Anarquía Sin Límites - Peter Leeson

Anarquía sin límites
Por qué el autogobierno funciona mejor de lo que crees
En Anarquía sin límites, Peter T. Leeson utiliza la teoría de la elección
racional para explorar los beneficios del autogobierno. Basándose en la
experiencia del pasado y del presente, el profesor Leeson aporta pruebas de
que la anarquía "funciona" donde menos se espera que lo haga y explica
cómo es posible. Provocadoramente, Leeson argumenta que en algunos casos
la anarquía puede incluso superar al gobierno como sistema de organización
social, y demuestra dónde puede ocurrir esto. Anarchy Unbound desafía la
sabiduría convencional del autogobierno. Muestra el increíble ingenio de los
individuos para asegurar la cooperación social sin el gobierno y cómo sus
sorprendentes medios para hacerlo pueden ser superiores a la dependencia del
Estado.
PETER T. LEESON es profesor de economía y profesor de BB&T para el
estudio del capitalismo en la Universidad George Mason. También es el
editor norteamericano de Public Choice. Anteriormente, fue profesor
visitante de Economía en la Universidad de Chicago, F.A. Hayek Fellow en la
London School of Economics y profesor visitante de Economía Política y
Gobierno en la Universidad de Harvard. El profesor Leeson es autor de The
Invisible Hook: The Hidden Economics of Pirates (2009) y ganador del
Premio Hayek del Fondo para el Estudio del Orden Espontáneo, que recibió
por su investigación sobre el autogobierno.

Por qué el autogobierno funciona mejor de lo
que crees
Peter T. Leeson
George Mason University

En memoria de Douglas Bruce Rogers: alumno, colaborador y amigo

Contenido
Agradecimientos
1 Anarquía sin límites
Parte I. El autogobierno y el problema de la diversidad social
2 La distancia social y el intercambio autogestionado
3 Las leyes de la anarquía
Parte II. El autogobierno y el problema de la violencia
4 El comercio con los bandidos
5 El saqueo eficiente
Parte III. El autogobierno y el problema de las "manzanas podridas"
6 El orden privado de los piratas
7 Constituciones criminales
Parte IV. El autogobierno como superior al Estado
8 La anarquía eficiente
9 Mejor sin Estado
10 Un argumento a favor de la anarquía en los PMA
11 Un futuro para pensar en el autogobierno
Referencias
Índice

Agradecimientos
Las ideas presentadas en los capítulos 5, 7 y 10 de este libro se desarrollaron
con coautores con los que estoy muy en deuda: Alex Nowrasteh, David
Skarbek y Claudia Williamson. También agradezco a Scott Parris, mi editor
en Cambridge University Press, y a Peter Boettke y Timur Kuran, los
editores de Cambridge Studies in Economics, Choice, and Society, la serie
en la que aparece este libro, por su estímulo y por brindarme la oportunidad
de compartir mi pensamiento sobre el autogobierno con otros. Como es
habitual, Chris Coyne aportó excelentes reflexiones y sugerencias, que
mejoraron considerablemente mi debate. Mi discusión también se benefició
de los comentarios de tres revisores anónimos. Por último, agradezco a la
Fundación Earhart su generoso apoyo a este libro.

I
Este libro consta de varios ensayos. Su argumento central es sencillo: la anarquía
funciona mejor de lo que se cree.
Mi tesis establece un listón argumentativo bajo. Si usted es como la mayoría de la
gente, no cree que la anarquía funcione en absoluto. Estos lectores están en
buena compañía. Una de las figuras más importantes de la historia del pensamiento
social, Thomas Hobbes, compartía ese pensamiento.
En 1651, Hobbes describió la vida en la anarquía como "solitaria,
pobre, desagradable, brutal y corta". Su razonamiento es familiar. En la
anarquía, la propiedad está desprotegida: no hay nada que impida a los fuertes
saquear a los débiles, a los inescrupulosos embaucar a los desprevenidos y a los
deshonestos estafar a los honestos. No hay cooperación social, sólo conflicto social,
no hay civilización, sólo caos.
El camino de Hobbes para salir de esta jungla anárquica era el gobierno. Al crear y
hacer cumplir las reglas que protegen la propiedad de los individuos, argumentó,
el gobierno creará la armonía social. De hecho, el gobierno creará la sociedad.
Hobbes se equivocó en ambos aspectos. Los individuos han garantizado
la protección de la propiedad y la cooperación social sin el gobierno y todavía lo
hacen. Además, en gran parte del mundo, el gobierno ha demostrado ser el
mayor depredador de los derechos de propiedad, creador de conflictos e instigador del
caos, en lugar de un antídoto inocuo para las aflicciones anárquicas.
La gobernanza -reglas sociales que protegen la propiedad de los individuos
e instituciones para su cumplimiento- no requiere del gobierno, que no es más que
un medio para suministrar gobernanza. Hobbes pasó por alto la posibilidad
del autogobierno: reglas sociales creadas privadamente e instituciones para su
aplicación. También subestimó la posibilidad de gobiernos verdaderamente
horribles. Por lo tanto, no es de extrañar que viera la anarquía como un anatema
para la sociedad y el gobierno como su salvador.
Puede que algunos lectores no sean tan optimistas sobre el gobierno, ni
tan pesimistas sobre la anarquía, como lo era Hobbes. Hoy en día se
reconoce ampliamente que muchos gobiernos no están a la altura de lo que sus
defensores esperan. De hecho, algunos gobiernos lo hacen mucho peor. En lugar de
promover la cooperación, los gobiernos de la Unión Soviética, la Alemania nazi y

Corea del Norte, por nombrar sólo algunos, socavaron gravemente la
cooperación en sus sociedades (y en el caso de Corea del Norte todavía lo
hacen), con consecuencias devastadoras. Por ello, es posible que uno sea (o al
menos debería ser) menos optimista sobre la posibilidad de que el gobierno sea el
salvador de la sociedad de lo que sugiere la retórica de Hobbes.
Hoy en día también se reconoce que al menos algunas interacciones sociales
pueden ser, y son, llevadas a cabo de forma cooperativa sin la ayuda del gobierno. La
caracterización de Hobbes de la anarquía expresa la lógica básica del "dilema del
prisionero". Un resultado bien conocido de esa lógica es que la no cooperación mutua
es el único equilibrio de Nash cuando esos juegos se juegan una sola vez. Otro
resultado igualmente conocido es la posibilidad de equilibrios cooperativos cuando se
juegan infinitamente o terminan con alguna probabilidad constante conocida.
Este resultado del "teorema popular" de los juegos no cooperativos iterados
proporciona un mecanismo de autogobierno: la disciplina de los tratos continuos. Los
individuos pueden adoptar estrategias en sus interacciones con los demás por las que
se niegan a interactuar con las personas no cooperativas en el futuro, privándolas de
las ganancias de las interacciones adicionales. Al penalizar el comportamiento no
cooperativo, estas estrategias pueden inducir a la cooperación. Si consideramos a más
de dos personas, es posible que haya reputaciones, lo que refuerza aún más la
penalización del comportamiento no cooperativo. Ahora, al haber desarrollado una
reputación negativa, las personas que no cooperan pueden perder las ganancias de
interactuar incluso con personas con las que no se han comportado de forma poco
cooperativa.
El razonamiento de Hobbes establece el listón necesario para argumentar que la
anarquía funciona mejor de lo que se piensa en el suelo. El razonamiento sobre la
anarquía y el gobierno que incorpora las consideraciones anteriores pone ese listón
más alto, pero sólo unos pocos centímetros. Incluso las personas que reconocen la
existencia del autogobierno no tardan en añadir la advertencia de que el ámbito de
aplicación efectiva del autogobierno es muy limitado. E incluso las personas que
reconocen que algunos gobiernos son realmente horrendos siguen estando seguras de
que cualquier gobierno es mejor que ninguno.
Este libro desafía la sabiduría convencional que ve el alcance del autogobierno
exitoso como severamente limitado. Encuentra el orden social privado donde la
sabiduría convencional dice que no deberíamos. A grandes rasgos, es allí donde la
disciplina del trato continuo tiene dificultades para asegurar la cooperación por sí
misma, como cuando las poblaciones son grandes o diversas, cuando las
interacciones no se repiten o las personas son impacientes, y cuando la violencia es
posible o los individuos se dedican al saqueo como forma de vida.

Las personas que se encuentran en la anarquía son considerablemente más
creativas a la hora de encontrar soluciones a sus problemas que los académicos que
las estudian. A diferencia de los académicos, estas personas obtienen grandes
recompensas si resuelven esos problemas y sufren grandes castigos si no lo hacen.
Deben vivir (o morir) con las consecuencias de fracasar o superar los obstáculos que
se interponen en su capacidad para obtener los beneficios de la cooperación social sin
gobierno. Dados estos poderosos incentivos, sería sorprendente que las personas en
anarquía no desarrollaran mecanismos eficaces de autogobierno en una amplia
variedad de circunstancias difíciles, incluyendo aquellas en las que la disciplina del
trato continuo por sí sola es insuficiente. Y, como demuestra este libro, lo hacen.
Esos mecanismos adoptan varias formas. Algunos, como los que aprovechan la
disciplina de los tratos continuos, hacen cumplir las normas sociales de forma interna,
mediante castigos con los que amenazan las personas que son parte de las
interacciones pertinentes. Otros, como los jueces profesionales privados, hacen
cumplir las normas sociales de forma externa, mediante castigos con los que
amenazan terceras partes de las interacciones pertinentes. Algunos mecanismos de
autogobierno hacen cumplir las normas sociales con amenazas de castigos pacíficos,
como la vergüenza. Otros hacen cumplir las normas sociales con amenazas de
castigos violentos, como las luchas de sangre. Los ensayos de este libro examinan los
mecanismos de autogobierno que se basan en la aplicación interna y externa, así
como los que se basan en castigos tanto pacíficos como violentos.
Este libro también pone en tela de juicio la idea convencional según la cual el
autogobierno siempre funciona peor que el gobierno. Hay algunas condiciones en las
que incluso un gobierno ideal -el tipo imaginario que nunca ha existido, pero que la
mayoría de la gente imagina de todos modos- resulta ser menos sensato que no tener
ningún gobierno. Y lo que es más importante, al subestimar el grado de cooperación
social que puede garantizar el autogobierno, y exagerar el grado de cooperación
social que muchos gobiernos reales garantizan, la sabiduría convencional ignora la
posibilidad de que los ciudadanos que viven bajo gobiernos ultrapredatorios y
disfuncionales puedan estar mejor bajo la anarquía. Como también evidencia este
libro, al menos en un caso, esta posibilidad es casi ciertamente una realidad.
Se puede decir que un mecanismo de autogobierno "funciona" si resuelve de forma
tolerante el problema que las personas en la anarquía confían en que aborda. Ninguno
de los mecanismos que considero resuelven perfectamente los problemas que
abordan. Pero tampoco lo haría ningún mecanismo de gobierno, incluido el gobierno.
Se puede decir que la anarquía "funciona mejor de lo que se piensa" si los
mecanismos de autogobierno que la sustentan funcionan en circunstancias en las que
se pensaba que el autogobierno no podía hacerlo. Este libro considera varias de esas
circunstancias. La Parte I contiene ensayos que abordan el autogobierno cuando las

