Todo comenzó, como es usual, con los griegos. Los antiguos griegos fueron el primer pueblo civilizado que utilizó su razón para pensar sistemáticamente en el mundo que les rodeaba. Los griegos fueron los primeros filósofos (philosophia-amantes de la sabiduría), el primer pueblo que pensó en profundidad y descubrió cómo alcanzar y verificar el conocimiento del mundo. Otras tribus y pueblos habían tendido a atribuir los acontecimientos naturales a caprichos arbitrarios de los dioses. Una violenta tormenta eléctrica, por ejemplo, podía atribuirse a algo que había irritado al dios del trueno. La manera de hacer llover, entonces, o de frenar las tormentas violentas, sería averiguar qué actos del hombre complacerían al dios de la lluvia o apaciguarían al dios del trueno. Estas personas habrían considerado una tontería tratar de averiguar las causas naturales de la lluvia o de los truenos. En cambio, lo que había que hacer era averiguar qué querían los dioses correspondientes y luego tratar de satisfacer sus necesidades.

2. PENSAMIENTO
GRIEGO
MURRAY ROTHBARD
Δ C R Δ C I Δ

3. Í N D I C E
Introducción 4
1.1 La ley natural 5
1.2 La política de la polis 11
1.3 El primer «economista»: Hesíodo y el problema
de la escasez 16
1.4 Los presocráticos 19
1.5 La utopía colectivista de derecha de Platón 22
1.6 Jenofonte sobre la gestión del hogar 26
1.7 Aristóteles: la propiedad privada y el dinero 28
1.8 Aristóteles: Intercambio y valor 33
1.9 El colapso después de Aristóteles 40
1.10 El taoísmo en la antigua China 51
Bibliografía 61

4. Introducción
Todo comenzó, como es usual, con los griegos. Los antiguos
griegos fueron el primer pueblo civilizado que utilizó su
razón para pensar sistemáticamente en el mundo que les
rodeaba. Los griegos fueron los primeros filósofos
(philosophia-amantes de la sabiduría), el primer pueblo que
pensó en profundidad y descubrió cómo alcanzar y verificar
el conocimiento del mundo. Otras tribus y pueblos habían
tendido a atribuir los acontecimientos naturales a caprichos
arbitrarios de los dioses. Una violenta tormenta eléctrica, por
ejemplo, podía atribuirse a algo que había irritado al dios del
trueno. La manera de hacer llover, entonces, o de frenar las
tormentas violentas, sería averiguar qué actos del hombre
complacerían al dios de la lluvia o apaciguarían al dios del
trueno. Estas personas habrían considerado una tontería tratar
de averiguar las causas naturales de la lluvia o de los truenos.
En cambio, lo que había que hacer era averiguar qué querían
los dioses correspondientes y luego tratar de satisfacer sus
necesidades.
Los griegos, por el contrario, estaban deseosos de utilizar
su razón —sus observaciones sensoriales y su dominio de la
lógica— para investigar y aprender sobre su mundo. Al
hacerlo, dejaron poco a poco de preocuparse por los
caprichos de los dioses para investigar las entidades reales
que les rodeaban. Liderados en particular por el gran filósofo

5. ateniense Aristóteles (384-322 a.C.), un magnífico y creativo
sistematizador conocido en épocas posteriores como El
Filósofo, los griegos desarrollaron una teoría y un método de
razonamiento y de ciencia que más tarde se denominó ley
natural.
1.1 La ley natural
La ley natural se basa en la idea crucial de que ser significa
necesariamente ser algo, es decir, alguna cosa o entidad
concreta. No existe el Ser en abstracto. Todo lo que es, es
alguna cosa particular, ya sea una piedra, un gato o un árbol.
Por el hecho empírico hay más de un tipo de cosa en el
universo; de hecho hay miles, si no millones de tipos de
cosas. Cada cosa tiene su propio conjunto de propiedades o
atributos, su propia naturaleza, que la distingue de otras
clases de cosas. Una piedra, un gato, un olmo; cada uno tiene
su propia naturaleza particular, que el hombre puede
descubrir, estudiar e identificar.
El hombre estudia el mundo, pues, examinando entidades,
identificando tipos de cosas similares y clasificándolas en
categorías, cada una con sus propias propiedades y
naturaleza. Si vemos un gato caminando por la calle,
podemos incluirlo inmediatamente en un conjunto de cosas,
o animales, llamados «gatos» cuya naturaleza ya hemos

6. descubierto y analizado.
Si podemos descubrir y aprender sobre la naturaleza de
las entidades X e Y, entonces podemos descubrir lo que
ocurre cuando estas dos entidades interactúan. Supongamos,
por ejemplo, que cuando una determinada cantidad de X
interactúa con una determinada cantidad de Y obtenemos una
determinada cantidad de otra cosa, Z. Podemos decir
entonces que el efecto, Z, ha sido causado por la interacción
de X e Y. Así, los químicos pueden descubrir que cuando dos
moléculas de hidrógeno interactúan con una molécula de
oxígeno, el resultado es una molécula de una nueva entidad,
el agua. Todas estas entidades —el hidrógeno, el oxígeno y
el agua— tienen propiedades o naturalezas específicas que
pueden ser identificadas.
Vemos, pues, que los conceptos de causa y efecto forman
parte del análisis de la ley natural. Los sucesos del mundo
pueden remontarse a las interacciones de entidades
específicas. Dado que las naturalezas están dadas y son
identificables, las interacciones de las distintas entidades
serán reproducibles en las mismas condiciones. Las mismas
causas producirán siempre los mismos efectos.
Para los filósofos aristotélicos, la lógica no era una
disciplina separada y aislada, sino parte integrante de la ley
natural. Así, el proceso básico de identificación de entidades

7. conducía, en la lógica «clásica» o aristotélica, a la Ley de la
Identidad: una cosa es, y no puede ser, otra cosa que lo que
es: A es A.
De ello se deduce que un ente no puede ser la negación
de sí mismo. O, dicho de otro modo, tenemos la ley de no
contradicción: una cosa no puede ser tanto A como no A, A
no es y no puede ser no A.
Por último, en nuestro mundo de numerosas clases de
entidades, cualquier cosa debe ser A o no será; en resumen,
será A o no será. Nada puede ser ambas cosas. Esto nos da la
tercera ley conocida de la lógica clásica: la Ley del Medio
Excluido: todo en el universo es o A o no A.
Pero si cada entidad del universo —si el hidrógeno, el
oxígeno, la piedra o los gatos— puede ser identificada,
clasificada y su naturaleza examinada, entonces el hombre
también puede. El ser humano también debe tener una
naturaleza específica con propiedades específicas que puedan
ser estudiadas, y de las que podamos obtener conocimiento.
El ser humano es único en el universo porque puede
estudiarse a sí mismo, y de hecho lo hace, así como al mundo
que le rodea, y trata de averiguar qué objetivos debe
perseguir y qué medios puede emplear para alcanzarlos.
El concepto de «bien» (y por tanto de «mal») sólo es
relevante para las entidades vivas. Dado que las piedras o las

8. moléculas no tienen objetivos ni propósitos, cualquier idea
de lo que podría ser «bueno» para una molécula o una piedra
se consideraría propiamente extraña. Pero lo que podría ser
«bueno» para un olmo o un perro tiene mucho sentido: en
concreto, «lo bueno» es lo que conduce a la vida y al
florecimiento de la entidad viva. Lo «malo» es lo que
perjudica la vida o la prosperidad de dicha entidad. Así, es
posible desarrollar una «ética del olmo» descubriendo las
mejores condiciones: suelo, sol, clima, etc., para el
crecimiento y el sustento de los olmos; y tratando de evitar
las condiciones consideradas «malas» para los olmos: tizón
del olmo, sequía excesiva, etc. Un conjunto similar de
propiedades éticas puede elaborarse para diversas razas de
animales.
Así, la ley natural considera que la ética es relativa a la
entidad viva (o a la especie). Lo que es bueno para las coles
diferirá de lo que es bueno para los conejos, que a su vez
diferirán de lo que es bueno o malo para el hombre. La ética
para cada especie será diferente según sus respectivas
naturalezas.
El hombre es la única especie que puede —y debe—
forjarse una ética. Las plantas carecen de conciencia y, por
tanto, no pueden elegir ni actuar.
La conciencia de los animales es estrechamente

9. perceptiva y carece de lo conceptual: la capacidad de
enmarcar conceptos y actuar sobre ellos. El hombre, según la
famosa frase aristotélica, es únicamente el animal racional: la
especie que utiliza la razón para adoptar valores y principios
éticos, y que actúa para alcanzar estos fines. El hombre actúa;
es decir, adopta valores y fines, y elige las formas de
alcanzarlos.
El hombre, por tanto, al buscar objetivos y formas de
alcanzarlos, debe descubrir y trabajar en el marco de la ley
natural: las propiedades de sí mismo y de otras entidades y
las formas en que pueden interactuar.
La civilización occidental es, en muchos aspectos, griega;
y las dos grandes tradiciones filosóficas de la antigua Grecia
que han ido conformando la mente occidental desde entonces
han sido las de Aristóteles y su gran maestro y antagonista
Platón (428-347 a.C.). Se ha dicho que todo hombre, en el
fondo, es o bien platonista o bien aristotélico, y las divisiones
recorren su pensamiento. Platón fue pionero en el enfoque de
la ley natural que Aristóteles desarrolló y sistematizó; pero la
orientación básica era muy diferente. Para Aristóteles y sus
seguidores, la existencia del hombre, como la de todas las
demás criaturas, es «contingente», es decir, no es necesaria
ni eterna. Sólo la existencia de Dios es necesaria y trasciende
el tiempo. La contingencia de la existencia del hombre es
simplemente una parte inalterable del orden natural, y debe

10. ser aceptada como tal.
Sin embargo, para los platónicos, especialmente tal como
lo elaboró el seguidor de Platón, el egipcio Plotino (204-270
d.C.), estas inevitables limitaciones del estado natural del
hombre eran intolerables y debían ser superadas. Para los
platónicos, la existencia real, concreta y temporal del hombre
era demasiado limitada. En cambio, esta existencia (que es
todo lo que cualquiera de nosotros ha visto) es una caída de
la gracia, una caída del ser original inexistente, ideal,
perfecto y eterno del hombre, un ser divino perfecto y por lo
tanto sin límites. En un extraño giro del lenguaje, este ser
perfecto e inexistente fue sostenido por los platónicos como
lo verdaderamente existente, la verdadera esencia del hombre,
de la que todos hemos sido alienados o cortados. La
naturaleza del hombre (y de todos los demás entes) en el
mundo es ser alguna cosa y existir en el tiempo; pero en el
giro semántico de los platónicos, el hombre verdaderamente
existente es ser eterno, vivir fuera del tiempo y no tener
límites. Por lo tanto, se supone que la condición del hombre
en la tierra es un estado de degradación y alienación, y se
supone que su propósito es trabajar para volver al
«verdadero» ser ilimitado y perfecto que se supone es su
estado original. Supuesto, por supuesto, sobre la base de
ninguna evidencia —de hecho, la evidencia misma identifica,
limita, y por lo tanto, para la mente platónica, corrompe.

