El idealismo trancendental de Kant según la Crítica de la Razón Pura

EL IDEALISMO TRASCENDENTAL
DE KANT
y
«El pensador.»
R O D I N .
.arigatiti,

TEMA 11
El idealismo trascendental de Kant
KANT
1. Introducción.
1.1. El 'idealismo trascendental o crítico' es una teoría del conocimiento cuyo
propósito fundamental consiste en el análisis de la constitución del objeto
científico.
1.2. La 'teoría del conocimiento', según el idealismo kantiano, ha de resolver dos
importantes cuestiones:
a) ¿Cómo son posibles las ciencias?
b) ¿Cuáles son las condiciones de objetividad del conocimiento científico?
1.3. Racionalismo, empirismo e idealismo crítico ante el problema de la posibili-
dad del conocimiento científico.
a) Punto de partida: racionalistas, empiritistas y criticistas están de acuerdo
en afirmar que la ciencia es posible merced a la objetividad de sus propo-
siciones o enunciados (juicios).
b) El criticismo frente al racionalismo y el empirismo: diversas son las solu-
ciones en torno a las determinaciones objetivas del conocimiento objetivo.
1. Solución racionalista: sólo la razón es capaz de determinar los criterios
de validez de los juicios, ya que una proposición es verdadera si posee
claridad y distinción.
2. Solución empirista: sólo la sensibilidad puede establecer criterios váli-
dos de certeza.
3. Solución criticista: los criterios de objetividad de los juicios científicos
dependen de dos factores: del dato empírico (sensibilidad) y de las
condiciones apriorísticas y categoriales del sujeto trascendental (enten-
dimiento).
«Como introducción a nota preliminar, sólo parece necesario indicar que existen dos
troncos del conocimiento humano, los cuales proceden acaso de una raiz común, pero
i desconocida para nosotros: la sensibilidad y el entendimiento. A través de la primera se
nos dan objetos. A través de la segunda los pensamos.» (C.R.P., Introducción, VII.)
El desarrollo del criticismo kantiano constituye el contenido de su
obra Critica de la Razón Pura.
423
* • — * « »

424 El idealismo trascendental de Kant
2. Crítica de la Razón Pura.
2.1. Introducción.
a) Punto de partida: el problema primordial a resolver es el de la posibilidad
de la Metafísica como ciencia. La solución al problema supone una cues-
tión previa: ¿cómo son posibles las ciencias?
«La solución de dicho problema incluye, a la vez, la posibilidad del uso puro de la razón
en la fundamentación y desarrollo de todas las ciencias que contengan un conocimiento
teórico a priori de objetos, es decir, incluye la respuesta a las siguientes preguntas:
¿Cómo es posible la matemática pura?
¿Cómo es posible la ciencia natural pura?» (C.R.P., Introducción, VI.)
b) Posibilidad de la ciencia: es preciso analizar los fundamentos del conoci-
miento científico e investigar cuáles son las condiciones de su posibilidad.
Dos son las condiciones de posibilidad.
1. Que la proposición posea un valor universal y necesario.
2. Que el contenido de las proposiciones provenga de la intuición empí-
rica.
c) Posibilidad de los juicios científicos: Hemos afirmado que la ciencia es
posible si sus juicios son objetivos, pero, ¿cuáles son las condiciones por
las que son posibles los juicios que requiere la ciencia?
Para Kant los juicios de la ciencia son posibles si contienen las deter-
minaciones objetivas requeridas por el conocimiento científico. Tal inves-
tigación debe realizarse a partir del análisis de los distintos tipos de juicios.
1. Juicios analíticos y juicios sintéticos: un juicio es analítico si el predi-
cado pertenece o está contenido en el sujeto; si el predicado no
pertenece al sujeto, en tal caso se denominará sintético.
«O bien el predicado B pertenece al sujeto A como algo que está (implícitamente)
contenido en el concepto A, o bien B se halla completamente fuera del concepto A... En
el primer caso llamo al juicio analítico; en el segundo, sintético.» (C.R.P., Introducción,
IV.)
2. Los juicios analíticos son explicativos, es decir, no amplían el conoci-
miento al no añadir nada al concepto del sujeto. Los sintéticos son
extensivos o ampliativos, pero carecen de la universalidad y necesarie-
dad propias de la ciencia.
«Podríamos también denominar los primeros juicios explicativos, y extensivos los
segundos, ya que aquéllos no añaden nada al concepto del sujeto.» (C.R.P., Introducción,
IV.)
3. Juicios a priori y juicios a posteriori. Todo conocimiento que no se
obtiene a partir de la experiencia es a priori, por el contrario, aquellos
que dependen de la experiencia son a posteriori:
«En lo que sigue entenderemos, pues, por conocimiento a priori el que es absoluta-
mente independiente de toda experiencia... A él se opone el conocimiento empírico, el
que sólo es posible a posteriori, es decir, mediante la experiencia.» (C.R.P., Introduc-
ción,II.)
4. Para Kant, los únicos juicios que pueden fundamentar la ciencia son
los juicios sintéticos ( = extensivos) a priori (universales y necesarios).
«El objetivo final de nuestro conocimiento especulativo a priori se basa por entero
un semejantes principios sintético» o extensivos. Pues aunque los juicios analíticos son
muy importuntes y necesario», solamente lo son con vistu* a ulcan/ur la claridad de

Kant
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conceptos requerida para una síntesis amplia y segura, como corresponde a una adqui-
sición realmente nueva.» (C.R.P., Introducción, IV.)
d) Posibilidad de los juicios sintéticos a priori: la posibilidad de la ciencia
supone la posibilidad de los juicios científicos que, para Kant, son sintéti-
cos a priori. Pero, ¿cómo con posibles tales juicios?
«La tarea propia de la tazón pura se contiene en esta pregunta: ¿cómo son posibles los
juicios sintéticos a priori.» (C.R.P., Introducción, VI.)
Sólo la crítica de la razón nos puede conducir a dicho objetivo:
«Una vez que la razón ha obtenido un pleno conocimiento previo de su propia capacidad
respecto de los objetos que se le puedan ofrecer en la experiencia, tiene que resultarle fácil
determinar ...la amplitud y los límites de su uso cuando intenta sobrepasar las fronteras de lll
experiencia.» (C.R.P,, Introducción, VI.)
e) La teoría kantiana del conocimiento se basa en dos fuentes o facultades: lu
sensibilidad y el entendimiento. En virtud de la sensibilidad recibimos el
dato empírico y a través de la inteligencia los objetos de experiencia
quedan revestidos de las determinaciones universales y necesarias requeri-
das por el saber científico. La razón pura queda al margen de la constitu-
ción del objeto científico, los conceptos (ideas) de la razón no se aplican a
los fenómenos, dado que las ideas sólo producen síntesis metaempíricas.
2.2. Partes de la Crítica de la Razón Pura.
Hemos explicado anteriormente que para la constitución del objeto cien-
tífico es necesario que el sujeto revista al dato empírico de unas condiciones
trascendentales de objetividad, denominadas por Kant 'formas a priori'. Lo 'a
priori' es lo que el sujeto trascendental aporta en la constitución del objeto de
conocimiento.
«De todo lo anterior se desprende la idea de una ciencia especial que puede llamarse la Critica
de la razón pura, ya que razón es la facultad que proporciona los principios del conocimiento a
priori.» (C.R.P., Introducción, VII.)
Kant divide la Crítica de la Razón Pura en tres partes: Estética trascen-
dental, Analítica trascendental y Dialéctica trascendental que se corresponden
respectivamente con las siguientes facultades: sensibilidad, entendimiento y
razón.
a) La Estética trascendental estudia las condiciones espacio-temporales del
conocimiento que, como intuiciones puras, producen la primera síntesis de
carácter sensible.
b) La Analítica trascendental tiene por objeto el estudio de los conceptos
puros del entendimiento, condición necesaria para que lo dado en la sen-
sibilidad adquiera el carácter de objeto pensado.
c) La Dialéctica trascendental se ocupa del problema de la posibilidad de la
Metafísica como ciencia.
2.3. El objetivo fundamental de la Crítica de la Razón Pura.
a) Postulados básicos.
1. No hay conocimiento objetivo sin datos empíricos como tampoco es
posible objetividud alguna sin aprioridad.
2. Las facultades designan distintos niveles de aprioridad del sujeto tras-
cendental.
3. Cada una de las facultades, mediante las formas a priori, reduce a
unidad una diversidad de contenidos.
ültfitfÉHn».

b) Las distintas modalidades de síntesis a priori.
1. La síntesis sensible: la diversidad del dato empírico queda unificada
bajo las formas a priori de la sensibilidad, síntesis necesaria para la
constitución del objeto científico.
2. La síntesis categorial: la diversidad fenoménica queda unificada bajo
las formas puras de los conceptos o categorías del entendimiento.
3. La síntesis ideal: La razón pura ordena y sintetiza de forma sistemática
la diversidad de los juicios bajo principios metacategoriales (ilusión de
la razón pura).
2.4. Estética trascendental.
a) Caracteres generales.
1. La estética trascendental trata de las condiciones trascendentales del
conocimiento sensible.
«La ciencia de todos los principios de la sensibilidad a priori la llamo estética
trascendental.» (C.R.P., Primera parte, sec. ú.)
2. Elementos de la Estética trascendental.
— La facultad: sensibilidad o receptividad.
— El acto: intuición sensible.
— El objeto: fenómeno sensible.
b) Análisis de la facultad.
Usos de la sensibilidad:
1. Uso empírico:
«La sensibilidad es una facultad receptiva puesto que puede ser afectada por un dato
(empírico) y extrasubjetivo) que no resulta de ningún principio a priori.» (C.R.P., Ibíd.)
2. Uso trascendental: la Estética trascendental es la ciencia de todos los
principios a priori de la sensibilidad. Los principios a priori de la
sensibilidad sintetizan la pura diversidad del dato empírico.
c) Análisis del acto.
1. La intuición sensible:
— Necesidad de la intuición sensible: Un pensamiento incapaz de
intuición intelectual originaria precisa, para poder tener objetos de
conocimiento, de la intuición sensible.
— Naturaleza de la intuición:
«La intuición es el modo por medio del cual el conocimiento se refiere inmediata-
mente a dichos objetos y es aquello a que apunta todo pensamiento en cuanto medio.»
(C.R.P., Ibíd.)
— Clases de intuiciones:
1.1. Intuición empírica:
«La intuición que se refiere al objeto por medio de una sensación., (C.R.P., Ibíd.)
1.2. Intuición pura:
«Las representaciones en las que no se encuentra nada perteneciente a la sensación.»
(C.R.P., Ibíd.)
2. Las intuiciones empíricas o sensaciones son las representaciones del
objeto por el que somos afectados. El dato empírico se caracteriza por

