Antropología bíblica: hombre como imagen de Dios

1
ANTROPOLOGIA TEOLOGICA
OBSERVACIONES INTRODUCTORIAS
(+) A la pregunta del hombre sobre sí mismo se han dado múltiples respuestas. He aquí
un variado muestrario de esas respuestas:
- Mamífero terrestre bípedo
- Animal racional
- Mono desnudo
- Carnívoro agresivo
- Máquina genética programada para la preservación de sus genes
- Mecanismo homeostático equipado con un ordenamiento locuaz
- Centro autoprogramado de actividad consciente
- Microcosmos alquímio
- Pasión inútil
- Dios deveniente
- El modo finito de Dios
- Imagen de Dios
Esta enumeración podría prolongarse interminablemente, porque es muy grande la
fragmentación de paradigmas de lo humano que hoy podemos constatar. De las
anteriores daremos cuenta durante nuestro curso porque todas interesan a la
teología.
(+) Para la fe cristiana, la pregunta sobre el hombre es crucial. Ante todo, el
cristianismo cree en un Dios salvador del hombre; tiene, pues, que ocuparse del
hombre con la misma perentoriedad con la que se ocupa de Dios. La teología
cristiana es, entonces, esencial e irrenunciablemente, antropo-logía.

2
(+) Pero, además, el Dios cristiano -el único verdadero- es el Dios hecho Hombre. La
cuestión de Dios, planteada cristianamente, conlleva la cuestión del hombre. La
función de una antropología teológica fundamental, que no sea una simple
repetición de la antropología filosófica, consistirá en diseñar las condiciones de
posibilidad de la relación Hombre-Dios de parte del hombre. La lectura del
fenómeno humano ha de ser tal, que sea posible, en principio, la inteligibilidad del
acontecimiento del Verbo Encarnado. En cristiano no es posible saber
completamente qué es el hombre antes de la encarnación del Verbo Divino, o al
margen de la Encarnación de Dios, porque hacerlo implicaría escamotear el misterio
de lo humano, es decir, su posibilidad real de ser asumido en el misterio del ser de
Dios. (S. Agustín: "Dios se hizo hombre para que el hombre pueda llegar a ser
Dios")
(+) Lo anterior no significa que la antropología pueda o deba ser absorbida por la
Cristología, o que la Cristología pueda reducirse a una simple antropología, o que
las esferas de la naturaleza y de la gracia puedan succionarse mutuamente.
Antropología y Cristología son magnitudes recíprocamente referidas en tensión
dialéctica: la antropología ha de nutrirse de la Cristología, y la Cristología ha de
alumbrar el fondo último de la realidad antropológica.
(+) EL OBJETIVO, pues, de este curso es dar razón de la visión cristiana del hombre a
nivel de sus estructuras básicas: QUE es el Hombre, QUIEN es el Hombre; estas
son las cuestiones fundamentales a las que debemos tratar de responder; y, una vez
respondidas, será necesario enfrentar la situaciones concretas por las que atraviesa la
relación hombre-Dios, tanto a nivel individual como a escala social: pecado,
justificación, gracia, plenificación. (Cuestiones estas que tratan la Moral, la
Soteriología y la Escatología).
(+) Este curso se ha dividido en dos Unidades temáticas, a saber:

3
a) UNIDAD UNO: ANTROPOLOGIA BIBLICA, desde la categoría del hombre
"imagen de Dios". Aquí se estudiarán los relatos de creación del hombre y el
tema paulino de Hombre como "imagen divina". Examinaremos la terminología
del A.T. y del N.T., porque en ella la idea del hombre implicada difiere mucho
de los hábitos mentales y linguísticos de nuestra cultura, y resulta determinante a
la hora de precisar las preguntas sobre la constitución ontológica humana.
b) UNIDAD DOS: ANTROPOLOGIA SISTEMATICA. La Antropología
bíblica debe habernos mostrado que es necesario liberar la idea cristiana del
hombre de la hipoteca griega que pesó sobre ella. Es urgente redefinir qué se
entiende cristianamente por "alma" y por "cuerpo", y cómo ha de concebirse
la unidad corpóreo-espiritual que es el hombre, y con mayor urgencia hoy
cuando el viejo binomio alma-cuerpo se ha reactivado bajo el rótulo de mente-
cerebro. De lo que se trata es de saber si la realidad humana posee, o no, una
singularidad óntica irreductible, si el hombre es algo más que un robot o un
animal super-complejo. Además, dentro de esta segunda Unidad abordaremos
los siguientes temas:
1) - La afirmación personal del hombre, que es otro de los asuntos
fundamentales de la antropología actual. Dentro del tema veremos la
justificación del valor absoluto de cada sujeto humano, su primado
axiológico, su carácter de ser responsable y libre, su índole social. Con este
tema, la Teología interviene en los litigios sobre los humanismos actuales,
y trata de ofrecer un justo medio entre los subjetivismos individualistas y
los colectivismos masificadores. La relación hombre-Dios, la vocación
humana de ser imagen de Dios en Cristo, se revela aquí como el elemento
que diferencia al humanismo cristiano de los humanismos laicos y de todos
los antihumanismos, teóricos y prácticos.

4
2) - El tema de la mundanidad del hombre, que es muy importante hoy. En los
decenios anteriores (70-80) la actividad humana se consideró dentro del
marco de una teología del progreso; pero hoy, la visión al respecto es
menos optimista. Hoy se piensa más bien que un activismo exagerado,
conducido imprudentemente por la tecnocracia, está dañando el equilibrio
ecológico. Se consideran como señales de alarma que cuestionan la noción
del "progreso": la amenaza del holocausto nuclear, las desigualdades
crecientes entre las personas, las clases sociales y los países ricos y pobres,
etc. Las antropolo-gías que presentan al hombre como creador de sí mismo
están confrontadas por la capacidad humana de autodestrucción . En ese
contexto, las teologías de las realidades terrenas están desembocando en
las teologías de lo político, que incluyen correctivos éticos, sociales y
económicos a los conceptos clásicos del trabajo y del progreso.
3) -El duro enfrentamiento entre evolucionismo y teología, es,
afortunadamente, algo superado. Al afirmar que el hombre es creado por
Dios, la fe cristiana no necesita negar la evolución. Otra cosa es que la
evolución se extralimite al tratar de homologar lo humano y lo animal. Este
tema es necesario abordarlo con claridad y firmeza
4) - La pregunta que el hombre se hace a sí mismo: "¿quién soy yo?" sólo
puede responderse adecuadamente si se admite la pregunta que Dios le
formula: "¿Dónde está tu hermano?" (Gn. 4,9). Porque sólo entonces se
formulan simultáneamente pregunta y respuesta, tal y como lo hace el
salmista: "¿qué es el hombre para que te acuerdes de él?" (Salmo 8,5).
El hombre es el ser de quien Dios se acuerda, la realidad inborrable
grabada en la memoria divina. Por eso no puede haber memoria de Dios sin
memoria del hombre; por eso nadie puede acordarse de sí mismo, sin
recordar al otro.