11. Los puntos de vista de Platón y Plotino sobre el supuesto
estado de alienación del hombre tuvieron una gran influencia,
como veremos, en los escritos de Karl Marx y sus seguidores.
Otro filósofo griego, muy diferente de la tradición
aristotélica, que prefiguró a Hegel y a Marx fue el temprano
filósofo presocrático Heráclito de Éfeso (c.535-475 a.C.).
Era presocrático en el sentido de que era anterior al gran
maestro de Platón, Sócrates (470-399 a.C.), que no escribió
nada, pero que ha llegado hasta nosotros interpretado por
Platón y por varios otros seguidores. Heráclito, a quien los
griegos dieron el acertado título de «El Oscuro», enseñó que
a veces los opuestos, a y no-a, pueden ser idénticos, o, en
otras palabras, que a puede ser no-a. Este desafío a la lógica
elemental quizá pueda disculparse en alguien como Heráclito,
que escribió antes de que Aristóteles desarrollara la lógica
clásica, pero es difícil ser tan indulgente con sus seguidores
posteriores.
1.2 La política de la polis
Cuando el hombre desplaza el uso de su razón del mundo
inanimado al propio hombre y a la organización social,
resulta difícil que la razón pura no ceda a los sesgos y
prejuicios del marco político de la época. Esto fue demasiado
cierto en el caso de los griegos, incluidos los socráticos,

12. Platón y Aristóteles. La vida griega se organizaba en
pequeñas ciudades-estado (las polis), algunas de las cuales
fueron capaces de forjar imperios de ultramar. La mayor
ciudad-estado, Atenas, cubría un área de sólo unos mil
kilómetros cuadrados, o la mitad del tamaño de la moderna
Delaware. La faceta clave de la vida política griega era que
la ciudad-estado estaba dirigida por una estrecha oligarquía
de ciudadanos privilegiados, la mayoría de los cuales eran
grandes terratenientes. La mayor parte de la población de la
ciudad-estado eran esclavos o extranjeros residentes, que
generalmente realizaban el trabajo manual y la empresa
comercial respectivamente. El privilegio de la ciudadanía
estaba reservado a los descendientes de los ciudadanos.
Mientras que las ciudades-estado griegas fluctuaban entre las
tiranías y las democracias, en su momento más
«democrático» Atenas, por ejemplo, reservaba los privilegios
del gobierno democrático al 7% de la población, el resto de
la cual era o bien esclavo o bien extranjero residente. (Así,
en la Atenas del siglo V a.C. había aproximadamente 30.000
ciudadanos de una población total de 400.000).
Los ciudadanos atenienses, propietarios privilegiados que
vivían de los impuestos y del producto de los esclavos,
disponían de tiempo libre para votar, debatir, practicar las
artes y, en el caso de los más inteligentes, filosofar. Aunque
el propio filósofo Sócrates era hijo de un cantero, sus

13. opiniones políticas eran ultraelitistas. En el año 404 a.C., el
estado despótico de Esparta conquistó Atenas e instauró un
reino de terror conocido como el Gobierno de los Treinta
Tiranos. Cuando los atenienses derrocaron este efímero
gobierno un año más tarde, la democracia restaurada ejecutó
al anciano Sócrates, en gran parte por sospechar que
simpatizaba con la causa espartana. Esta experiencia
confirmó al joven y brillante discípulo de Sócrates, Platón,
vástago de una noble familia ateniense, en lo que ahora se
llamaría una devoción «ultraderechista» al gobierno
aristocrático y despótico.
Una década más tarde, Platón estableció su Academia en
las afueras de Atenas como un centro de pensamiento no sólo
de enseñanza e investigación filosófica abstracta, sino
también como una fuente de programas políticos para el
despotismo social. Él mismo intentó tres veces sin éxito
establecer regímenes despóticos en la ciudad-estado de
Siracusa, mientras que no menos de nueve alumnos de Platón
lograron establecerse como tiranos sobre las ciudades-estado
griegas.
Aunque Aristóteles era políticamente más moderado que
Platón, su devoción aristocrática por la polis era igual de
evidente. Aristóteles nació de una familia aristocrática en la
ciudad costera macedonia de Estagira, e ingresó en la
Academia de Platón como estudiante a la edad de 17 años, en

14. el 367 a.C.. Allí permaneció hasta la muerte de Platón 20
años más tarde, tras lo cual abandonó Atenas y regresó a
Macedonia, donde se unió a la corte del rey Filipo y fue tutor
del joven futuro conquistador del mundo, Alejandro Magno.
Después de que Alejandro subiera al trono, Aristóteles
regresó a Atenas en el 335 a.C. y estableció su propia escuela
de filosofía en el Liceo, de la que han llegado a nosotros sus
grandes obras en forma de apuntes de clase escritos por él
mismo o transcritos por sus alumnos. Cuando Alejandro
murió en el 323 a.C., los atenienses se sintieron libres para
descargar su ira contra los macedonios y sus simpatizantes, y
Aristóteles fue expulsado de la ciudad, muriendo poco
después.
Su inclinación aristocrática y su vida dentro de la matriz
de una polis oligárquica tuvieron un mayor impacto en el
pensamiento de los socráticos que las diversas excursiones
de Platón a utopías colectivistas teóricas de derechas o en los
intentos prácticos de sus alumnos de establecer la tiranía. El
estatus social y la tendencia política de los socráticos
influyeron en sus filosofías éticas y políticas y en sus
opiniones económicas. Así, tanto para Platón como para
Aristóteles, «el bien» para el hombre no era algo que debía
ser perseguido por el individuo, y tampoco el individuo era
una persona con derechos que no debían ser cercenados o
invadidos por sus semejantes. Para Platón y Aristóteles, el

15. «bien» no debía ser perseguido por el individuo, sino por la
polis. La virtud y la buena vida estaban orientadas a la polis
y no al individuo. Todo esto significa que el pensamiento de
Platón y Aristóteles era estatista y elitista hasta la médula, un
estatismo que desgraciadamente impregnó la filosofía
«clásica» (griega y romana) y que influyó mucho en el
pensamiento cristiano y medieval. La filosofía clásica de la
«ley natural» nunca llegó, por tanto, a la elaboración
posterior, primero en la Edad Media y luego en los siglos
XVII y XVIII, de los «derechos naturales» del individuo que
no pueden ser invadidos por el hombre ni por el gobierno.
En el ámbito más estrictamente económico, el estatismo
de los griegos se traduce en la habitual exaltación
aristocrática de las supuestas virtudes de las artes militares y
de la agricultura, así como en un omnipresente desprecio por
el trabajo y el comercio y, en consecuencia, por la
fabricación de dinero y la búsqueda y obtención de
beneficios. Así, Sócrates, despreciando abiertamente el
trabajo como insalubre y vulgar, cita al rey de Persia para
decir que las artes más nobles son, con mucho, la agricultura
y la guerra. Y Aristóteles escribió que a ningún buen
ciudadano «debería permitírsele ejercer ningún empleo o
tráfico mecánico bajo, por ser innoble y destructor de la
virtud».
Además, la elevación griega de la polis sobre el

16. individuo les llevó a ver con malos ojos la innovación
económica y el espíritu empresarial. El empresario, el
innovador dinámico, es, después de todo, el lugar del ego y
la creatividad individuales, y es, por tanto, el precursor de un
cambio social a menudo perturbador, así como del
crecimiento económico. Pero el ideal ético griego y socrático
para el individuo no era un despliegue y florecimiento de las
posibilidades interiores, sino una criatura pública/política
moldeada para ajustarse a las exigencias de la polis. Ese tipo
de ideal social estaba diseñado para promover una sociedad
congelada de estatus políticamente determinado, y
ciertamente no una sociedad de individuos creativos y
dinámicos e innovadores.
1.3 El primer «economista»: Hesíodo y el problema
de la escasez
No hay que engañarse pensando que los antiguos griegos
eran «economistas» en el sentido moderno. Al ser pioneros
en filosofía, su filosofar sobre el hombre y su mundo dio
lugar a fragmentos de ideas y reflexiones
político-económicas o incluso estrictamente económicas.
Pero no hubo tratados de economía propiamente dichos al
estilo moderno. Es cierto que el término «economía» es
griego, pues procede del griego oikonomia, pero oikonomia

17. no significa economía en nuestro sentido, sino «gestión del
hogar», y los tratados de «economía» tratarían de lo que
podría llamarse la tecnología de la gestión del hogar, útil
quizá, pero ciertamente no lo que hoy consideraríamos
economía. Existe además el peligro, que lamentablemente no
han evitado muchos hábiles historiadores del pensamiento
económico, de leer con avidez en los fragmentos de los
antiguos sabios los conocimientos adquiridos por la
economía moderna. Si bien es cierto que no debemos pasar
por alto a ningún gigante del pasado, también debemos evitar
que cualquier «presentista» aproveche unas pocas frases
oscuras para aclamar a supuestos pero inexistentes
precursores de sofisticados conceptos modernos.
El honor de ser el primer pensador económico griego
corresponde al poeta Hesíodo, un beocio que vivió en la
Grecia antigua de mediados del siglo VIII a.C. Hesíodo vivía
en la pequeña y autosuficiente comunidad agrícola de Ascra,
a la que él mismo se refiere como un «lugar lamentable...
malo en invierno, duro en verano, nunca bueno». Por lo tanto,
estaba naturalmente en sintonía con el eterno problema de la
escasez, de la mezquindad de los recursos en contraste con la
amplitud de los objetivos y deseos del hombre. El gran
poema de Hesíodo, Los trabajos y los días, consistía en
cientos de versos diseñados para ser recitados en solitario
con acompañamiento musical. Pero Hesíodo era un poeta

18. didáctico más que un mero entretenedor, y a menudo se salía
de su línea argumental para educar a su público en la
sabiduría tradicional o en reglas explícitas para la conducta
humana. De los 828 versos del poema, los primeros 383 se
centran en el problema económico fundamental de la escasez
de recursos para la consecución de numerosos y abundantes
fines y deseos humanos.
Hesíodo adopta el mito religioso o tribal común de la
«Edad de Oro», del supuesto estado inicial del hombre en la
tierra como un Edén, un Paraíso de abundancia ilimitada. En
este Edén original, por supuesto, no había ningún problema
económico, ningún problema de escasez, porque todos los
deseos del hombre se satisfacían instantáneamente. Pero
ahora, todo es diferente, y «los hombres no descansan del
trabajo y de la tristeza durante el día y de perecer durante la
noche». La razón de este estado tan bajo es la escasez
generalizada, resultado de la expulsión del hombre del
Paraíso. Debido a la escasez, señala Hesíodo, la mano de
obra, los materiales y el tiempo tienen que ser asignados
eficientemente. La escasez, además, sólo puede superarse
parcialmente mediante una aplicación enérgica del trabajo y
del capital. En particular, el trabajo de la mano de obra —es
crucial, y Hesíodo analiza los factores vitales que pueden
inducir al hombre a abandonar el estado divino del ocio. La
primera de estas fuerzas es, por supuesto, la necesidad