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ser pura diversidad y estar desprovisto de necesidad y universalidad. Se
trata de un dato irracional, contingente, particular y empírico.
3. Las intuiciones puras son representaciones en las que no hay nada en
ellas que pertenezca a la sensación. Las formas a priori de la sensibili-
dad son el espacio y tiempo mediante las cuales la diversidad fenomé-
nica es ordenada y dispuesta en cierta forma o estructura que no es
sensación.
— El espacio es la forma a priori de la sensibilidad externa y el tiempo
de la sensibilidad interna, es decir, modos como percibimos todas
las sensaciones externas como internas.
— El espacio y tiempo, en tanto que intuiciones puras de la sensibili-
dad, constituyen para el 'sujeto trascendental', una diversidad a
priori.
— El espacio y tiempo en su uso trascendental se aplican directamente
al dato sensible sintetizando la pura diversidad fenoménica bajo
unidades empíricas.
— El espacio y tiempo, en tanto que intuiciones puras, posibilitan los
juicios sintéticos a priori de la ciencia matemática. La intuición pura
espacial es la condición posibilitante dé la geometría, y la intuición
pura temporal posibilita los juicios sintéticos a priori de la aritmé-
tica.
«El espacio, en cuanto forma pura de toda intuición externa, se refiere sólo, como
condición a priori, a los fenómenos externos... el tiempo constituye una condición a
priori de todos los fenómenos en general, a saber, la condición inmediata de los
internos y, por ello mismo, también la condición mediata de los externos.» (C.R.P.,
primera parte, sec. 2, 6.)
d) Análisis del fenómeno sensible.
1. Noción de fenómeno sensible: es el resultado de aplicar las formas a
priori de la sensibilidad a los datos sensibles o sensaciones (dato empí-
rico + forma a priori sensible = fenómeno sensible).
2. Elementos del fenómeno sensible.
— La sensación se corresponde con la materia del fenómeno.
«Lo que, dentro del fenómeno, corresponde a la sensación, lo llamo materia del
mismo.» (C.R.P., primera parte, 1.)
— Las formas puras o a priori se corresponden con la forma del
fenómeno.
«Llamo forma del fenómeno aquello que hace que lo diverso del mismo pueda ser
ordenado en ciertas relaciones.» (C.R.P., Ibíd.)
3. Naturaleza del fenómeno: el fenómeno, en tanto que sensible, posee
una diversidad formal. Pero una diversidad, aunque formal, sólo puede
ser unificada por síntesis o reglas formales (categorías) para poder
constituirse en objeto de conocimiento científico.
,4. El nivel de aprioridad de la síntesis fenoménica: el fenómeno sensible
representa el primer grado de unidad de la conciencia, no se trata de
la conciencia trascendental sino psíquica o empírica.
2.5. Analítica trascendental.

1. La analítica trascendental trata de las condiciones por las que podemos
pensar los objetos dados por la sensibilidad.
«Sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado y, sin entendimiento, ninguno sería
pensado. (C.R.P., segunda parte, 1.)
2. Elementos de la analítica trascendental.
— La facultad: entendimiento o espontaneidad.
— El acto: el pensar, mediante conceptos, un objeto en general.
— El fin: la representación conceptual de un objeto dado en la intui-
ción empírica.
b) Análisis de la facultad: usos del entendimiento.
1. Uso lógico del entendimiento:
— Noción negativa: es una facultad cognoscitiva no sensible o recep-
tiva.
— Noción positiva: es la facultad de conocer mediante conceptos.
«Como no hay otro modo de conocer, fuera de la intuición, que el conceptual,
resulta que el conocimiento de todo entendimiento—o al menos el del entendimiento
humano—es un conocimiento conceptual, discursivo, no intuitivo.» (C.R.P., primera
división, lib. I.)
— Los conceptos se fundan en la espontaneidad del entendimiento y
sólo sirven para formular juicios, por ello el entendimiento.
«Puede representarse como una facultad de juzgar.» (Ibíd.)
2. Uso trascendental del entendimiento.
— La función trascendental del entendimiento consiste en unir o sin-
tetizar lo diverso de la sensibilidad a priori bajo unidades categoria-
les o conceptos puros.
«Pero la espontaneidad de nuestro pensar exige que esa multiplicidad sea prime-
ramente recorrida, asumida y unida de una forma determinada, a fin de hacer de ella
un conocimiento. Este acto lo llamo síntesis.» (C.R.P., primera división, lib. primero,
sec. tercera.)
— El entendimiento tiene un canon de su uso objetivamente válido,
canon que le enseña a aplicar a los fenómenos aquellos conceptos
que contienen a priori las condiciones relativas a las reglas. En tal
sentido se define el entendimiento en general como la facultad de las
reglas.
c) Análisis de los conceptos puros o categorías.
1. Necesidad de los conceptos puros: ningún contenido de conciencia
puede convertirse en conocimiento objetivamente válido, si no es pen-
sado mediante conceptos puros. El dato sensible necesita de las cate-
gorías para poder convertirse en objeto de conocimiento científico. Las
intuiciones sensibles no pueden ser pensadas sin las categorías.
«Hay dos condiciones bajo las cuales puede conocerse un objeto. En primer lugar, la
intuición a través de la cual viene dado, aunque únicamente en cuanto fenómeno. En
segundo lugar, el concepto a través del cual es pensado el objeto correspondiente a dicha
institución.» (C.R.P., primera división, lib. I, cap. II, sec. I, 14.)
2. Naturaleza de los conceptos puros o categorías: los conceptos sin
intuiciones son vacios y han de llenarse con los datos que le suministra
la sensibilidad.

Kant
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«Los pensamientos sin contenido son vacíos; las instituciones sin conceptos son
ciegas. Por ello es necesario hacer sensibles los conceptos como hacer inteligibles las
intuiciones.» (C.R.P., segunda parte, I.)
3. Las categorías y sus usos.
— U s o lógico o meramente formal de los conceptos puros: las catego-
rías poseen un uso lógico c u a n d o se refieren a un objeto pensado en
general y n o se aplican a la intuición empírica. E n tal sentido los
conceptos puros y los juicios formales poseen las mismas condicio-
nes generales de unidad.
«Todos los conceptos son funciones de unidad entre nuestras representaciones. En
efecto, para conocer el objeto se utiliza, en vez de una representación inmediata, otra
superior, la cual comprende en sí la anterior y otra más; de esta forma se sintetizan
muchos conocimientos posibles en uno solo. Podemos reducir todos los actos del
entendimiento a juicios.» (C.R.P., primera división, lib. I.)
— U s o trascendental u objetivo de los conceptos: las categorías sólo
poseen un uso objetivo c u a n d o se aplican a intuiciones empíricas.
4. Deducción 'metafísica' (formal) de las categorías: K a n t afirma que las
'formas lógicas puras' de los juicios coinciden necesariamente con las
categorías, pues a m b a s son funciones generales (formales) de unidad de
nuestras representaciones.
«La misma función que da unidad a las distintas representaciones en un juicio
proporciona también a la mera síntesis de diferentes representaciones en una intuición
una unidad que, en términos generales, se llama concepto puro del entendimiento.., De
esta forma, surgen precisamente tantos conceptos puros referidos a priori a objetos de la
intuición en general como funciones lógicas surgían dentro de la anterior tabla en todos
los juicios posibles.» (C.R.P., 10.)
Deducción de los conceptos puros a partir de la tabla de todos los juicios posibles según la división
formal de los mismos:
Criterio
Tipos
formados
de juicios
Categorías
inferidas
Ejemplos
1° Según cantidad. Universales.
Particulares.
Singulares.
Totalidad.
Pluralidad.
Unidad.
Todo A es B
'Algún A es B
'Ese A es B'.
2° Según cualidad. Afirmativos.
Negativos.
Indefinidos.
Realidad.
Negación.
Limitación.
'Es cierto que A es B'.
'A no es B'.
'A es no B'.
3° Según relación. Categóricos.
Hipotéticos.
Disyuntivos.
Sustancia.
Causalidad.
Acción recíproca.
'A es B
'Si A es B, entonces es C
•A es B,oC,o D... o N'.
4.° Según modo. Problemáticos.
Asertóricos.
Apodícticos.
Posibilidad.
Existencia.
Necesidad.
'A puede ser B
'A de hecho es B'.
'A necesariamente es B
>
5. Deducción trascendental de las categorías: consiste en mostrar la posi-
bilidad de las categorías como representaciones a priori de los objetos
suministrados por la intuición sensible:
«En la deducción trascendental como conocimientos a priori de los objetos de la
Intuición.» ( C J U V f M
, „ • ^¡¡tiütiBÍttiiii

6. Los principios del entendimiento puro expresan reglas relativas a lo
que sucede empíricamente y constituyen las condiciones de posibilidad
de la Física.
2.6. Dialéctica trascendental.
1. La Dialéctica trascendental trata de la posibilidad de la Metafísica
como ciencia.
2. Elementos de la dialéctica trascendental.
— La facultad: la razón.
— El acto: las inferencias mediatas o dialécticas.
— El fin: las ideas trascendentales.
b) Análisis de la facultad: usos de la razón.
1. Uso lógico de la razón: desde el punto de vista lógico o formal, la
razón es la facultad de inferir mediatamente, a diferencia del entendi-
miento que puede inferir inmediatamente:
«En todo razonamiento hay una proposición que sirve de base y otra, la conclusión,
que es extraída de ella... Si el juicio inferido se halla ya de tal manera en el primero que
puede derivarse de éste sin la mediación de un tercero, entonces el razonamiento se llama
inmediato. Yo preferiría llamarlo inferencia del entendimiento. En cambio, si para
producir la conclusión, hace falta otro juicio, además del conocimiento que sirve de base,
entonces se llama inferencia de razón.» (C.R.P., segunda división, introducción, II, B.)
— Tendencia 'reductiva' de la razón: mediante el uso lógico, la razón
reduce al mínimo de principios la multiplicidad de los conceptos
puros del entendimiento. Esa tendencia reductiva coincide formal-
mente con la estructura del silogismo según la lógica tradicional.
«La razón es la facultad de la unidad de las reglas del entendimiento bajo
principios.» (Ibíd., A.)
— Estructura del silogismo: todo silogismo, según su estructura for-
mal, relaciona la condición que establece en las premisas con lo
condicionado que se infiere en la conclusión.
Premisa mayor: regla general o mayor.
Premisa menor: conocimiento que está bajo la condición de la regla.
Conclusión: aplicación de la regla al caso.
— Modalidades de razonamientos deductivos: Kant admite tres tipos
de silogismo:
1) Silogismo categórico; 2) Silogismo hipotético, y 3) Silogismo
disyuntivo.
«Estos, al igual que todos los juicios, son precisamente tres, si tenemos en cuenta
que se distinguen por el modo el cual expresan la relación del conocimiento en el
entendimiento: categóricos, hipotéticos y disyuntivos.» (Ibíd., B.)
2. Uso puro de la razón: la razón, en su uso puro, tiende a subordinar la
condición que aparece en la premisa mayor a una condición más
general, convirtiéndose en condicionado de ésta, es decir, la condición
queda subordinada a una condición de condición. Tal proceso recibe
el nombre de 'prosilogismo o silogismo reductivo'.
«Pero esta máxima lógica sólo puede ser un principio de la razón pura si suponemos
que, cuando se da lo condicionado, toda la serie de condiciones subordinadas entre si
—serie que, consiguientemente, es incondicionada— se da igualmente, es decir, se halla
contenida en el objeto y su conexión.» {Ibíd., C.)
— Ideal de la razón: merced a este movimiento reductivo (prosilogís-