5
5) - En un momento como el actual en que tántos seres humanos son olvidados,
es éste el mensaje fundamental. Ojalá sea el fruto bendecido de este curso.
UNIDAD UNO: ANTROPOLOGIA BIBLICA
1. La antropología del Antiguo Testamento
(+) - La primera afirmación de la antropología bíblica es esta: El hombre es creatura de
Dios. Tanto el texto yavista (Génesis 2), como el texto sacerdotal (Génesis 1),
contienen sendos relatos de la creación del hombre en los que se registra esta
afirmación fundamental.
Antes de abordar el estudio de estos textos, conviene prescisar qué entiende la
tradición bíblica por Hombre, cómo lo concibe, y en qué términos expresa la
realidad humana.
(+) - A pesar de la disparidad de autores y épocas, el modelo antropológico del Antiguo
Testamento es notablemente uniforme y estable. Para comprobarlo, examinaremos
los términos más importantes del vocabulario antropólogico hebreo; a partir del
análisis de esos términos descubriremos el modelo de hombre implicado en ellos.
Luego estudiaremos los textos yavista y sacerdotal de creación del hombre.
1.1 La terminología antropológica hebrea
(+) - Son tres los términos claves para entender el concepto del hombre en la cultura
hebrea: BASAR, NEFESH, RUAH. Ninguno de estos términos tiene una
equivalencia precisa en las lenguas occidentales modernas; esta circunstancia
explica la gran distancia que existe entre la concepción del hombre que dichos
términos conllevan y la actualmente vigente. Sin embargo, esta antropología nos
suministra muchas intuiciones que son, paradójicamente, muy actuales.

6
(+) - BASAR significa originalmente la CARNE de cualquier ser vivo, hombre o animal.
(cfr. Is. 22,13; 44,16; Lv. 4,11; 26,29). De ahí pasa a designar al ser viviente en su
totalidad, en cuanto visiblemente ubicado en el ámbito de los demás seres.
La carne es la manifestación exterior de la vitalidad orgánica; y en este sentido se
aproxima mucho a lo que hoy se designa como "cuerpo" (cfr. Núm. 8,7; Job 4,15; I
Reyes 21,27).
BASAR se usa también frecuentemente como designación del hombre entero. Por
ejemplo en el salmo 56,5.12: la "carne" del versículo 5, pasa a ser el "hombre"
del versículo 12. También en Job 34,15 y Jeremías 17,5, se observa la sinonimia
carne-hombre.
BASAR se aplica también a los animales; su aplicación al hombre subraya el
elemento biológico común al hombre y a los demás seres vivientes. Hombre y
animales están, pues, enraizados, en un ámbito ontológico que los acerca, aunque
difieran cualitativamente entre sí.
El uso del término BASAR tiene dos características:
a)-Porque el hombre es un ser social cuya realidad no se agota en la frontera de su
piel, sino que se prolonga en el TU próximo, BASAR puede significar también
parentesco biológico. Por ejemplo, en Levítico 18,6 la mujer consanguínea es
lamada "carne" de su pariente; José es "carne" de sus hermanos, como se afirma
en Génesis 37,27,. Y puesto que la biología humana es esencialmente la misma,
todos los hombres (no sólo el próximo o el consanguíneo) son la misma "carne".
La expresión KOL BASAR (Toda carne), designa así la totalidad solidaria de
los individuos que componen la especie humana (cfr. Is. 40,5; 49,26; Jer. 25,31;
Job 12,10 Salmo 145,21). Más aún: todos los seres vivientes son BASAR (cfr.
Gen. 9,15.16) De esa manera, el término BASAR conlleva un principio de
solidaridad o socialidad.
b)-La designación del hombre como BASAR (carne), sugiere con frecuencia
DEBILIDAD (no sólo física síno también moral), FRAGILIDAD Y
CADUCIDAD inherentes a la condición humana ; por eso, la "carne" se asocia a