19. material básica. Pero, felizmente, la necesidad se ve
reforzada por la desaprobación social de la pereza y por el
deseo de emular los niveles de consumo de sus semejantes.
Para Hesíodo, la emulación conduce al sano desarrollo de un
espíritu de competencia, que él llama «buen conflicto», una
fuerza vital para aliviar el problema básico de la escasez.
Para que la competencia sea justa y armoniosa, Hesíodo
excluye enérgicamente los métodos injustos de adquisición
de riqueza, como el robo, y aboga por un estado de derecho y
el respeto a la justicia para establecer el orden y la armonía
dentro de la sociedad, y para permitir que la competencia se
desarrolle dentro de una matriz de armonía y justicia. Ya
debería estar claro que Hesíodo tenía una visión mucho más
optimista del crecimiento económico, del trabajo y de la
competencia vigorosa, que los mucho más sofisticados
filosóficamente Platón y Aristóteles tres siglos y medio
después.
1.4 Los presocráticos
El hombre es propenso al error e incluso a la insensatez, por
lo que una historia del pensamiento económico no puede
limitarse al crecimiento y desarrollo de las verdades
económicas. También debe tratar el error influyente, es decir,
el error que desgraciadamente influyó en los desarrollos

20. posteriores de la disciplina. Uno de estos pensadores es el
filósofo griego Pitágoras de Samos (c.582-c.507 a.C.) que,
dos siglos después de Hesíodo, desarrolló una escuela de
pensamiento que sostenía que la única realidad significativa
es el número. El mundo no sólo es número, sino que cada
número encarna incluso cualidades morales y otras
abstracciones. Así, la justicia, para Pitágoras y sus
seguidores, es el número cuatro, y otros números consistían
en diversas cualidades morales. Aunque Pitágoras contribuyó
indudablemente al desarrollo de las matemáticas griegas, su
misticismo numérico bien podría haber sido caracterizado
por el sociólogo de Harvard del siglo XX Pitirim A. Sorokin
como un ejemplo seminal de «cuantofrenia» y «metromanía».
Apenas es una exageración ver en Pitágoras el embrión de la
floreciente y arrogante economía matemática y la
econometría de hoy en día.
Pitágoras aportó así un estéril callejón sin salida al
pensamiento filosófico y económico, que más tarde influyó
en los intentos chapuceros y falaces de Aristóteles de
desarrollar una matemática de la justicia y del intercambio
económico. El siguiente desarrollo positivo importante lo
aportó el presocrático (en realidad contemporáneo de
Sócrates) Demócrito (c.460-c.370 a.C.).
Este influyente erudito de Abdera fue el fundador del
«atomismo» en cosmología, es decir, la opinión de que la

21. estructura subyacente de la realidad está formada por átomos
que interactúan. Demócrito aportó dos importantes líneas de
pensamiento al desarrollo de la economía. En primer lugar,
fue el fundador de la teoría del valor subjetivo. Los valores
morales, la ética, eran absolutos, enseñaba Demócrito, pero
los valores económicos eran necesariamente subjetivos. «La
misma cosa», escribe Demócrito, puede ser «buena y
verdadera para todos los hombres, pero lo agradable difiere
de unos a otros». No sólo la valoración era subjetiva, sino
que Demócrito también vio que la utilidad de un bien caerá
en picado y se volverá negativa si su oferta se vuelve
superabundante.
Demócrito también señaló que si las personas
restringieran sus demandas y frenaran sus deseos, lo que
ahora poseen les haría parecer relativamente ricos en lugar de
empobrecidos. También aquí se reconoce el carácter relativo
de la utilidad subjetiva de la riqueza. Además, Demócrito fue
el primero en llegar a una noción rudimentaria de preferencia
temporal: la idea austriaca de que la gente prefiere un bien en
el presente a la perspectiva de que el bien llegue en el futuro.
Como explica Demócrito, «no es seguro que el joven llegue
alguna vez a la vejez; por tanto, el bien presente es superior
al que está por llegar».
Además de la adunción de la teoría de la utilidad
subjetiva, la otra gran contribución de Demócrito a la

22. economía fue su defensa pionera de un sistema de propiedad
privada. En contraste con los despotismos orientales, en los
que toda la propiedad era propiedad o estaba controlada por
el emperador y su burocracia subordinada, Grecia se apoyaba
en una sociedad y economía de propiedad privada.
Demócrito, habiendo visto el contraste entre la economía de
propiedad privada de Atenas y el colectivismo oligárquico de
Esparta, llegó a la conclusión de que la propiedad privada es
una forma superior de organización económica. En contraste
con la propiedad comunal, la propiedad privada proporciona
un incentivo para el trabajo y la diligencia, ya que «los
ingresos de la propiedad comunal dan menos placer, y el
gasto menos dolor». «El trabajo», concluía el filósofo, «es
más dulce que la ociosidad cuando los hombres ganan
aquello por lo que trabajan o saben que lo van a utilizar».
1.5 La utopía colectivista de derecha de Platón
La búsqueda de Platón de una utopía jerárquica y colectivista
encontró su expresión clásica en su obra más famosa e
influyente, La República. Allí, y más tarde en Las Leyes,
Platón expone el esquema de su ciudad-Estado ideal: una en
la que el gobierno oligárquico correcto es mantenido por los
reyes-filósofos y sus colegas filósofos, asegurando así
supuestamente el gobierno de los mejores y más sabios de la

23. comunidad. Por debajo de los filósofos en la jerarquía
coercitiva están los «guardianes», los soldados, cuya función
es agredir a otras ciudades y tierras y defender su polis de las
agresiones externas. Por debajo de ellos debe estar el cuerpo
del pueblo, los productores despreciados: los obreros, los
campesinos y los comerciantes que producen los bienes
materiales de los que deben vivir los filósofos y los
guardianes señoriales. Se supone que estas tres amplias
clases reflejan un salto inestable y pernicioso, si es que
alguna vez lo hubo: el gobierno propio del alma en cada ser
humano. Para Platón, cada ser humano está dividido en tres
partes: «una que ansía, otra que lucha y otra que piensa», y la
jerarquía adecuada de gobierno dentro de cada alma se
supone que es la razón primero, la lucha después, y
finalmente, y lo más bajo, el mugriento deseo.
Las dos clases dominantes —los pensadores y los
guardianes— que realmente cuentan deben ser obligadas, en
el estado ideal de Platón, a vivir bajo el comunismo puro. No
habrá propiedad privada en absoluto entre la élite; todas las
cosas serán de propiedad comunal, incluidas las mujeres y
los niños. La élite se verá obligada a vivir junta y a compartir
las comidas. Dado que el dinero y las posesiones privadas,
según el aristócrata Platón, sólo corrompen la virtud, deben
negarse a las clases altas. Las parejas matrimoniales de la
élite serán seleccionadas estrictamente por el Estado, que se

24. supone que procederá de acuerdo con la cría científica ya
conocida en la cría de animales. Si alguno de los filósofos o
guardianes se siente descontento con este acuerdo, tendrá
que aprender que su felicidad personal no significa nada en
comparación con la felicidad de la polis en su conjunto, un
concepto bastante turbio en el mejor de los casos. De hecho,
quienes no se dejen seducir por la teoría de Platón sobre la
realidad esencial de las ideas no creerán que exista una
entidad viva tan real como la polis. Por el contrario, la
ciudad-estado o la comunidad se compone únicamente de
individuos vivos y elegidos.
Para mantener a la élite y a las masas sometidas en línea,
Platón instruye a los gobernantes-filósofos para que difundan
la «noble» mentira de que ellos mismos descienden de los
dioses mientras que las otras clases son de herencia inferior.
La libertad de expresión o de investigación era, como cabía
esperar, un anatema para Platón. Las artes están mal vistas, y
la vida de los ciudadanos debía ser vigilada para suprimir
cualquier pensamiento o idea peligrosa que pudiera aflorar.
Notablemente, en el curso mismo de la exposición de su
clásica apología del totalitarismo, Platón contribuyó a la
genuina ciencia económica al ser el primero en exponer y
analizar la importancia de la división del trabajo en la
sociedad. Dado que su filosofía social se basaba en la
necesaria separación entre clases, Platón pasó a demostrar

25. que dicha especialización se basa en la naturaleza humana
básica, en particular en su diversidad y desigualdad. Platón
hace decir a Sócrates en La República que la especialización
surge porque «no somos todos iguales; hay muchas
diversidades de naturaleza entre nosotros que se adaptan a
diferentes ocupaciones».
Dado que los hombres producen cosas diferentes, los
bienes se intercambian naturalmente entre sí, de modo que la
especialización da lugar necesariamente al intercambio.
Platón también señala que esta división del trabajo aumenta
la producción de todos los bienes. Sin embargo, Platón no
vio ningún problema en clasificar moralmente las distintas
ocupaciones, siendo la filosofía, por supuesto, la más elevada
y el trabajo o el comercio, sórdidos e innobles.
El uso del oro y la plata como dinero se aceleró
enormemente con la invención de la moneda en Lidia a
principios del siglo VII a.C. y el dinero acuñado se extendió
rápidamente a Grecia. En consonancia con su disgusto por la
fabricación de dinero, el comercio y la propiedad privada,
Platón fue quizás el primer teórico que denunció el uso del
oro y la plata como dinero. También le disgustaban el oro y
la plata precisamente porque servían como monedas
internacionales aceptadas por todos los pueblos. Dado que
estos metales preciosos son universalmente aceptados y
existen al margen del imprimatur del gobierno, el oro y la

26. plata constituyen una amenaza potencial para la regulación
económica y moral de la polis por parte de los gobernantes.
Platón abogaba por una moneda fiduciaria del gobierno,
fuertes multas a la importación de oro de fuera de la
ciudad-estado y la exclusión de la ciudadanía de todos los
comerciantes y trabajadores que trataran con dinero.
Una de las características de la utopía ordenada que
busca Platón es que, para mantenerse ordenada y controlada,
debe mantenerse relativamente estática. Y eso significa poco
o ningún cambio, innovación o crecimiento económico.
Platón se anticipó a algunos intelectuales actuales al fruncir
el ceño ante el crecimiento económico, y por razones
similares: en particular, el miedo al colapso de la dominación
del Estado por parte de la élite gobernante. El problema del
crecimiento de la población es particularmente difícil cuando
se trata de congelar una sociedad estática. Por ello, Platón
abogaba por congelar el tamaño de la población de la
ciudad-estado, manteniendo el número de sus ciudadanos
limitado a 5.000 familias de propietarios agrícolas.
1.6 Jenofonte sobre la gestión del hogar
Discípulo y contemporáneo de Platón fue el aristócrata
terrateniente y general del ejército ateniense Jenofonte
(430-354 a.C.). Los escritos económicos de Jenofonte

