a través de
clasificaciones jerárquicas, buscando demarcar y diferenciar lo puro, lo blanco, lo homogéneo,
frente a lo impuro, lo mezclado, lo heterogéneo. La tarea descolonizadora en este caso es
liberar las potencialidades de las resistencias, de las invenciones y creatividades sociales y
culturales, de las posibilidades de interpretaciones múltiples, de interculturalidades abiertas,
también de formas de convivencias alternativas a las formas cerradas de las sociedades
homogeneizante y a la forma de Estado-nación. Ciertamente se han dado proyectos de
modernización y de legitimación del Estado-nación basados en la hegemonía del mestizaje.
Este fue un uso liberal y nacionalista, un uso estatal del mestizaje, sobre todo buscando una
homogeneidad biológica y cultural en la construcción de la nación. Este proyecto estatal recoge
la imagen general y abstracta del mestizaje, empero descarta lo esencial, el carácter

6. proliferante, plural, creativo, inventivo y abierto de las múltiples formas de los “mestizajes”. Su
carácter de movimiento y de flujos[1]. Se podría decir que la descolonización desde esta
perspectiva es la realización abierta de la interculturalidad, con su consecuente
institucionalización.
El tercer referente de la descolonización, el relativo a los otros pueblos, los pueblos de los
Estado-nación del centro del sistema-mundo capitalista, tiene que ver con la lucha de estos
pueblos con sus propios estados, sus políticas de dominación y control mundial, sus políticas
financieras, además de sus modelos productivos y económicos contaminantes y depredadores.
Estos pueblos fueron también afectados por el acontecimiento colonial, pues también fueron
sometidos a la homogeneización, la normalización y el orden universal moderno, fueron
obligados a perder sus propias lenguas, cosa que no se ha logrado en todos los lugares,
aunque en gran parte sí. Ahora se hallan sometidos a la vorágine del capitalismo tardío, que
apunta también al despojamiento de sus derechos sociales adquiridos, buscando descargar el
peso de la crisis en ellos, protegiendo al sistema financiero internacional, que es el que domina
en la estructura de control capitalista. La tarea descolonizadora en este caso es construir
alternativas al modo de producción imperante, a los modos compulsivos de consumos
expansivos, al modelo económico dominante, a la forma Estado y a las formas de gobierno
delegadas.
Como se puede ver, todos estos referentes apuntan a un cambio civilizatorio compartido y
alternativo. No son proyectos excluyentes sino mas bien complementarios. Por lo tanto se trata
de encarar las tareas de descolonización en todas sus dimensiones. Pensar la descolonización
en los distintos niveles complementarios. Las agendas políticas de la descolonización
convocan a una internacional de los pueblos en lucha contra el capitalismo y la dominación
colonial renovada de los centros del sistema-mundo capitalista. La descolonización implica una
subversión de los saberes descalificados por la modernidad, de los cuerpos marcados
racialmente y discriminados, de las lenguas abolidas y arrinconadas, de las formas de cohesión
social descartadas, rescatando de esta heterogeneidad la potencia social y su capacidad
creativa. Por lo tanto la descolonización tiene que ver con el pluralismo institucional, el
pluralismo de gestiones, el pluralismo administrativo, el pluralismo de los saberes y formas de
pensamiento, capaces de interpretarse y enriquecerse.
Un problema hereda la descolonización de la modernidad, el de la universalización. ¿Cómo
sustituir la universalización de la modernidad? No se trata sólo de negarla y abolirla,
diseminándola en múltiples fragmentos y localismos, sino suplirla por otra forma de integración
y articulación dinámicas, que conserve la fuerza de las diferencias. Hablemos entonces de una
pluriversidad, no totalizante, sino abierta, compleja, compuesta y dinámica. Una pluriversidad
que sea capaz de liberar saberes, de hacer circular los saberes, que sea capaz de una
hermenéutica múltiple, de conformar pensamientos propios, de avanzar en las ciencias de la
complejidad y en la multi-disciplinariedad, de afrontar los grandes problemas de la
contemporaneidad. Una pluriversidad, por lo tanto, que plantea heterogéneos universos
alternativos, una pluriversidad que se mueve en clave heterogénea, aboliendo los modelos de
homogeneización y universalización estatal. Una pluriversidad que libera las potencialidades,
capacidades, posibilidades creativas de las sociedades.
Antes de seguir con el temario de las agendas indígenas en la guerra anticolonial y en las
luchas descolonizadoras, debemos dejar aclarada las condiciones de posibilidad histórica, la
situación y las circunstancias en las que se encuentran los otros referentes de la
descolonización, la relativa a las plurales y proliferantes formas de “mestización”, además de la
relacionada a los otros pueblos, los pueblos de los Estado-nación del centro del sistema-mundo
capitalista. Sobre todo es importante evaluar las condiciones y circunstancia del referente de
descolonización de los “mestizajes”.
Lastimosamente lo que más se conoce y lo que ha llegado a ser proyecto político es la
apropiación estatal de la condición “mestiza”, en las promociones culturales de legitimación de
los nacionalismos y populismos. Como dijimos este es un manejo abstracto y general de las
formas de “mestización”, sobre todo, y esto es lo problemático del uso utilitario, buscando la
legitimación barroca de las reformas modernizadoras. Por lo tanto, la incidencia destructiva de
las comunidades, pueblos, cultura e instituciones indígenas. Este manejo del “mestizaje” es
propiamente anti-indígena.
La multiplicidad de las formas de “mestización”, las plurales formas efectivas, prácticas, en
constante irradiación y proliferación, no fueron tomadas en cuenta. Esto se entiende, pues se
trata de formas de resistencia a la colonialidad y las reformas modernizadoras. Estas formas de
interculturalidad efectiva han sido recogidas creativamente en las invenciones musicales, en la

7. creatividad estética y artística, en la literatura y en las manifestaciones corporales, como las
danzas. Esta estética, los artistas y literatos involucrados, dialoga con las propias invenciones y
creatividades de la gente, de las colectividades, de las estratificaciones migrantes del campo a
la ciudad. Se hace evidente, tanto en esta multifacética estética como en las manifestaciones
corporales de los colectivos dinámicos, que se trata de expresiones anti-estatalistas y anti-
coloniales.