poblaciones son socialmente diversas. La Parte II contiene ensayos que abordan el
autogobierno cuando los individuos se enfrentan al espectro de la violencia física. La
Parte III contiene ensayos que abordan el autogobierno en sociedades compuestas
exclusivamente por "manzanas podridas", personas cuyo modo de vida se dedica al
robo y al asesinato.
Cada una de estas circunstancias plantea un obstáculo diferente para la disciplina
del trato continuo a la hora de garantizar el autogobierno. Para que funcione bien, y
algunos dirían que para que funcione del todo, además de requerir una interacción
repetida, la disciplina del trato continuo requiere poblaciones pequeñas y socialmente
homogéneas, poblaciones cuyos miembros no se enfrenten a la perspectiva de la
violencia y poblaciones cuyos miembros no descuenten demasiado el futuro. Los
ensayos de las Partes I-III analizan casos de autogobierno exitoso a pesar de las
desviaciones de estas condiciones, y por lo tanto mecanismos de autogobierno que
van más allá de la disciplina del trato continuo.
También se puede decir que la anarquía funciona mejor de lo que se cree cuando
(suponiendo que no se crea ya) una sociedad cuyo gobierno se basa en tales
mecanismos produce un bienestar mayor del que podría disfrutar bajo su alternativa
de gobierno factible. Los ensayos de la Parte IV consideran el autogobierno en esta
línea.
La clave para encontrar ese "unicornio" del autogobierno es comparar una
sociedad con una experiencia reciente bajo la anarquía con la misma sociedad bajo el
gobierno que tenía realmente antes o después de pasar a la anarquía -o, algo más
difícil, si esa sociedad no ha tenido una experiencia reciente bajo la anarquía,
comparar la experiencia probable de esa sociedad bajo la anarquía con su experiencia
bajo el gobierno que tiene actualmente. Este tipo de comparación le obliga a uno a
restringir su atención a las alternativas de gobierno relevantes -al tipo de anarquía y
gobierno realmente disponible para alguna sociedad- y excluye la comparación de
alternativas de gobierno irrelevantes, como la anarquía que funciona mal y el
gobierno que funciona excepcionalmente bien, que es el tipo de comparación que la
mayoría de la gente es propensa a hacer. La sociedad autogobernada que supera a la
gobernada por el Estado sólo es imposible de encontrar si uno es simultáneamente
pesimista sobre la anarquía en alguna sociedad y optimista sobre el gobierno en esa
misma sociedad, lo cual, normalmente, probablemente no debería serlo dado que las
mismas restricciones históricas que limitan la eficacia potencial de un tipo de acuerdo
de gobierno probablemente limiten la eficacia potencial de otros tipos.
Que la anarquía funcione mejor de lo que se piensa no significa que los
mecanismos de autogobierno que discuto funcionen siempre, o incluso a menudo,
mejor para resolver los problemas que abordan que algún tipo de gobierno,
especialmente si ese gobierno es el tipo raro y extremadamente funcional que la

mayoría de la gente pretende que sea la norma en lugar de la excepción. Yo sostengo
que, en algunos casos, esos mecanismos pueden funcionar mejor que el gobierno,
sobre todo si se compara su rendimiento con el tipo de gobierno, comparativamente
común y que funciona muy mal, que la mayoría de la gente pretende que sea la
excepción en lugar de la regla. Pero mi argumento no implica que cualquier anarquía
sea superior a cualquier gobierno que se pueda concebir. Ni que la superioridad de la
anarquía en un caso particular sea necesariamente general.
Hasta aquí lo que quiero decir (y lo que no quiero decir) con que la anarquía
funciona mejor de lo que crees. ¿Qué quiero decir con "anarquía"? Me refiero a la
ausencia de gobierno, por supuesto. Y por "gobierno" me refiero a... Bueno, aquí las
cosas se complican un poco más.
Es tentador definir el gobierno siguiendo la caracterización clásica de Max Weber
(1919): como un monopolio territorial de la violencia, de la creación y aplicación de
normas sociales. Por lo general, esta es la concepción del gobierno que tienen en
mente los ensayos de este libro. Pero hay varios problemas con esta concepción que
me obligan, en al menos dos ensayos, a concebir el gobierno, y por tanto la anarquía,
de forma algo diferente.
Si seguimos a Weber, la presencia o ausencia del gobierno depende de lo que uno
considere el territorio relevante. Si definimos ese territorio con suficiente precisión,
toda autoridad, incluso las privadas que normalmente no llamaríamos por ese
nombre, es un gobierno. Por ejemplo, si llamamos territorio relevante al edificio de
mi condominio, mi asociación de propietarios podría considerarse un gobierno, ya
que sólo ella tiene la autoridad para establecer y hacer cumplir las normas sociales
que regulan la actividad en el condominio. Con una definición territorial
suficientemente estrecha, el gobierno está en todas partes. En cambio, si definimos el
territorio pertinente de forma suficientemente amplia -por ejemplo, el mundo-, ocurre
lo contrario. La ausencia de un gobierno mundial significa que los países existen unos
frente a otros como lo harían los individuos en el estado de naturaleza de Hobbes.
Ahora el gobierno no está en ninguna parte.
Esta característica de la concepción weberiana del gobierno plantea un problema
potencial, pero no insuperable. Simplemente hay que tener claro el alcance del
territorio que se está considerando y argumentar por qué ese territorio es el relevante
para el propósito que se persigue. Por ejemplo, para examinar la economía política de
Arlington, Virginia, donde se encuentra mi edificio de viviendas, creo que todo el
mundo estaría de acuerdo en que el territorio relevante es Arlington, Virginia, y no mi
edificio de viviendas. Por el contrario, para examinar la economía política de las
relaciones internacionales, creo que todo el mundo estaría de acuerdo en que el
mundo, o alguna otra región que abarque múltiples países, es el territorio relevante y

¿no un país en particular. Personas razonables podrían discrepar en casos concretos
sobre si se ha seleccionado la unidad territorial adecuada para algún análisis. Pero, al
menos en principio, podríamos tener una definición clara y común de dónde tenemos
gobierno y dónde no.
La dificultad más grave de intentar aplicar de forma coherente una concepción
weberiana del gobierno -y la que tiene mucha más importancia para este libro- se
ilustra con el siguiente ejemplo. Supongamos que para algún propósito en
consideración todo el mundo está de acuerdo en que alguna pequeña comunidad
aislada es el territorio relevante de análisis. Supongamos, además, que cada persona
de esta comunidad ha acordado explícita y voluntariamente que las decisiones de un
único tercero les regirán, digamos las del anciano de la comunidad, aplicadas con
amenazas de violencia exclusivamente por su mando. ¿El anciano que esta
comunidad ha decidido que la gobierne es un gobierno? Tiene el monopolio de la
creación y aplicación de normas sociales en el territorio en cuestión. Una concepción
weberiana, entonces, parece sugerir que lo es.
Sin embargo, me resisto a llamarlo "gobierno". Y sospecho que no soy el único. La
razón de mi incomodidad con la conclusión weberiana aquí es que las personas que
gobierna este tercero han consentido unánimemente que sea su agencia de gobierno.
Parece tan sensato caracterizar el acuerdo de gobierno de esta comunidad como un
club privado como caracterizarlo como un gobierno. Pero nuestra intuición nos
sugiere que hay una diferencia importante entre los clubes y los gobiernos.
Dado que la posibilidad de un consentimiento unánime explícito parece ser la
fuente de malestar con la concepción weberiana en estos casos, es natural buscar una
concepción modificada del gobierno, y por tanto de la anarquía, que considere no sólo
si una autoridad o arreglo de gobierno tiene un monopolio territorial, sino también si
las personas que gobierna han consentido unánime y voluntariamente ser gobernadas
por él. Según esta concepción, la coerción en el nivel de estar o no obligado por las
decisiones de una autoridad gobernante, además de un monopolio territorial, es lo que
hace a un gobierno.
Un organismo de gobierno monopólico que obliga a las personas a acatar las
normas sociales que crea, pero que todas esas personas no han consentido
explícitamente en ser gobernadas, es un gobierno. Por el contrario, una agencia de
gobierno, incluso si es la única agencia en un territorio que crea y hace cumplir las
reglas sociales, e incluso si hace cumplir esas reglas de forma violenta, es un ejemplo
de autogobierno siempre que todas las personas a las que gobierna hayan consentido
previa y explícitamente en ello. Curiosamente, en esta concepción del gobierno, si el
"gobierno" de Hobbes surgiera realmente de la forma en que él y otros
contractualistas sociales hipotetizan -a través del consentimiento unánime de las
personas que gobiernan- no sería un gobierno. Sería un ejemplo de autogobierno.

Desgraciadamente, lo que parece una forma natural de modificar la concepción
weberiana del gobierno resulta ser tan problemático como la concepción no
modificada, pero de una forma diferente. Consideremos una comunidad aislada en la
que las únicas reglas sociales que existen son las normas -costumbres de propiedad no
escritas que evolucionaron orgánicamente a lo largo de los siglos- y el único medio de
hacer cumplir esas reglas es la norma de la lapidación, a la que los miembros de la
comunidad recurren cuando hay consenso en que se ha infringido una regla
importante. Las personas que pueblan esta comunidad nunca han consentido
explícitamente ser gobernadas por el conjunto de normas que son la única fuente de
reglas que regulan su comportamiento, y lo hacen de forma violenta.
¿Estas personas viven bajo un gobierno? Creo que casi todo el mundo respondería
que no. Sin embargo, dado que las normas de regulación y aplicación que
proporcionan el gobierno en esta comunidad no han recibido un consentimiento
unánime explícito, la concepción modificada del gobierno descrita en el párrafo
anterior parecería sugerir que sí lo son.
Si esta gobernanza basada en normas, descentralizada y creada inconscientemente,
no parece captar lo que queremos decir con una "autoridad monopolística" (aunque
sea la única fuente de creación y aplicación de normas sociales que existe y, además,
esa aplicación sea violenta), consideremos otro ejemplo. Supongamos que una familia
del crimen organizado utiliza las amenazas de violencia para dirigir su barrio en algún
país en el que existe oficialmente un Estado, pero que apenas presta atención a sus
obligaciones, dejando a los habitantes del barrio a su suerte. ¿Es la familia del crimen
un gobierno?
Aunque la concepción modificada del gobierno descrita en el párrafo anterior
sugiere que lo es, no creo que la mayoría de los lectores estén preparados para
llamarlo así. Por el contrario, sospecho que la mayoría de los lectores dirían que la
familia del crimen es el resultado de la ausencia de gobierno. Caracterizarían a la
familia del crimen como una consecuencia de la anarquía. Y yo estaría de acuerdo.1
Otro posible enfoque para identificar al gobierno es apelar a la noción de "costes
de salida". Pero este enfoque no ofrece una definición inequívoca de gobierno por
razones similares. Los costes de salida son, literalmente, los costes de salir de la vida
bajo un acuerdo de gobierno para vivir la vida bajo otro. El problema de utilizar los
costes de salida para definir el gobierno es que es costoso salir de cualquier acuerdo
de gobernanza, a menos que haya un número infinito de tales acuerdos en un
territorio, lo que nunca hay.
Dado que el gobierno monopoliza la gobernanza en algún territorio, es muy
probable que los costes de salida bajo el gobierno sean más altos que bajo el
autogobierno, lo que, al menos en principio, no excluye la posibilidad de que haya
múltiples acuerdos de gobernanza operando en el mismo territorio. Pero esta