27. estaban dispersos en obras como un relato sobre la educación
de un príncipe persa, un tratado sobre cómo aumentar los
ingresos del gobierno y un libro sobre «economía» en el
sentido de pensamientos sobre la tecnología de la gestión del
hogar y la granja. La mayor parte de las admoniciones de
Jenofonte eran el habitual desprecio helénico por el trabajo y
el comercio, y la admiración por la agricultura y las artes
militares, junto con un llamamiento a un aumento masivo de
las operaciones e intervenciones gubernamentales en la
economía. Estas incluían la mejora del puerto de Atenas, la
construcción de mercados y posadas, el establecimiento de
una flota mercante gubernamental y la gran ampliación del
número de esclavos propiedad del gobierno.
Sin embargo, entre este rollo de bromitas comunes, había
algunas ideas interesantes sobre asuntos económicos. En el
curso de su tratado sobre la administración del hogar,
Jenofonte señaló que la «riqueza» debe definirse como un
recurso que una persona puede utilizar y sabe utilizar. De
este modo, algo que un propietario no tiene ni la capacidad ni
el conocimiento para utilizar no puede constituir realmente
parte de su riqueza.
Otra idea fue la anticipación por parte de Jenofonte de la
famosa sentencia de Adam Smith de que el alcance de la
división del trabajo en la sociedad está necesariamente
limitado por el alcance del mercado para los productos. Así,

28. en una importante adición a las ideas de Platón sobre la
división del trabajo, escrita 20 años después de La República,
Jenofonte dice que «en las ciudades pequeñas el mismo
obrero hace sillas y puertas y arados y mesas, y a menudo el
mismo artesano construye casas...» mientras que en las
grandes ciudades «muchas personas tienen demandas que
hacer sobre cada rama de la industria», y por lo tanto «un
solo oficio, y muy a menudo incluso menos que un oficio
entero, es suficiente para mantener a un hombre». En las
grandes ciudades, «encontramos a un hombre fabricando
sólo botas de hombre; y a otro, sólo de mujer... un hombre
vive de rematar prendas, otro de encajar las piezas».
En otro lugar, Jenofonte esboza el importante concepto
de equilibrio general como tendencia dinámica de la
economía de mercado. Así, afirma que cuando hay
demasiados herreros, el cobre se abarata y los herreros
quiebran y se dedican a otras actividades, como ocurriría en
la agricultura o en cualquier otra industria. También ve
claramente que el aumento de la oferta de una mercancía
provoca una caída de su precio.
1.7 Aristóteles: la propiedad privada y el dinero
Los puntos de vista del gran filósofo Aristóteles son
especialmente importantes porque toda la estructura de su

29. pensamiento tuvo una influencia enorme e incluso dominante
en el pensamiento económico y social de la alta y baja Edad
Media, que se consideraba aristotélico.
Aunque Aristóteles, según la tradición griega,
despreciaba el dinero y apenas era partidario del laissez-faire,
expuso un argumento mordaz a favor de la propiedad privada.
Tal vez influido por los argumentos sobre la propiedad
privada de Demócrito, Aristóteles lanzó un contundente
ataque contra el comunismo de la clase dirigente que
propugnaba Platón. Denunció el objetivo de Platón de la
unidad perfecta del Estado a través del comunismo señalando
que esa unidad extrema va en contra de la diversidad de la
humanidad y de la ventaja recíproca que todos cosechan a
través del intercambio de mercado. A continuación,
Aristóteles presenta un contraste punto por punto de la
propiedad privada frente a la comunal. En primer lugar, la
propiedad privada es más productiva y, por tanto, conduce al
progreso. Los bienes poseídos en común por un gran número
de personas recibirán poca atención, ya que la gente
consultará principalmente su propio interés y descuidará
todos los deberes que pueda endilgar a los demás. Por el
contrario, las personas dedicarán el mayor interés y cuidado
a sus propios bienes.
En segundo lugar, uno de los argumentos de Platón a
favor de la propiedad comunal es que favorece la paz social,

30. ya que nadie tendrá envidia de otro ni tratará de apoderarse
de sus bienes. Aristóteles replicó que la propiedad comunal
conduciría a continuos e intensos conflictos, ya que cada uno
se quejará de que ha trabajado más y ha obtenido menos que
otros que han hecho poco y han tomado más del almacén
común. Además, no todos los crímenes o revoluciones,
declaró Aristóteles, son impulsados por motivos económicos.
Como dijo Aristóteles mordazmente, «los hombres no se
convierten en tiranos para no pasar frío».
En tercer lugar, la propiedad privada está claramente
implantada en la naturaleza del hombre: Su amor a sí mismo,
al dinero y a la propiedad, están unidos en un amor natural a
la propiedad exclusiva. En cuarto lugar, Aristóteles, gran
observador del pasado y del presente, señaló que la
propiedad privada ha existido siempre y en todas partes.
Imponer la propiedad comunal a la sociedad sería ignorar el
historial de la experiencia humana y saltar a lo nuevo y no
probado. La abolición de la propiedad privada
probablemente crearía más problemas de los que resolvería.
Por último, Aristóteles entrelazó sus teorías económicas
y morales aportando la brillante idea de que sólo la
propiedad privada proporciona a las personas la oportunidad
de actuar moralmente, por ejemplo, de practicar las virtudes
de la benevolencia y la filantropía. La obligatoriedad de la
propiedad comunal destruiría esa oportunidad.

31. Aunque Aristóteles criticaba la creación de dinero, se
oponía a cualquier limitación —como la que había defendido
Platón— de la acumulación de propiedad privada por parte
de un individuo. En cambio, la educación debería enseñar a
las personas a frenar voluntariamente sus deseos
desenfrenados y llevarlas así a limitar sus propias
acumulaciones de riqueza.
A pesar de su convincente defensa de la propiedad
privada y de su oposición a los límites coercitivos de la
riqueza, el aristócrata Aristóteles despreciaba el trabajo y el
comercio tanto como sus predecesores. Desgraciadamente,
Aristóteles acumuló problemas para los siglos posteriores al
acuñar una distinción falaz, proto-galleguista, entre las
necesidades «naturales», que deben ser satisfechas, y los
deseos «no naturales», que son ilimitados y deben ser
abandonados. No hay ningún argumento plausible que
demuestre por qué, como cree Aristóteles, los deseos
satisfechos por el trabajo de subsistencia o el trueque son
«naturales», mientras que los satisfechos por los
intercambios monetarios, mucho más productivos, son
artificiales, «antinaturales» y, por tanto, reprobables. Los
intercambios para obtener ganancias monetarias son
simplemente denunciados como inmorales y «antinaturales»,
específicamente actividades como el comercio minorista, el
comercio, el transporte y la contratación de mano de obra.

32. Aristóteles tenía una especial animadversión hacia el
comercio minorista, que por supuesto sirve directamente al
consumidor, y que le hubiera gustado eliminar por completo.
Aristóteles apenas es coherente en sus elucubraciones
económicas. Pues, aunque el intercambio monetario es
condenado como inmoral y antinatural, también elogia esa
red de intercambios que mantiene unida a la ciudad a través
del dar y recibir mutuo.
La confusión en el pensamiento de Aristóteles entre lo
analítico y lo «moral» se muestra también en su discusión
sobre el dinero. Por un lado, ve que el crecimiento del dinero
facilitó enormemente la producción y el intercambio.
También ve que el dinero, el medio de intercambio,
representa la demanda general, y «mantiene todos los bienes
juntos». Además, el dinero elimina el grave problema de la
«doble coincidencia de necesidades», en la que cada
comerciante tendría que desear directamente las mercancías
del otro. Ahora cada persona puede vender bienes a cambio
de dinero. Además, el dinero sirve como depósito de valores
que se utilizarán para las compras en el futuro.
Sin embargo, Aristóteles creó grandes problemas para el
futuro al condenar moralmente el préstamo de dinero a
interés como «antinatural». Dado que el dinero no puede ser
utilizado directamente, y se emplea sólo para facilitar los

33. intercambios, es «estéril» y no puede aumentar por sí mismo
la riqueza. Por lo tanto, el cobro de intereses, que Aristóteles
pensó incorrectamente que implicaba una productividad
directa del dinero, fue condenado enérgicamente como
contrario a la naturaleza.
Aristóteles habría hecho mejor en evitar una condena
moral tan apresurada y en tratar de averiguar por qué el
interés se paga, de hecho, universalmente. ¿No podría haber
algo «natural», después de todo, en un tipo de interés? Y si
hubiera descubierto la razón económica por la que se cobra
—y se paga— el interés, quizás Aristóteles habría entendido
por qué tales cargos son morales y no antinaturales.
Aristóteles, al igual que Platón, era hostil al crecimiento
económico y estaba a favor de una sociedad estática, todo lo
cual encaja con su oposición a la creación de dinero y a la
acumulación de riqueza. La visión del antiguo Hesíodo sobre
el problema económico como la asignación de medios
escasos para la satisfacción de deseos alternativos fue
prácticamente ignorada tanto por Platón como por
Aristóteles, que en su lugar aconsejaron la virtud de reducir
los propios deseos para que se ajustaran a los medios
disponibles.
1.8 Aristóteles: Intercambio y valor

34. La difícil pero influyente discusión de Aristóteles sobre los
intercambios se vio gravemente afectada por su persistente
tendencia a confundir el análisis con el juicio moral
instantáneo. Como en el caso del cobro de intereses,
Aristóteles no se contentó con completar un estudio de por
qué se producen los intercambios en la vida real antes de
saltar con pronunciamientos morales. Al analizar los
intercambios, Aristóteles declara que estas transacciones
mutuamente beneficiosas implican una «reciprocidad
proporcional», pero es característicamente ambivalente en
Aristóteles si todos los intercambios están por naturaleza
marcados por la reciprocidad, o si sólo los intercambios
proporcionalmente recíprocos son verdaderamente «justos».
Y, por supuesto, Aristóteles nunca se planteó la pregunta:
¿por qué la gente se involucra voluntariamente en
intercambios «injustos»? Del mismo modo, ¿por qué la gente
debería pagar voluntariamente los intereses si son realmente
«injustos»?.
Para complicar aún más las cosas, Aristóteles, bajo la
influencia de los místicos de los números pitagóricos,
introdujo términos matemáticos oscuros y confusos en lo que
podría haber sido un análisis sencillo. El único beneficio
dudoso de esta contribución fue dar muchas horas de
felicidad a los historiadores del pensamiento económico que
intentan leer sofisticados análisis modernos en Aristóteles.