En el campo de las investigaciones no se hallan muchas investigaciones que descubren esta
connotación de la rebelión de los cuerpos. Una de las investigaciones sobresalientes al
respecto es la de Silvia Rivera Cusicanqui, que después de haber analizado el alcance y la
profundidad de la interpelación katarista con las movilizaciones campesinas, que estallan
después de la Masacre del valle (1974) y atraviesan la formación de la CSUTCB y el
sindicalismo katarista, acompañados por movilizaciones y el gran bloqueo general de caminos
que paralizan el país de 1979, pasa a interpretar la rebelión corporal, de las vestimentas y de
los comportamientos de las bircholas, de las cholas y birlochas. Estas mujeres “mestizas”
ligadas profundamente a su origen indígena. Llamemos a este itinerario el
devenir birchola desde la matriz indígena.
Otra investigación que se abre a este horizonte de las formas de mestizaje es la de Nestor
García Canclini[2], quien toca la temática desde la perspectiva de la hibridez, de las culturas
hibridas. Su recorrido latinoamericano se concentra en los efectos de las migraciones a las
ciudades, en las mezclas culturales y las manifestaciones hibridas dadas en distintos ámbitos
de la producción cultural. A pesar de la riqueza de la información y el recorrido de la
investigación, el problema de esta exposición es que reduce la problemática de los “mestizajes”
a la perspectiva de la hibridez, que es desde ya una reducción a una interpretación dualista
bajo el supuesto de la mezcla. Se obvia dos características estructurales de los “mestizajes”;
uno es su condición de posibilidad histórica y cultural que radica en las pervivencias
comunitarias, culturales e institucionales indígenas. Otro es que la hibridez sólo es una de las
formas de “mestizajes”, así como la mezcla es uno de los procedimientos de los mestizajes. No
se trata sólo de hibridez y de mezclas sino sobre todo de invenciones y anacronismos. En el
primer caso, el de las invenciones, hay como una transformación de los componentes, que no
sólo son duales sino múltiples, produciendo una nueva codificación, una nueva valorización, un
nuevo espectro de afectos y, por lo tanto de comportamientos, de conductas y subjetividades.
En el segundo caso, el de los anacronismos, tiene que ver, entre otras cosas, con la
mantención de vestimentas y costumbres contra los cambios impuestos por las modas y los
cambios de las manifestaciones dominantes. Los anacronismos pueden interpretarse como
resistencias de la memoria de las costumbres y vestimentas a las modificaciones de las
manifestaciones en el tiempo. La invención de otro tiempo, denso y persistente, paralelo al
tiempo vertiginoso de la modernidad.
No es este el lugar donde se tiene que mostrar el estado del arte de las investigaciones que
tocan la problemática, las temáticas y tópicos de los mestizajes”; sin embargo, podemos decir
que la gran mayoría de estas investigaciones asumen el supuesto de la hibridez y la
mescolanza como parte de transiciones en los procesos de modernización, así como
fenómenos políticos en la conformación de lo nacional-popular. Empero, muy pocas
investigaciones, como el caso de Silvia Rivera Cusicanqui, develan el potencial rebelde y las
capacidades de resistencias que se manifiestan en estas expresiones corporales que reúnen
intensidades interculturales y hermenéuticas colectivas efectuadas en prácticas y conductas.
Otra cosa que tenemos que decir es, que esta resistencia multi-diversa de la pluralidad de
formas de mestizaje no ha logrado todavía convertir su potencialidad en proyecto político, que
obviamente no se refleja en la expropiación estatal de lo mestizo, como legitimación del estado-
nación. Es la resistencia y la lucha descolonizadora indígena la que se ha convertido en
proyecto político, es la movilización indígena la que ha atravesado el continente americano,
sobre todo en el sur, removiendo sus cimientos, el de sus sociedades y estados, interpelando
su legitimidad. ¿Por qué esta ausencia de un proyecto político anti-estatal mestizo? En primer
lugar, hay que decir que una razón tiene que ver con la expropiación estatal de la imagen
“mestiza”, imagen que tiene que ver con lo nacional-popular; lo popular como sostén de la
nación y el Estado. En segundo lugar, los sujetos, involucrados en procesos de “mestizajes”, se
afiliaron tempranamente en sindicatos en su condición de trabajadores, asumiendo en estos

8. casos una lucha social, reivindicando derechos laborales y sociales. En tercer lugar, se puede
decir que la potencialidad inherente a la capacidad inventiva y de resistencias dadas en las
manifestaciones corporales no fue valorada como tal; afectados e inhibidos por la
descalificación dominante modernizadora y homogeneizante, terminaron los sujetos de estos
“mestizajes” circunscribiendo sus manifestaciones a sus lugares y sitios ocupados, sin irradiar
en la política con un proyecto descolonizador propio. Un proyecto que no puede
desentenderse, de ninguna manera, de la referencia y matriz indígena, así como en gran parte
de América Latina, de la referencia y matriz africana.
En relación al referente de los otros pueblos, en el contexto mundial, las expresiones políticas
han adquirido una tonalidad ecológica, también feminista y de las diversidades subjetivas;
después, con la agudización de la crisis financiera, los movimientos sociales se enfrentaron al
sistema financiero internacional, a sus políticas de administración financiera de la crisis, a las
reuniones de los grupos poderosos que manejan las estructuras del dominio mundial;
convirtiendo estas movilizaciones en movimientos anti-sistémicos más o menos permanentes.
Estos movimientos son aliados de los movimientos indígenas y de las luchas por la defensa de
los recursos naturales, la defensa del agua y de la vida que se dan en los pueblos del sur. La
crisis europea y la crisis estructural del capitalismo han acercado a estos movimientos mucho
más a las luchas anticapitalistas de los pueblos del sur. Estas concomitancias y alianzas
requieren una agenda común de luchas sur-norte, encarar conjuntamente la abolición del
mundo moderno y capitalista, apuntalando a la construcción civilizatoria
alternativa.
Temario de las agendas indígenas
Un tema fuerte, que llamaría fundamental, en las agendas de las organizaciones indígenas del
continente es ciertamente el territorio, pensado no como espacio sino como espesor territorial y
cultural, pensado como inmanencia y animado por fuerzas vitales. La recuperación de los
territorios ancestrales, la reconstitución de los territorios y la re-territorialización, forman parte
de la tarea primordial de descolonización. Esta lucha por el territorio tiene su historia;
ciertamente comienza con la guerra anti-colonial indígena, generalizada durante el siglo XVIII,
se enfrenta al avance de las haciendas liberales del siglo XIX, se enfrenta a la ampliación de la
frontera agrícola, de la frontera ganadera, se enfrenta al avance de las empresas madereras
durante el siglo XX, y ahora se enfrenta al avance del extractivismo minero e hidrocarburífero,
que contamina las cuencas de los ríos, afectando a la reproducción de la vida en los
ecosistemas. La defensa de los territorios y de la madre tierra es una tarea prioritaria de los
pueblos indígenas[3].