Kant
42 7
tico), la razón tiende a una condición incondicionada, a una unidad
suprema o límite (idea trascendental).
«El concepto trascendental de razón no es, pues, otro que el de la totalidad de lai
condiciones de un condicionado dado. Teniendo en cuenta que ...la totalidad de la)
condiciones es siempre incondicionada, podemos explicar el concepto puro de razón
como concepto de lo incondicionado, en el sentido de que contiene un fundamenta
de la síntesis de lo condicionado.» (C.R.P., segunda división, lib. I, sec. II.)
— Tipos de ideas trascendentales en virtud del encadenamiento regre-
sivo de las condiciones condicionadas y tomando como base de
tales series las categorías de la relación, la razón pura tenderá a tres
unidades límites o supremas: idea de sustancia, causalidad y acción
recíproca.
1. Idea de sustancia se infiere de la serie regresiva de los juicios
categóricos.
2. La idea de causalidad surge de la serie regresiva de los juicios
hipotéticos.
3. La idea de acción recíproca procede de la serie regresiva de los
juicios disyuntivos.
«Consiguientemente, habrá que buscar: eñ primer lugar, un incondicionado de la
síntesis categórica en un sujeto; en segundo lugar, un incondicionado de la ifnteiil
hipotética de los miembros de una serie; en tercer lugar, un incondicionado de la
síntesis disyuntiva de las partes en un sistema.» (Ibíd.)
— Carácter de los silogismos de la razón pura: tales silogismos son
sofismas de la razón en virtud de una ilusión inevitable y se corres-
ponden con las tres ideas trascendentales.
«Ai, pues, hay solamente tres clases de silogismos dialécticos, tantos como ideas
en las que desembocan sus conclusiones. En la primera clase parto del concepto
trascendental de sujeto, que no contiene variedad, para inferir la unidad absoluta de
ese mismo sujeto, del cual no poseo, de este modo, ningún concepto. Esta inferencia
dialéctica recibirá el nombre de paralogismo trascendental. La segunda clase de
inferencias sofísticas se propone conseguir un concepto trascendental de la absoluta
totalidad de la serie de condiciones relativas a un fenómeno dado en general...
Llamará antinomia de la razón pura a la situación en que se encuentra al hacer estas
inferencias. En la tercera clase de inferencias sofísticas, para terminar, infiero de la
totalidad de las condiciones requeridas para pensar objetos en general que se me
puedan dar la absoluta unidad sintética de todas las condiciones de posibilidad de
las cosas en general... Llamaré a esta inferencia dialéctica el ideal de la razón pura,
(C.R.P., segunda división, lib. I.)
3. Imposibilidad de la metafísica como ciencia.
1. Carácter ilusorio de las 'ideas': las ideas trascendentales, en tanto
que síntesis totales y supremas, no pueden experimentarse y, en
consecuencia, no pertenecen al campo fenoménico. El salto de lo
condicionado a lo incondicionado es ilegítimo y, por ende, ilusorio.
2. Valor aparente de los objetos representados en las ideas: las ideas
no sirven ni para conocer objetos trascendentes, ni para intuir
objetos empíricos, sólo crean la 'apariencia trascendental, en obje-
tos metaempiricos (el 'yo' como sujeto pensante, el 'mundo' como
acabamiento de las series causales de fenómenos, 'Dios' como
unidad absoluta de todos los objetos del pensamiento general).
3. Función meramente reguladora de las ideas trascendentales: la
función propia de las ideas trascendentales es metodológica o

reguladora. Las ideas son principios supremos reguladores del uso
del entendimiento, puesto que tiende a lograr unidadés supremas
del conjunto total de la experiencia posible.
4. Conclusión: la Metafísica es imposible como ciencia, pues la razón
encuentra 'paralogismos' en Psicología, 'antinomias' en Cosmolo-
gía y un mero Ideal en Teología.
3. Crítica de la razón práctica.
3.1. Punto de partida: La conciencia moral.
Kant parte de la existencia de la ley moral en el hombre, del sentimiento
universal del deber.
3.2. Análisis del obrar moral: Las inclinaciones son movidas por objetos y, en
consecuencia, no pueden fundar la conducta moral. La voluntad pura, facul-
tad que se determina a sí misma por leyes o principios es el fundamento de la
conducta moral.
3.3. La razón práctica: La voluntad pura coincide con la razón práctica. Razón,
por ser formuladora de principios; práctica, por referirse a la conducta huma-
na.
3.4. Los principios de la razón práctica:
a) Son a priori: no nos dicen lo que hemos de hacer, sino cómo debemos
obrar.
b) Son objetivos: válidos para la voluntad de todo ser racional.
c) Son universales: «obra de modo que la máxima de tu voluntad pueda valer
siempre, a la vez, como principio de legislación universal».
d) Son formales: carece de contenidos concretos, la bondad o malicia de las
acciones depende sólo de la voluntad pura.
e) Son autónomos: la ley nace de la propia voluntad, la razón se impone la
ley a sí mismi.
3.5. El imperativo categórico:
a) Noción de imperativo: Los actos humanos son morales en cuanto se
inician en un imperio o mandato de la voluntad.
b) Clases de imperativos: Kant distingue dos clases de imperativos, los hipo-
téticos y los categóricos. El hipotético es aquel que está subordinado a una
condición. El categórico no impone un contenido determinado a la acción,
sino sólo una forma determinada: la imperatividad universal.
c) Distinción entre legalidad y moralidad. Es legal la acción que se ajusta a
la ley por un condicionamiento de premio o castigo (tales acciones no son
morales). Es moral la acción que se rige por un imperativo categórico (el
deber por el deber).
3.6. Las condiciones de la moralidad: Los postulados de la razón práctica.
a) Postulado de la libertad: Para que un imperativo categórico pueda impo-
nerse a una voluntad absoluta, es necesario que ésta sea libre. Si existe un
deber acerca de una ley es porque se puede cumplir esa ley.
b) Postulado de la inmortalidad: La obligación de realizar el bien, tal como
se impone por el imperativo categórico, es absoluta. Por tanto, no puede
ser relativa al tiempo (sería un bien incompleto, fugaz, relativo), sino que
debe ser una realización sin fin. Para conseguir tal objetivo, la plena
realización del bien, se necosita una duración indefinida (inmortalidad)
para llegar a realizarla.

Kant
433
p o s t u l a d o de la existencia de Dios: En el m u n d o fenoménico encontramos
u l l a disconformidad entre lo que es y lo que debe ser. La unión del orden
r e ¿ i ¡ con el ideal es Dios (en El coinciden el bien s u m o con la suma
felicidad). La perfección del orden m o r a l exige esta conformidad, exige la
6 X istencia divina.
d Conclusión: C o n la crítica de la razón p u r a había q u e d a d o demostrada la
^ p o s i b i l i d a d de la metafísica c o m o ciencia, con la crítica de la razón
práctica K a n t ha abierto la posibilidad de llegar a los objetos metafísicos
c o m ° postulados de la moralidad.
K A N T
TEXTO 1:
Sobre la distinción entre los juicios analíticos y los juicios sintéticos
«En todos los juicios en los que se piensa la relación entre un sujeto y un predicado (me refiero sólo
los afirmativoS
' Pu e s
'a a
P''c a c
'"n
de los negativos es fácil [después]), tal relación puede tener do»
f rmas o bien el predicado B pertenece al sujeto A como algo que está (implícitamente) contenido en
? t A 0
b'en
® s e
halla completamente fuera del concepto A, aunque guarde con él alguna
6
' En e
' Pr
'm e r c a s 0
" a m o a
' juicio analítico; en el segundo, sintético. Los juicios analíticos
conexion. ^ pues, aquellos en que se piensa el lazo entre predicado y sujeto mediante la identidad;
uellos en que se piensa dicho lazo sin identidad se llamarán sintéticos. Podríamos también denominar
, ^ ;„icios explicativos, y extensivos los segundos, ya que aquéllos no añaden nada al concepto
los primeros , . • • , . , í > • , ,
del su'eto mediad predicado, sino que simplemente lo descomponen en sus conceptos parciales, los
ales eran a pensac
'os en dicho concepto del sujeto (aunque de forma confusa). Por el contrario, los
^ • añad® al concepto del sujeto un predicado que no era pensado en él ni podía extraerse de
u
. desconipos
'c
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suya- Si digo, por ejemplo: «Todos los cuerpos son extensos», tenemos un juicio
efecto, no tengo necesidad de ir más allá del concepto que ligo a «cuerpo» para encontrar
extensión con10
enlazada con él. Para hallar ese predicado, no necesito sino descomponer dicho
decir, adquirir conciencia de la multiplicidad que siempre pienso en él. Se trata, pues, de un
o analítico Por e
' contrario, si digo «Todos los cuerpos son pesados», el predicado constituye algo
juicio a distinto de lo que pienso en el simple concepto de cuerpo en general. Consiguientemente,
d e T a a d i c i ó n de semejante predicado surge un juicio sintético.
Lo uicios de expe
"enc
'a
' como
tales, son todos sintéticos.
En efecto sería absurdo fundar un juicio analítico en la experiencia, ya que para formularlo no tengo
ue salir de m¡ c°nce
Pta m e
hace falta, pues, ningún testimonio de la experiencia. «Un cuerpo es
que sa ^ proposición que se sostiene a priori, no un juicio de experiencia, pues ya antes de recurrir
1 ex eriencia tengo en el concepto de cuerpo todos los requisitos exigidos por el juicio. Sólo de tal
3 8
t edo extraer el predicado, de acuerdo con el principio de contradicción, y, a la vez, sólo él
° e hace ad uirir conciencia de la necesidad del juicio, necesidad que jamás me enseñaría la experiencia.
F^r encontraría aunque no incluya el predicado «pesado» en el concepto de cuerpo en general, dicho
o ce to designaun 0
^je t
° de experiencia mediante una parte de ella. A esta parte puedo añadir, pues,
° tras artes co®" pertenecientes a la experiencia anterior. Puedo reconocer de antemano el concepto de
a/ílWmte m e
d ' a n t e
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propiedades de extensión, impenetrabilidad, figura, etc., todas las
C
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íes°son ensacas en dicho concepto. Pero ampliando ahora mi conocimiento y volviendo la mirada
ha a la ex rienda de la que habla extraído este concepto de cuerpo, encuentro que el peso va siempre
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^^mencionadas propiedades y, consiguientemente, lo añado a tal concepto como predicado
T ' Hi o La p o s i b i l i d a d de la síntesis del predicado «pesado» con el concepto de cuerpo se basa, pues,
" " f " •encía, ya
4 u e >
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conceptos no están contenidos el uno en el otro, se hallan en
en a e x p e r i ' ^ ¡ ^ aunque lóto fortuitamente, como partes de un todo, es decir, como partes de
m U U
" periencMue
BO»,
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y*< MU vea, una conexión sintética entre las intuiciones,