35. Este problema se ha visto agravado por una desafortunada
tendencia entre los historiadores del pensamiento a
considerar a los grandes pensadores del pasado como
necesariamente consistentes y coherentes. Esto, por supuesto,
es un grave error historiográfico; por muy grandes que hayan
sido, cualquier pensador puede caer en el error y la
incoherencia, e incluso escribir sandeces en ocasiones.
Muchos historiadores del pensamiento no parecen capaces de
reconocer ese simple hecho.
La famosa discusión de Aristóteles sobre la reciprocidad
en el intercambio, en el Libro V de su Ética Nicomaquea, es
un excelente ejemplo del descenso al galimatías. Aristóteles
habla de un constructor que intercambia una casa por los
zapatos producidos por un zapatero. Entonces escribe: «El
número de zapatos que se intercambian por una casa debe
corresponder a la proporción entre el constructor y el
zapatero. Porque si no es así, no habrá intercambio ni
relación». ¿Eh? ¿Cómo es posible que haya una proporción
entre «constructor» y «zapatero»? ¿Y mucho menos una
equiparación de esa proporción con zapatos/casas? ¿En qué
unidades pueden expresarse hombres como constructores y
zapateros?.
La respuesta correcta es que no hay ningún significado, y
que este ejercicio en particular debe ser descartado como un
desafortunado ejemplo de la cuantofrenia pitagórica. Y sin

36. embargo, varios distinguidos historiadores han leído
construcciones torturadas de este pasaje para hacer aparecer
a Aristóteles como precursor de la teoría laboral del valor, de
W. Stanley Jevons o de Alfred Marshall. La teoría del trabajo
se lee en la suposición insostenible de que Aristóteles «debe
haber querido decir» las horas de trabajo puestas por el
constructor o el zapatero, mientras que Josef Soudek de
alguna manera ve aquí las habilidades respectivas de estos
productores, habilidades que luego se miden por sus
productos. Soudek acaba apareciendo con Aristóteles como
un ancestro de Jevons. Frente a toda esta elaborada búsqueda
inútil, es un placer ver el veredicto de galimatías apoyado
por el historiador económico de la antigua Grecia, Moses I.
Finley, y por el distinguido erudito aristotélico H.H. Joachim,
que tiene el valor de escribir: «Cómo se determinan
exactamente los valores de los productores, y qué puede
significar la proporción entre ellos es, debo confesar, al final
ininteligible para mí».1
Otra grave falacia en el mismo párrafo de la Ética hizo un
daño incalculable a los siglos futuros del pensamiento
económico. Allí Aristóteles dice que para que se produzca un
intercambio (¿cualquier intercambio? ¿un intercambio
justo?), los diversos bienes y servicios «deben equipararse»,
frase que Aristóteles subraya varias veces. Es esta
«ecuación» necesaria la que llevó a Aristóteles a introducir

37. las matemáticas y los signos de igualdad. Su razonamiento es
que para que A y B intercambien dos productos, el valor de
ambos debe ser igual, de lo contrario no se produciría el
intercambio. Los diversos bienes que se intercambian entre sí
deben ser iguales porque sólo se intercambiarán cosas de
igual valor.
El concepto aristotélico de igualdad de valor en el
intercambio es sencillamente erróneo, como señaló la
Escuela Austriaca a finales del siglo XIX. Si A intercambia
zapatos por sacos de trigo propiedad de B, A lo hace porque
prefiere el trigo a los zapatos, mientras que las preferencias
de B son precisamente las contrarias. Si se produce un
intercambio, esto implica no una igualdad de valores, sino
una desigualdad inversa de valores en las dos partes que
realizan el intercambio. Si yo compro un periódico por 30
céntimos lo hago porque prefiero la adquisición del periódico
a quedarme con los 30 céntimos, mientras que el quiosquero
prefiere obtener el dinero a quedarse con el periódico. Esta
doble desigualdad de valoraciones subjetivas establece la
condición previa necesaria para cualquier intercambio.
Si la ecuación de la proporción entre constructor y
trabajador es mejor olvidarla, otras partes del análisis de
Aristóteles han sido consideradas por algunos historiadores
como anteriores a partes de la economía de la Escuela
Austriaca. Aristóteles afirma claramente que el dinero

38. representa la necesidad o la demanda humana, que
proporciona la motivación para el intercambio, y «que
mantiene todas las cosas unidas». La demanda se rige por el
valor de uso o la conveniencia de un bien. Aristóteles sigue a
Demócrito al señalar que cuando la cantidad de un bien
alcanza un cierto límite, cuando hay «demasiado», el valor
de uso cae en picado y pierde su valor. Pero Aristóteles va
más allá de Demócrito al señalar la otra cara de la moneda:
que cuando un bien se vuelve más escaso, se vuelve
subjetivamente más útil o valioso. Afirma en La Retórica
que «lo que es raro es un bien mayor que lo que es abundante.
Así, el oro es un bien mejor que el hierro, aunque menos
útil». Estas afirmaciones dan una idea de la correcta
influencia de los diferentes niveles de oferta en el valor de un
bien, y al menos un indicio de la posterior teoría austriaca de
la utilidad marginal plenamente formada, y su solución de la
«paradoja» del valor.
Se trata de alusiones y sugerencias interesantes, pero
unas cuantas frases fragmentarias repartidas por diferentes
libros difícilmente constituyen un precursor en toda regla de
la Escuela Austriaca. Sin embargo, un precursor más
interesante del austriaco sólo ha llamado la atención de los
historiadores en los últimos años: el trabajo de base de la
teoría austriaca de la productividad marginal, el proceso por
el que el valor de los productos finales se imputa a los

39. medios, o factores, de producción.
En su obra poco conocida, los Tópicos, así como en su
posterior Retórica, Aristóteles se dedicó a analizar
filosóficamente la relación entre los fines humanos y los
medios con los que el hombre los persigue. Estos medios, o
«instrumentos de producción», derivan necesariamente su
valor de los productos finales útiles para el hombre, «los
instrumentos de acción». Cuanto mayor sea la deseabilidad,
o el valor subjetivo, de un bien, mayor será la deseabilidad, o
el valor de los medios para llegar a ese producto. Más
importante aún, Aristóteles introduce el elemento marginal
en esta imputación al argumentar que si la adquisición o
adición de un bien A a un bien C ya deseable crea un
resultado más deseable que la adición del bien B, entonces A
es más valorado que B. O, como dice Aristóteles «juzga por
medio de una adición, y mira si la adición de A a la misma
cosa que B hace que el conjunto sea más deseable que la
adición de B». Aristóteles también introduce un concepto
aún más específicamente preaustriaco, o prebawerkiano, al
subrayar el valor diferencial de la pérdida, en lugar de la
adición de un bien. El bien A será más valioso que el B, si se
considera que la pérdida de A es peor que la pérdida de B.
Como lo expresa claramente Aristóteles «Es el bien mayor
cuyo contrario es el mal mayor, y cuya pérdida nos afecta
más».

40. Aristóteles también tomó nota de la importancia de la
complementariedad de los factores económicos de
producción a la hora de imputar su valor. Una sierra, señaló,
es más valiosa que una hoz en el arte de la carpintería, pero
no es más valiosa en todas partes y en todas las actividades.
También señaló que un bien con muchos usos potenciales
será más deseable, o valioso, que un bien con un solo uso.
Los críticos de la importancia económica del análisis de
Aristóteles afirman que, a excepción del pasaje de la sierra y
la hoz, Aristóteles no hizo ninguna aplicación económica de
su amplio tratamiento filosófico de la imputación. Pero esta
acusación no tiene en cuenta el crucial punto austriaco —que
el economista austriaco del siglo XX Ludwig von Mises
elaboró con especial fuerza— de que la teoría económica no
es más que una parte, un subconjunto, de un análisis
«praxeológico» más amplio de la acción humana. Al analizar
las implicaciones lógicas del empleo de medios para la
consecución de fines en toda acción humana, Aristóteles
comenzó brillantemente a sentar las bases de la teoría
austriaca de la imputación y la productividad marginal más
de dos milenios después.
1.9 El colapso después de Aristóteles
Es notable que la gran explosión del pensamiento económico

41. en el mundo antiguo abarcara sólo dos siglos —el quinto y el
cuarto antes de Cristo— y sólo en un país, Grecia. El resto
del mundo antiguo, e incluso Grecia antes y después de estos
siglos, fue esencialmente un desierto de pensamiento
económico. De las grandes civilizaciones antiguas de
Mesopotamia y la India no salió nada sustancial, y muy poco,
salvo el pensamiento político, en la civilización de muchos
siglos de China. Sorprendentemente, poco o ningún
pensamiento económico surgió de esas civilizaciones, a pesar
de que las instituciones económicas: el comercio, el crédito,
la minería, la artesanía, etc. eran a menudo muy avanzadas, e
incluso más que en Grecia. He aquí un importante indicio de
que, en contra de los marxistas y otros deterministas
económicos, el pensamiento y las ideas económicas no
surgen simplemente como un reflejo del desarrollo de las
instituciones económicas.
Es imposible que los historiadores del pensamiento
puedan llegar a penetrar por completo en los misterios de la
creatividad del alma humana y, por tanto, explicar por
completo este florecimiento relativamente breve del
pensamiento humano. Pero seguramente no es casualidad
que fueran los filósofos griegos los que nos proporcionaran
los primeros fragmentos de teoría económica sistemática.
Pues también la filosofía era prácticamente inexistente en el
resto del mundo antiguo o antes de esta época en Grecia. La

42. esencia del pensamiento filosófico es que penetra en los
caprichos ad hoc de la vida cotidiana para llegar a verdades
que trascienden los accidentes cotidianos de tiempo y lugar.
La filosofía llega a verdades sobre el mundo y sobre la vida
humana que son absolutas, universales y eternas, al menos
mientras el mundo y la humanidad duren. Llega, en
definitiva, a un sistema de leyes naturales. Pero el análisis
económico es un subconjunto de esa investigación, porque la
auténtica teoría económica sólo puede avanzar más allá de
los cambiantes acontecimientos cotidianos penetrando en
verdades sobre la acción humana que son absolutas,
inmutables y eternas, que no se ven afectadas por los
cambios de tiempo y lugar. El pensamiento económico, al
menos el pensamiento económico correcto, es en sí mismo
un subconjunto de las leyes naturales en su propia rama de
investigación.
Si recordamos los retazos de pensamiento económico
aportados por los griegos: Hesíodo sobre la escasez,
Demócrito sobre el valor subjetivo y la utilidad, la influencia
de la oferta y la demanda sobre el valor, y sobre la
preferencia temporal, Platón y Jenofonte sobre la división del
trabajo, Platón sobre las funciones del dinero, Aristóteles
sobre la oferta y la demanda, el dinero, el intercambio y la
imputación del valor de los fines a los medios, vemos que
todos estos hombres se centraban en las implicaciones

43. lógicas de unos pocos axiomas ampliamente empíricos de la
vida humana: la existencia de la acción humana, la eterna
persecución de los fines mediante el empleo de medios
escasos, la diversidad y la desigualdad entre los hombres.
Estos axiomas son ciertamente empíricos, pero son tan
amplios y generalizados que se aplican a toda la vida humana,
en cualquier momento y lugar. Una vez articulados y
expuestos, impulsan el asentimiento a su verdad mediante un
choque de reconocimiento: una vez articulados, se hacen
evidentes para la mente humana. Dado que estos axiomas se
establecen como ciertos y apodícticos, los procesos de la
lógica —en sí mismos universales y apodícticos y que
trascienden el tiempo y el lugar— pueden utilizarse para
llegar a conclusiones absolutamente verdaderas.
Aunque este método de razonamiento —de la filosofía y
de la economía— es empírico, al derivar del mundo, y
verdadero, va a contracorriente de las filosofías modernas de
la ciencia. En el positivismo moderno, o en el
neopositivismo, por ejemplo, la «evidencia» es mucho más
estrecha, fugaz y abierta al cambio. En gran parte de la
economía moderna, que utiliza el método positivista, las
«pruebas empíricas» son un conjunto de acontecimientos
económicos aislados y limitados, cada uno de los cuales se
concibe como fragmentos homogéneos de información,
supuestamente utilizados para «probar», para confirmar o