Otro gran tema de las organizaciones indígenas es la autonomía y el autogobierno,
acompañada por la libre determinación. Esta es una reivindicación también fundamental tan
importante como la reconstitución territorial, pues tiene que ver con la organización y la
institucionalidad indígena, lo que garantiza no solo la reproducción cultural sino también el
despliegue de las gestiones y el cumplimiento de las normas y procedimientos propios. Desde
la perspectiva descolonizadora, el logro de estas reivindicaciones es un decisivo paso hacia la
reconstitución de las sociedades indígenas, basadas en relaciones y estructuras comunitarias,
aunque ya gozaron del reconocimiento de estos dispositivos durante la colonia, perdidas en los
periodos republicanos liberales, ante el avance y dominio de los criollos.
Un tercer tema, ligado al anterior, es el de normas y procedimientos propios, gestión territorial y
gestión ambiental propios, así como la gestión comunitaria e instituciones propias.
Un cuarto tema, que es un derecho de los pueblos indígenas reconocido en los convenios
internacionales, además de una garantía al ejercicio de la autonomía, es la consulta con
consentimiento, previa, libre e informada[4].
Un quinto tema tiene que ver con la defensa de los derechos de la madre tierra, por lo tanto
con la defensa de los ciclos vitales, con la defensa de los seres, de la biodiversidad, del agua,
del aire, de los bosques, de las cuencas, de la vida. Desde esta perspectiva, los derechos de
los pueblos indígenas no se pueden separar de los derechos de la madre
tierra[5].
Un sexto tema tiene que ver con la defensa de los territorios indígenas y de las comunidades
ante las concesiones y explotación mineras y petroleras a empresas trasnacionales.
Un séptimo tema tiene que ver con la representación directa de los pueblos indígenas en las
asambleas legislativas y en el Estado, de acuerdo a normas y procedimientos propios[6].

9. La formación discursiva de-colonial
Indudablemente hay imprescindibles autores del discurso y del pensamiento descolonizador.
Uno de ellos indiscutiblemente es Frantz Fanon[7]. Este intelectual martinico y militante de la
descolonización recorre el mundo colonial en sus diversas estratificaciones, desde las más
íntimas hasta las más externas, desde los plegamientos que tienen que ver con la constitución
del sujeto colonial, hasta los pliegues sociales que tienen que ver con la estructura colonial de
la sociedad, llegando al análisis de la administración y el gobierno colonial. La construcción de
sus enunciados tiene que ver profundamente con la experiencia de la colonización inscrita en la
piel. Se trata de la vivencia dolorosa de la descalificación y de la marca hendida por la
colonización. El devenir de los cuerpos estigmatizados en sentimientos, afectos y deseos de
ser otro; memoria sensible que interpreta el mundo como condena, pero también, al mismo
tiempo, como mundo signado por la violencia, de tal forma que sólo la violencia puede
devolver el cambio, la trasformación, el trastrocamiento del orden y la creación de otra
posibilidad. La percepción desde la experiencia de la piel se convierte en una forma de
conocimiento. La alternativa no es sustituir al colono blanco en su lugar dejando el estado de
situación tal como está, tal como se estructuró por la colonia, de alguna manera como lo quiere
el deseo del colonizado, sino cambiar este estado de situación, sus estructuras, sus
instituciones, su cultura. En otras palabras, dejar abierto el horizonte de liberación[8].
Para Fanon el acontecimiento colonial es un conjunto de eventos y de hechos que atraviesan
distintos niveles articulados; la colonización se produce psicológicamente, culturalmente,
socialmente, económicamente y políticamente. La descolonización por lo tanto tiene que
atravesar y remover en todos estos niveles, la descolonización tiene que desordenar el orden
colonial en todos estos espacios. Por eso mismo debe construir integralmente otro mundo, no
preservar el anterior. El escenario donde deben realizarse estas transformaciones y
construcciones es el espacio de la cultura nacional. Qué es el lugar donde encuentra mayores
dificultades, sobre todo evidenciadas por las contradicciones emergentes postcoloniales. La
burocratización del partido de masas, su distanciamiento y separación de las masas, la caída
en la demagogia y el populismo, la creación de una clase privilegiada de burócratas y la
formación de una burguesía intermediaria que sigue optando por la subalternidad económica a
las antiguas potencias coloniales, el manejo arbitrario de los recursos estatales, desviados para
el enriquecimiento privado. Este panorama contradictorio y hasta abrumador postcolonial lo
llevan a plantear la continuidad de la lucha anticolonial que deje abierto el horizonte de la
liberación. Algo así como una revolución cultural, ética y subjetiva que permita la construcción
del nuevo hombre[9].
Fanón también hace un análisis de la estructura de clase en la colonia y en la postcolonia.
Encuentra las grandes desigualdades demarcadas y una estructura jerarquizada casi inmóvil.
Cuándo se da la independencia, se da la movilidad social, la nueva burocracia sustituye a la
colonial, la nueva burguesía ocupa el lugar dominante de los colonos, la pequeña ocupa los
puestos burocráticos o asciende a burguesía, puede incluso descender a la condición proletaria
y de lumpen-proletariado. Esa es la movilidad social, empero la movilidad no se da con el
lumpen-proletariado, que mas bien crece con la migración a las ciudades, tampoco con las
clases campesinas, quienes en gran parte conservan las tradiciones y su relación con el campo
y la agricultura. Cuando migran se convierten en lumpen-proletariado. Fanón considera que la
clase revolucionaria en las sociedades coloniales y poscoloniales es el lumpen-proletariado, no
así la clase obrera, que en estos países es considerada mas bien privilegiada. Los campesinos
también son considerados revolucionarios por su vinculación a las tradiciones y su potencial en
la construcción de la cultura nacional.