En el caso de los juicios sintéticos a priori, nos falta esa ayuda enteramente. ¿En qué me apoyo y qué
es lo que hace posible la síntesis si quiero ir más allá del concepto A para reconocer que otro concepto
B se halla ligado al primero, puesto que en este caso no tengo la ventaja de acudir a la experiencia para
verlo? Tomemos la proposición: «Todo lo que sucede tiene su causa». En el concepto «algo que sucede»
pienso, desde luego, una existencia a la que precede un tiempo, etc., y de tal concepto pueden despren-
derse juicios analíticos. Pero el concepto de causa [se halla completamente fuera del concepto anterior
e] indica algo distinto de «lo que sucede»; no está, pues, contenido en esta última representación. ¿Cómo
llego, por tanto, a decir de «lo que sucede» algo completamente distinto y a reconocer que el concepto
de causa pertenece a «lo que sucede» [e incluso de modo necesario], aunque no esté contenido en ello?
¿Qué es lo que constituye aquí la incógnita X en la que se apoya el entendimiento cuando cree hallar
fuera del concepto A un predicado B extraño al primero y que considera, no obstante, como enlazado
con él? No puede ser la experiencia, pues el mencionado principio no sólo ha añadido la segunda
representación a la primera aumentando su generalidad, sino incluso expresando necesidad, es decir, de
forma totalmente a priori y a partir de meros conceptos. El objetivo final de nuestro conocimiento
especulativo a priori se basa por entero en semejantes principios sintéticos o extensivos. Pues aunque los
juicios analíticos son muy importantes y necesarios, solamente lo son con vistas a alcanzar la claridad
de conceptos requerida para una síntesis amplia y segura, como corresponde a una adquisición realmente
nueva.» (Crítica de la Razón Pura, Introducción, IV.)
COMENTARIO:
1. Efectuar el esquema del texto.
2. Análisis semántico de los términos: 'juicio', 'sujeto', 'predicado', 'implícito', 'con-
cepto', 'juicio analítico', 'juicio sintético', 'juicio explicativo', 'juicio extensivo',
'identidad', 'juicios de experiencia a priori', 'juicios sintéticos a priori'.
3. Análisis semántico de enunciados.
3.1. 'Los juicios analíticos (afirmativos) son aquellos en que se piensa el lazo entre
predicado y sujeto mediente la identidad.'
3.2. '(Los juicios analíticos) no añaden nada al concepto del sujeto mediante el
predicado, sino que simplemente lo descomponen en sus conceptos parciales.'
3.3. '(Los juicios sintéticos) añaden al concepto del sujeto un predicado que no era
pensado en él ni podía extraerse de ninguna descomposición suya.'
3.4. 'Los juicios de experiencia, como tales, son todos sintéticos.'
3.5. 'La posibilidad de la síntesis del predicado «pesado» con el concepto de
cuerpo se basa en la experiencia.'
3.6. 'El objetivo final de nuestro conocimiento especulativo a priori se basa por
entero en semejantes principios sintéticos o extensivos.'
4. Comprensión del texto.
4.1. Explica las relaciones posibles entre sujeto y predicado en el juicio.
4.2. ¿Acaso es posible el conocimiento científico sin juicios sintéticos?
4.3. ¿Por qué los juicios de experiencia no son suficientes para la constitución del
objeto científico?
4.4. ¿En qué difiere el análisis de la síntesis? Relaciona esos procesos con lo a
priori y lo a posteriori?
4.5. ¿Cuáles son las funciones propias de los juicios analíticos y las de los juicios
sintéticos?
4.6. ¿Por qué los juicios analíticos se reducen a puras tautologías?
4.7. ¿Cuál es el fundamento de posibilidad de unión o enlace en los juicios sinté-
ticos?

Kant
42 7
4.8. ¿Qué tipo de juicio posibilita el saber científico? Justifica la respuesta.
4.9. ¿ C ó m o son posibles los juicios sintéticos a priori?
4.10. ¿Cuál es la diferencia entre la proposición 'un cuerpo es extenso' y 'un cuerpo
es pesado'?
TEXTO 2:
Condiciones de posibilidad de la ciencia en general
«Representa un gran avance el poder reducir multitud de investigaciones a la fórmula de un único
problema. No sólo se alivia así el propio trabajo determinándolo con exactitud, sino también la tarea
crítica de cualquier otra persona que quiera examinar si hemos cumplido o no satisfactoriamente nuestro
propósito. Pues bien, la tarea propia de la razón pura se contiene en esta pregunta: ¿Camo son posibles
los juicios sintéticos a priori?
El que la metafísica haya permanecido hasta el presente en un estado tan vacilante, inseguro y
contradictorio, se debe únicamente al hecho de no haberse planteado antes el problema—quizá ni
siquiera la distinción—de los juicios analíticos y sintéticos. De la solución de este problema o de una
prueba suficiente de que no existe en absoluto la posibilidad que ella pretende ver aclarada, depende el
que se sostenga o no la metafísica. David Hume, el filósofo que más penetró en este problema, pero sin
ver, ni de lejos, su generalidad y su concreción de forma suficiente, sino quedándose simplemente en la
proposición sintética que liga el efecto a su causa (principium causalitatis), creyó mostrar que semajente
proposición era totalmente imposible a priori. Según las conclusiones de Hume, todo lo que llamamos
metafísica vendría a ser la mera ilusión de pretendidos conocimientos racionales de algo que, de hecho,
sólo procede de la experiencia y que adquiere la apariencia de necesidad gracias a la costumbre. Si Hume
hubiese tenido presente nuestro problema en su universalidad, jamás se le habría ocurrido semejante
afirmación, que elimina toda filosofía pura. En efecto, hubiera visto que, según su propio razonamiento,
tampoco sería posible la matemática pura, ya que éste contiene ciertamente proposiciones sintéticas a
priori. Su sano entendimiento le hubiera prevenido de formular tal aserto.
La solución de dicho problema incluye, a la vez, la posibilidad del uso de la razón en la fundamen-
tación y desarrollo de todas las ciencias que contengan un conocimiento teórico a priori de objetos, es
decir, incluye la respuesta a las siguientes preguntas:
¿Cómo es posible la matemática pura
¿Cómo es posible la ciencia natural pura?
Como tales ciencias ya están realmente dadas, es oportuno preguntar cómo son posibles, ya que el
hecho de que deben serlo queda demostrado por su realidad. Por lo que se refiere a la metafísica, la
marcha negativa que hasta la fecha ha seguido hace dudar a todo el mundo, con razón, de su posibilidad.
Esto por una parte; por otra, ninguna de las formas adoptadas hasta hoy por la metafísica permite
afirmar, por lo que a su objetivo esencial atañe, que exista realmente.
No obstante, de alguna forma se puede considerar esa especie de conocimiento como dada y, si bien
la metafísica no es real en cuanto ciencia, sí lo es, al menos, en cuanto disposición natural (metapghysica
naturalis). En efecto, la razón humana avanza inconteniblemente hacia esas cuestiones, sin que sea sólo
la vanidad de saber mucho quien la mueve a hacerlo. La propia necesidad la impulsa hacia unas
preguntas que no pueden ser respondidas ni mediante el uso empírico de la razón ni mediante los
principios derivados de tal uso. Por ello ha habido siempre en todos los hombres, asi que su razón se
extiende hasta la especulación, algún tipo de metafísica, y la seguirá habiendo en todo tiempo. Pregun-
tamos, pues:
¿Cómo es posible la metafísica como disposición natural?, es decir, ¿cómo surgen de la naturaleza de
la razón humana universal las preguntas que la razón pura se plantea a sí misma y a las que su propia
necesidad impulsa a responder lo mejor que puede?
Pero, teniendo en cuenta que todas las tentativas realizadas hasta la fecha para responder estas
preguntas naturales (por ejemplo, si el mundo tiene un comienzo o existe desde toda la eternidad, etc.)
siempre han chocado con ineludibles contradicciones, no podemos conformarnos con la simple disposi-
ción natural hacía la metafísica, es decir, con la fucultad misma de la razón pura, de la que siempre nace
alguna metafísica, sea la que sea. Mál bien ha de ser posible llegar, gracias a dicha facultad, a la certeza
sobre el conocimiento o desconocimiento de los objetos, es decir, a una decisión acerca de los objetos
de sus preguntas, o acerca de la capacidad o hita de capacidad de la razón para juagar »obre ellos. Por

consiguiente, ha de ser posible, o bien ampliar la razón pura con confianza o bien ponerle barreras
concretas y seguras. Esta última cuestión, que se desprende del problema universal anterior, sería, con
razón, la siguiente: ¿cómo es posible la metafísica como ciencia?
En último término, la crítica de la razón nos conduce, pues, necesariamente a la ciencia. Por el
contrario, el uso dogmático de ésta, sin crítica, desemboca en las afirmaciones gratuita —a las que
pueden contraponerse otras igualmente ficticias— y, consiguientemente, en el escepticismo.
Tampoco puede tener esta ciencia una extensión desalentadoramente larga, ya que no se ocupa de
los objetos de la razón, cuya variedad es infinita, sino de la razón misma, de problemas que surgen
enteramente desde dentro de sí misma y que se le presentan, no por la naturaleza de cosas distintas de
ella, sino por la suya propia. Una vez que la razón ha obtenido un pleno conocimiento previo de su
propia capacidad respecto de los objetos que se le puedan ofrecer en la experiencia, tiene que resultarle
fácil determinar completamente y con plena seguridad la amplitud y los límites de su uso cuando intenta
sobrepasar las fronteras de la experiencia.
Todos los esfuerzos hasta ahora realizados para elaborar dogmáticamente una metafísica podemos y
debemos considerarlos como no ocurridos, ya que cuanto hay en ellos de analítico o mera descomposi-
ción de los conceptos inherentes a priori en nuestra razón no constituye aún el fin, sino sólo una
preparación para la metafísica propiamente dicha, es decir, para ampliar sintéticamente los conocimien-
tos propios a priori. Dicho análisis no nos vale para tal ampliación, ya que se limita a mostrar el
contenido de esos conceptos, pero no la forma de obtenerlos a priori. De modo que no nos sirve como
punto de comparación para establecer después el uso válido de tales conceptos en relación con los
objetos de todo conocimiento en general. Tampoco hace falta gran espíritu de abnegación para abando-
nar todas esas pretensiones, ya que las contradicciones innegables— y, desde su método dogmático,
inevitables— de la razón hace ya mucho tiempo que privaron a toda metafísica de su prestigio. Más
firmeza nos hará falta si no queremos que la dificultad interior y la resistencia exterior nos hagan desistir
de promocionar al fin hasta un próspero y fructífero crecimiento (mediante un tratamiento completa-
mente opuesto al hasta ahora seguido) una ciencia que es imprescindible para la razón humana, una
ciencia de la que se puede cortar el tronco cada vez que rebrote, pero de la que no se pueden arrancar
lus raices.» (Crítica de la Razón Pura, Introducción, VI.)
COMENTARIO:
1. Expresar esquemáticamente el contenido del texto.
2. Análisis semántico de los términos: 'juicio sintético a priori', 'juicio analítico',
'juicio sintético', 'principio de causalidad', 'metafísica', 'ciencia', 'disposición
natural', 'contradicción', 'razón pura', 'uso dogmático'.
3.1. 'La tarea propia de la razón p u r a se contiene en esta p r e g u n t a : ¿ c ó m o son
posibles los juicios sintéticos a priori?'
3.2. 'Según las conclusiones de H u m e , t o d o lo q u e l l a m a m o s metafísica vendría a
ser la m e r a ilusión de pretendidos conocimientos racionales de algo que, de
hecho, sólo procede de la experiencia y que adquiere la apariencia de necesi-
d a d gracias a la costumbre.'
3.3 'La propia necesidad (de la r a z ó n h u m a n a ) la impulsa hacia unas p r e g u n t a s
que n o p u e d e n ser respondidas ni m e d i a n t e el uso empírico de la r a z ó n ni
mediante los principios derivados de tal uso.'
3.4. 'La crítica de la razón nos conduce, pues, necesariamente a la ciencia.
3.5. 'El uso d o g m á t i c o de ésta (la razón), sin crítica, d e s e m b o c a en las afirmaciones
gratuitas y, consiguientemente, en el escepticismo.'
3.6. 'Tampoco puede tener esta ciencia (la metafísica) una extensión desalentado-
ramente larga, ya que no se ocupa de los objetos de la razón, cuya variedad
es infinita, sino de la razón misma.'