44. refutar, las hipótesis económicas. Estos bits, como los
experimentos de laboratorio, se supone que dan lugar a
«pruebas» para comprobar una teoría. El positivismo
moderno no está preparado para entender o manejar un
sistema de análisis —ya sea la filosofía griega clásica o la
teoría económica— basado en deducciones a partir de
axiomas fundamentales tan ampliamente empíricos como
para ser virtualmente autoevidentes —evidentes para uno
mismo— una vez que se articulan. El positivismo no
comprende que los resultados de los experimentos de
laboratorio sólo son «pruebas» porque también hacen
evidentes a los científicos (o a otros que siguen los
experimentos), es decir, hacen evidentes para el yo hechos o
verdades que antes no eran evidentes. Los procesos
deductivos de la lógica y las matemáticas hacen lo mismo:
obligan a asentir haciendo evidentes cosas que antes no lo
eran. La teoría económica correcta, que hemos denominado
teoría «praxeológica», es otra forma de hacer evidentes las
verdades a la mente humana.
Incluso la política, de la que algunos se burlan por no ser
pura o estrictamente económica, influye mucho en el
pensamiento económico. La política es, por supuesto, un
aspecto de la acción humana, y gran parte de ella tiene un
impacto crucial en la vida económica. Se puede llegar, y se
ha llegado, a verdades eternas de la ley natural sobre los

45. aspectos económicos de la política, y no se pueden descuidar
en un estudio del desarrollo del pensamiento económico.
Cuando Demócrito y Aristóteles defendieron un régimen de
propiedad privada y Aristóteles demolió la representación de
Platón de un comunismo ideal, estaban realizando un
importante análisis económico de la naturaleza y las
consecuencias de los sistemas alternativos de control y
propiedad de los bienes.
Aristóteles fue la culminación del pensamiento
económico antiguo, al igual que la filosofía clásica. La
teorización económica se derrumbó tras la muerte de
Aristóteles, y las épocas helenística y romana posteriores
estuvieron prácticamente desprovistas de pensamiento
económico. Una vez más, es imposible explicar
completamente la desaparición del pensamiento económico,
pero seguramente una de las razones debió ser la
desintegración de la otrora orgullosa polis griega después de
la época de Aristóteles. Las ciudades-estado griegas fueron
objeto de conquista y desintegración, empezando por el
imperio de Alejandro Magno durante la vida de su antiguo
mentor Aristóteles. Finalmente, Grecia, muy disminuida en
riqueza y prosperidad económica, fue absorbida por el
Imperio Romano.
No es de extrañar, pues, que las únicas referencias a los
asuntos económicos sean consejos de desesperación, en los

46. que varios filósofos griegos exhortan inútilmente a sus
seguidores a resolver el problema de la escasez agravada
frenando drásticamente sus deseos y carencias. En resumen,
si te sientes miserable y pobre, acepta tu suerte como el
destino inevitable del hombre y trata de no querer más de lo
que tienes. Este consejo de desesperación y desesperanza fue
predicado por Diógenes (412-323 a.C.), fundador de la
escuela de los cínicos, y por Epicuro (343-270 a.C.),
fundador de los epicúreos. Diógenes y los cínicos
persiguieron esta cultura de la pobreza hasta el punto de
adoptar el nombre y la vida de los perros; el propio Diógenes
se instaló en un barril. En consonancia con su perspectiva,
Diógenes denunció al héroe Prometeo, que en el mito griego
robó el don del fuego a los dioses y así hizo posible la
innovación, el crecimiento del conocimiento humano y el
progreso de la humanidad. Prometeo, escribió Diógenes, fue
debidamente castigado por los dioses por esta fatídica
acción.
Como resumió Bertrand Russell:
Aristóteles es el último filósofo griego que se enfrenta al
mundo alegremente; después de él, todos tienen, de una
forma u otra, una filosofía de la retirada. El mundo es malo;
aprendamos a ser independientes de él. Los bienes externos
son precarios; son el regalo de la fortuna, no la
recompensa de nuestros propios esfuerzos.

47. La escuela de filósofos griegos más interesante e influyente
después de Aristóteles fue la de los estoicos, fundada por
Zenón de Citio (c.336-264 a.C.), que apareció hacia el año
300 a.C. en Atenas para enseñar en un pórtico pintado (stoa
poikile), por lo que él y sus seguidores fueron llamados
estoicos. Aunque los estoicos empezaron como una rama del
cinismo, predicando la extinción del deseo de bienes
mundanos, adquirieron una nota nueva y más optimista con
el segundo gran fundador del estoicismo, Crisipo (281-208
a.C.). Mientras que Diógenes había predicado que el amor al
dinero era la raíz de todos los males, Crisipo contraatacó con
la ocurrencia de que el «hombre sabio dará tres saltos
mortales por una tarifa adecuada». Crisipo también tenía
razón en cuanto a la desigualdad y la diversidad inherentes al
hombre: «Nada», señaló, «puede impedir que algunos
asientos en el teatro sean mejores que otros».
Pero la contribución más importante del pensamiento
estoico fue en la filosofía ética, política y jurídica, pues
fueron los estoicos quienes desarrollaron y sistematizaron
por primera vez, especialmente en el ámbito jurídico, el
concepto y la filosofía de la ley natural. Precisamente porque
Platón y Aristóteles estaban circunscritos políticamente por
la polis griega, su filosofía moral y jurídica quedó
estrechamente entrelazada con la ciudad-estado griega. Para
los socráticos, la ciudad-estado, y no el individuo, era el

48. lugar de la virtud humana. Pero la destrucción o subyugación
de la polis griega después de Aristóteles liberó el
pensamiento de los estoicos de su mezcla con la política. Los
estoicos fueron, por tanto, libres de utilizar su razón para
exponer una doctrina de la ley natural centrada no en la polis,
sino en cada individuo, y no en cada estado, sino en todos los
estados del mundo. En resumen, en manos de los estoicos, la
ley natural se convirtió en absoluta y universal,
trascendiendo las barreras políticas o las limitaciones fugaces
de tiempo y lugar. La ley y la ética, los principios de justicia,
se convirtieron en transculturales y transnacionales,
aplicándose a todos los seres humanos en todas partes. Y
como todo hombre posee la facultad de la razón, puede
emplear la recta razón para comprender las verdades de la
ley natural. La importante implicación para la política es que
la ley natural, la ley moral justa y adecuada descubierta por
la recta razón del hombre, puede y debe utilizarse para
realizar una crítica moral de las leyes positivas creadas por el
hombre en cualquier estado o polis. Por primera vez, el
derecho positivo se somete continuamente a una crítica
trascendente basada en la naturaleza universal y eterna del
hombre.
Sin duda, a los estoicos les ayudó a llegar a su desprecio
cosmopolita por los estrechos intereses de la polis el hecho
de que la mayoría de ellos eran orientales que habían llegado

49. desde fuera de la Grecia continental. Zenón, el fundador,
descrito como «alto, enjuto y moreno», procedía de Citio, en
la isla de Chipre. Muchos, como Crisipo, procedían de Tarso,
en Cilicia, en el continente de Asia Menor, cerca de Siria.
Los estoicos griegos posteriores se concentraron en Rodas,
una isla de Asia Menor.
El estoicismo duró 500 años, y su influencia más
importante se transmitió de Grecia a Roma. Los estoicos
posteriores, durante los dos primeros siglos después del
nacimiento de Cristo, eran romanos más que griegos. El gran
transmisor de las ideas estoicas de Grecia a Roma fue el
famoso estadista, jurista y orador romano Marco Tulio
Cicerón (106-43 a.C.). Después de Cicerón, las doctrinas
estoicas de la ley natural influyeron en gran medida en los
juristas romanos de los siglos II y III d.C., y contribuyeron
así a dar forma a las grandes estructuras del derecho romano
que se impregnaron en la civilización occidental. La
influencia de Cicerón estaba asegurada por su estilo lúcido y
chispeante, y por el hecho de que fue el primer estoico en
escribir en latín, la lengua de la ley romana y de todos los
pensadores y escritores de Occidente hasta finales del siglo
XVII. Además, los escritos de Cicerón y de otros latinos se
han conservado mucho mejor que los restos fragmentarios
que tenemos de los griegos.
Los escritos de Cicerón estuvieron fuertemente

50. influenciados por el líder estoico griego, el aristócrata
Panaecio de Rodas (c.185-110 a.C.) y de joven viajó allí para
estudiar con su seguidor, Posidonio de Rodas (135-51 a.C.),
el mayor estoico de su época. No hay mejor manera de
resumir la filosofía estoica de la ley natural de Cicerón que
citando lo que uno de sus seguidores llamó sus «palabras casi
divinas». Parafraseando y desarrollando la definición y
perspicacia de Crisipo, Cicerón escribió:
Hay una ley verdadera, la recta razón, conforme a la
naturaleza, conocida por todos los hombres, constante y
eterna, que llama al deber por sus preceptos, disuade del
mal por su prohibición... Esta ley no puede ser incumplida
sin culpa... Tampoco hay una ley en Roma y otra en Atenas,
una cosa ahora y otra después; sino que la misma ley,
inmutable y eterna, obliga a todas las razas de hombres y a
todos los tiempos; y hay un común, por así decirlo, maestro
y gobernante: Dios, el autor, promulgador e impulsor de
esta ley. Quien no la obedece se aparta de [su verdadero]
ser, desprecia la naturaleza del hombre y se inflige las
mayores penas…
Cicerón también aportó al pensamiento occidental una gran
parábola antiestatista que resonó a lo largo de los siglos, una
parábola que revelaba la naturaleza de los gobernantes del
Estado como nada más que piratas. Cicerón contó la historia
de un pirata que fue arrastrado a la corte de Alejandro Magno.