diferencia no nos lleva muy lejos. ¿Cuál es el "coste de corte" -el coste de salida por
encima del cual tenemos definitivamente gobierno y por debajo del cual tenemos
definitivamente anarquía- que define inequívocamente el gobierno? No hay ninguno.
Y, a diferencia de lo que ocurre cuando hay que argumentar sobre el territorio de
análisis pertinente para definir el gobierno, donde normalmente habrá una razón
"natural" u "obvia" para seleccionar un territorio en lugar de otro con la que todo el
mundo pueda estar de acuerdo, es difícil ver en qué se basa uno para argumentar de
forma persuasiva que el coste de corte que han elegido es algo distinto a la
arbitrariedad. Nuestra intuición sobre el coste de salida que hace el gobierno es débil,
al igual que el grado en que compartimos esa intuición.
Igualmente importante es el hecho de que uno puede imaginar un acuerdo de
autogobierno cuya salida sea más cara que la del gobierno. Un gobierno que
monopoliza la gobernanza en un territorio que es mucho más pequeño que el
territorio gobernado exclusivamente por, digamos, un conjunto de normas, o incluso
un tercero seleccionado por unanimidad, es más barato de salir que estos acuerdos de
gobernanza alternativos. Sin embargo, sería extraño que un sistema de normas o un
tercero seleccionado por unanimidad se transformara en un gobierno porque resulta
que gobierna un territorio más grande. Y ninguna persona razonable afirmaría que así
fuera.
Esperemos que ahora quede claro por qué es problemático definir el gobierno con
precisión. A la luz de esto, por insatisfactorio que sea, los ensayos de este libro a
veces conciben el gobierno, y por tanto la anarquía, con la concepción weberiana en
mente, y a veces con la concepción modificada, que incluye la coerción, en su lugar.
No estoy dispuesto a llamar gobierno al sistema de gobernación que prevalecía en los
barcos piratas -el tema de uno de los ensayos de la Parte III-, aunque este sistema
constituía un monopolio de la violencia en cada barco pirata, porque los piratas que
gobernaban consintieron explícita y unánimemente ese sistema. Al mismo tiempo, no
estoy dispuesto a llamar al sistema de gobierno que prevalece en Somalia -el tema de
uno de los ensayos de la Parte IV- gobierno, a pesar de que este sistema gobierna a
muchas personas que nunca consintieron ser gobernadas por él y lo hace en parte con
amenazas de violencia, porque ese sistema refleja la ausencia de lo que toda persona
razonable llama gobierno en lugar de la presencia del gobierno.
Mi enfoque para identificar el gobierno es, por tanto, como el enfoque del juez
Potter Stewart para identificar la pornografía: lo reconoces cuando lo ves. A
diferencia de las intuiciones sobre los costes de salida, la mayoría de la gente parece
compartir fuertes intuiciones sobre si el gobierno gobierna un conjunto de relaciones
sociales o no. Por lo tanto, nuestra (o, al menos, mi) incapacidad para definir el
gobierno de una manera totalmente satisfactoria en teoría no tiene por qué impedirnos
identificar la presencia o ausencia del gobierno en la práctica. Soy consciente de que

este enfoque crea un margen de desacuerdo sobre si tenemos gobierno o anarquía en
un caso concreto. Pero no veo ningún enfoque alternativo que pueda producir menos
desacuerdo. Además, espero -y de hecho sospecho- que usted estará de acuerdo en
cada caso que examine en que la anarquía está de hecho presente en el sentido que
considero.
Obsérvese que en cualquiera de las dos concepciones de gobierno descritas
anteriormente, la anarquía no excluye la presencia de múltiples gobiernos, como en
los contextos internacionales. El ámbito internacional abarca las interacciones entre
múltiples soberanos y, por tanto, presenta intersticios formalmente no gobernados. No
hay ningún organismo supranacional con poder de monopolio para crear y aplicar
reglas sociales que abarquen a múltiples soberanos. Existen organizaciones
supranacionales, como las Naciones Unidas, así como una gran variedad de tratados
multinacionales para regular diversas relaciones interestatales. Estas organizaciones a
veces prestan servicios de adjudicación a los países miembros y amenazan con
castigos en caso de incumplimiento. Pero los miembros de estas organizaciones y
tratados lo son voluntariamente. En última instancia, acatan, o se niegan a acatar, las
directrices de dichas organizaciones o tratados también de forma voluntaria. Esto no
significa que las directivas de las organizaciones supranacionales no se apliquen a
menudo. Pero, irónicamente, dado que tales organizaciones suelen justificarse por la
necesidad de sacar a los gobiernos del mundo de la anarquía internacional, su poder
de ejecución se deriva de los mecanismos de autogobierno, como los arraigados en la
disciplina de los tratos continuos, no del gobierno.
El método de análisis de este libro es decididamente económico. Utiliza la teoría
de la elección racional para comprender los entornos anárquicos y los mecanismos de
autogobierno que los individuos desarrollan para hacer frente a esos entornos. No es
el único método que se puede imaginar. Pero yo soy economista e, incluso para un
economista, creo firmemente que el enfoque económico es, con mucho, el más
productivo.
Una de las características recomendables del enfoque económico es su capacidad
para proporcionar una visión de los mecanismos subyacentes que permiten o no que
la anarquía funcione en casos concretos.2 Este énfasis en los mecanismos me permite
ir más allá de las meras descripciones del funcionamiento de la anarquía en diversas
circunstancias, hacia una mejor comprensión de la lógica que subyace a por qué tiene
éxito en esas circunstancias y precisamente cómo lo consigue.
Mis ensayos tienen la forma de lo que a veces se denomina narrativa analítica. En
ellos, la lógica económica da forma e ilumina los datos del caso histórico o
contemporáneo que se examina. Este enfoque implica necesariamente abstraerse de
muchos detalles descriptivos para hacer posible un análisis inteligible. Al mismo

tiempo, conserva y pone en primer plano otros detalles descriptivos que enmarcan el
caso en cuestión y son igualmente importantes para hacerlo inteligible.
Al igual que en mis otros trabajos, la lógica económica desplegada aquí es
abrumadoramente verbal. Espero que esto haga que este libro sea accesible a un
público más amplio. Esta es también la manera en que "pienso económicamente" y,
por tanto, la manera en que escribo. Señalo esto, en primer lugar, con el objetivo de
retener a los lectores no economistas, o a otros que se sientan más cómodos con los
análisis no técnicos, que de otro modo podrían dejar de lado este libro ahora en la
creencia errónea de que va a seguir una ráfaga de ecuaciones. Señalo esto, en segundo
lugar, para que los lectores comprometidos con la opinión de que el formalismo es la
única forma, o la única legítima, de decir algo útil puedan dejarme de lado ahora y
volver a sus ejercicios matemáticos.
Los análisis de este libro son positivos, no normativos. Describen cómo es (o era) el
mundo, no cómo debería ser. Uno podría utilizar mis discusiones sobre cómo es el
mundo para apoyar argumentos sobre cómo debería ser. Y en el penúltimo capítulo
de este libro considero uno de esos argumentos. Sin embargo, esa discusión es en
parte normativa, por lo que la he separado de los análisis positivos de los ensayos que
informan mi afirmación normativa.
Es inevitable que algunas personas no puedan (o no quieran) aceptar la afirmación
de que los análisis de los capítulos 2 a 9 son positivos. Pasarán del hecho de que estoy
desafiando la sabiduría convencional sobre el autogobierno a la creencia errónea de
que los ensayos que utilizo para hacerlo son normativos. Si usted es una de esas
personas, vuelva a leer los ensayos supuestamente normativos. Verá que el debate es,
de hecho, positivo. Si no lo ves, consulta en un diccionario las definiciones de
"positivo" y "normativo". Si sigue sin estar convencido, considere la posibilidad de
que no sea yo quien tenga dificultades para escapar del pensamiento normativo.
Una tarea fundamental de las ciencias sociales es entender cómo los individuos
aseguran la cooperación social bajo la división del trabajo. Cuando el gobierno existe
y funciona bien, desarrollar esa comprensión es relativamente fácil. En cambio, como
atestigua claramente el pensamiento (erróneo) de Hobbes sobre la anarquía, cuando el
gobierno está ausente o es muy disfuncional, hacerlo es mucho más difícil. El reto
que le plantea este libro es mi intento de contribuir a nuestra comprensión de cómo
los individuos aseguran la cooperación social en circunstancias en las que la idea de
que podrían hacerlo parece ilusoria. La invitación que le hace este libro es que se una
a mí para explorar la posibilidad de que no lo sea.
1 Una forma estrechamente relacionada de intentar negociar esta dificultad de la
concepción weberiana implica modificar la definición de gobierno con la palabra
"legítimo", de forma que el gobierno se convierta en un "monopolio legítimo de la

fuerza en un territorio determinado" (de hecho, el propio Weber utilizó en ocasiones
"legítimo" como parte de la definición de gobierno). Desgraciadamente, esta
modificación falla de la misma manera que, según he argumentado antes, falla la
concepción de gobierno que incluye la coerción. Si "legítimo" es una afirmación
normativa sobre el derecho moral de un organismo que tiene el monopolio de la
fuerza para gobernar un determinado territorio, existe el problema obvio de que la
comprensión de los individuos sobre lo que es moralmente correcto es subjetiva, lo
que impide una definición objetiva del gobierno. Si, en cambio, "legítimo" es una
afirmación positiva sobre la fracción de una población gobernada por un organismo
de monopolio de la fuerza que aprueba este organismo -es decir, que lo ve como
legítimo, en cuyo caso llamar al gobierno "monopolio legitimado de la fuerza en un
territorio" sería más exacto- surge una dificultad diferente. En el caso de que todas las
personas aprueben el monopolio, es sensato llamar al monopolio legítimo. Pero en
este caso tenemos un club autogestionado, como se ha descrito anteriormente. En el
caso de que haya algo menos que la aprobación unánime del monopolio, tenemos
ambigüedad sobre si el monopolio es legítimo y, por tanto, si tenemos gobierno.
2 Sobre la importancia de centrarse en los mecanismos de autogobierno en los
debates sobre la anarquía, véase Boettke (2012a, 2012b) y Leeson (2012a).

Parte I El autogobierno y el
problema de la diversidad social

II
La distancia social y el intercambio autogestionado
Los mecanismos de autogobierno basados en la disciplina de los tratos continuos
adoptan dos formas básicas: las estrategias de castigo bilateral y las estrategias de
castigo multilateral. Las estrategias de castigo bilateral implican que una sola persona
se niegue a interactuar en el futuro con las personas que la engañaron en el pasado.
Constituyen "boicots unipersonales". Las estrategias de castigo multilateral implican
que varias personas se nieguen a interactuar en el futuro con las personas que les
engañaron a ellos o a otros en el pasado. Constituyen boicots multipersonales. Dado
que castigan más severamente el comportamiento no cooperativo, las estrategias de
castigo multilateral suponen una amenaza más fuerte para el comportamiento no
cooperativo. Así, en principio, son capaces de asegurar la cooperación en una mayor
variedad de circunstancias.
Consideremos dos sociedades: una poblada por individuos muy pacientes y otra
poblada por individuos muy impacientes. Dado que los individuos muy pacientes
descuentan mínimamente las ganancias de interactuar en el futuro con otros, la
amenaza de perder las ganancias de interactuar en el futuro incluso con una sola
persona si la engañan hoy puede ser suficiente para llevar a los miembros de la
primera sociedad a comportarse de forma cooperativa. Para estos individuos, el valor
descontado de los ingresos perdidos por no poder interactuar en el futuro con una sola
persona supera la recompensa de una sola vez por comportarse de forma no
cooperativa con ella. En este caso, el castigo bilateral es totalmente eficaz.
Esto no es así en la sociedad de individuos muy impacientes. Dado que estos
individuos descuentan mucho las ganancias de interactuar en el futuro con otros, la
amenaza de perder las ganancias de interactuar en el futuro incluso con, digamos, el
50% de las otras personas de su población puede no ser suficiente para disuadirles de
comportarse de forma no cooperativa. Para ellos, el valor descontado de los ingresos
perdidos por no poder interactuar en el futuro con la mitad de la población es menor
que la recompensa única de comportarse de forma no cooperativa con alguien. Los
castigos bilaterales, e incluso los multilaterales que abarcan el 50%, son ineficaces en
este caso.