Kant
42 7
4.1. Explica la actitud de H u m e ante el problema metafísico.
4.2. ¿De qué m o d o influye en K a n t el empirismo de H u m e ?
4.3. ¿En qué consiste la crítica formulada por K a n t a la explicación dada por
H u m e del principio de causalidad?
4.4. ¿Por qué en K a n t la cuestión primordial y la tarea inmediata de la razón
radica en la posibilidad de los juicios sintéticos a priori?
4.5. ¿Qué ciencias contienen un conocimiento a priori de objetos? Justifica la
respuesta basándote en el texto.
4.6. ¿Acaso K a n t cuestiona la existencia de las ciencias, o, por el contrario, inves-
tiga la posibilidad de las mismas?
4.7. ¿Cuál es la dificultad que presenta la metafísica p a r a convertirse en ciencia?
4.8. ¿Por qué rechaza K a n t la actitud dogmática de la razón en orden a la funda-
mentación de la metafísica?
4.9. ¿Por qué el d o g m a t i s m o acrítico desemboca en un escepticismo?
4.10. ¿Acaso el problema de la metafísica se reduce en u n a investigación de las
posibilidades y límites de la razón p u r a ?
TEXTO 3:
Elementos fundamentales de la Estética trascendental
«Sean cuales sean el modo o los medios con que un conocimiento se refiera a los objetos, la intuición
es el modo por medio del cual el conocimiento se refiere inmediatamente a dichos objetos y es aquello
a que apunta todo pensamiento en cuanto medio. Tal intuición únicamente tiene lugar en la medida en
que el objeto nos es dado. Pero éste, por su parte, sólo nos puede ser dado [al menos a nosotros, los
humanos] si afecta de alguna manera a nuestro psiquismo. La capacidad (receptividad) recibir represen-
taciones, al ser afectados por los objetos, se llama sensibilidad. Los objetos nos vienen, pues, dados
mediante la sensibilidad y ella es la única que nos suministra intuiciones. Por medio del entendimiento,
los objetos son, en cambio, pensados y de él proceden los conceptos. Pero, en definitiva, todo pensar tiene
que hacer referencia, directa o indirectamente [mediante ciertas características], a intuiciones y, por
consiguiente (entre los humanos), a la sensibilidad, ya que ningún objeto se nos puede dar de otra forma.
El efecto que produce sobre la capacidad de representación un objeto por el que somos afectados se
llama sensación. La intuición que se refiere al objeto por medio de una sensación es calificada de empírica.
El objeto indeterminado de una intuición empírica recibe el nombre de fenómeno. Lo que, dentro del
fenómeno, corresponde a la sensación, lo llamo materia del mismo. Llamo, en cambio, forma del
fenómeno aquello que hace que lo diverso del mismo pueda ser ordenado en ciertas relaciones. Las
sensaciones sólo pueden ser ordenadas y dispuestas en cierta forma en algo que no pueden ser ordenadas
y dispuestas en cierta forma en algo que no puede ser, a su vez, sensación. Por ello, la materia de todo
fenómeno nos viene dada únicamente a posteriori. Por el contrario, la forma del fenómeno debe estar
completamente a priori dispuesta para el conjunto de las sensaciones en el psiquismo y debe, por ello
mismo, ser susceptible de una consideración independiente de toda sensación.
Las representaciones en las que no se encuentra nada perteneciente a la sensación las llamo puras (en
sentido trascendental). Según esto, la forma pura de las intuiciones sensibles en general, donde se intuye
en ciertas relaciones toda la diversidad de los fenómenos, se hallará a priori en el psiquismo. Esta forma
pura de la sensibilidad se llamará igualmente intuición pura. Así, al apartar de la representación de un
cuerpo lo que el entendimiento piensa de él —sustancia, fuerza, divisibilidad, etc.— y al apartar
igualmente lo que en dicha representación pertenece a la sensación —impenetrabilidad, dureza, co-
lor, etc-1
, me queda todavía algo de esa intuición empírica, a saber, la extensión y la figura. Ambas
pertenecen a la intuición pura y tienen lugar en el psiquismo como mera forma de la sensibilidad, incli so
prescindiendo del objeto real de los sentidos o de In sensación.
La ciencia de todos los principios de la sensibilidad a priori la llamo estética trascendental. Tiene fue
existir, pues, esa ciencia, y ella constituye la primera parte de la doctrina trascendental de los elementos,
en oposición a aquella otra clenoia que contiene los principios del pensar puro y que se llama lógica
trascendental.

Así, pues, en la estética trascendental aislaremos primeramente la sensibilidad, separando todo lo que
en ella piensa el entendimiento mediante sus conceptos, a fin de que no quede más que la intuición
empírica. En segundo lugar, apartaremos todavía de esta última todo lo perteneciente a la sensación, a
fin de quedarnos sólo con la intuición pura y con la mera forma de los fenómenos, únicos elementos que
puede suministrar la sensibilidad a priori. En el curso de esta investigación veremos que hay dos formas
puras de la intuición sensible como principios del conocimiento a priori, es decir, espacio y tiempo. Nos
ocuparemos ahora de examinar esas formas.» (Critica de la Razón Pura, Primera parte, 1.)
COMENTARIO:
1. Realizar el esquema estructural del texto.
2. Análisis semántico de los términos: 'intuición', 'sensibilidad', 'concepto', 'sensa-
ción', 'intuición empírica', 'materia del fenómeno', 'forma del fenómeno', 'fenó-
meno', 'a priori', 'a posteriori', 'intuición pura', 'estética trascendental', 'pensar
puro', 'espacio', 'tiempo'.
3.1. 'La intuición es el modo por medio del cual el conocimiento se refiere inme-
diatamente a los objetos.'
3.2. 'La capacidad de recibir representaciones, al ser afectados por los objetos, se
llama sensibilidad'.
3.3. 'Por medio del entendimiento, los objetos son, en cambio, pensados y de él
proceden los conceptos.'
3.4. 'Todo pensar tiene que hacer referencia, directa o indirectamente, a intuicio-
nes y, por consiguiente (entre los humanos), a la sensibilidad.
3.5. 'Las sensaciones sólo pueden ser ordenadas y dispuestas en cierta forma en
algo que no puede ser, a su vez, sensación.'
3.6. 'Al apartar de la representación de un cuerpo lo que el entendimiento piensa
de él —sustancia, fuerza, divisibilidad, etc.— y al apartar igualmente lo que
en dicha representación pertenece a la sensación —impenetrabilidad, dureza,
color, etc.—, me queda todavía algo de esa intuición empírica, a saber, la
extensión y la figura.'
4.1. ¿Por qué la estética trascendental es una ciencia?
4.2. ¿En qué difiere la estética trascendental de la lógica trascendental?
4.3. ¿Cuál es la diferencia entre intuición empírica y pura?
4.4. ¿Por qué el entendimiento humano precisa de intuiciones sensibles para
conocer objetos?
4.5. ¿Por qué, según Kant, las sensaciones precisan ser ordenadas? ¿En qué se
fundamenta Kant al afirmar que todo principio de ordenación ha de ser
distinto de lo ordenado?
4.6. ¿Explica la relación que puede establecerse entre forma del fenómeno e intui-
ción a priori?
4.7. ¿Acaso sería posible la experiancia sin formas a priori de la sensibilidad?
4.8. ¿El fenómeno considerado en sí mismo puede convertirse en objeto de cien-
cia?
4.9. ¿Cuál es la función de los conceptos en orden a la constitución del objeto de
la ciencia?
4.10. ¿Acaso podemos tener conceptos a partir de la experiencia? En caso afirma-
tivo, explica el valor de loa mismos.

Kant
42 7
TEXTO 4:
De las funciones del entendimiento
1. El entendimiento como facultad espontánea.
«Nuestro conocimiento surge básicamente de dos fuentes del psiquismo: la primera es la
facultad de recibir representaciones (receptividad de las impresiones); la segunda es la facultad de
conocer un objeto a través de tales representaciones (espontaneidad de los conceptos). A través de
la primera se nos da un objeto; a través de la segunda, lo pensamos en relación con la representación
(como simple determinación del psiquismo). La intuición y los conceptos constituyen, pues, los
elementos de todo nuestro conocimiento, de modo que ni los conceptos pueden suministrar
conocimiento prescindiendo de una intuición que les corresponda de alguna forma, ni tampoco
puede hacerlo la intuición sin conceptos. Ambos elementos son, o bien puros, o bien empíricos. Son
empíricos si contienen una sensación (la cual presupone la presencia efectiva del objeto). Son puros
si no hay en la representación mezcla alguna de sensación. Podemos llamar a ésta última la materia
del conocimiento sensible. La intuición pura únicamente contiene, pues, la forma bajo la cual
intuimos algo. El concepto puro no contiene, por su parte, sino la forma bajo la cual pensamos un
objeto en general. Tanto las intuiciones puras como los conceptos puros sólo son posibles a priori,
mientras que las intuiciones empíricas y los conceptos empíricos únicamente lo son a posteriorl.
Si llamamos sensibilidad a la receptividad que nuestro psiquismo posee, siempre que sea afectado
de alguna manera, en orden a recibir representaciones, llamaremos entendimiento a la capacidad de
producirlas por sí mismo, es decir, a la espontaneidad del conocimiento. Nuestra naturaleza conlleva
el que la intuición sólo pueda ser sensible, es decir, que no contenga sino el modo según el cual
somos afectados por objetos. La capacidad de pensar el objeto de la intuición es, en cambio, el
entendimiento. Ninguna de esta propiedades es prefefirble a la otra: sin sensibilidad ningún objeto
nos sería dado y, sin entendimiento, ninguno sería pensado. Los pensamientos sin contenido son
vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los
conceptos (es decir, añadirles el objeto en la intuición) como hacer inteligibles las intuiciones (es
decir, someterlas a conceptos). Las dos facultades o capacidades no pueden intercambiar sus
funciones. Ni el entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada. El conoci-
miento únicamente puede surgir de la unión de ambos. Mas no por ello hay que confundir su
contribución respectiva. Al contrario, son muchas las razones para separar y distinguir cuidadosa-
mente una de otra. Por ello distinguimos la ciencia de las reglas de la sensibilidad en general, es
decir, la estética, respecto de la ciencia de las reglas del entendimiento en general, es decir, de la
lógica.» (Crítica de la Razón Pura, segunda parte, i.)
2. El entendimiento como facultad de juzgar.
«Anteriormente, hemos explicado el entendimiento desde un punto de vista puramente n9gativo,
como una facultad cognoscitiva no sensible. Ahora bien, si prescindimos de la sensibilidad, no
podemos tener intuición alguna. Por ello mismo no es el entendimiento una facultad de intuición.
Y como no hay otro modo de conocer, fuera de la intuición, que el conceptual, resulta que el
conocimiento de todo entendimiento —o al menos el del entendimiento humano— es un conoci-
miento conceptual, discursivo, no intuitivo. Todas las intuiciones, en cuanto sensibles, se basan en
afecciones, mientras que los conceptos lo hacen en funciones. Entiendo por función la unidad del
acto de ordenar diversas representaciones bajo una sola común. Los conceptos se fundan, pues, en
la espontaneidad del pensamiento, del mismo modo que las intuiciones sensibles lo hacen en la
receptividad de las impresiones. Estos conceptos no los puede utilizar el entendimiento más que
para formular juicios. Como ninguna representación que no sea intuición se refiere inmediatamente
al objeto, jamás puede un concepto referirse inmediatamente a un objeto, sino a alguna otra
representación de éste último (sea tal representación una intuición o sea un concepto también).
El juicio es, pues, el conocimiento mediato de un objeto y, consiguientemente, representación de
una representación del objeto, En todo juicio hay un concepto válido para muchas representaciones
y, entre éstas muchas, comprende una determinada que se refiere inmediatamente al objeto. Por
ejemplo, en el juicio «Todos los cuerpos son divisibles» el concepto de lo divisible se refiere a otros
conceptos; de entre éstos se reitere aquí, de modo especial, al concepto de cuerpo y este último, a
su vez, a determinados fenómeno« que ae no* ofrecen. En consecuencia, tales objetos se hallan
medianamente representadoe por «I sonoepto de la divisibilidad, Según esto, todo* los conoeptos son