51. Cuando Alejandro le denunció por piratería y bandolerismo y
le preguntó al pirata qué impulso le había llevado a hacer
inseguro el mar con su único y pequeño barco, el pirata
respondió mordazmente: «el mismo impulso que te ha
llevado a ti [Alejandro] a hacer inseguro el mundo entero».
Pero a pesar de sus importantes contribuciones a la
filosofía moral y jurídica, ni los estoicos ni otros romanos
aportaron nada más significativo al pensamiento económico.
Sin embargo, el derecho romano influyó en gran medida e
impregnó los desarrollos jurídicos posteriores en Occidente.
El derecho privado romano elaboró, por primera vez en
Occidente, la idea de que los derechos de propiedad eran
absolutos, y que cada propietario tenía derecho a utilizar su
propiedad como creyera conveniente. De ahí surgió el
derecho a contratar libremente, interpretando los contratos
como transferencias de títulos de propiedad. Algunos juristas
romanos declararon que los derechos de propiedad eran
exigidos por la ley natural. Los romanos también fundaron el
derecho mercantil, y el derecho romano influyó mucho en el
derecho común de los países de habla inglesa y en el derecho
civil del continente europeo.
1.10 El taoísmo en la antigua China
El único otro cuerpo de pensamiento antiguo que merece la

52. pena mencionar es el de las escuelas de filosofía política de
la antigua China. Aunque notable por sus conocimientos, el
pensamiento chino antiguo no tuvo prácticamente ninguna
repercusión fuera del aislado Imperio Chino en siglos
posteriores, por lo que sólo se tratará brevemente.
Las tres principales escuelas de pensamiento político: los
legalistas, los taoístas y los confucianos, se establecieron
entre los siglos VI y IV antes de Cristo. A grandes rasgos, los
legalistas, la última de las tres grandes escuelas, simplemente
creían en el máximo poder del Estado y aconsejaban a los
gobernantes cómo aumentar ese poder. Los taoístas fueron
los primeros libertarios del mundo, que creían en la casi nula
injerencia del Estado en la economía o la sociedad, y los
confucianos eran partidarios de la vía intermedia en esta
cuestión fundamental. La figura señera de Confucio
(551-479 a.C.), cuyo nombre era en realidad Ch'iu Chung-ni,
era un hombre erudito procedente de una familia
empobrecida pero aristocrática de la caída dinastía Yin, que
llegó a ser Gran Mariscal del estado de Sung. En la práctica,
aunque mucho más idealista, el pensamiento confuciano
difería poco de los legalistas, ya que el confucianismo se
dedicaba en gran medida a instalar una burocracia educada
con mentalidad filosófica para gobernar en China.
Los más interesantes de los filósofos políticos chinos
fueron, con mucho, los taoístas, fundados por la

53. inmensamente importante pero oscura figura de Lao Tzu.
Poco se sabe de la vida de Lao Tzu, pero parece que fue
contemporáneo y conocido personal de Confucio. Al igual
que éste, procedía del estado de Sung y era descendiente de
la baja aristocracia de la dinastía Yin. Ambos vivieron en
una época de agitación, guerras y estatismo, pero cada uno
reaccionó de forma muy diferente. Para Lao Tzu, la idea de
que el individuo y su felicidad eran la unidad clave de la
sociedad fue elaborada. Si las instituciones sociales
obstaculizaban el florecimiento del individuo y su felicidad,
entonces esas instituciones debían reducirse o abolirse por
completo. Para el individualista Lao Tzu, el gobierno, con
sus «leyes y reglamentos más numerosos que los pelos de un
buey», era un vicioso opresor del individuo, y «más temible
que los tigres feroces». El gobierno, en suma, debe limitarse
al mínimo posible; la «inacción» se convirtió en la consigna
para Lao Tzu, ya que sólo la inacción del gobierno puede
permitir que el individuo florezca y alcance la felicidad.
Cualquier intervención del gobierno, declaraba, sería
contraproducente, y llevaría a la confusión y a la agitación.
Lao Tzu, el primer economista político que discernió los
efectos sistémicos de la intervención gubernamental, tras
referirse a la experiencia común de la humanidad, llegó a su
penetrante conclusión: «Cuantos más tabúes y restricciones
artificiales haya en el mundo, más se empobrece la gente...

54. Cuanto más se dé importancia a las leyes y reglamentos, más
ladrones y atracadores habrá».
Lo peor de las intervenciones gubernamentales, según
Lao Tzu, era la fuerte fiscalidad y la guerra. «El pueblo pasa
hambre porque los superiores al robo consumen un exceso de
impuestos» y, «donde se han estacionado ejércitos, crecen
espinas y zarzas. Después de una gran guerra, es seguro que
vendrán años duros de hambruna».
Lo más sabio es mantener el gobierno simple e inactivo,
porque entonces el mundo «se estabiliza».
Como dijo Lao Tzu «Por lo tanto, el Sabio dice: No tomo
ninguna acción y el pueblo se transforma, favorezco la
quietud y el pueblo se endereza, no tomo ninguna acción y el
pueblo se enriquece...».
Profundamente pesimista, y sin ver ninguna esperanza de
un movimiento de masas que corrigiera el gobierno opresor,
Lao Tzu aconsejó el ya conocido camino taoísta de la
retirada, el repliegue y la limitación de los propios deseos.
Dos siglos después, el gran seguidor de Lao Tzu, Chuang
Tzu (369-c.286 a.C.), se basó en las ideas del maestro sobre
el laissez-faire para llevarlas a su conclusión lógica: el
anarquismo individualista. El influyente Chuang Tzu, un
gran estilista que escribía en parábolas alegóricas, fue por

55. tanto el primer anarquista de la historia del pensamiento
humano. El muy erudito Chuang Tzu era nativo del estado de
Meng (ahora probablemente en la provincia de Honan), y
también descendía de la antigua aristocracia. Funcionario
menor en su estado natal, la fama de Chuang Tzu se extendió
por toda China, hasta el punto de que el rey Wei del reino de
Ch'u envió un emisario a Chuang Tzu con grandes regalos y
le instó a convertirse en el principal ministro de Estado del
rey. El despectivo rechazo de Chuang Tzu a la oferta del rey
es una de las grandes declaraciones de la historia sobre los
males que subyacen en los adornos del poder estatal y las
virtudes contrastadas de la vida privada:
Mil onzas de oro es, en efecto, una gran recompensa, y el
cargo de ministro principal es realmente una posición
elevada. Pero, ¿no ha visto usted, señor, el buey de los
sacrificios que aguarda en el santuario real del Estado?
Está bien cuidado y alimentado durante unos años,
caparazonado con ricos brocados, para que esté listo para
ser conducido al Gran Templo. En ese momento, aunque
cambiaría gustosamente de lugar con cualquier cerdo
solitario, ¿puede hacerlo? Así que, ¡rápido y fuera de aquí!
No me mancilles. Prefiero vagar y holgazanear en una
zanja fangosa, en mi propia diversión, que ser sometido a
las restricciones que el gobernante impondría. Nunca
tomaré ningún servicio oficial, y así [seré libre] de
satisfacer mis propios propósitos.

56. Chuang Tzu reiteró y embelleció la devoción de Lao Tzu por
el laissez-faire y la oposición al gobierno del Estado: «Ha
existido algo así como dejar a la humanidad en paz; nunca ha
existido algo así como gobernar a la humanidad [con éxito]».
Chuang Tzu fue también el primero en elaborar la idea del
«orden espontáneo», descubierta por Proudhon en el siglo
XIX y desarrollada por F.A. von Hayek, de la Escuela
Austriaca, en el XX. Así, Chuang Tzu: «El buen orden
resulta espontáneamente cuando se deja a las cosas en paz».
Pero mientras que la gente en su «libertad natural» puede
dirigir su vida muy bien por sí misma, las reglas y edictos del
gobierno distorsionan esa naturaleza en un lecho artificial de
Procusto. Como escribió Chuang Tzu, «El pueblo llano tiene
una naturaleza constante; hila y se viste, cultiva y se
alimenta... es lo que puede llamarse su «libertad natural»».
Este pueblo de libertad natural nacía y moría por sí mismo,
no sufría restricciones ni ataduras, y no era ni pendenciero ni
desordenado. Si los gobernantes establecieran ritos y leyes
para gobernar al pueblo, «no sería, en efecto, diferente de
estirar las patas cortas del pato y recortar las largas de la
garza» o «atar a un caballo». Tales reglas no sólo no serían
beneficiosas, sino que causarían un gran daño. En resumen,
concluyó Chuang Tzu, el mundo «simplemente no necesita
ser gobernado; de hecho, no debe ser gobernado».
Chuang Tzu, además, fue quizás el primer teórico que vio

57. al Estado como un bandido en toda regla: «Un ladrón de
poca monta es encarcelado. Un gran bandido se convierte en
gobernante de un Estado». Así, la única diferencia entre los
gobernantes del Estado y los caciques ladrones es el tamaño
de sus depredaciones. Este tema del gobernante como ladrón
fue repetido, como hemos visto, por Cicerón, y más tarde por
los pensadores cristianos de la Edad Media, aunque por
supuesto se llegó a ellos de forma independiente.
El pensamiento taoísta floreció durante varios siglos,
culminando en el pensador más decididamente anarquista,
Pao Ching-yen, que vivió a principios del siglo IV d.C., y de
cuya vida no se sabe nada. Elaborando sobre Chuang-Tzu,
Pao contrastó las formas idílicas de los tiempos antiguos que
no habían tenido gobernantes ni gobierno con la miseria
infligida por los gobernantes de la época actual. En los
primeros tiempos, escribió Pao, «no había gobernantes ni
funcionarios. La gente cavaba pozos y bebía, cultivaba los
campos y comía. Cuando salía el sol, iban a trabajar; y
cuando se ponía, descansaban. Siguiendo plácidamente su
camino sin estorbos, alcanzaban su propia plenitud». En la
época sin Estado, no había guerras ni desórdenes:
Donde no se podían reunir caballeros y ejércitos no había
guerra en el campo... Todavía no habían florecido las ideas
de utilizar el poder para obtener ventajas. No se producían
desastres ni desórdenes. No se usaban escudos ni lanzas;

58. no se construían murallas ni fosos... La gente comía y se
divertía; estaba despreocupada y contenta.
En este idilio de paz y satisfacción, escribió Pao Ching-yen,
llegaron la violencia y el engaño instituidos por el Estado. La
historia del gobierno es la historia de la violencia, del fuerte
que saquea al débil. Los tiranos malvados se enzarzan en
orgías de violencia; siendo gobernantes «podían dar rienda
suelta a todos los deseos». Además, la institucionalización de
la violencia por parte del gobierno significaba que los
pequeños desórdenes de la vida cotidiana se intensificarían y
ampliarían a una escala mucho mayor. Como dijo Pao:
Las disputas entre la gente común son asuntos meramente
triviales, pues ¿qué alcance de consecuencias puede
generar una contienda de fuerzas entre tipos comunes? No
tienen tierras que se extiendan para despertar la avaricia...
no ejercen ninguna autoridad a través de la cual puedan
avanzar en su lucha. Su poder no es tal que pueda reunir
seguidores en masa, y no tienen ningún temor que pueda
sofocar [tales reuniones] de sus oponentes. ¿Cómo pueden
compararse con el despliegue de la ira real, que puede
desplegar ejércitos y mover batallones, haciendo que
personas que no tienen enemistades ataquen a estados que
no han hecho nada malo?.
A la acusación común de que ha pasado por alto a los
gobernantes buenos y benévolos, Pao respondió que el