Se puede ver que el perfil de la estructura social de la sociedad postcolonial tiene un cierto
parecido con la estructura social de la sociedad colonial, empero que ya no estén los colonos y
la administración colonial cambia sustancialmente la composición de la sociedad. Hablamos de
una sociedad autóctona, con las diferencias y estructura social distribuidas en la población
nativa; las diferencias sociales no desaparecen sino que se reactivan con un contenido propio.
Esta estructura social transformada y con otra composición viene acompañada por la
continuidad colonial en términos de la dependencia del flamante Estado-nación respecto a la
antigua metrópoli colonial.
El problema colonial no se ha resuelto, continúa como herencia, el problema social tampoco,
continúan las desigualdades, tampoco el problema económico, que ahora aparece en su forma
de dependencia, menos el problema cultural, pues la construcción de la cultura nacional es una
tarea pendiente.

10. Como se puede ver hay varios tópicos en el discurso y el pensamiento descolonizador de
Frantz Fanón; una forma de conocimiento a partir de la experiencia y la percepción de la piel, la
comprensión del devenir del sujeto colonial en sujeto abierto a la incertidumbre. La
descolonización depende de la construcción de una cultura nacional, que mantenga abierto el
horizonte de la liberación, y de la construcción del hombre nuevo. También se tiene la
comprensión de la complejidad de la colonización, que atraviesa varios planos, integrándolos
en un proceso de despojamiento y desposesión. Por lo tanto, la descolonización también tiene
que recorrer estos planos, de-construir en ellos la sedimentación colonial, y construir otros
espacios de realización, buscando una integración distinta de sus planos en una sociedad
emancipada. ¿Cuál es la enseñanza? No basta lograr la independencia, incluso no termina con
la descolonización, que es un proceso más largo, el problema es construir la nueva sociedad.
¿Es también un problema de-colonial la construcción de una nueva forma de pensar? Esta es
una verdad aceptada por todas las corrientes de-coloniales. Se requieren desplazamientos a
una nueva episteme, a un nuevo paradigma, a una nueva forma de pensar, mejor aún, a una
nueva manera de relacionarse consigo mismo, con los demás, con todas las diferencias y
diversidades, con biodiversidad, los eco-sistemas, la naturaleza. Nueva manera de relacionarse
que comprende la capacidad de establecer una comunicación e interpretación con los seres
componentes de la madre tierra y sus ciclos vitales, así como valorar los códigos simbólicos y
las configuraciones imaginarias, además de favorecer la subversión de los saberes y las
ciencias de la complejidad. Un horizonte de visibilidad y de decibilidad que despliegue y realice
la plural forma de conocimiento de los condenados de la tierra[10]. Completamente de
acuerdo, empero, ¿esta ruptura epistemológica es producto de intelectuales voluntariosos o es
el resultado de la concurrencia de condiciones de posibilidad histórica y cultural, la subversión
plural de los condenados de la tierra, la subversión de los saberes, el trastrocamiento profundo
de las relaciones, estructuras e instituciones de poder, articulación de discursos y
conocimientos críticos, dando lugar a una apertura, al cruce de los umbrales y limites, hacia un
nuevo horizonte epistemológico? Nos inclinamos por los segundo. Las producciones
intelectuales pueden configurar la crítica, incluso trascender la crítica y dibujar algunas líneas
del nuevo pensamiento, pero no pueden, de ninguna manera, abarcar la inmensa complejidad
y multiplicidad que sostiene y comprende la producción y reproducción del nuevo pensamiento.
Sería una pretensión ególatra pretender que el discurso de un o unos intelectuales, de una
corriente de-colonial, sea la expresión del nuevo pensamiento descolonizado, liberado,
abarcador de la complejidad y creativo en el nuevo horizonte de visibilidad. Estas pretensiones
terminan en un nuevo dogmatismo. Hay que poner atención en las formas de conocimiento de
los condenados de la tierra, en la apertura de sus luchas, en los problemas que plantean y en
el desplazamiento de los códigos e interpretaciones que construyen. El horizonte de
cognocibilidad es abierto por las luchas de los condenados de la tierra, los intelectuales críticos
lo que hacen es interpretarlos.
A propósito de esta ruptura y desplazamiento epistemológicos anunciados es importante
considerar la reflexión realizada por Silvia Winter en Después del hombre, la última palabra:
sobre el postmodernismo, Les Damnés y el principio sociogénico[11], donde pone en
consideración las condiciones de posibilidad históricas del cambio epistemológico. Son varias
propuestas e interpretaciones epistemológicas las que son evaluadas a partir de la incidencia
de los condenados de la tierra. Introduce una “ley” transculturalmente aplicable, definida como
principio socio-genético, principio insertado por Frantz Fanon, en tanto definición descriptiva,
sobre cuya base cada sistema humano y su “modo de conocimiento de orden entremezclado”
instituye su modo de sujeto así como su modo de ultra-sociabilidad. Este principio sólo puede
ser aplicado como código de valor por la categoría empírica de los
condenados[12].
Desde esta perspectiva se considera que la gran narrativa emancipadora está vigente, en
contraposición de la tesis de Jean-Francois Lyotard que afirma la muerte de las grandes
narrativas. Sin embargo, hay que anotar que lo que ha llegado a su fin es toda una época, una
época basada en la matriz religiosa judeo-cristiana, que incluso sustentó las propias narrativas
emancipatorias que se construyeron sobre el imaginario de la promesa y la redención. La
secularización de esta narrativa habría dado lugar a la sustitución de la iglesia por el Estado y a
la sustitución del creyente por la figura del hombre. El camino de esta secularización vuelve a
plantear desplazamientos y transformaciones, el Estado deja su conformación monárquica para
adquirir un perfil universal de Estado-nación, institución burocrática que termina normando y
regulando los comportamientos y las conductas, las comunicaciones, las interacciones
culturales, el intercambio comercial, de los mercados, las relaciones productivas y los circuitos

11. financieros. El mismo camino de la secularización avanzada hace desaparecer la figura
transitoria del hombre, multiplicando los perfiles de los sujetos y las subjetividades. Aparecen
los perfiles femeninos y los plurales perfiles humanos, atravesados por las relaciones,
estructuras y diagramas de poder. Sin embargo, a pesar de estas grandes transformaciones,
las demarcaciones religiosas, en un caso, racionales, en otro caso y competitivos, en el tercer
caso, han exiliado las figuras alternativas que con sólo su presencia interpelan el sistema
organizado, de una manera religiosa, en un caso, de una manera racional, en otro caso, de una
manera competitiva, en el tercer caso. Estas figuras fueron la de los poseídos, profanos,
herejes, los leprosos, que encarnaban esta el castigo de Dios, en el primer caso, la figura
enajenada del loco, acompañada por el contagio de la peste, en el segundo caso, la figura de
los condenados de la tierra, en el tercer caso. En esta población inmensa y heterogénea de los
condenados de la tierra caen los colonizados y, después, en los periodos poscoloniales, los
que llevan la marca de la colonización, los nativos, los “mestizos”, los que aparecen como
sospechosos del desborde tropical o afectados por las alturas de las cumbres y los altiplanos
indomables. También entre los condenados de la tierra están los condenados internos, los
migrantes, los afro-descendientes, los hombres y mujeres de color, los desocupados, los
lumpen-proletariado o llamado ejército industrial de reserva, los “vagos”, los dedicados a
prácticas sospechosas o ilícitas, sobre todo cuando se trata de jóvenes de los guetos, sin tocar
para nada a las grandes empresas de tráfico y a las instituciones internacionales de
manipulación financiera; estas últimas entran, al contrario, en los códigos racionales de la
competitividad.