funciones de unidad entre nuestras representaciones. En efecto, para conocer el objeto se utiliza, en
vez de una representación inmediata, otra superior, la cual comprende en sí la anterior y otras más;
de esta forma se sintetizan muchos sonocimientos posibles en uno solo. Podemos reducir todos los
actos de entendimiento a juicios, de modo que el entendimiento puede representarse como una
facultad de juzgar, ya que, según lo dicho anteriormente, es una facultad de pensar. Pensar es
conocer mediante conceptos. Estos últimos, en cuanto predicados de posibles juicios, se refieren, a
su vez, a alguna representación de un objeto todavía desconocido. Así, el concepto de cuerpo
significa algo —metal, por ejemplo— capaz de ser conocido mediante dicho concepto. Consiguien-
temente, sólo es concepto en la medida en que comprende en sí otras representaciones por medio
de las cuales puede hacer referencia a objetos. Es, pues, el predicado de un posible juicio, «Todo
metal es cuerpo», pongamos por caso. Existe, por tanto, la posibilidad de hallar todas las funciones
del entendimiento si podemos representar exhaustivamente las funciones de unidad en los juicios.
La sección siguiente pondrá de manifiesto que ello es perfectamente realizable.» (Crítica de la Razón
Pura, primera división, Lib. I, cap. I, sec. I.)
3. El entendimiento como facultad de las reglas.
«Hemos explicado ya el entendimiento de varias maneras: como espontaneidad del conocimiento
(contraponiéndolo a la receptividad de la sensibilidad), como capacidad del pensar, como facultad
de los conceptos, o también como facultad de los juicios. Bien mirado, estas explicaciones se
reducen a una. Ahora podemos caracterizarlo como la facultad de las reglas. Tal caracterización es
fecunda y se aproxima más a la esencia del entendimiento. La sensibilidad nos ofrece formas (de la
intuición); el entendimiento, reglas. El entendimiento se ocupa siempre de examinar los fenómenos,
a fin de descubrir en ellos alguna regla. En la medida en que las reglas son objetivas (es decir, en
la medida en que son necesariamente inherentes al conocimiento del objeto), reciben el nombre de
leyes. Aunque aprendemos muchas leyes por la experiencia, tales leyes constituyen sólo determina-
ciones especiales de otras leyes todavía más elevadas, las supremas de las cuales (a las que están
sometidas todas las demás) proceden a priori del mismo entendimiento, no de la experiencia. Al
contrario, confieren su regularidad a los fenómenos, debiendo hacer así posible la experiencia. El
entendimiento no es, pues, una mera facultad destinada a establecer leyes confrontando fenómenos,
sino que él mismo es la legislación de la naturaleza. Es decir, sin él no habría naturaleza alguna,
esto es, unidad sintética y regulada de lo diverso de los fenómenos. En efecto, éstos no pueden, en
cuanto tales fenómenos, existir fuera de nosotros. Existen sólo en nuestra sensibilidad. La natura-
leza, en cuanto objeto de conocimiento empírico e incluyendo todo lo que ella pueda abarcar, sólo
es posible en la unidad de apercepción. La unidad de apercepción es, pues, el fundamento trascen-
dental que explica la necesaria regularidad de todos los fenómenos contenidos en una experiencia.
Esta misma unidad de apercepción es la regla en lo concerniente a la diversidad de las representa-
ciones (es decir, para determinar esta diversidad a partir de una sola). La facultad de estas reglas es
el entendimiento. Todos los fenómenos, en cuanto posibles experiencias, se hallan, pues, a priori en
el entendimiento y de él reciben su posibilidad formal, al igual que, en cuanto meras intuiciones,
residen en la sensibilidad y sólo a través de ella son posibles, por lo que a su forma respecta.
Por muy exagerado y absurdo que parezca el decir que es el mismo entendimiento la fuente de
las leyes de la naturaleza y, consiguientemente, de su unidad formal, tal afirmación es correcta y
conforme al objeto, es decir, a la experiencia. Claro que ni las leyes empíricas pueden, en cuanto
tales, proceder del entendimiento puro, ni la inmensa diversidad de los fenómenos puede compren-
derse de modo suficiente a partir de la forma pura de la intuición sensible. Pero todas las leyes
empíricas son simples determinaciones especiales de las leyes puras del entendimiento: las primeras
son posibles si se someten a las segundas y se conforman a sus normas. Por su parte, los fenómenos
tienen que asumir una forma legal, al igual que todos esos mismos fenómenos tienen que hallarse
siempre de acuerdo, independientemente de su diversa forma empírica, con las condiciones de la
forma pura de la sensibilidad.
El entendimiento puro constituye, pues, en las categorías, la ley de unidad sintética de todos los
fenómenos y es lo que hace así primordialmente posible la experiencia, por lo que a la forma de
ésta se refiere. En la deducción trascendental de las categorías pretendíamos sólo hacer comprensi-
ble esta relación entre el entendimiento y la sensibilidad y, a través de esta última, la relación del
entendimiento con todos los objetos de lu experiencia. Pretendíamos, pues, hacer comprensible a
priori la validez objetiva de los conceptos puros del entendimiento, estableciendo así su origen y su
verdad.» (Critica de la Ratón Pura, primera división, lib. I, cap. II, sec. 3.a
.)

Kant
42 7
COMENTARIO:
1. Efectuar el esquema de la estructura básica del texto.
2. Análisis semántico de los términos: 'facultad', 'representación', 'receptividad',
'espontaneidad', 'intuición', 'concepto', 'puro', 'empírico', 'a priori', 'a posteriori',
'sensibilidad', 'entendimiento', 'estética','lógica', 'función', 'juicio', 'reglas', 'fenó-
meno', 'categoría', 'trascendental'.
3.1. 'A través de la primera (la sensibilidad) se nos da un objeto; a través de la
segunda (espontaneidad), lo pensamos en relación con la representación'.
3.2. 'Ambos elementos (intuiciones y conceptos) son, o bien puros, o bien empíri-
cos. Son empíricos si contienen una sensación. Son puros si no hay en la
representación mezcla alguna de sensación'.
3.3. 'Los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin conceptos son
ciegas.'
3.4. 'Ni el entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada.'
3.5. 'El juicio es, pues, el conocimiento mediato de un objeto y, consiguientemente,
representación de una representación del objeto.'
3.6. 'Todos los conceptos son funciones de unidad entre nuestras representacio-
nes.'
3.7. 'Al contrario, (las leyes a priori) confieren su regularidad a los fenómenos,
debiendo hacer así posible la experiencia.'
3.8. 'La unidad de apercepción es, pues, el fundamento trascendental que explica
la necesaria regularidad de todos los fenómenos contenidos en una experien-
cia.'
4.1. ¿Acaso en Kant toda intuición es empírica? ¿Qué tipos de intuiciones distin-
gue Kant en el texto propuesto?
4.2. ¿Cuál es la diferencia entre concepto puro y concepto empírico?
4.3. ¿En qué consiste la materia del conocimiento sensible?
4.4. ¿Explica la relación que puede establecerse entre concepto puro y a priori.
4.5. ¿Por qué el entendimiento puede llamarse facultad espontánea?
4.6. ¿Acaso toda intuición humana debe necesariamente ser sensible? ¿Admite
Kant la intuición intelectual en el hombre?
4.7. ¿Cuál es la diferencia entre conocer y pensar?
4.8. ¿Por qué es necesario sensibilizar los conceptos?
4.9. ¿Cuál es el objeto de la estética y la lógica como ciencias?
4.10. ¿Qué tipo de conocimiento se refiere inmediatamente al objeto? ¿Por qué?
4.11. ¿Por qué el concepto es función de unidad?
4.12. ¿Cómo justifica Kant el carácter judicativo del entendimiento al definirlo
como facultad de juzgar?
4.13. ¿Qué relación se da entre pensar y juzgar?
4.14.* ¿Explica la diferencia entre ley empírica y ley objetiva? ¿Por qué toda ciencia
trata de leyes objetivas?
4.15. ¿Cuál es la correlación que establece Kant entre regla y ley?

TEXTO 5:
Sobre el uso lógico y puro de la razón
1. El uso lógico de la razón: la inferencia mediata o el razonamiento silogístico.
«Se establece una distinción entre lo inmediatamente conocido y lo que simplemente es inferido.
Que hay tres ángulos en una figura limitada por tres líneas rectas es algo que conocemos de modo
inmediato. El que esos ángulos sumen dos rectos no es, en cambio, sino una inferencia. Dado que
tenemos que inferir continuamente, nos habituamos a ello, y llega un momento en que ya no
notamos esta distinción. A menudo consideramos como inmediato—como ocurre en el llamado
engaño de los sentidos—algo que simplemente hemos inferido. En todo razonamiento hay una
proposición que sirve de base [y] otra, la conclusión, que es extraída de ella; finalmente, está la
inferencia (consecuencia) en virtud de la cual la verdad de la última queda indefectiblemente ligada
a la verdad de la primera. Si el juicio inferido se halla ya de tal manera en el primero, que puede
derivarse de éste sin la mediación de un tercero, entonces el razonamiento se llama inmediato
(consequentia inmediata). Yo preferiría llamarlo inferencia del entendimiento. En cambio, si, para
producir la conclusión, hace falta otro juicio, además del conocimiento que sirve de base, entonces
se llama inferencia de la razón. En la proposición «Todos los hombres son mortales» tenemos ya
estas proposiciones: «Algunos hombres son mortales», «Algunos mortales son hombres», «Ningún
ser que sea inmortal es hombre». Estas proposiciones son, pues, consecuencias inmediatas de la
primera. Por el contrario, la proposición «Todos los sabios son mortales» no se halla incluida en
el juicio que nos sirve de base (ya que el concepto de sabios no interviene en él) y sólo puede ser
deducida de dicho juicio mediante otro juicio intermedio.
En toda inferencia de la razón pienso primero una regla (major) por medio del entendimiento.
En segundo lugar, subsumo un conocimiento bajo la condición de la regla (minor) por medio del
juicio. Finalmente, determino mi conocimiento mediante el predicado de la regla (conclusio) y,
consiguientemente, a priori por medio de la razón. Así, pues, la relación que la premisa mayor
representa en cuanto regla, entre un conocimiento y su condición, constituye las distintas clases de
silogismos. Estos, al igual que todos los juicios, son precisamente tres, si tenemos en cuenta que se
distinguen por el modo según el cual expresan la relación del conocimiento en el entendimiento:
categóricos, hipotéticos y disyuntivos.
Supongamos que como sucede a menudo, la conclusión se plantea como un juicio: para
averiguar si fluye de juicios ya dados, es decir, de juicios a través de los cuales se piensa un objeto
completamente distinto, busco en el entendimiento la aserción de esa conclusión para saber si se
halla en él bajo ciertas condiciones, de acuerdo con una regla universal. Si encuentro esa condición
y es posible subsumir el objeto de la conclusión bajo la condición dada, tal conclusión es inferida
de una regla que es igualmente válida para otros objetos de conocimiento. De ello se desprende que,
al inferir, la razón intenta reducir la enorme variedad del conocimiento del entendimiento al menor
número de principios (condiciones universales), con el fin de producir la suprema unidad de los
mismos.» (Critica de la Razón Pura, segunda división, II, B.)
2. Clases de silogismos dialécticos.
«Por más que la simple idea trascendental haya sido producida necesariamente en la razón de
acuerdo con sus leyes originarias, podemos decir que el objeto de tal idea es algo de lo que no
tenemos concepto alguno. En efecto, no es realmente, posible formar un concepto intelectual de un
objeto que tenga que adecuarse al requisito de la razón, es decir, un concepto susceptible de ser
mostrado e intuido en una experiencia posible. Sería más exacto y menos expuesto a los malenten-
didos decir que no podemos conocer el objeto que corresponda a una idea, aunque sí podemos tener
de él un concepto problemático.
Al menos la realidad trascendental (subjetiva) de los conceptos puros de razón se basa en que
nosotros somos conducidos a tales ideas por un silogismo necesario. Habrá, pues, silogismos
carentes de premisas empíricas, por medio de los cuales deducimos, a partir de una cosa conocida,
algo de lo que no tenemos concepto, algo a lo que, no obstante, concedemos realidad objetiva
debido a una ilusión inevitable. Teniendo en cuenta su resultado, tales silogismos son sofismas, más
que inferencias de la razón, si bien podrían llevar este último nombre en virtud de su motivación,
ya que no se trata de ficciones ni de productos fortuitos, sino que han surgido de la naturaleza de