59. propio gobierno es una explotación violenta de los débiles
por parte de los fuertes. El sistema en sí es el problema, y el
objetivo del gobierno no es beneficiar al pueblo, sino
controlarlo y saquearlo. No hay gobernante que pueda
compararse en virtud con una condición de no gobierno.
Pao Ching-yen también realizó un magistral estudio de
psicología política al señalar que la propia existencia de la
violencia institucionalizada por el Estado genera una
violencia imitativa entre el pueblo. En un mundo feliz y sin
Estado, declaró Pao, el pueblo se volcaría naturalmente en
pensamientos de buen orden y no estaría interesado en
saquear a sus vecinos. Pero los gobernantes oprimen y
saquean al pueblo y «lo hacen trabajar sin descanso y le
arrebatan las cosas sin cesar». De ese modo, se estimula el
robo y el bandolerismo entre el pueblo infeliz, y las armas y
armaduras, destinadas a pacificar al público, son robadas por
los bandidos para intensificar su saqueo. «Todas estas cosas
se producen porque hay gobernantes». La idea común,
concluyó Pao, de que se necesita un gobierno fuerte para
combatir los desórdenes entre el pueblo, comete el grave
error de confundir causa y efecto.
El único chino con opiniones notables en el ámbito más
estrictamente económico fue el distinguido historiador del
siglo II a.C., Ssu-ma Ch'ien (145-c.90 a.C.). Ch'ien era un
defensor del laissez-faire, y señalaba que un gobierno

60. mínimo permitía la abundancia de alimentos y ropa, al igual
que la abstención del gobierno de competir con la empresa
privada. Esto era similar al punto de vista taoísta, pero Ch'ien,
un hombre mundano y sofisticado, descartó la idea de que la
gente pudiera resolver el problema económico reduciendo
los deseos al mínimo. La gente, sostenía Ch'ien, prefería los
mejores y más asequibles bienes y servicios, así como la
facilidad y la comodidad. Por tanto, los hombres son
buscadores habituales de riqueza.
Dado que Ch'ien pensaba muy poco en la idea de limitar
los propios deseos, se vio impulsado, mucho más que los
taoístas, a investigar y analizar las actividades del mercado
libre. Así, vio que la especialización y la división del trabajo
en el mercado producían bienes y servicios de forma
ordenada:
Cuando cada persona trabaja en su propia ocupación y se
deleita en su propio negocio, entonces, como el agua que
fluye hacia abajo, los bienes fluirán naturalmente sin cesar,
día y noche, sin ser convocados, y la gente producirá
productos básicos sin haber sido solicitados.
Para Ch'ien, este era el resultado natural del libre mercado.
«¿No se alía esto con la razón? ¿No es un resultado natural?»
Además, los precios se regulan en el mercado, ya que los
precios excesivamente baratos o caros tienden a corregirse y
alcanzar un nivel adecuado.

61. Pero si el mercado libre se autorregula, preguntó Ch'ien
con perspicacia, «¿qué necesidad hay de directivas
gubernamentales, movilizaciones de trabajadores o
asambleas periódicas?» ¿Qué necesidad, en efecto?.
Ssu-ma Ch'ien también expuso la función del empresario
en el mercado. El empresario acumula riqueza y funciona
anticipando las condiciones (es decir, previendo) y actuando
en consecuencia. En resumen, se mantiene «atento a las
oportunidades de los tiempos».
Por último, Ch'ien fue uno de los primeros teóricos
monetarios del mundo. Señaló que el aumento de la cantidad
y la degradación de la calidad de la moneda por parte del
gobierno deprecian el valor del dinero y hacen subir los
precios. Y vio también que el gobierno tendía
intrínsecamente a participar en este tipo de inflación y
envilecimiento.
Este es el primer capítulo de Una perspectiva austriaca de
la historia del pensamiento económico, disponible
exclusivamente en la Mises Store.
Bibliografía
El único libro que abarca todo el pensamiento económico
antiguo en países como Mesopotamia, India y China es

62. Joseph J. Spengler, Origins of Economic Thought and Justice
(Carbondale, Ill., Southern Illinois University Press, 1980).
Aunque el profesor Spengler probablemente no hubiera
estado de acuerdo con esta valoración, su libro demuestra
que prácticamente no surgió nada de interés del pensamiento
económico de estas antiguas civilizaciones. La excepción es
la filosofía política china (especialmente el taoísmo), sobre la
que la obra definitiva es el esclarecedor Kung-chuan Hsiao,
A History of Chinese Political Thought, Vol. One: From the
Beginnings to the Sixth Century A.D. (Princeton, NJ:
Princeton University Press, 1979). Sobre un defensor chino
del laissez-faire, véase Joseph J. Spengler, «Ssu-ma Ch'ien,
Unsuccessful Exponent of Laissez Faire», Southern
Economic Journal (enero de 1964), pp. 223-43.
Las únicas historias del pensamiento económico que
hacen justicia a la contribución griega son Spiegel, The
Growth of Economic Thought y Barry Gordon, Economic
Analysis Before Adam Smith (Nueva York: Barnes & Noble,
1975). Spiegel es especialmente bueno en lo que respecta a
Demócrito, y Gordon es bueno en lo que respecta a Hesíodo
y trata ampliamente el pensamiento económico griego.
Gordon también es el único que se ocupa del pensamiento
económico judío. Sin embargo, su título es engañoso, ya que
el libro se detiene en los escolásticos tardíos, mucho antes de
la época de Adam Smith.

63. S. Todd Lowry, «Recent Literature on Ancient Greek
Economic Thought», Journal of Economic Literature, 17
(marzo de 1979), pp. 65-86, ofrece una amplia revisión
bibliográfica comentada del pensamiento económico griego.
Véase también Lowry, The Archaeology of Economic Ideas:
The Classical Greek Tradition (Durham, NC: Duke
University Press, 1987). La edición de Oxford W.D. Ross de
las obras de Aristóteles es la estándar. En cuanto a la
fascinante controversia sobre el significado de la ecuación de
intercambio de Aristóteles, la extensa y erudita, pero
totalmente equivocada, lectura de Jevons en Aristóteles se
encuentra en Josef Soudek, «Aristotle's Theory of Exchange:
An Inquiry into the Origin of Economic Analysis»,
Proceedings of the American Philosophical Society, 96
(febrero de 1952), pp. 45-75, mientras que Barry Gordon
defiende a Aristóteles como un proto-Marshallian: «Aristotle
and the Development of Value Theory», Quarterly Journal
of Economics, 78 (febrero de 1964), pp. 115-28. Mucho
mejores son dos estudiosos que tuvieron el valor de ver la
ecuación del intercambio como un sinsentido: el gran
intérprete de Aristóteles, H.H. Joachim, en su Aristóteles:
The Nichomachean Ethics (Oxford: The Clarendon Press,
1951), especialmente 148-51, y el historiador de la
antigüedad Moses I. Finley, en su «Aristotle and Economic
Analysis», Past and Present (mayo de 1970), pp. 3-25,

64. reimpreso en Finley (ed), Studies in Ancient Society (Londres:
Routledge & Kegan Paul, 1974), pp. 26-52.
En Odd Langholm, Price and Value in the Aristotelian
Tradition (Bergen: Universitetsforlaget, 1979), se hace una
crítica detallada de las distintas traducciones latinas de la
discusión de Aristóteles sobre el valor económico.
Joseph J. Spengler, en su excelente «Aristotle on
Economic Imputation and Related Matters», Southern
Economic Journal, 21 (abril de 1955), pp. 371-89, muestra
que la teoría de la imputación de Aristóteles fue un precursor
de la teoría de la imputación praxeológica y austriaca de los
siglos XIX y XX. Sin embargo, el propio Spengler
infravaloró los resultados de su propia investigación, ya que
no se dio cuenta de que la teoría de la imputación de
Aristóteles era una importante contribución al análisis de la
acción y a la praxeología, aunque no se ocupara de
cuestiones estrictamente económicas.
También sobre Aristóteles como preaustraliano, véase
Emil Kauder, «Genesis of the Marginal Utility Theory: From
Aristotle to the end of the Eighteenth Century», Economic
Journal, 43 (Sept. 1953), pp. 638-50.
Sobre Platón como totalitario, véase la contundente y
muy influyente obra de un destacado filósofo moderno, Karl
R. Popper, The Open Society and Its Enemies (3ª ed. rev., 2

65. vols, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1957).
Lamentablemente, Popper confunde el totalitarismo político
de Platón con la tiranía espuria que supuestamente implica el
hecho de que Platón creía en la verdad absoluta y en la ética
racional. Para un moderno metafísico ad hoc como Popper,
cualquier creencia firme en la verdad, en lo blanco y lo negro,
huele a «dogmatismo» y «despotismo». En defensa de Platón,
se han puesto al día John Wild, Plato's Modern Enemies and
the Theory of Natural Law (Chicago: University of Chicago
Press, 1953), y Ronald B. Levinson, In Defense of Plato
(Cambridge: Harvard University Press, 1953). Para un
ataque al totalitarismo de Platón y una exposición de los
sofistas, los oponentes de la filosofía socrática, como
liberales clásicos en política, véase Eric A. Havelock, The
Liberal Temper in Greek Politics (New Haven: Yale
University Press, 1957). Por otra parte, para un artículo más
reciente que confirma la opinión de que la polis griega era
intrínsecamente estatista, no tenía ninguna concepción del
liberalismo clásico ni de la libertad individual, y se basaba en
el trabajo de los esclavos, véase Paul A. Rahe, «The Primacy
of Politics in Classical Greece», American Historical Review
(abril de 1984), pp. 265-93. Sobre Platón y la división del
trabajo, véase Williamson M. Evers, «Specialization and the
Division of Labor in the Social Thought of Plato and
Rousseau», The Journal of Libertarian Studies, 4 (invierno

66. de 1980), pp. 45-64; Vernard Foley, «The Division of Labor
in Plato and Smith», History of Political Economy, 6 (verano
de 1974), pp. 220-42: Paul J. McNulty, «A Note on the
Division of Labor in Plato and Smith», History of Political
Economy, 7 (otoño de 1975), pp. 372-8; y Foley, «Smith and
the Greeks: A Reply to Professor McNulty's Comments»,
ibídem, pp. 379-89.
Sobre la influencia de Plotino y la supuesta alienación
inherente del hombre a superar a través de la historia, véase
la esclarecedora discusión en Leszek Kolakowksi, Main
Currents of Marxism, I: The Founders (Nueva York: Oxford
University Press, 1981), pp. 11-23.
La elocuente cita de Cicerón sobre la definición de la ley
natural puede encontrarse, entre otros lugares, en Michael
Bertram Crowe, The Changing Profile of the Natural Law
(La Haya: Martinus Nijhoff, 1977), pp. 37-8, Crowe incluye
a los teóricos de la ley natural entre los griegos y los
romanos; y su parábola de Alejandro y el pirata en On the
Commonwealth de Cicerón (Columbus: Ohio State
University Press, 1929), Libro III, SIV, p. 210.
1. H.H. Joachim, Aristóteles: The Nichomachean Ethics (Oxford: The
Clarendon Press, 1951), p. 50. Véase también Moses I. Finley, «Aristotle and
Economic Analysis», en Studies in Ancient Society (Londres: Routledge and
Kegan Paul, 1974), pp. 32-40.