Hay como una genealogía de los condenados; desde la percepción civilizada de los esclavos,
en los griegos, en los romanos y en otras sociedades antiguas, hasta la percepción
contemporánea de la modernidad tardía de las poblaciones excedentarias, marginales y
excluidas de los seguros y los derechos, pasando por los esclavos que inauguran la
modernidad y los orígenes del capitalismo, los indígenas, reducidos a la servidumbre y distintas
formas de explotación colonial, las estratificaciones proletarias de las ciudades industriales y de
las explotaciones mineras, las estratificaciones migrantes del campo a las ciudades, del sur al
norte, de las periferias a los centros del mundo capitalista, los perfiles de las mujeres
colonizadas, marcadas y sobreexplotadas, incluso en los periodos postcoloniales. Los
condenados son una categoría sociogénica, pero también una categoría intima relativa a la
experiencia de las multitudes desbordantes en los distintos contextos del sistema-mundo
capitalista y las modernidades heterogéneas. Los condenados es también es una categoría
que hace inteligible las relaciones de poder y de dominación en el sistema-mundo capitalista.
La percepción y la experiencia de los condenados hacen de condición de posibilidad histórica y
cultural de las formas de conocimiento desde la subalternidad.
Estratificaciones y diferenciales de la colonialidad
En relación a la formación discursiva y enunciativa de la de-colonialidad, a las teorías y
descripciones de la de-colonialidad, las investigaciones de Silvia Rivera Cusicanqui abren una
perspectiva histórica, cultural, económica y social que configura la complejidad diferencial de la
colonialidad y de sus relaciones de dominación polimorfas. Mostrando al mismo tiempo las
formas plurales de resistencia y constituciones subjetivas de la subalternidad. Sobre todo es
penetrante el análisis cuando se interpela la colonialidad y la explotación capitalista desde la
experiencia afectiva y disímil de las mujeres, dibujando los contrastes patriarcales que
atraviesan la estructura social y las estrategias de reproducción social. El colonialismo de
“genero”, la dominación sobre el cuerpo de las mujeres, sobre todo de las mujeres indígenas,
de las que viven los procesos de “mestización”, las cholas, las birlochas, las chotas, patentiza
las formas diferenciales de colonización y de inscripción del poder, desplazando a las mujeres
al espacio privado de la reproducción social y otorgando a los hombres el acceso al espacio
público de la reproducción social, el derecho a la palabra y la representación, invisibilizando las
funciones primordiales de la mujer en la reproducción social integral y general. Es como si la
colonización y la colonialidad se esmeraran con el despojamiento y desposesión con el cuerpo
de las mujeres. En contraposición son las mujeres las que logran construir expresiones de
resistencia y rebelión más consistentes y alterativas del orden jerárquico colonial[13].
Las diferenciaciones también se dan geográficamente, abarcando los contextos del altiplano,
los valles y Moxos, además de comprender las diferencias cuando los casos se mueven de los
ayllus y comunidades a los barrios suburbanos de las ciudades capitales, así como cuando se
tiene en cuenta la inserción en los ámbitos laborales y de comercio, como vínculos fluidos
rural-urbanos. Los tejidos sociales de las mujeres dibujan espacios de transformaciones

12. culturales creativos y alternativos, desplazando y desordenando el orden colonial, incluso la
jerarquía masculina subsumida a este orden.
Como se puede ver estamos ante un análisis de la colonialidad configurada en su distribución y
diseminación, interpretando la huella de la violencia simbólica y física en los cuerpos,
encontrando la narrativa de estas huellas en los comportamientos y conductas de los cuerpos y
la vestimenta que ostentan estos cuerpos. Se trata de una hermenéutica del lenguaje de los
cuerpos. Pero también se trata de la interpretación de los saberes colectivos manifestados en
las expresiones culturales diversas y en los lenguajes populares. La gran ventaja de Silvia
Rivera es el manejo de la lengua aymara, lo que le permite decodificar los usos prácticos del
lenguaje en la gente y sus formas de pensar, así como los puentes que se cruzan entre el
aymara y el castellano.
La colonialidad no es un acontecimiento homogéneo, al contrario, por ser precisamente
acontecimiento es plural y heterogéneo, plagado de singularidades. La colonialidad se ensaña
en la diferenciación, la demarcación y la jerarquización, se esmera en las clasificaciones y
gradaciones, en la multiplicidad de las distinciones, en la separación de los privado y lo público,
en el ocultamiento de lo comunitario, en la diferencia de los masculino y lo femenino, que
refuerza la misma opresión colonial y la misma explotación capitalista. Entonces se trata de
conocer la dinámica molecular de la colonialidad y de la explotación capitalista.
También estamos ante una interpelación y revisión constantes de las investigaciones
académicas, así como de una crítica a las instancias que recrean clientelismos tanto
gubernamentales, de los partidos y de las ONGs. La propuesta de fondo es de optar por una
investigación militante y comprometida, optar por un conocimiento devenido de las resistencias
y rebeliones múltiples de las y los subalternos. La riqueza del análisis radica en la constante
vigilancia epistemológica de lo que se dice, de los que escribe, de lo que se interpreta,
exigiendo su contrastación permanente con las evidencias y las prácticas colectivas.