7
la conducta pecaminosa (cfr. Gen. 6,12); la "carne" es efímera como la hierba del
campo (cfr. Is. 40,6); la "carne" es un soplo que se va y no vuelve (Salmo 78,39).
No se atribuye a la carne el ser causa del mal, como lo afirman las antropologías
dualistas, sino que como la carne es esencialmente limitada, por lo mismo padece
de desfallecimiento biológico o ético.
(+) - NEFESH es el centro vital inmanente del ser humano, la persona concreta animada
por su propio dinamismo y dotada de sus rasgos distintivos; lo que hoy llamamos
PERSONALIDAD, la PSICOLOGIA particular o colectiva.
NEFESH está afectada por BASAR. Por ejemplo en Isaías 29,8 se dice que cuando
el ser humano siente hambre (BASAR), su NEFESH está vacía; y en el desierto el
pueblo hambriento se queja de que su NEFESH está "seca" (cfr. Números 11,6);
se dice también que NEFESH disfruta de los buenos manjares (Is. 55,2). Denota así
la influencia de lo bilógico sobre lo síquico y viceversa. Por eso BASAR y
NEFESH pueden usarse distintivamente para denotar al hombre entero. No se trata,
pues, de que BASAR y NEFESH sean partes o aspectos diversos de la estructura
humana, como ocurre con el dualismo cuerpo-alma, que se sumarían para integrar al
hombre total, sino que cada uno de esos términos expresa la totalidad del hombre.
Todo el hombre es BASAR, todo el hombre es NEFESH . No puede decirse que el
hombre TIENE BASAR o TIENE NEFESH, sino que el hombre es una unidad
psicosomática, cuerpo animano o alma encarnada.
Todo lo anterior quiere decir que el dualismo alma-cuerpo, según la concepción
platónica griega, es totalmente ajeno al pensamiento bíblico. Entonces, cabe
preguntar: ¿si no es dualista la antropología bíblica, es monista?. Como veremos
más adelante, no es monista; es más bien una antroplogía integracionista, es decir,
que ve al hombre como una realidad compleja, pluridimensional; pero, por encima
de todo, UNITARIA: unidad psico-orgánica.
A NEFESH se le pude atribuir sensaciones orgánicas, p.e. de hambre; mientras que
a los órganos corporales se le atribuyen operaciones psíquicas: p.e. las entrañas se
conmueven (Gén. 43,30); los riñones exultan de gozo (Prov. 23,16), o esperan el
don divino (Salmo 145,15). El verbo que designa la relación sexual es CONOCER

8
(Gén. 4,1.17; I Reyes 1,4; Jueces 19,25). Esto es una muestra más de la mutua
imbricación o implicación que muestra la Bíblia de lo psíquico y lo somático. El
A.T. señala el corazón (LEB) como el verdadero centro interior del hombre en el
que se imprimen y desde donde se irradian las operaciones sensitivas, afectivas,
electivas, cognositivas.
Finalmente, ni siquiera el pecado se adscribe a la carne o al cuerpo y la santidad al
espíritu. Pecado y justicia, vicio y virtud, proceden de decisiones personales que
comprometen al hombre entero, porque es el hombre total el que está ante Dios.
(+) - RUAH indica la apertura trascendental del ser humano. El término significa
primeramente "viento", "brisa", (Gén. 3,8; Ex. 10,13; Is. 7,2). Por consiguiente
significa "respiración" (Gen. 41,8), e incluso la "vitalidad" (Gen. 45,27; Jueces
15,19). Pero en la mayoría de los casos se usa para designar el ESPIRITU DE
YAHWEH; y, en otros casos, la comunicación de ese espíritu de Dios al hombre.
Se trata, entonces, -a diferencia de NEFESH- no del aliento vital del ser vivo, sino
de una fuerza creadora, de un don divino específico (Job 33,4; 34,14-15;Salmo 33,6;
51,12-13; 104,29-30; Is.31,3). Estamos pues, ante un concepto
TEOANTROPOLOGICO con el que se expresa una nueva dimensión del hombre:
la de su apertura a Dios, su dimensión sobrenatural. En esta linea los profetas son
llamados "Hombres de Espíritu" en cuanto poseedores de un carisma distinguido
(Num.27,18; Oseas 9,7).
Los términos BASAR-RUAH aparacen contrapuestos (Is. 31,3); pero esa
contraposición no implica la oposición dualista entre lo material y lo espiritual;
expresa, más bien, la dialéctica entre la finitud y la limitación de la creatura y el
poder omnímodo del Dios creador y soberano. Así, el hombre aparece, al mismo
tiempo, como condenado a la caducidad y a la impotencia; pero no como una
entidad clausurada en sí misma (en sentido horizontal únicamente), sino
verticalmente abierto por ser capaz de una relación dinámica con Dios, Quien por su
RUAH sostiene la precaridad del hombre, apoya su debilidad y le posibilita
trascender su condición carnal por la participación de sus dones divinos.
(+) - RESUMIENDO