Kant
42 7
la razón. Son sofismas de la razón misma, no de los hombres. Ni el más sabio de éstos puede librarse
de ellos. Puede, tal vez, evitar el error a base de mucho esfuerzo, pero nunca deshacerse del todo
de la ilusión que le acosa insistentemente y que se burla de él.
Así, pues, hay solamente tres clases de silogismos dialécticos, tantas como ideas en las que
desembocan sus conclusiones. En la primera clase parto del concepto trascendental de sujeto, que
no contiene variedad, para inferir la unidad absoluta de ese mismo sujeto, del cual no poseo, de este
modo, ningún concepto. Esta inferencia dialéctica recibirá el nombre de paralogismo trascendental.
La segunda clase de inferencias sofísticas se propone conseguir un concepto trascendental de la
absoluta totalidad de la serie de condiciones relativas a un fenómeno dado en general: del hecho
de que poseo de la incondicionada unidad sintética de la serie un concepto que es, desde cierta
perspectiva, siempre contradictorio, infiero que la unidad correcta es la opuesta, a pesar de que no
poseo de ella ningún concepto. Llamaré antinomia de la razón pura a la situación en que se
encuentra al hacer estas inferencias dialécticas. En la tercera clase de inferencias sofísticas, para
terminar, infiero de la totalidad de las condiciones requeridas para pensar objetos en general que
se me puedan dar la absoluta unidad sintética de todas las condiciones de posibilidad de las cosas
en general. Es decir, de las cosas que no conozco por su mero concepto trascendental infiero un ser
de todos los seres que me es todavía menos conocido por un concepto trascenden al y de cu; a
incondicionada necesidad soy incapaz de hacerme un concepto. Llamaré a esta inferencia dialéctica
el ideal de la razón pura.» (Crítica de la Razón Pura, segunda división, lib. II.)
3. El uso puro de la razón: la síntesis ideal.
«¿Podemos aislar la razón? ¿Sigue siendo ésta, una vez aislada, una fuente especifica de
conceptos y juicios que surgen exclusivamente de ella y por medio de los cuales se refiere a los
objetos? ¿O es una simple facultad subalterna destinada a conferir cierta forma a unos conocimien-
tos dados, cierta forma que se llama lógica y a través de la cual se subordinan unos a otros los
conocimientos del entendimiento, por una parte, y, por otra, las reglas inferiores con respecto a
otras superiores (cuya condición abarca en su esfera la condición de las primeras), en la medida en
que ello pueda llevarse a cabo comparándolas entre sí? Este es el problema del que nos ocupamos
ahora de modo puramente provisional. La diversidad de las reglas y la unidad de los principios es,
de hecho, una exigencia de la razón tendente a obtener una total concordancia del entendimiento
consigo mismo, al igual que el entendimiento somete a conceptos la diversidad de la intuición
consiguiendo establecer una conexión dentro de tal diversidad. Pero semejante principio, ni impone
una ley.a los objetos, ni contiene el fundamento de posibilidad de conocerlos y determinarlos en
cuanto tales. No es más que una ley subjetiva destinada a administrar las posesiones del entendi-
miento y a reducir al máximo el número de sus conceptos comparándolos entre sí. Pero no por ello
estamos autorizados a exigir de los objetos mismos una uniformidad que favorezca la comodidad
y la ampliación de nuestro entendimiento ni a conceder validez objetiva a esa máxima. La cuestión,
en una palabra, reside en saber sí 1a razón en sí, es decir, la razón pura, contiene principios sintéticos
a priori y reglas, y en qué consisten esos principios.
El procedimiento formal y lógico de la razón en los silogismos nos indica suficientemente en
qué fundamento se apoyará el principio trascendental de la misma razón en el conocimiento
sintético obtenido por medio de la razón pura.
En primer lugar, el silogismo no se refiere a intuiciones con objeto de someterlas a reglas (como
hace el entendimiento con sus categorías), sino a conceptos y juicios. Consiguientemente, aunque la
razón pura se refiera también a objetos, no se refiere a éstos ni a su intuición de modo inmediato,
sino sólo al entendimiento y a sus juicios, los cuales se dirigen ante todo a los sentidos y a su
intuición con el fin de determinar el objeto de estos últimos. La unidad de la razón no es, pues, la
unidad de una experiencia posible, sino que es esencialmente diferente de ésta, que es una unidad
del entendimiento. El que todo cuanto sucede tenga una causa no es un principio conocido y
prescrito por la razón. Es un principio que hace posible la experiencia sin tomar nada de la razón,
la cual hubiese sido incapaz, sin esa referencia a la experiencia posible, por simples conceptos, de
Imponer semejante unidad sintética.
En segundo lugar, la razón busca en su uso lógico la condición general de su juicio (de la
conclusión). El mismo silogismo no es más que un juicio obtenido mediante la subsunción de su
condición bajo una regla general (mayor), Ahora bien, si se tiene en cuenta que esta regla se halla,
a su vez, expuesta al mismo esfuerzo de la razón y que, por tanto, hay que buscar la condición de
la condición (por medio de un prosilogismo) mientras ello sea factible, se comprende que el genuino

principio de la razón en general (en su uso lógico) es éste: encontrar lo incondicionado del
conocimiento condicionado del entendimiento, aquello con lo que la unidad de éste queda comple-
tada.
Pero esta máxima lógica sólo puede ser un principio de la razón pura si suponemos que, cuando
se da lo condicionado, toda la serie de condiciones subordinadas entre sí —serie que, consiguiente-
mente, es incondicionada— se da igualmente, es decir, se halla contenida en el objeto y su conexión.
Semejante principio de la razón pura es evidentemente sintético, ya que, si bien lo condicionado
se refiere analíticamente a alguna condición, no se refiere a lo incondicionado. De él deben salir
también diferentes proposiciones sintéticas de las que nada sabe el entendimiento puro: éste sólo
tiene que ver con objetos de una experiencia posible cuyo conocimiento y cuya síntesis son siempre
condicionados. Pero lo incondicionado, si realmente tiene lugar, puede ser especialmente conside-
rado conforme a todas las determinaciones que lo distinguen de cuanto es condicionado, y por ello
debe suministrar materia para algunas proposiciones sintéticas a priori.
Sin embargo, los principios que derivan de este principio supremo de la razón pura serán
trascendentes en relación con todos los fenómenos, es decir, jamás podrá hacerse de él un uso
empíricamente adecuado. En consecuencia, será completamente distinto de todos los principios del
entendimiento (cuyo uso es por completo inmanente, ya que poseen como único tema la posibilidad
de la experiencia). Nuestro quehacer en la dialéctica trascendental que queremos ahora desarrollar
desde sus fuentes, las cuales se hallan profundamente ocultas en la razón humana, consistirá en:
examinar si el principio según la cual la serie de las condiciones (en la síntesis de los fenómenos o
del pensamiento de las cosas en general) se extiende hasta lo incondicionado es o no objetivamente
correcto; averiguar qué consecuencias se derivan de ello con respecto al uso empírico del entendi-
miento o si no existe semejante principio de la razón con validez objetiva, sino que, por el contrario,
hay solamente una prescripción lógica que nos obliga, al ascender a condiciones cada vez más
elevadas, a acercarnos hacia la totalidad de las mismas, aportando así la suprema unidad de razón
que nos es posible en nuestro conocimiento; esclarecer si, debido a un malentendido, tal necesidad
de la razón ha sido tomada por un principio trascendental de la razón pura que postula prematu-
ramente en los objetos mismos esa ilimitada completud de la serie de las condiciones; averiguar,
incluso en este caso, qué malentendidos y ofuscaciones se han deslizado en los silogismos, cuya
mayor (tal vez una petición, más que un postulado) ha sido tomada de la razón pura, y que van
elevándose desde la experiencia hacia sus condiciones. Dividiremos la dialéctica en dos partes
fundamentales: la primera tratará de los conceptos trascendentes de la razón pura; la segunda se
ocupará de los silogismos trascendentes y dialécticos.» (Crítica de ¡a Razón Pura, segunda división,
II, C.)
COMENTARIO:
1. Efectuar el esquema de los contenidos básicos del texto.
2. Análisis semántico de los términos: 'inferir', 'razonamiento', 'consecuencia', 'pro-
posición', 'regla', 'premisa', 'conclusión', 'categórico', 'hipotético', 'disyuntivo',
'idea trascendental', 'concepto', 'sofisma', 'silogismo dialéctico', 'paralogismo',
'antinomia', 'fenómeno', 'razón pura', 'proposición sintética a priori', 'incondi-
cionado', 'validez objetiva', 'concepto trascendental'.
3.1. 'Está la inferencia (consecuencia) en virtud de la cual la verdad de la última
q u e d a indefectiblemente ligada a la verdad de la primera.'
3.2. 'La relación q u e la premisa m a y o r representa en c u a n t o regla, entre un
conocimiento y su condición, constituye las distintas clases de silogismos.'
3.3. 'La r a z ó n intenta reducir la e n o r m e variedad del conocimiento del entendí«
m i e n t o al m e n o r n ú m e r o de principios (condiciones universales), con el fin de
p r o d u c i r la s u p r e m a unidad d e los mismos.'
3.4. 'Habrá silogismos carentes de premisas empíricas, por medio de los cuales
deducimos, a partir de una cosa conocida, algo de lo que no tenemos concep«

Kant
42 7
to, algo a lo que, no obstante, concedemos realidad objetiva debido a una
ilusión inevitable.'
3.5. '(La unidad de los principios) no es más que una ley subjetiva destinada a
administrar las posesiones del entendimiento y a reducir al máximo el número
de sus conceptos comparándolos entre si.'
3.6. 'El silogismo no se refiere a intuiciones con objeto de someterlas a reglas, sino
a conceptos y juicios.'
3.7. 'El genuino principio de la razón en general (en su uso lógico) es éste: encon-
trar lo incondicionado del conocimiento condicionado del entendimiento.'
3.8. 'Nuestro quehacer en la dialéctica trascendental que queremos ahora desarro-
llar desde sus fuentes... consistirá en examinar si el principio según el cual la
serie de las condiciones (en la síntesis de los fenómenos o del pensamiento de
las cosas en general) se extiende hasta lo incondicionado es o no objetivamen-
te correcto.'
4.1. Explica la diferencia entre conocimiento inmediato y conocimiento inferido.
¿Cuáles son los tipos de inferencia que aparecen en el texto?
4.2. Cita y explica los elementos que constituyen la estructura básica de un razo-
namiento.
4.3. ¿Cuándo una consecuencia será buena o correcta? Cita la norma fundamental
sobre la validez de las inferencias.
4.4. ¿En qué difiere la consecuencia mediata de la inmediata?
4.5. Explica la interpretación kantiana de silogismo.
4.6. ¿Por qué las ideas trascendentales no son representativas de objetos?
4.7. ¿Acaso los silogismos.de la razón en su uso lógico son meros sofismas?
4.8. ¿Qué infiere la razón mediante los silogismos dialécticos? Explica las tres
clases de silogismos dialécticos.
4.9. ¿Por qué la razón concede realidad objetiva a las ideas trascendentes?
4.10. ¿En qué consiste la diferencia entre el uso lógico y puro de la razón?
4.11. ¿Por qué no es posible la metafísica como ciencia?
4.12. ¿Por qué lo incondicionado posee un valor sintético?
TEXTO 6:
El imperativo categórico
1. Del imperativo general y sus clases.
«La representación de un principio objetivo, en tanto que es constrictivo para una voluntad,
llámase mandato (de la razón), y la fórmula del mandato llámase imperativo.
Todos los imperativos exprésanse por medio de un «debe ser» y muestran así la relación de una
ley objetiva de la razón a una voluntad que, por su constitución subjetiva, no es determinada
necesariamente por tal ley (una constricción). Dicen que fuera bueno hacer u omitir algo; pero lo
dicen a una voluntad que no siempre hace algo por sólo que se le represente que es bueno hacerlo.
Es, empero, prácticamente bueno lo que determina la voluntad por medio de representaciones de la
razón y, consiguientemente, no por causas subjetivas, sino objetivas, esto es, por fundamentos que
son válidos para todo ser racional como tal, Distingüese de lo agradable, siendo esto último lo que
ejerce influjo sobre la voluntad por medio solamente de la sensación, por causas meramente
subjetivas, que valen para éste o áquel, sin ser un principio de la razón válido para cualquiera.
Una voluntad perfectamente buena hallariase, pues, igualmente bajo leyes objetivas (del bien);
pero no podría representarte como oonstreflld* por ellas a las acciones conformes a la ley, porque,