No se puede separar colonialidad de la explotación capitalista, tampoco colonialidad de las
formas heterogéneas de modernidad. Mucho menos se puede separar la colonialidad del
comportamiento, la conducta, las formas de gobierno y de dominio de las élites señoriales. Se
trata de la paradoja señorial y de las reciprocidades asimétricas que establecen estas élites con
los pueblos y comunidades, con las estratificaciones diferenciales de la subalternidad. No se
trata aquí, en este análisis, del uso de la categoría de los condenados de la tierra, sino las
categorías múltiples de las resistencias y rebeliones corporales, de los lenguajes, de los
saberes, de la cocina y vestimentas. Conocer no tanto desde la experiencia de las victimas sino
desde la experiencia de las resistencias y rebeliones, desde las expresiones multifacéticas de
la subalternidad, sobre todo desde las estructuras afectivas femeninas.
No es posible realizar una crítica de la colonialidad y por lo tanto de desplegar un discurso y
pensamiento de-colonial sin tener como referentes a las tres coordenadas de la dominación, el
eje colonial, el eje capitalista y el eje patriarcal. La colonización y la colonialidad construyen su
diferenciación jerarquizada, su opresión y dominación a partir de este triangulo del poder. Son
tres diagramas de poder que se cruzan y se inscriben en los cuerpos, modulando sus
comportamientos y desatando en ellos expresiones de resistencia; el diagrama de poder
colonial, el diagrama de explotación capitalista y el diagrama patriarcal, que ejerce su
dominación sobre el cuerpo de las mujeres, sobre todo de las mujeres indígenas, en todas sus
tonalidades, las de las comunidades, la de los flujos migratorios, las que vinculan
reproducciones sociales rural-urbanas, las que, en definitiva, optan por mimetismos y viven
procesos de “mestización” cultural, como cholas, birlochas y chotas. Toda una curva del
devenir mujer popular.
Los contextos regionales y micro-regionales, mas bien las historias diferenciales de las
formaciones sociales regionales y micro-regionales, intervienen condicionando los mismos
procesos de clasificación, formación de clases sociales y estratificaciones culturales. Entre los
valles y el altiplano, entre La Paz y Cochabamba, se hacen notorias estas diferencias, sobre
todo cuando se trata de analizar las redes y los tejidos sociales que se tienden. En
Cochabamba se comienza temprano con el mercado de tierras y la fragmentación de las
haciendas, llevándose a cabo el arrendamiento de tierras por parte de campesinos. En La Paz,
la expropiación de tierras comunitarias en los periodos liberales, desatados desde la ley de ex-
vinculación, obligan a migraciones tempranas a las ciudades y a la opción de estrategias de
sobrevivencia que vinculan a los migrantes a labores artesanales y su involucramiento en el
mercado laboral, dejando a las mujeres las labores de empleo doméstico y múltiples
actividades comerciales a menudo. La economía de la chicha en Cochabamba va desplegar
una red rural-urbana que convierte a la cholacochabambina en la portadora de imaginarios

13. maternales, que refuerzan las relaciones patriarcales no solo de los esposos y en la familia,
sino también de los señoritos de la ciudad que acuden a las chicherías en busca de atmosferas
afectivas, umbrales de mundos desconectados y yuxtapuestos a la vez. Estos procesos de
“mestización” son de larga data, empero tienen hitos de intensidad y periodos distintos, de
composiciones que se van transformando. En los periodos coloniales, el ordenamiento del
virrey Francisco Toledo va desatar estrategias comunitarias para escapar del tributo indigenal,
las reformas borbónicas también ocasionan movilizaciones espaciales en la geografía colonial,
las reformas liberales así mismo afectan la estabilidad de las comunidades y de los territorios
comunitarios, la reforma agraria de 1953 va a trastrocar la estructura y la composición de la
propiedad de la tierra, provocando la expansión de los mercados en sus formas minuciosas,
aunque éstos se asienten en los antiguos mercados y ferias. Provocando también flujos
mayores migratorios a las ciudades y transformación de procesos culturales con la expansión
del campo escolar. Las reformas estructurales neo-liberales también van a producir una
actualización inédita de las relaciones coloniales, explotación capitalista y dominación
patriarcal, con la invención y extensión del microcrédito, convirtiendo a las prestatarias en
contantes deudoras, debido a las formas de interés y amortización bancarias, que descargan
sus normas y regulaciones oprobiosas en el cuerpo laborioso de las mujeres, basándose en
relaciones de reciprocidad asimétricas.
Como puede verse parece la historia de nunca acabar en este devenir colonial. Se hace más
patente esta aparente condena ahora, cuando se concluye el ciclo de movimientos sociales de
2000 al 2005, cuando culmina el proceso constituyente y se promulga la constitución, y se tiene
la experiencia de dos gestiones de gobierno indígena-popular. La actualización colonial se
renueva con la expansión de las clientelas políticas del Estado, el manejo gubernamental de
las demandas y las necesidades, convirtiéndolas en objetos de intercambio y exigencias de
lealtades, sobre la base de reducir a los sujetos sociales a la condición de sujetos
demandantes y necesitados, usando sus demandas como mecanismos de coerción y chantaje,
en el reciclaje expansivo de la forma política del populismo renovado. Lo indígena se convierte
en un símbolo de legitimación del poder, mientras se lo folcloriza y se lo incorpora como adorno
en la ceremonialdad del poder. En tanto que, en la práctica, se mantienen las instituciones
coloniales del Estado-nación. Si bien el trastrocamiento profundo ocasionado por las
movilizaciones del 2000 al 2005 y el proceso constituyente han empoderado a las mayorías
indígenas, modificando los escenarios del campo cultural y del campo simbólico, las
estructuras sociales del campo social, las estructuras de poder del campo político y del campo
burocrático se han mantenido. La colonialidad ha encontrado otros caminos de reproducción
por la vía de la usurpación de los movimientos indígenas y de los movimientos sociales por las
nuevas castas burocráticas, los nuevos ricos y la recomposición de la burguesía.