Imaginemos, sin embargo, que el castigo multilateral fuera más amplio.
Supongamos, por ejemplo, que fuera totalmente abarcador, es decir, que engañar a
una persona implicara renunciar a las ganancias de interactuar en el futuro con todas
las personas de la población. Ahora, el castigo por no cooperar sería casi con toda
seguridad lo suficientemente severo como para inducir incluso a las personas de la
sociedad altamente impaciente a comportarse de forma cooperativa. Un castigo
multilateral más eficaz es un castigo multilateral más amplio.
El mismo punto se aplica a una sociedad compuesta por personas con diferentes
grados de paciencia, algunas de las cuales descuentan el futuro relativamente poco y
otras lo hacen mucho. El castigo bilateral o multilateral menos abarcador evitará el
comportamiento no cooperativo de los miembros más pacientes de dicha sociedad.
Pero se necesita un castigo multilateral más amplio para evitar el comportamiento no
cooperativo de los miembros menos pacientes. La implicación es la misma: para ser
más eficaz, el castigo multilateral debe ser más exhaustivo.
El primer factor importante es la facilidad con la que la información sobre el
historial de conducta de los individuos -sobre si se han comportado de forma
cooperativa o no cooperativa en el pasado- llega a los demás miembros de la
población. Cuando esa información fluye con menos dificultad, una mayor
proporción de la población sabe a quién castigar. El segundo factor importante es la
medida en que los miembros de la población comparten ideas sobre qué tipo de
comportamientos son poco cooperativos, es decir, qué tipos constituyen "trampas" y
cuáles no. En estrecha relación, está el grado en que los miembros de la población
comparten ideas sobre la forma adecuada de responder a los comportamientos no
cooperativos, es decir, mediante la terminación de la interacción futura. Cuando más
miembros de la población comparten estas ideas, una mayor proporción de ellos
responderá a los comportamientos no deseados con el castigo necesario para disuadir
el comportamiento no cooperativo.
Las poblaciones grandes o socialmente diversas (características demográficas que
a menudo se mueven juntas), plantean varios problemas para que el castigo
multilateral sea abarcable y, por tanto, para su capacidad de apoyar la cooperación
bajo la anarquía. Cuanto más grande sea la población, más personas deberán recibir
información sobre el comportamiento no cooperativo de un individuo para que esa
persona quede excluida de la misma proporción de posibles socios de intercambio. La
diversidad social agrava este problema. A una población formada por personas que,
por ejemplo, hablan diferentes idiomas, le resultará más difícil comunicar de forma
económica el historial de la conducta de los individuos a los demás que si todos
hablaran el mismo idioma. También es menos probable que los miembros de una
población socialmente diversa compartan ideas sobre lo que constituye una conducta
no cooperativa y cómo responder a ella. Por ejemplo, las personas de un entorno

cultural pueden ver las obligaciones contractuales de forma diferente a las personas
de otro entorno. Del mismo modo, un grupo de personas de una población puede
considerar que un solo caso de engaño de otra persona es motivo suficiente para
boicotearla a perpetuidad, mientras que otro grupo de personas de esa población
puede tener, por ejemplo, una "regla de los tres golpes" antes de estar dispuesto a
iniciar ese boicot. Debido a las dificultades que plantean las poblaciones grandes y
socialmente diversas para que el castigo multilateral las abarque, la sabiduría
convencional concluye que el alcance efectivo del autogobierno se limita a las
poblaciones pequeñas y socialmente homogéneas. Dado que la mayor parte de las
ganancias de la cooperación social se encuentran fuera del grupo pequeño y
homogéneo de uno, esto parece ser una severa limitación para el autogobierno. Y de
hecho lo sería.
Pero hay un problema importante para esta conclusión: la realidad. Resulta que la
historia desafía lo que dicta la sabiduría convencional. Como señalan Fearon y Laitin
(1996: 718), en "la mayoría de los lugares en los que los grupos étnicos se
entremezclan, no existe un estado y un sistema legal que funcionen bien". Aun así, la
interacción entre personas socialmente distantes en estos lugares es común y
abrumadoramente pacífica. ¿Cómo puede ser esto?
Este ensayo explora la respuesta a esta pregunta. Los debates existentes sobre el
autogobierno tratan el grado de homogeneidad entre los individuos como algo
exógeno y la distancia social entre los actores como algo fijo. Sin embargo, una
literatura que aborda la economía de la identidad, encabezada por Akerlof (1997) y
Akerlof y Kranton (2000), señala que los individuos pueden manipular, y de hecho lo
hacen, su distancia social con los demás. Basándome en su idea, trato la distancia
social como una variable de elección, determinada endógenamente por los propios
individuos. Esto tiene importantes implicaciones para la capacidad del autogobierno
de asegurar la cooperación en poblaciones grandes y socialmente diversas. Señala un
mecanismo de autogobierno que la sabiduría convencional pasa por alto.
En ese mecanismo, los individuos socialmente distantes adoptan "grados de
homogeneidad" con los extraños con los que quieren comerciar. Al hacerlo, se
señalan mutuamente su credibilidad. El uso de señales que reducen la distancia social
separa a los tramposos de los cooperadores ex ante, asegurando que en el equilibrio
sólo los cooperadores intercambian. Al complementar el castigo multilateral
parcialmente abarcador, este mecanismo de autogobierno promueve la cooperación
entre los miembros de poblaciones grandes y diversas en régimen de anarquía. Las
pruebas del África precolonial y del comercio internacional medieval ilustran cómo.

Señalización con distancia social en teoría
La distancia social es el grado en que los individuos comparten creencias,
costumbres, prácticas, apariencias y otras características que definen su identidad. Los
individuos socialmente distantes comparten pocas o ninguna de estas categorías. Son
socialmente heterogéneos. Los individuos socialmente cercanos comparten muchas o
todas estas categorías. Son socialmente homogéneos.
La homogeneidad es multidimensional. Existen innumerables dimensiones
potenciales en las que los individuos pueden tener puntos en común. Dos personas
pueden compartir algunas de las mismas categorías de creencias, como la religión o
las convicciones políticas. Pueden compartir la apariencia, como la forma de vestir, o
las prácticas, como la forma de resolver las disputas. También pueden compartir
costumbres, como la forma de saludar a los extraños, el trato con los compañeros u
otras normas sociales que guían su comportamiento.
Algunas dimensiones de la homogeneidad son más importantes que otras. Por
ejemplo, las normas sociales pueden ser a menudo una dimensión relativamente
significativa, mientras que el estilo de vestir puede ser a menudo insignificante.1 Qué
dimensiones son más importantes depende del contexto en el que se encuentren las
personas. El equipo deportivo al que uno apoya es (normalmente) una dimensión más
significativa de la homogeneidad potencial entre las personas que interactúan en un
evento deportivo que sus afiliaciones religiosas. Por otro lado, las afiliaciones
religiosas son (normalmente) una dimensión más significativa de la homogeneidad
potencial entre las personas que interactúan en la iglesia que el equipo deportivo al
que se apoya.
La homogeneidad también es continua. Para cada dimensión de homogeneidad, los
individuos pueden compartir varios márgenes de homogeneidad sobre esa dimensión.
Consideremos la dimensión del lenguaje.2 Si un individuo tiene una comprensión
completa del inglés y otro individuo tiene, digamos, un 5% de comprensión del
inglés, los dos comparten una homogeneidad marginal sobre la dimensión del idioma.
No es necesario que los individuos compartan completamente una dimensión de
homogeneidad para que haya cierta homogeneidad sobre ella. Para evitar el engorroso
discurso de las múltiples "dimensiones marginales de homogeneidad" que pueden
compartir dos personas, llamo grado de homogeneidad al conjunto de dimensiones de
homogeneidad que las personas pueden compartir, completamente o sólo
marginalmente.
La naturaleza fija exógenamente algunas dimensiones, y por tanto grados, de
homogeneidad, como la etnia y (en menor medida) el género. Pero no fija muchas
otras, como la religión, la lengua y las costumbres. Estos grados de homogeneidad

son alterables y, por tanto, variables de elección para los individuos. Al manipular
estas variables, los individuos pueden afectar a su posición frente a los demás en el
espacio social. Pueden reducir la distancia social entre ellos y los de fuera mediante
las decisiones que toman.3
Consideremos dos grupos sociales distintos, cada uno de ellos compuesto por n
miembros. Los miembros de cada grupo son completamente heterogéneos con
respecto a los miembros del otro grupo, pero muy homogéneos con respecto a los
suyos. No hay gobierno en ninguno de los dos grupos sociales. Tampoco hay un
gobierno general que pueda supervisar las interacciones entre los miembros de los
grupos.
La población que contiene ambos grupos, 2n, es demasiado grande y diversa para
permitir el flujo efectivo de información sobre las historias de los individuos en toda
ella. Así que el castigo multilateral por sí solo no puede mantener la cooperación en
este caso. Sin embargo, esto no significa que el castigo multilateral sea inútil. Una
población grande y una heterogeneidad social significativa no impiden el flujo de
información sobre la conducta pasada de los comerciantes dentro de un grupo. Los
miembros del grupo interno, recordemos, son relativamente pocos y están
socialmente cercanos.
Por lo tanto, la información sobre los tramposos puede difundirse dentro de un
grupo, pero no fuera de sus límites, donde el aumento de la población y la
heterogeneidad social lo impiden.4 Así, si un miembro de un grupo social engaña a
otro miembro de su grupo, todos los miembros de su grupo se enteran, pero ningún
miembro del otro grupo lo hace. Más importante aún, si cualquier miembro de un
grupo social engaña a un miembro del otro grupo, todos los miembros del otro grupo
lo aprenden pero ningún miembro del grupo del tramposo lo hace. El castigo
multilateral está presente, pero sólo lo abarca parcialmente. El castigo por hacer
trampas implica la renuncia a las oportunidades de comercio con los miembros del
grupo social al que se ha engañado, pero no con los miembros del otro.
El castigo multilateral parcialmente abarcador no puede asegurar el mismo nivel de
cooperación que el castigo multilateral totalmente abarcador que involucra a toda la
población, 2n, puede. Pero puede asegurar algo. Las personas suficientemente
pacientes -aquellas que valoran más el flujo descontado de intercambios futuros
indefinidos con los miembros del grupo del que forma parte su socio comercial que la
recompensa única de hacer trampas- cooperarán cuando se les amenace con un
castigo multilateral parcialmente abarcador. Siempre comercian honestamente con
personas que no pertenecen a su grupo.
Por el contrario, las personas suficientemente impacientes -aquellas que no valoran
el flujo descontado de intercambios futuros indefinidos con los miembros del grupo

del que forma parte su socio comercial más que el beneficio único de hacer trampas-
no comerciarán honestamente con personas que están fuera de su grupo cuando se les
amenace con un castigo multilateral parcialmente abarcador. No podrán obtener los
beneficios de comerciar con personas ajenas a su grupo de forma indefinida si hacen
trampas. Pero como descuentan mucho esos beneficios, encuentran rentable engañar
a los de fuera. Estas personas siempre se aprovechan de las personas que están fuera
del grupo.
Supongamos que todos los miembros de un grupo social son muy pacientes, lo
suficiente como para que incluso el castigo multilateral parcial descrito anteriormente
sea suficiente para inducirles a cooperar siempre en sus interacciones con los
miembros del otro grupo social. Por el contrario, el otro grupo social contiene una
proporción positiva de miembros altamente impacientes - personas para las que un
castigo multilateral totalmente abarcador sería suficiente para inducir la cooperación
con los miembros del grupo social altamente paciente, pero para las que el castigo
multilateral parcial descrito anteriormente es insuficiente.
Dado que nunca engañan a los socios comerciales que están fuera de su grupo,
llamemos al tipo de personas altamente pacientes, que componen todo el grupo social
anterior pero sólo una parte del segundo, cooperadores. Dado que siempre engañan a
los socios comerciales que están fuera de su grupo, llamemos tramposos al tipo de
personas altamente impacientes, que no componen ninguna parte del grupo social
anterior pero sí parte del último.
Consideremos un miembro del grupo social entre cuyos miembros hay algunos
tramposos, p, que se acerca para intercambiar a un miembro del otro grupo cuyos
miembros son todos cooperadores, q. p observa en privado su tipo. Sólo él sabe si es
muy paciente, es decir, cooperador, o muy impaciente, es decir, tramposo.
El problema de q es sencillo: no sabe nada de p, salvo que es un extranjero -un
miembro de otro grupo social cuyas creencias, prácticas y demás son muy diferentes
a las suyas- y que p puede ser un tramposo. Si p es uno de los miembros cooperativos
de su grupo, q se beneficiará enormemente de comerciar con p. Pero si p resulta ser
un tramposo -algo que q sólo puede saber cuando ya es demasiado tarde- q perderá
sustancialmente por haber comerciado con p.
Si el castigo multilateral fuera completo, q no tendría motivos para temer
comerciar con p. Incluso si p es un tramposo, coopera cuando se le amenaza con un
castigo multilateral completo. Pero debido a la gran y socialmente diversa población
que constituye 2n, el castigo multilateral no es exhaustivo y, por tanto, no se puede
confiar en que garantice el intercambio cooperativo con p si éste es un tramposo. Si la
probabilidad de que p sea un tramposo es lo suficientemente alta, q se negará a
comerciar con p. Como p puede haber sido un cooperador, las ganancias del comercio
intergrupal no se realizan.