por sí misma, según su constitución subjetiva podría ser determinada por la sola representación del
bien. De aquí que, para la voluntad divina y, en general, para una voluntad santa, no valgan los
imperativos: el «debe ser» no tiene aquí lugar adecuado, porque el querer ya de suyo coincide
necesariamente con la ley. Por eso son los imperativos solamente fórmulas para expresar la relación
entre las leyes objetivas del querer en general y la imperfección subjetiva de la voluntad de tal o
cual ser racional, v. gr., de la voluntad humana.
Pues bien: todos los imperativos mandan, ya hipotética, ya categóricamente. Aquéllos representan
la necesidad práctica de una acción posible, como medio de conseguir otra cosa que se quiere (o
que es posible que se quiera). El imperativo categórico sería el que representase una acción por sí
misma, sin referencia a ningún otro fin, como objetivamente necesaria.
Toda ley práctica representa una acción posible como buena y, por lo tanto, como necesaria
para un sujeto capaz de determinarse prácticamente por la razón. Resulta, pues, que todos los
imperativos son fórmulas de la determinación de la acción, que es necesaria según el principio de
una voluntad buena en algún modo. Ahora bien: si la acción es buena sólo como medio para alguna
otra cosa, entonces es el imperativo hipotético; pero si la acción es representada como buena en sí,
esto es, como necesaria en una voluntad conforme en sí con la razón, como un principio de tal
voluntad, entonces es el imperativo categórico.
El imperativo dice, pues, qué acción posible por mí es buena, y representa la regla práctica en
relación con una voluntad que no hace una acción por sólo que ésta sea buena, porque el sujeto
no siempre sabe que es buena, y también porque, aun cuando lo supiera, pudieran sus máximas ser
contrarias a los principios objetivos de una razón práctica.
El imperativo hipotético dice solamente que la acción es buena para algún propósito posible o
real. En el primer caso es un principio problemático-ptáctico; en el segundo caso es un principio
asertórico-práctíco. El imperativo categórico, que, sin referencia a propósito alguno, es decir, sin
ningún otro fin, declara la acción objetivamente necesaria en sí, tiene el valor de un principio
apodíctico-ptácúco.»
Diferencia entre el imperativo hipotético y el categórico.
«Hay, sin embargo, un fin que puede presuponerse real en todos los seres racionales (en cuanto
que les convienen los imperativos, como seres dependientes que son); hay un propósito que no sólo
pueden tener, sino que puede presuponerse con seguridad que todos tienen por una necesidad
natural, y éste es el propósito de la felicidad. El imperativo hipotético que representa la necesidad
práctica de la acción como medio para fomentar la felicidad es asertórico. No es lícito presentarlo
como necesario sólo para un propósito incierto y meramente posible, sino para un propósito que
podemos suponer de seguro y a priori en todo hombre, porque pertenece a su esencia. Ahora bien:
la habilidad para elegir los medios conducentes al mayor posible bienestar propio podemos llamarla
sagacidad en sentido estricto. Así, pues, el imperativo que se refiere a la elección de los medios para
la propia felicidad, esto es, al precepto de la sagacidad, es hipotético; la acción no es mandada en
absoluto, sino como simple medio para otro propósito.
Por último, hay un imperativo que, sin poner como condición ningún propósito a obtener por
medio de cierta conducta, manda esa conducta inmediatamente. Tal imperativo es categórico. No
se refiere a la materia de la acción y a lo que de ésta ha de suceder, sino a la forma y al principio
de donde ella sucede, y lo esencialmente bueno de la acción consiste en el ánimo que a ella se lleva,
sea el éxito el que fuere. Este imperativo puede llamarse el de la moralidad.
El querer según estas tres clases de principios distingüese también claramente por la desigualdad
de la constricción de la voluntad. Para hacerla patente, creo yo que la denominación más acomo-
dada, en el orden de esos principios, sería decir que son, ora reglas de la habilidad, ora consejos de
la sagacidad, ora mandatos (leyes) de moralidad. Pues sólo la ley lleva consigo el concepto de una
necesidad incondicionada y objetiva, y, por lo tanto, umversalmente válida, y los mandatos son leye»
a las cuales hay que obedecer, esto es, dar cumplimiento aun en contra de la inclinación. El consejo,
si bien encierra necesidad, es ésta válida sólo con la condición subjetiva contingente de que este O
aquel hombre cuente tal o cual cosa entre las que pertenecen a su felicidad; en cambio, el imperativo
categórico no es limitado poi condición alguna y puede llamarse propiamente un mandato, por ser,
como es, absoluta, aunque prácticamente necesario. Los primeros imperativos podrían también
llamarse técnicos (pertenecientes al arte); los segundos, pragmáticos (a la ventura o dicha), y loe
terceros, morales (a la condueta libre en general, esto es, a las costumbres..,).»

Kant
42 7
3. Características del imperativo ético.
«En cambio, el único problema que necesita solución es, sin duda, el de cómo sea posible el
imperativo de la moralidad, porque éste no es hipotético, y, por lo tanto, la necesidad representada
objetivamente no puede asentarse en ninguna suposición previa, como en los imperativos hipotéti-
cos. Sólo que no debe perderse de vista que no existe ejemplo alguno, y, por lo tanto, manera alguna
de decidir empíricamente si hay semejante imperativo; precisa recelar siempre que todos los que
parecen categóricos puedan ser ocultamente hipotéticos. Así, por ejemplo, cuando se dice; «No
debes prometer falsamente», y se admite que la necesidad de tal omisión no es un mero consejo
encaminado a evitar un mal mayor, como seria si se dijese: «No debes prometer falsamente, no
vayas a perder tu crédito al ser descubierto», sino que se afirma que una acción de esta especie tiene
que considerarse como mala en sí misma, entonces es categórico el imperativo de la prohibición,
Mas no se puede en ningún ejemplo mostrar con seguridad que la voluntad aquí se determina sin
ningún otro motor y sólo por la ley, aunque así lo parezca; pues siempre es posible que en secreto
tenga influjo sobre la voluntad el temor de la vergüenza, o acaso también el recelo oscuro de otros
peligros. ¿Quién puede demostrar la no existencia de una causa por la experiencia, cuando ésta no
nos enseña nada más sino que no percibimos la tal causa? De esta manera, empero, el llamado
imperativo moral, que aparece como tal imperativo categórico e incondicionado, no seria en
realidad sino un precepto pragmático que nos hace atender a nuestro provecho y nos enseña
solamente a tenerlo en cuenta.
Tendremos, pues, que inquirir enteramente a priori la posibilidad de un imperativo categórico;
porque aquí no tenemos la ventaja de que la realidad del mismo nos sea dada en la experiencia y,
por lo tanto, de que la posibilidad nos sea necesaria sólo para explicarlo y no para asentarlo. Mas
provisionalmente hemos de comprender lo siguiente: que el imperativo categórico es el único que
se expresa en ley práctica, y los demás imperativos pueden llamarse principios, pero no leyes de la
voluntad, porque lo que es necesario hacer sólo como medio para conseguir un propósito cualquie-
ra, puede considerarse en sí como contingente, y en todo momento podemos quedar libres del
precepto con renunciar al propósito, mientras que el mandato incondicionado no deja a la voluntad
ningún arbitrio con respecto al objeto y, por lo tanto, lleva en sí aquella necesidad que exigimos
siempre en la ley.
En segundo lugar, en este imperativo categórico, o ley de la moralidad, es muy grande también
el fundamento de la dificultad—de penetrar y conocer la posibilidad del mismo—. Es una propo-
sición sintético-práctica a priori, y puesto que el conocimiento de la posibilidad de esta especie de
proposiciones fue ya muy difícil en la filosofía teórica, fácilmente se puede inferir que no lo habrá
de ser menos en la práctica.» (Metafísica de las costumbres, cap. II.)
COMENTARIO:
1. Efectuar el esquema básico del texto.
2. Análisis semántico de los términos: 'principio objetivo', 'imperativo', 'bueno',
'agradable', 'imperativo hipotético', 'imperativo categórico', 'principio proble-
mático', 'principio asertórico', 'felicidad', 'querer', 'reglas', 'mandatos', 'consejos',
'moralidad', 'apriori'.
3.1. 'Todos los imperativos exprésanse por medio de un «debe ser» y muestran así
la relación de una ley objetiva de la razón a una voluntad.'
3.2. 'Es prácticamente bueno lo que determina la voluntad por medio de represen-
taciones de la razón.'
3.3. 'Los imperativos solamente (son) fórmulas para expresar la relación entre las
leyes objetivas del querer en general y la imperfección subjetiva de la voluntad
humana.'
3.4. 'El imperativo categórico serla el que representase una acción por sí misma,
sin referencia a ningún otro fin.'

3.5. 'Hay un imperativo que, sin poner como condición ningún propósito a obte-
ner por medio de cierta conducta, manda esa conducta inmediatamente.'
3.6. 'Sólo la ley lleva consigo el concepto de una necesidad incondicionada y
objetiva, y, por lo tanto, universalmente válida.'
3.7. 'El mandato incondicionado no deja a la voluntad ningún arbitrio con respec-
to al objeto y, por lo tanto, lleva en sí aquella necesidad que exigimos siempre
en la ley.'
4.1. ¿De cuántas formas podemos determinar la voluntad?
4.2. ¿Qué naturaleza poseen las causas objetivas determinantes de la voluntad?
4.3. ¿Todo imperativo del «debe ser» establece una relación entre dos términos,
cuáles son y en qué consisten?
4.4. ¿Por qué para la voluntad divina no valen los imperativos?
4.5. ¿Por qué la voluntad humana está sujeta a los imperativos y leyes?
4.6. ¿Explica la diferencia entre imperativo hipotético y categórico? La moral
kantiana se fundamenta en los primeros o en los segundos? Justifica la res-
puesta.
4.7. ¿Por qué la moral kantiana es denominada formal?
4.8. ¿Cómo es posible el imperativo categórico?
4.9. ¿Cuál es la diferencia entre regla, consejo y mandato?
4.10. ¿Acaso el hombre es libre ante los imperativos categóricos?
4.11. ¿El imperativo categórico nos es dado en una intuición, o es enteramente a
priori? ¿Por qué?
4.12. ¿Por qué el imperativo categórico es el único principio que se expresa en ley
práctica?

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