En tierras bajas la colonialidad ha sido condicionada por otros contextos, los amazónicos y
chaqueños, también por otros procedimientos coloniales, sobre todo por la particular forma de
evangelización de las misiones. Las misiones jesuitas fueron el arquetipo de las misiones
dominicas y franciscanas, después de su expulsión. Las parroquias y los cabildos fueron las
formas de aglutinamiento, sedentarización y organización colonial de los pueblos indígenas
nómadas e itinerantes. Las resistencias se hicieron sentir desde un principio, los chamanes, las
tejedoras, las curanderas y las “mama Abadesas” jugaron un papel primordial en la
conformación de estas resistencias múltiples, sobre todo culturales y de recreación de los
imaginarios; entre estos, es ilustrativo el imaginario de la “Loma santa”[14]. Los buscadores de
la “Loma santa” señalan el retorno a los bosques como espacio emancipatorio, aunque sea
interpretado también por códigos religiosos. La formación de las organizaciones indígenas
regionales y de tierras bajas es el resultado de largas luchas y prolongadas resistencias,
adquiriendo una connotación en las representaciones, en la capacidad de movilización y en la
incidencia política. Es así como se muestra la irrupción de la lucha de los pueblos indígenas en
el escenario político boliviano desde la primera marcha indígena de tierras bajas (1990). Son ya
nueve marchas indígenas de tierras bajas; las dos últimas tienen que ver con la defensa los
territorios indígenas y la madre tierra, sobre todo del Territorio y Parque Nacional Isiboro-
Sécure (TIPNIS), amenazado con el proyecto de la construcción de una carretera que
atravesaría el núcleo de este Territorio Comunitario de Origen (TCO). En todas las marchas, las
mujeres de los pueblos indígenas de tierras bajas jugaron un papel articulador, motivador y
afectivo en las movilizaciones. Son las más ligadas al territorio, a las estructuras comunitarias,
a la cultura, la preservación y recuperación de las lenguas. Encarnan la lucha anticolonial,
anticapitalista, anti-extractivista y anti-patriarcal. Fueron también el objeto de la represión
selectiva en Chaparina, cuando se dio la VIII marcha indígena.

14. Conclusiones
La colonialidad es constitutiva de la modernidad. La lucha anticolonial y descolonizadora es
paradójicamente moderna y anti-moderna, se da en los contextos de los ciclos y periodos de
las modernidades, así como en los ámbitos de las adaptaciones y adecuaciones de las
modernidades heterogéneas. La descolonización es una lucha contra la modernidad
universalizadora y homogeneizante, como también la construcción de propuestas en los
términos de modernidades alternativas y de alternativas a la modernidad.
La construcción de pensamientos propios no puede desentenderse de la hermenéutica de otros
saberes críticos, hacerlo equivaldría a hacer algo parecido a la dicotomía stalinista de separar
ciencia proletaria de ciencia burguesa, llegando al absurdo de oponer la técnica del injerto a la
genética, considerada de ciencia burguesa y metafísica. Las formas de pensamiento crítico y
las formas de pensamiento propio se constituyen en la deliberación, el debate, la crítica y la
deconstrucción de otras formas de pensamiento, no en la demarcación y estigmatización,
ocasionando aislamientos y retiros espirituales. Para la construcción del pensamiento propio no
es suficiente el sólo concurso de un cuerpo teórico construido sobre la base de premisas y
fundamentos con pretensión de pureza, no contaminados, responde mas bien a la interacción
critica de distintos cuerpos teóricos, interacción que asume la complejidad como problema y
genera complejidades como interpretaciones emancipatorias. El pensamiento propio debe ser
un instrumento de lucha en las movilizaciones anticoloniales y descolonizadoras de los
pueblos.
La construcción del pensamiento propio tiene como matrices a las culturas ancestrales, a las
culturas de los pueblos indígenas, a las interpretaciones generadas en las resistencias y en las
luchas anticoloniales y descolonizadoras, a las formas plurales y creativas de la potencia
social.
Un eje indispensable de la descolonización es la lucha contra las estructuras patriarcales y el
Estado patriarcal, que somete a los cuerpos de las mujeres a las inscripciones de la
dominación masculina y a su subalternización en condiciones de su pertenencia al espacio
privada y de reproducción. La colonialidad se refuerza en términos de una dominación
selectiva, jerarquizada y clasificatoria, estableciendo en esta modulación de los cuerpos
femeninos los cimientos del Estado patriarcal. El Estado patriarcal también somete a todos los
cuerpos, masculinos y cuerpos que contienen otras subjetividades diversas, buscando su
modulación en la reproducción de las dominaciones disciplinarias y de domesticación diversas.
[1] Se ha dado lugar una discusión inapropiada a propósito del llamado Censo de Población y
Vivienda que se efectuaría a fines de 2012. La discusión se ha desatado por la inclusión o no
de la opción de mestizo en la pregunta sobre auto- identificación de los pueblos indígenas
originarios. Esta pregunta ya se la introdujo en el Censo de 2001, era una pregunta de opinión,
con el objeto de efectuar una estimación por muestreo en el mismo censo. La pregunta de
opinión no contó con otras alternativas de control, tampoco con el sustento metodológico,
evaluando la participación en una boleta de preguntas de carácter objetivo, no de opinión,
destinadas a la construcción de indicadores. La repetición de la misma pregunta en un censo
posterior amerita corregir aquéllas falencias detectadas, además de preguntarse sobre la forma
de hacer la misma pregunta después de aprobada la Constitución, bajo la condición
establecida de plurinacional para el nuevo Estado. Por otra parte, el censo requiere por una
parte mantener los niveles de comparación internacional, por lo tanto la construcción de
indicadores socio-económico-demográficos con este fin, además de introducir la construcción
de indicadores diferenciales con el objeto de ayudar en la instrumentalización de políticas
públicas, además de apoyar operativamente a la planificación integral y participativa con
enfoque territorial. Empero, la discusión obvió esta problemática estratégica y fundamental del
censo, se centró, como dijimos, sobre la opción de mestizo. Los partidarios defienden esta
opción en una pregunta destinada a los pueblos indígenas, como si lo mestizo fuese una
alternativa dentro de estas alternativas de identidad indígena, incluso defendiendo esta opción
como si fuese una esencia histórica y cultural, y no mas bien, como lo es, una dinámica social y
cultural proliferante y plural. Los otros, los que estaban en contra de la inclusión de mestizo en

15. la pregunta, incluso negaron la existencia de lo mestizo, llegando a decir que los mestizos no
tienen cultura, lengua y territorio, incluso una ministra y el vicepresidente llego a decir que el
mestizo era una categoría biológica. Esta muestra atroz de desconocimiento muestra las
torpeza gubernamental ante los problemas del censo y ante la imperiosa necesidad de
construir el Estado plurinacional. En realidad esta postura muestra la efectiva imposición del
mismo proyecto estatal nacionalista, basado en el mestizaje abstracto, general, estático y
fosilizado, al servicio de las estructuras del poder del Estado-nación, solo que ahora se lo hace
a nombre de los indígenas, simulando defender sus derechos, cuando en los hechos se los
conculca, como es el caso del conflicto del TIPNIS, la ley colonial del deslinde jurídico, la ley
marco de autonomía, donde se desconoce el derecho territorial, los territorios indígenas, a las
distintas formas de autonomía indígena. No solamente todos somos mestizos biológicamente,
sino que todas las culturas lo son, incluyendo a las culturas nativas, debido que son estructura
interpretativas, efectúan hermenéuticas en el intercambio cultural, además, en el caso que nos
ocupa, por estar afectadas por el acontecimiento colonial. Esto de ninguna manera quiere decir
que no hay cultura nativa o indígena; todo lo contrario, estas culturas nativas existen y perviven
en las condiciones de las dinámicas históricas, culturales y sociales. Mantienen sus estructuras
de larga duración, sus núcleos estructurales, sus instituciones propias. Se diferencias de las
formas de mestizaje cultural y social debido a que estas formas hibridas, mezcladas,
dinámicas, conforman estructuras móviles, entrelazamientos de combinación, sincretismos y
simbiosis, mimetismos y juegos de semejanza, logrando desplazarlos comportamientos, las
conductas y las subjetividades a nuevos códigos culturales compuestos.