El colapso descrito aquí no es, como se cree comúnmente, un colapso del
autogobierno. Es una ruptura del castigo multilateral. El castigo multilateral pretende
asegurar el autogobierno "clasificando" a los individuos según sean cooperadores o
tramposos a posteriori. Aquí radica su problema.
Clasificar a los individuos en función de si son cooperadores, con los que hay que
volver a interactuar, o tramposos, con los que no hay que interactuar, es una forma
ineficaz de intentar apoyar la cooperación cuando las poblaciones son grandes y
heterogéneas, como lo es la población combinada que habitan p y q. Las poblaciones
grandes y diversas dificultan el flujo de información y la coordinación necesarios para
una clasificación a posteriori totalmente eficaz. Para ello, es necesario que todos
conozcan la historia de los demás y que compartan sus ideas sobre el significado de
esa historia y sobre cómo comportarse en función de ella. Estos son precisamente los
requisitos que no pueden cumplir las poblaciones grandes y socialmente
heterogéneas.
Pero, ¿qué pasa con la posibilidad de clasificar a los individuos en función de si
son cooperadores o tramposos ex ante, es decir, antes de que se produzca el
comercio? Si esto se consiguiera, q podría interactuar con confianza con p y obtener
los beneficios del comercio que se encuentran fuera de su pequeño grupo socialmente
homogéneo. Podría tener confianza porque podría estar seguro de interactuar con p
sólo si éste ya ha sido clasificado en la "clase de los cooperadores", a pesar de que
carece de información sobre el historial de p, de que éste es, además, un extranjero
desconocido y de que los miembros del grupo social de q pueden tener, por ejemplo,
ideas diferentes sobre cómo responder a un comportamiento no cooperativo.
Por desgracia para q, la condición de tramposo o cooperador de p no está
estampada en su frente. Sólo p tiene esa información. Pero si q pudiera incentivar de
algún modo a q para que la revele, podría clasificar a q según si es un tramposo o un
cooperador ex ante.
Entra la señalización. A diferencia de los mecanismos de autogobierno basados
puramente en la clasificación a posteriori, como la disciplina de los tratos continuos,
los que se basan en la clasificación a priori, como la señalización, no requieren ni un
tamaño de población pequeño ni homogeneidad social para funcionar. Si q exige a p
que haga una costosa inversión inicial antes de estar dispuesto a comerciar con p, una
inversión cuyo valor sólo puede recuperar p con el paso del tiempo, en el transcurso
de muchas interacciones cooperativas con q, éste puede incentivar a q a que haga lo
mismo.
q puede incentivar a p para que revele su condición de tramposo o
cooperador y luego clasificar a p sobre esa base antes de comerciar.
Tal inversión por parte de p actúa como una señal para q: una acción que comunica

con precisión a q el tipo de persona que es p y, al hacerlo, revela la información, de
otro modo privada, de p sobre su estatus. Si la inversión que q exige a p es lo
suficientemente cara, la disposición de p a realizar esa inversión estará
perfectamente correlacionada con su condición de cooperador o de tramposo.
La razón es sencilla: a p le cuesta más hacer esa inversión si es un tramposo que
si es un cooperador. El valor de la inversión que q exige a p para comerciar con él
sólo puede recuperarse a través de repetidas interacciones a lo largo del tiempo. Y,
debido al castigo multilateral parcialmente abarcador, q sólo tiene la oportunidad
de realizar tales interacciones mientras no engañe a p, en cuyo caso q y los demás
miembros del grupo social de q cortan a p. Los tramposos, sin embargo, son más
impacientes que los cooperadores. Descartan las ganancias de futuras interacciones
más que los cooperadores. Esto, recordemos, es la razón por la que los tramposos
engañan en primer lugar. Por ello, a los tramposos les resulta más caro que a los
cooperadores hacer inversiones a largo plazo del tipo que q requiere para permitir
el intercambio.
Esta diferencia entre los beneficios esperados por los tramposos y los
cooperadores al realizar una costosa inversión inicial significa que, a cierto nivel de
inversión que q puede exigir a p para permitir el intercambio, a q no le resultará
rentable realizar esa inversión si es un tramposo, pero sí si es un cooperador. Si q
no observa que p ha realizado esta inversión, se niega a comerciar con p. Dado que
las ganancias del comercio entre p y q sólo están disponibles si p es un cooperador,
la señalización garantiza que, mientras se evitan los peligros potenciales de
comerciar fuera del propio grupo social, se capturan las ganancias potenciales
disponibles de hacerlo.
La inversión, o señal, que requiere q para estar dispuesto a comerciar debe tener
ciertos atributos para ser eficaz. Debe ser públicamente observable. Si no lo es, q
no sabrá si p la ha realizado, por lo que la condición de p como tramposo o
cooperador seguirá siendo información privada de p. La inversión debe ser lo
suficientemente específica. Debe tener un valor predominantemente en su
capacidad para permitir el comercio con q o con otros miembros de su grupo social,
más que en otros fines también. Si la inversión no es específica, p no perderá
mucho si decide engañar a q porque, aunque q y los miembros del grupo de q
boicoteen a p a partir de entonces, p podrá redistribuir su inversión para otros fines
útiles sin pérdidas significativas. La inversión que q exige a p también debe
satisfacer la propiedad de cruce único: debe ser más cara para p si es un tramposo
que si es un cooperador. Una inversión suficientemente grande, cuyo valor sólo
puede recuperarse en el futuro, garantiza esto porque los tramposos y los
cooperadores tienen diferentes grados de paciencia.

¿Qué tipo de inversión, o señal, que q podría exigir a p satisface estas condiciones?
Una basada en la distancia social.
p y q son socialmente heterogéneos. Eso es lo que creó el problema de la anarquía
que nos ocupa en primer lugar. Por tanto, si para permitir el intercambio con p, q
requiere que p invierta en la adopción de varios atributos sociales que q y sus
compañeros de grupo comparten -un cierto grado de homogeneidad social con ellos-
pero que p, como extraño, no comparte, q puede utilizar su distancia social con
respecto a p, que de otro modo le haría desconfiar de p, para facilitar el intercambio
intergrupal en lugar de impedirlo.
Ejemplos de grados de homogeneidad que q puede exigir a p que adopte con este
fin son la lengua de q, las costumbres de su grupo, sus rituales religiosos, su forma de
vestir, etc. Las inversiones en este tipo de señales que reducen la distancia social son
costosas, por lo que su valor sólo puede recuperarse mediante interacciones repetidas
y cooperativas con p u otros miembros de su grupo social a lo largo del tiempo.
Algunas, como el aprendizaje de la lengua de un extraño, son bastante costosas por sí
mismas. Otras, como adoptar la vestimenta de un forastero, no lo son, pero cuando se
combinan con otras, pueden llegar a serlo en conjunto. Las inversiones en grados de
homogeneidad también son observables públicamente. Es fácil saber si un forastero
ha adoptado las costumbres de uno, por ejemplo, o no. Además, como atributos
"culturales", estas inversiones tienden a ser específicas del grupo social. Dado que las
inversiones potenciales de p tienen estas características, al exigirle una señal de
reducción de la distancia social, q puede convertir el error central del comercio
intergrupal bajo la anarquía en una característica.5
Las inversiones que reducen la distancia social no son el único tipo de señales que
los individuos pueden utilizar para facilitar el intercambio cuando el castigo
multilateral por sí solo es ineficaz para este propósito. Pero en el contexto de
poblaciones socialmente diversas en particular, este tipo de inversiones pueden ser
privilegiadas sobre otras. Cuando los individuos son socialmente homogéneos, hay
poco margen para que las señales que reducen la distancia social desempeñen un
papel en la transmisión de credibilidad. Adoptar los comportamientos y prácticas de
alguien como tú no es costoso. Adoptar los comportamientos y las prácticas de
alguien que no es como tú sí lo es. Esto hace que la adopción de grados de
homogeneidad con un extraño sea una señal útil de la credibilidad del emisor. En este
sentido, las señales de reducción de la distancia social son especialmente adecuadas
para las interacciones intergrupales.
Las inversiones que reducen la distancia social también muestran lo que Bliege
Bird (1999), Smith y Bliege Bird (2000) y Smith et al. (2001) denominan "eficacia de
la difusión". Dado que los miembros del grupo están socialmente cerca, los grados de
homogeneidad que un individuo de un grupo adopta para permitir el comercio con un

individuo de otro grupo también crean grados de homogeneidad con los otros
miembros de ese grupo. Las inversiones que reducen la distancia social y que un
miembro de este grupo interpreta como una señal de credibilidad son interpretadas
también de esta manera por otros miembros de su grupo. Por lo tanto, el individuo
que adopta se beneficia de estas inversiones no sólo por el comercio que permite con
el individuo concreto al que se dirige inicialmente para el intercambio, sino también
por el comercio que permite en consecuencia con todos los demás miembros del
grupo social de ese individuo. Por ello, a menudo las personas pueden ganar más
haciendo inversiones que reducen la distancia social, que tienen una "audiencia" más
amplia, para permitir el intercambio con extraños que utilizando otras inversiones
costosas para ese fin.
El mecanismo de señalización que acabamos de describir ilustra por qué es errónea
la opinión convencional que considera que el alcance efectivo del autogobierno se
limita a grupos pequeños y homogéneos. Esa sabiduría se deriva de abordar la
distancia social como si fuera exógena y fija, cuando en realidad es endógena y
variable. También se debe a la preocupación por los mecanismos de autogobierno que
clasifican a las personas a posteriori, lo que ignora los mecanismos de autogobierno
que clasifican a las personas a priori. Lo más importante es que este mecanismo de
señalización ayuda a explicar la observación con la que comenzó este ensayo: en el
mundo en el que vivimos, la cooperación es común entre personas socialmente
distantes, incluso cuando no hay un gobierno efectivo. En las secciones siguientes,
me ocuparé de algunos ejemplos históricos de dicha cooperación y del papel que la
señalización que reduce la distancia social ha desempeñado en su promoción.
La señalización para reducir la distancia social en la práctica
África precolonial
En el África precolonial, las relaciones entre los miembros de diferentes grupos
sociales se producían con frecuencia sin gobierno (véase, por ejemplo, Curtin et al.
1995; Bohannan 1968). A pesar de ello, "antes de que los europeos aparecieran en
escena", los africanos precoloniales habían establecido el comercio nacional e
"internacional, con sistemas desarrollados de crédito, seguros... [y] arbitraje". La ley y
el orden se mantenían normalmente y los extranjeros cumplían con sus obligaciones
comerciales" (Cohen 1969: 6). Había una "intensa interacción social entre varios
grupos étnicos" que implicaba "amplios acuerdos crediticios, a menudo entre
completos extraños de diferentes tribus" (Cohen 1969: 6).