[2] Néstor García Canclini: Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad,
Grijalbo, México, 1990.
[3] En relación al conflicto del TIPNIS, conflicto que lleva años y se encuentra en la etapa del
fracaso de la consulta espuria, buscando el gobierno, después de este fracaso, debido a la
resistencia de las comunidades, una ampliación indefinida de la consulta, haciendo intervenir
represivamente al ejército, con el inédito argumento de la formación de cuarteles ecológicos, a
un sociólogo se le ocurrió decir que el presidente tuvo que optar por el Estado ante la
imposibilidad de ingresar en el TIPNIS. Claramente este es un argumento nacionalista en
defensa del Estado-nación y en contra del Estado plurinacional comunitario y autonómico,
establecido en la Constitución. De este argumento nacionalista deducimos que lo que se
enfrenta en el conflicto del TIPNIS es, ahora, el ejército del Estado-nación en contra de los
territorios y sus pueblos del Estado plurinacional. Esto es ciertamente lo que está ocurriendo,
se trata de una guerra declarada del Estado-nación al Estado plurinacional. Empero, hay que
recordarle al sociólogo que incluso en la jurisdicción del Estado-nación este Estado y sus
gobiernos están obligados a respetar las áreas protegidas, las leyes ambientales y los
convenios internacionales firmados por los estados. Llama la atención que la argumentación
del sociólogo despierte el imaginario decimonónico de la nación, cuyo Estado debe arrasar con
los obstáculos del progreso, que en este caso son los pueblos indígenas.
[4] Se podría decir que, en caso boliviano, esta parte de la agenda indígena está cumplida; sin
embargo, hay que decirlo, está escrita en la Constitución, empero, en la práctica no se cumple.
El gobierno y el Estado boliviano no cumplen con el mandato constitucional. No se reconocen
los territorios indígenas, y si se lo hace, se restringe a unas cuantas TCOs, amenazando con
volver a revisar su condición, orientando sus políticas agrarias hacia la ampliación de la
frontera agrícola, imponiendo una carretera que atravesaría el núcleo del TIPNIS, imponiendo
una falsa consulta extemporánea. Por otra parte se aprueba una ley marco de autonomías que
exige una serie de condiciones y que tampoco reconoce el territorio indígena para las
autonomías indígenas, salvo en lo que respecta a las TCOs, además de aprobar una ley de
deslinde jurídico colonial, que conculca el pluralismo jurídico. Por lo tanto, esta parte de la
agenda indígena todavía falta materializarse.
[5] En el caso de la ley de la madre tierra, las tres organizaciones campesinas y las dos
organizaciones indígenas, que conforman el Pacto de Unidad, elaboraron durante un año el
anteproyecto de ley de la madre tierra, después consensuaron con el gobierno y la Asamblea
Legislativa una ley instrumental, que recogía el espíritu de la ley elaborada por el Pacto de
Unidad. Sin embargo, el gobierno y la Asamblea Legislativa revisaron completamente esta ley y

16. presentaron una ley extractivista, cuyo título es contradictorio y atentatorio a la ley de la madre
tierra. Esta ley gubernamental titula Ley de la Madre Tierra y Desarrollo Sostenible. Como se
puede ver tampoco aquí el gobierno y el Estado boliviano cumplen con la Constitución y las
resoluciones de Tiquipaya. Sigue entonces siendo un tema pendiente.
[6] En Bolivia, la ley del régimen electoral ha restringido la representación indígena a siete
asambleístas, convirtiendo a los pueblos indígenas en una minoría política sin fuerza de
incidencia, además de acorralada por la mayoría de la representación oficial.
[7] Leer de Frantz Fanón Los condenados de la tierra. Fondo de cultura económica. México.
También revisar del mismo autor Dialéctica de la liberación. Ediciones Pirata. Buenos Aires; así
como Piel negra, máscaras blancas. Akal. Madrid.
[8] Ver el ensayo de Alejandro J. De Oto Teorías fuertes: Frantz Fanon y la descolonización
como política. En El desprendimiento: pensamiento crítico y opción des-colonial; Cuaderno N.
5; La teoría política en la encrucijada des-colonial.
[9] Revisar de Raúl Prada Alcoreza Horizontes de la des-colonización. Plural 2012; La Paz.
[10] Revisar el ensayo de Silvia Wynter Después del hombre, la última palabra: sobre el
postmodernismo, Les Damnés y el principio sociogénico. En El desprendimiento: pensamiento
crítico y opción des-colonial. Ob. Cit.
[11] Ob. Cit.
[12] Ibídem: Págs. 52-53.
[13] Revisar de Silvia Rivera Cusicanqui Bircholas. Trabajo de mujeres, explotación capitalista y
opresión colonial entre las migrantes aymaras de La Paz y El Alto. Mama Huaco 2001; La Paz.
[14] Ver de Zulema Lehm su estudio sobre estrategias matrimoniales interétnicas de los
pueblos indígenas de tierras bajas. PIEB; La Paz.