Para hacer posible esta cooperación intergrupal bajo la anarquía, los miembros de
los diferentes grupos sociales invertían en las costumbres y prácticas de los forasteros
con los que querían intercambiar, señalando su credibilidad al reducir su distancia
social. Tres dimensiones potenciales de homogeneidad que los africanos
precoloniales utilizaron para este fin resultaron ser especialmente importantes: las
relaciones con la autoridad, las prácticas territoriales y la práctica/asociación religiosa.
Relación con la autoridad
En ausencia de gobiernos formales, los líderes informales de la comunidad, o jefes,
gobernaban a muchos africanos precoloniales. Estos líderes solían ser los ancianos de
las aldeas u otras personas de alto rango social en sus comunidades, que establecían
las normas sociales para los miembros de la comunidad y resolvían las disputas que
pudieran surgir entre ellos (véase, por ejemplo, Middleton 1971). Algunos líderes
informales también actuaban como "guardianes" de la comunidad, solicitando regalos
a los individuos como señal de buena fe para acceder a sus comunidades.
En algunos casos, negarse a cumplir las normas sociales podía dar lugar a un
castigo formal, como el encarcelamiento. Pero lo más frecuente es que se produzcan
castigos informales, como el ostracismo. Por ejemplo, si un individuo "decidía
ignorar una norma dictada por el jefe, podía hacerlo impunemente; pero si la opinión
pública respaldaba la decisión del jefe, podía perder los privilegios" de la pertenencia
a esa comunidad (Howell 1968: 192). La naturaleza informal de muchas
comunidades precoloniales hacía que la sumisión a la autoridad de un líder fuera en
gran medida una cuestión de elección.
Internamente, las comunidades precoloniales tendían a ser muy homogéneas. Los
individuos compartían las mismas costumbres, prácticas, apariencias, religión,
lengua, métodos de gestión de las disputas, acuerdos de propiedad y muchas otras
dimensiones potenciales significativas de la comunidad, lo que las hacía socialmente
cercanas. En cambio, entre los grupos podía haber una distancia social considerable.
Diferentes jefes lideraban diferentes comunidades, y los jefes establecían importantes
reglas sociales en sus comunidades, por lo que muchas de estas dimensiones
potenciales de homogeneidad diferían de una comunidad a otra. Por lo tanto, el líder
informal que uno elegía para seguir era una parte importante de su identidad social.
Tanto la entrega de regalos como el sometimiento a la autoridad de los gobernantes
de una comunidad y a los procedimientos de resolución de disputas redujeron la
distancia social entre los forasteros y los miembros del grupo interno sobre
importantes dimensiones potenciales de homogeneidad: el uso de las mismas reglas
sociales, incluida la costumbre de entregar regalos, los métodos de resolución de

disputas y, de forma más general, el reconocimiento de la autoridad del mismo líder
informal.
Estas inversiones para reducir la distancia social eran costosas. Adoptar la práctica
de dar regalos implicaba invertir recursos tangibles -el regalo- para reducir la
distancia social con la comunidad con la que un forastero deseaba interactuar.
Someterse a las normas sociales y a la autoridad del jefe implicaba invertir recursos
intangibles -colocarse en una posición vulnerable frente a un líder comunitario
desconocido- para lograr el mismo propósito. Un recién llegado podría no estar
seguro de si recibiría decisiones menos favorables en las disputas con los miembros
existentes de la comunidad, lo que le imponía el coste de someterse a las decisiones
del líder.
Un forastero que se comportara de forma poco cooperativa después de adoptar tales
grados de homogeneidad perdía su inversión porque, como se ha señalado
anteriormente, el mal comportamiento hacía que la comunidad lo rechazara. Por ello,
siempre que la recompensa única de hacer trampa fuera menor que el valor del regalo
que el forastero debía dar en el caso de dar regalos, o el coste de las decisiones
potencialmente desfavorables en el caso de someterse a la autoridad, exigir a los
forasteros que adoptaran estas prácticas como condición previa a la "entrada" permitía
a las comunidades identificar a los forasteros con los que podían interactuar de forma
provechosa. En parte como resultado de la señalización con la distancia social, "lejos
de existir una única identidad 'tribal', la mayoría de los africanos entraban y salían de
múltiples identidades, definiéndose en un momento como sujetos a este jefe, en otro
momento como miembros de ese culto, en otro momento como parte de este clan, y
en otro momento como iniciados en ese gremio profesional. Estas redes superpuestas
de asociación e intercambio se extendían por amplias zonas" (Ranger 1985: 248).
Prácticas de propiedad
Los africanos precoloniales también adoptaron las prácticas de propiedad de los
forasteros con los que querían interactuar para facilitar el comercio intergrupal. Las
comunidades precoloniales no eran propietarias de la tierra que utilizaban en el
sentido de que podían venderla a otros. Sin embargo, sí ejercían cierto control sobre
quién podía usar la tierra que ocupaban y cómo podía usarse. Los líderes
comunitarios informales solían dirigir a los miembros de la comunidad en este
sentido. En otros lugares, los Sacerdotes de la Tierra -líderes comunitarios que
representan un vínculo con el primer usuario histórico de la tierra- desempeñaban esta
función.

A menudo se consideraba que la tierra tenía propiedades místicas, lo que implicaba
la realización de costumbres rituales y tabúes que los Sacerdotes de la Tierra
establecían. Para asimilarse a la comunidad, los forasteros que deseaban relacionarse
con ella aceptaban participar en estas costumbres y respetar los tabúes que los
Sacerdotes de la Tierra identificaban. Además, de forma similar a la práctica de hacer
regalos descrita anteriormente, los forasteros que querían interactuar con una
comunidad concreta de usuarios de la tierra solían hacer regalos a los Sacerdotes de la
Tierra "como expresión de buena voluntad" (Colson 1969: 54).
Someterse a los tabúes rituales del Sacerdote de la Tierra era costoso. Por ejemplo,
uno de los tabúes del Sacerdote de la Tierra podría ser la prohibición de cultivar las
tierras más fértiles de la zona debido a su estatus sagrado. Por otra parte, si quería
unirse a una comunidad que utilizaba la tierra, un forastero podía tener que aceptar la
decisión del Sacerdote de la Tierra que le indicaba que trabajara una parcela menos
productiva por ser un recién llegado, o porque la tierra más productiva ya estaba en
uso.
Sólo permaneciendo en buena posición en la comunidad podía un forastero
recuperar el coste de su regalo, o el coste de cultivar la tierra menos fértil, mediante la
interacción continua con sus miembros. Por lo tanto, sólo los forasteros que tenían la
intención de comportarse de forma cooperativa aceptaban adoptar las costumbres
rituales y los tabúes de la tierra de la comunidad, lo que hacía que ésta fuera una señal
de credibilidad eficaz para reducir la distancia social.
Prácticas y asociaciones religiosas
Los africanos precoloniales también utilizaban las prácticas y asociaciones
religiosas como señales de reducción de la distancia social para permitir la
cooperación intergrupal. Una forma de reducir la distancia social en este sentido era
participar en las prácticas y creencias religiosas de un forastero. Otra posibilidad era
unirse a la asociación religiosa de un forastero o convertirse completamente a su
religión.6
Los cultos y las sociedades fraternales, como los Ekpe, Okonko y Ogboni, solían
desempeñar funciones casi religiosas y judiciales en las comunidades africanas
precoloniales. Como señaló un observador europeo, a falta de "algo parecido a
nuestro establecimiento de jueces, policía, prisiones y servidumbre penal", tales
sociedades cuasi-religiosas "son simplemente [los] métodos por los que se asegura la
ley y el orden" en muchas comunidades africanas (Stopford 1901: 95). Estas
sociedades solían crear costumbres y prácticas religiosas, así como procedimientos de
resolución de disputas, que los forasteros podían adoptar para reducir su distancia

social con los miembros del grupo interno. En algunos casos, sociedades como la
Ekpe cobraban una "cuota de afiliación" para unirse. En otros, "la pertenencia a la
secta estaba abierta a cualquiera que deseara unirse" y aceptara adoptar las
costumbres y prácticas de la sociedad (Colson 1969: 59).
En ambos casos, la adopción religiosa era costosa para los forasteros, y más para
los impacientes que para los pacientes. Si se exigía una cuota de afiliación para entrar
en la sociedad, este coste era en parte económico. Incluso cuando no lo era, los
forasteros que participaban o se convertían a estas asociaciones cuasi-religiosas tenían
que adoptar costosas costumbres que podían incluir la entrega de sus bienes a los
espíritus, la sumisión a procedimientos potencialmente costosos para la resolución de
conflictos, restricciones en el comportamiento, como la dieta, y la inversión
recurrente de su tiempo en actividades relacionadas con la sociedad.
A los forasteros impacientes no les merecía la pena hacer estas costosas
inversiones. Como pretendían hacer trampas, y las trampas se castigaban
frecuentemente con el rechazo de la comunidad, los tramposos no podían beneficiarse
de la inversión en las costosas actividades religiosas de los miembros del grupo. Para
los pacientes de fuera las cosas eran diferentes. Como su conducta honesta les
garantizaba permanecer en la comunidad el tiempo suficiente para recuperar el coste
de la inversión que suponía participar en las prácticas religiosas de la comunidad, lo
hacían de buen grado. Al clasificar a los forasteros según su disposición a realizar
costosas inversiones religiosas ex ante, los africanos precoloniales seleccionaban a los
forasteros con los que podían cooperar, facilitando el comercio intergrupal.
El objetivo de este breve análisis del África precolonial no es que todas las
interacciones intergrupales fueran pacíficas y cooperativas. Seguramente no lo era. La
cuestión es que existía una importante cooperación entre un gran número de personas
socialmente diversas sin gobierno. Esa cooperación se apoyaba en mecanismos de
autogobierno basados, en parte, en la señalización que reducía la distancia social
cuando la disciplina del trato continuo era insuficiente por sí sola.
El comercio internacional medieval
Los comerciantes internacionales medievales también utilizaron señales de
reducción de la distancia social para facilitar el intercambio en su gran población
socialmente diversa y sin gobierno.7 Las pruebas de cómo lo hacían se basan en los
documentos de los siglos XIII al XV dejados por los mercaderes dedicados al
comercio internacional bajo lo que se conoce como lex mercatoria, o ley del
mercader. López y Raymond (1990) han recopilado y traducido muchos de estos
documentos, en los que me baso en la discusión que sigue.

La ley mercantil es un sistema policéntrico de derecho consuetudinario. Surgió del
deseo de comerciantes socialmente distantes a finales del siglo XI de realizar un
intercambio transcultural. A falta de un organismo supranacional de ejecución formal
en particular, y a menudo de medios nacionales basados en el Estado para dicha
ejecución en general, este sistema basado en la costumbre se apoyaba en gran medida
en el arbitraje privado a través de los tribunales mercantiles para resolver las disputas.
Entre principios del siglo XII y finales del XVI, prácticamente todo el comercio
europeo entre personas socialmente distantes funcionó sobre esta base, con gran éxito.
La reputación desempeñó un papel importante en el apoyo a este comercio. Pero
debido a la gran diversidad social de los comerciantes internacionales, el castigo
multilateral era sólo parcialmente abarcador y, por tanto, a menudo inadecuado para
proteger la propiedad de los comerciantes sin gobierno. Los comerciantes
complementaban la disciplina de los tratos continuos con señales que reducían la
distancia social.
Los comerciantes que se dedicaban al comercio internacional medieval tenían la
oportunidad de intercambiar con forasteros de muchos grupos sociales diferentes. Por
ello, tuvieron que adaptarse a sus circunstancias para hacer posible el comercio
intergrupal. A menudo esto implicaba adoptar los modales y la disposición de los
forasteros con los que se deseaba comerciar.
Por ejemplo, según un mercader napolitano que escribía en 1458, para "gozar de
tanta reputación o crédito" como fuera necesario para facilitar el intercambio, "los
mercaderes no deben tener los modales fieros de los hombres de armas corpulentos,
ni los modales suaves de los bufones y comediantes, sino que deben ser serios al
hablar, caminar y en todas las acciones" (López y Raymond 1990: 418). La
homogeneidad marginal en la dimensión de los "modales" contribuyó a una señal de
confianza que permitió el comercio intergrupal. Lo mismo ocurría con la
homogeneidad marginal en la dimensión de la "apariencia". Así, un mercader que
escribe desde Florencia a principios del siglo XIV aconseja a los comerciantes que
viajan a Inglaterra que "lleven colores modestos, sean humildes, [y] tengan una
apariencia aburrida" (López y Raymond 1990: 423).
Otras dimensiones de la homogeneidad también sirvieron de base para señalar la
credibilidad entre los heterogéneos comerciantes medievales. Al escribir en Florencia
a principios del siglo XIV, por ejemplo, Dino Compagni señala en su poesía la
importancia de la homogeneidad en dos dimensiones concretas para permitir el
comercio intergrupal. El comerciante de éxito, escribe, será "genial en el saludo sin
quejas", y "será más digno si va a la iglesia" (López y Raymond 1990: 426). Los
modales y las prácticas religiosas compartidas indicaban credibilidad a los forasteros,
haciendo posible el intercambio. Los comerciantes también adoptaron el lenguaje de

los forasteros con este fin. Por ejemplo, un comerciante que escribió entre 846 y 886
escribe: "Los comerciantes hablan árabe, persa, romano, franco, español y eslavo"
para permitir el intercambio con los comerciantes extranjeros (López y Raymond
1990: 31).
Una guía de prácticas mercantiles escrita en Florencia entre 1310 y 1340
proporciona una evidencia particularmente clara de la confianza en las inversiones
que reducen la distancia social como medio para permitir el comercio intergrupal.
Esta guía es explícita sobre cómo los comerciantes creaban grados de homogeneidad
con los forasteros con los que deseaban intercambiar. En un pasaje revelador da
consejos a los comerciantes occidentales que desean intercambiar con los chinos.
Aconsejando al comerciante occidental, el pasaje dice: "En primer lugar, es
aconsejable que se deje crecer la barba y no se afeite. Y en Tana debe proveerse de
dragomanos.... Y además de dragomanos debe llevar al menos dos buenos sirvientes
que conozcan bien la lengua cumanesa. Y si el mercader quiere llevarse de Tana
alguna mujer... será considerado como un hombre de mayor condición que si no se
lleva ninguna" (López y Raymond 1990: 356-357).8
Tal vez lo más significativo sea que la sumisión voluntaria de los comerciantes a
las prácticas comerciales y de arbitraje plasmadas en la lex mercatoria creó un
importante grado de homogeneidad entre ellos. Por ejemplo, los comerciantes
adoptaron voluntariamente, entre otros, ciertos medios de intercambio, pesos y
medidas estandarizados (López y Raymond 1990: 147-150), notarios (López 1976:
108), testigos de contratos (North 1990: 121, 129), y la pertenencia a asociaciones y
gremios comerciales transnacionales (Berman 1983: 342). También se utilizaron
dimensiones de homogeneidad, además de las que se encuentran bajo la rúbrica del
comerciante de la ley, para permitir el comercio intergrupal. Por ejemplo, los
comerciantes utilizaban el matrimonio mixto, la ciudadanía en varios países (López
1976: 67, 63) y la afiliación religiosa (Berman 1983: 346) para este fin.
El comercio internacional medieval fue esencial para el crecimiento económico de
Europa. El autogobierno bajo la ley mercantil era su fundamento. Como dice Benson
(1990: 31), "la revolución comercial de los siglos XI a XV, que en última instancia
condujo al Renacimiento y a la revolución industrial, no podría haber ocurrido sin...
este sistema". Al establecer este sistema de autogobierno, el comerciante de derecho
medieval también sentó las bases del comercio internacional moderno, que considero
en un ensayo posterior. Gracias a este sistema, el comercio medieval floreció, a
menudo sin el beneficio del gobierno.
La sabiduría convencional tiene parte de razón: si los únicos mecanismos de
autogobierno en los que pueden confiar las personas para promover la cooperación
sin gobierno se basaran únicamente en la disciplina de los tratos continuos, el éxito

del autogobierno se limitaría a menudo a grupos pequeños y socialmente
homogéneos. Lo que esa sabiduría tiene de malo es la sugerencia implícita de que
estos son los únicos mecanismos de autogobierno disponibles para las personas en la
anarquía. El hecho de que no lo sean ayuda a explicar por qué observamos un
autogobierno exitoso incluso en grandes poblaciones de personas socialmente
diversas.
La señalización que reduce la distancia social no es más que un mecanismo
complementario de autogobierno que facilita la cooperación intergrupal sin gobierno.
Como todos los mecanismos de este tipo, éste también sólo será eficaz a veces y, por
tanto, será utilizado por las personas en la anarquía, mientras que muchas otras veces
no lo será. La señalización que reduce la distancia social no debería considerarse una
panacea para superar los problemas de la cooperación intergrupal sin gobierno. Pero
debería abrir nuestra mente a la posibilidad de una variedad de mecanismos que
sirvan para este propósito. Como ilustra el siguiente capítulo, esa variedad es tan rica
como la variedad de problemas específicos del contexto a los que se enfrentan las
personas en la anarquía.
Este capítulo se basa y utiliza material de Leeson, Peter T. 2008. "Social Distance
and Self-Enforcing Exchange". Journal of Legal Studies 37(1): 161-188 [© 2008 The
University of Chicago], y Leeson, Peter T. 2006. "Cooperation and Conflict:
Evidence on Self-Enforcing Arrangements and Heterogeneous Groups". American
Journal of Economics and Sociology 65(4): 891-907 [2006 American Journal of
Economics and Sociology, Inc.].

Notas
1 Sin embargo, Rafaeli y Pratt (1993) descubren que, al menos en algunos casos, la vestimenta
constituye una dimensión significativa de la homogeneidad.
2 Lazear (1999) examina los incentivos de las poblaciones minoritarias para adoptar las
lenguas de las poblaciones mayoritarias como medio para permitir la interacción cooperativa.
3 El trabajo de Clay (1997) también alude a este hecho. Señala cómo, en la California
mexicana, los comerciantes estadounidenses obtuvieron acceso a las instituciones internas de
las comunidades mexicanas encargadas de hacer cumplir los contratos invirtiendo en
identidades mexicanas. Por ejemplo, los comerciantes estadounidenses se casaban en la
localidad, hablaban español en el hogar y aceptaban el catolicismo.
4 Iannaccone (1992) considera el sacrificio religioso como un mecanismo para asegurar la
cooperación intragrupal. Como se explica más adelante en este capítulo, el sacrificio religioso
también se ha utilizado como una forma de señalización de reducción de la distancia social para
facilitar la cooperación intergrupal.
5 En algunos casos, la disminución de la distancia social con un extraño aumentará su
distancia social con los miembros de su grupo. Aunque esto podría reducir las posibilidades de
intercambio intragrupal en ciertos casos (por ejemplo, convertirse a la religión de un forastero,
lo que podría cortar algunos lazos con los miembros del grupo interno que practican una
religión opuesta), en general no debería hacerlo. Los miembros del grupo interno tienen muy
buena información sobre la credibilidad de los demás. A menos que la práctica que una persona
adopte de un forastero reduzca su paciencia (y, por tanto, su credibilidad), los miembros de su
grupo interno deberían estar igual de dispuestos a comerciar con él después de que adopte esta
práctica que antes de hacerlo. De hecho, la adopción de comportamientos costosos de los
forasteros puede indicar que una persona tiene más paciencia (y, por tanto, más credibilidad), lo
que le convierte en un socio comercial más atractivo entre los miembros de su grupo de
pertenencia. Sin embargo, esto depende de que las personas den más importancia a las
compensaciones monetarias, que no cambian o aumentan con respecto a un miembro del grupo
interno que reduce su distancia social con los forasteros, que a las compensaciones psíquicas,
que pueden disminuir si los miembros del grupo interno creen que es importante mantener las
propias costumbres.
6 Por ejemplo, algunos africanos precoloniales se convirtieron al cristianismo para facilitar la
interacción con los visitantes europeos.
7 La breve discusión que sigue pretende ilustrar cómo la señalización de reducción de la
distancia social facilitó el comercio intergrupal en el período medieval, y no sugerir que éste era
el único mecanismo informal que operaba para permitir el intercambio bajo el derecho
mercantil medieval. Ciertamente no lo era. Por ejemplo, como han señalado Greif, Milgrom y
Weingast (1994), los gremios de mercaderes también se encontraban entre las instituciones
privadas utilizadas para facilitar el comercio medieval. Milgrom, North y Weingast (1990)
señalan la presencia de otro acuerdo institucional privado que puede haber contribuido al
crecimiento del intercambio medieval.
8 "Dragomans" es un término medieval para designar a los guías de las regiones orientales.

III
Las leyes de la anarquía
Una cosa es la cooperación en la anarquía cuando las personas pertenecen a grupos
sociales diferentes. Cuando esos grupos son enemigos declarados, es otra muy
distinta. La idea de que el autogobierno pueda promover la cooperación entre hostiles
socialmente distantes parece absurda.
Sin embargo, puede hacerlo, y lo ha hecho. En palabras de John Stuart Mill (1848:
882), "La inseguridad sólo paraliza cuando es de tal naturaleza y grado que ninguna
energía de la que es capaz la humanidad en general proporciona ningún medio
tolerable de autoprotección". Esa energía, como se verá, es considerable.
Este ensayo examina una importante y duradera época de anarquía intergrupal
entre ciudadanos ingleses y escoceses en la frontera anglo-escocesa en el siglo XVI.1
Los habitantes de la frontera se saqueaban, saqueaban y asaltaban unos a otros como
una forma de vida que llamaban "reiving". Para regular este sistema de bandolerismo
intergrupal y evitar que degenerara en el caos, los habitantes de la frontera
desarrollaron un sistema autónomo de derecho penal transfronterizo llamado Leges
Marchiarum. Estas "leyes de la anarquía" regían todos los aspectos de la interacción
transfronteriza y dieron lugar a nuevas instituciones para su aplicación, como los
"días de tregua", las fianzas, la "berrea" y el "trod".
A diferencia del ensayo anterior, en el que el problema central al que se
enfrentaban las personas socialmente distantes bajo la anarquía era permitir el
intercambio, en el contexto que este ensayo considera, en el que dichas personas bajo
la anarquía son hostiles acérrimos, el problema central al que se enfrentan pasa de
apoyar el comercio intergrupal a regular la violencia intergrupal. Por lo tanto, las
cuestiones aquí consideradas se solapan y prefiguran las que son el centro directo de
los ensayos de la segunda parte de este libro.
Las tierras fronterizas anglo-escocesas del siglo XVI no son las únicas que han
dado lugar a un sistema de normas autónomas que regulan los conflictos violentos
entre grupos enemigos socialmente distantes. La guerra de trincheras entre soldados
alemanes y británicos durante la Primera Guerra Mundial, por ejemplo, también dio
lugar a normas relacionadas, privadas, que reducían la violencia. Las interacciones

entre los soldados enfrentados establecieron normas que regulaban los momentos y
lugares permitidos para el disparo de los francotiradores. Las reglas no escritas, que
surgieron de forma espontánea, también crearon treguas no oficiales (y, desde la
perspectiva de sus gobiernos, indeseables) y permitieron que los soldados enfrentados
recibieran raciones (véase, por ejemplo, Axelrod 1984; Ashworth 1980). Del mismo
modo, durante las guerras entre Gran Bretaña, Francia y España a lo largo del siglo
XVIII y principios del XIX, los hombres de guerra privados operaban bajo un sistema
de reglas autónomo que regulaba la violencia y la toma de premios en el mar. Este
sistema, que examinaré detenidamente en la Parte II, facilitaba el intercambio de
prisioneros, el rescate en lugar de la incautación de los buques capturados y los
acuerdos para abstenerse de un conflicto destructivo. Al igual que estos sistemas de
autogobierno para controlar la violencia intergrupal entre enemigos, las Leges
Marchiarum no eliminaron dicho conflicto. Pero sí lo reguló, lo redujo y puso orden
social en un entorno que, de otro modo, sería sangriento y caótico.
Mi análisis se basa en documentos de fuentes primarias dejados por los habitantes
y observadores de la frontera entre 1249 y 1603. El más importante es la propia Leges
Marchiarum, una serie de documentos relativos a las normas de la frontera desde
mediados del siglo XIII hasta 1597. William Nicolson, Lord Obispo de Carlisle,
recopiló y compiló estos documentos aproximadamente un siglo después de que la
unión anglo-escocesa pusiera fin a la época que este ensayo describe. También utilizo
una serie de manuscritos del siglo XVI llamados The Border Papers. La corona
británica recopiló estos registros, que contienen la correspondencia entre varios
habitantes de la frontera y los monarcas de Inglaterra. Junto con las Leges
Marchiarum, estos documentos constituyen los relatos de primera mano más
importantes y detallados de la vida en la frontera anglo-escocesa.2
Anarquía intergrupal
Las tierras fronterizas anglo-escocesas se extendían, en el lado escocés, desde el río
Cree hasta la costa del Mar del Norte y, en el lado británico, desde la costa de
Cumberland hasta la de Northumberland. Este territorio estaba dividido en seis
"Marches", tres en cada lado: las Marches inglesa y escocesa del Este, del Medio y
del Oeste. Los Marches cubrían las áreas que hoy en día abarcan aproximadamente
las Southern Uplands y Lowland de Escocia en el lado escocés y los condados de
Cumbria y Northumberland en el lado inglés (Fraser 1995). Las marches anglo-
escocesas albergaban, pues, dos grupos sociales distintos: los fronterizos ingleses y
escoceses, separados por fronteras culturales, geográficas, políticas y nacionales.

Durante gran parte de los 250 años que transcurrieron entre la primera Guerra de la
Independencia de Escocia en 1296 y el Tratado de Norham en 1551, Inglaterra y
Escocia estuvieron en conflicto abierto entre sí. Debido a que las tierras fronterizas
separaban a las naciones en guerra, los habitantes de la frontera se vieron envueltos en
este conflicto, enfrentándose en batallas durante la guerra oficial anglo-escocesa y
existiendo a menudo en un estado de conflicto no declarado entre ellos cuando la
guerra oficial no estaba en marcha. Así, los habitantes de las marchas se convirtieron
en enemigos acérrimos de sus homólogos del otro lado de la frontera. La enemistad
entre fronteras no se dividía exclusivamente en líneas nacionales. Los habitantes del
mismo lado de la frontera anglo-escocesa también podían enfrentarse, y de hecho lo
hicieron, entre sí. Pero en vista del continuo estado de conflicto abierto entre los dos
países, el lado de la frontera en el que se encontraban los habitantes de March era un
factor crucial y poderoso a la hora de determinar sus amigos y sus enemigos.
La segunda mitad del siglo XVI fue un periodo sin guerra oficial anglo-escocesa.
Sin embargo, más de 250 años de prolongadas y sangrientas batallas entre Inglaterra
y Escocia, y por consiguiente entre los pueblos fronterizos ingleses y escoceses,
dejaron a los ciudadanos fronterizos en un estado de grave desconfianza y acritud
hacia los ciudadanos del lado opuesto de la frontera. A pesar de este período de paz
tenue, la "tradición de enemistad" entre los fronterizos ingleses y escoceses continuó,
y los miembros de cada grupo consideraban a los otros como objetivos que podían
asesinar, secuestrar y despojar sin reparo.
Oficialmente, cada Marcha estaba gobernada por un "alcaide" nombrado por su
respectivo monarca. Los guardianes, a su vez, nombraban a varios subalternos para
ayudar a administrar sus zonas. En teoría, los alcaides administraban las leyes
internas de sus países en tiempos de paz entre las dos naciones y reunían fuerzas
militares en sus zonas en tiempos de conflicto militar. En la práctica, sin embargo, las
cosas eran muy diferentes.
La "falta de un gobierno fuerte y establecido" caracterizaba a las Marcas (Tough
1928: 28). Esto se debe a varias razones. Algunos guardianes se dedicaban a los
mismos comportamientos violentos que debían controlar. En otros casos eran más
débiles que los poderosos clanes que debían supervisar. La frecuente indiferencia de
Inglaterra y Escocia a la hora de controlar sus tierras fronterizas, que obligaba a los
alcaides a administrar sus Marcas "en mi propio bolsillo", como se quejaba un
alcaide, significaba que en algunos casos los alcaides no se molestaban en intentar
hacer cumplir las leyes nacionales. Y algunas Marcas experimentaron períodos sin
ningún guardián (ver, por ejemplo, Fraser 1995: 34; The Border Papers 1583: vol. 1,
no. 197; Tough 1928: 35; The Border Papers 1594: vol. 1, núm. 948, véase también,
vol. 1, núm. 916, 930; The Border Papers 1585: vol. 1, núm. 341).3

A pesar de la debilidad de los gobiernos de las Marchas, el sentido más importante
en el que las tierras fronterizas eran anárquicas no era interno de cada una de ellas, ni
siquiera entre las Marchas del mismo lado de la frontera. Lo más importante es que
eran anárquicas en el sentido de que cada reino, sus guardias de marzo y el resto de
sus ciudadanos de marzo existían en un estado de naturaleza frente al reino, los
guardias de marzo y los ciudadanos de marzo del otro lado de la frontera. Hasta la
primera década del siglo XVII, Inglaterra y Escocia seguían siendo reinos soberanos.
El sistema doméstico de ley y orden de cada país se extendía sólo a las Marcas de su
territorio.4 Como señala la historiadora de la frontera Cynthia Neville (1998: 192),
"los malhechores escoceses", por ejemplo, "tanto si cruzaban la frontera en gran
número en incursiones organizadas como si lo hacían individualmente como
delincuentes libres, estaban fuera de la lealtad del rey y, a su vez, fuera del alcance de
los jueces del derecho consuetudinario del rey".
No existía ningún soberano supranacional que eliminara la anarquía intergrupal. No
había un gobierno con autoridad para promulgar normas sobre ambos grupos de
ciudadanos fronterizos. No existían leyes y tribunales formales comunes, ni normas
para tratar las interacciones transfronterizas, como un asesinato en un reino por un
habitante del otro.5 El resultado era un gran escenario "sin ley" para las interacciones
entre los habitantes de marzo en lados opuestos de la frontera anglo-escocesa. Esto
erigió un obstáculo sustancial para abordar la delincuencia intergrupal a lo largo de la
frontera, porque ni Inglaterra ni Escocia tenían autoridad para hacerlo.6 De este modo,
la frontera "formaba casi un estado sin ley dentro, o entre, dos países" (Fraser 1995:
5).
Amenaza de caos: El sistema de restablecimiento anglo-escocés
Los fronterizos eran peculiares en muchos aspectos. Pero tal vez su peculiaridad más
llamativa sea que muchos de ellos adoptaron el bandolerismo como forma de vida.7
Esta peculiaridad era en gran parte el resultado del conflicto casi constante entre sus
sociedades más amplias. Las frecuentes guerras dejaban ambas zonas fronterizas
diezmadas, y los habitantes tenían pocos incentivos para establecer empresas
productivas que sólo serían destruidas en el siguiente estallido violento entre sus
naciones. En respuesta a esta situación, muchos fronterizos se dedicaron al robo
dirigido a sus enemigos en el reino opuesto.

Sin embargo, "los ladrones fronterizos no eran ladrones ordinarios" (Tough 1928:
48). A diferencia de los bandidos comunes, para ellos "las incursiones, los incendios
provocados, los secuestros, los asesinatos y las extorsiones eran una parte importante
del sistema social" (Fraser 1995: 3). Estas actividades componían un sistema que
llamaban "reiving". Los que participaban en él eran llamados "reivers de la frontera".
Se trata de los notorios "bonetes de acero" cuyas hazañas y personajes se recuerdan
en la prosa de Sir Walter Scott (1802-1803, 1814-1817).
Los reivers robaban y asaltaban profesionalmente. El pillaje conllevaba los
comportamientos habituales que se esperaban de un robo violento. Entre ellas se
encontraban el asesinato, la mutilación, el secuestro y el rescate, así como otros
medios típicos del bandolerismo. Otras actividades más exóticas eran el "black
meale", el equivalente medieval del chantaje de protección, y una costumbre llamada
"feudo mortal". El "black meale" surgió directamente de la anarquía fronteriza.
Nuestra palabra "chantaje" deriva de esta institución fronteriza, aunque su significado
ha evolucionado con el tiempo. La institución fronteriza se refería a los acuerdos
entre los reivers y otros fronterizos para la protección de la propiedad o, como los
llamó un fronterizo, "pactos para su seguridad privada" (Fraser 1995: 191).8
La enemistad mortal era la costumbre de matar a los miembros del clan de los
rivales, aparentemente en respuesta a un acto violento perpetrado contra el iniciador
de la enemistad, lo que propiciaba el regreso mortal a su siguiente turno, y así
sucesivamente. Como lo describió un observador de la frontera (Fraser 1995: 170;
véase también, The Border Papers 1583: vol. 1, nº 197):
La gente de este país ha tenido una costumbre bárbara entre ellos; si dos personas
están disgustadas, no esperan ningún lawe, sino que se enfrentan valientemente, uno y
su parentela contra el otro y la suya; no se someten a la justicia, sino que de una
manera inhumana y bárbara luchan y se matan unos a otros. A esta lucha la llaman
sus feides, o feides mortales, una palabra tan bárbara que no puedo expresarla en otra
lengua. Por supuesto, los fronterizos no se dedicaban exclusivamente a reanimar.
Alguien tenía que producir algo para que otros lo robaran. Así que, aunque muchos
fronterizos se dedicaban regularmente a la reividicación, la mayoría eran también
agricultores a tiempo parcial, criando cultivos como la avena y el centeno, así como
ganado. "El robo, por ejemplo, era una ocupación reconocida, pero el ladrón
profesional podía y ocupaba su tiempo libre... en la agricultura de un tipo u
otro" (Tough 1928: 47).
Las preocupaciones estacionales dictaban gran parte de esta actividad. La principal
temporada de caza se situaba entre el otoño y la primavera y tendía a concentrarse en
mayor medida entre San Miguel (29 de septiembre) y San Martín (11 de noviembre).
La mayor parte de la caza se reservaba para el otoño porque durante esta estación las

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