9
1) En el A.T. el hombre no es objeto de una definición abstracta o genérica, a la
manera filosófica. El A.T. describe al hombre como una UNIDAD PSICO-
SOMATICA, DINAMICA, MULTIDIMENSIONAL y como sujeto de una
triple relación costitutiva:
 Con el mundo y los demás seres vivos, con los que tiene en común la carne
animada con el aliento propio (NEFESH);
 Con sus semejantes, a quienes debe ver como prolongaciones de su propia (o
misma) carne;
 Con Dios que lo creó y cuyo Ruah puede acoger en su misma carne, en su
estructura existencial.
En pocas palabras, el hombre:
a) - Es BASAR en cuanto ser mundano, solidario de los demás seres y,
particularmente, de sus semejates;
b) - Es NEFESH en cuanto equipado con un dinamismo vital inmanente
c) - Participa del RUAH en cuanto receptor de la acción de Dios, que lo ama y
lo llama a un destino salvífico.
De estas tres dimensiones la más importante cualitativamente es la tercera,
porque en ella se plasma la relación HOMBRE-DIOS. El hecho de que Dios lo
haya creado por la Palabra, indica que espera del hombre una respuesta. El
hombre es la única creatura capaz de responder verbalmente al Creador.
De la misma manera que Dios llamó al pueblo a la existencia (Ex. 19,3-6), llama
al hombre singular (Deut. 6,4-9; 30,15-20). El ser humano vive literalmente de
esa llamada y se mantiene en la existencia en la medida en que permanezca en
escucha atenta y perseverante de la Palabra divina.
En este juego de escuchar y responder está el secreto de la realización o la
frustración de la existencia humana, que es esencialmente existencia
DIALOGICA. Quien no tiene esa capacidad de responder activamente, es un

10
hombre acabado (salmo 38,14-15: el moribundo es como un sordo, como un
mudo); al contrario, el elegido de Dios experimenta una potenciación de esa
capacidad.
El caso típico del hombre que responde a la llamada divina es el Profeta , a quien
Dios le abre el oido para que sea Su Boca (Jer. 15,19; Deut. 8,3). El hombre vive
no solo de pan sino de toda palabra que sale de la boca de Dios). En la
mentalidad bíblica la AUDICION prima sobre la VISION (cultura griega), y la
tensión dinámica de ESCUCHAR ATENTAMENTE prima sobre la
especulación intelectual. Es que en la Biblia, a diferencia de otras religiones, no
es el hombre el que busca a Dios, sino Dios quien busca al hombre y lo alcanza
para que, finalmente, pueda plenificarse en El.
En la antropología bíblica, el hombre se presenta como el ser cuya única razón es
el ser-desde, que es la creaturalidad. Y de la condición creatural del hombre nos
hablan los textos yavista y sacerdotal, que examinaremos enseguida.
1.2 Los relatos de creación del hombre
1.2.1 El relato Yavista (Génesis 2, 4B-25)
(+) La fuente yavista (J), bastante más antigua que la sacerdotal (P) no contiene
propiamente hablando un relato de la creción del mundo, sino del hombre.
En las más antiguas culturas los relatos de creación del hombre preceden a los de
la creación del mundo; antes de indagar los enigmas del universo, el ser humano
se ha sentido fascinado por los interrogantes de su propia condición.
En este caso, el interés del yavista no versa sobre el origen del mundo, sino sobre
el origen del mal en una realidad que procede y depende de Dios, infinitamente
bueno.
Para responder a esta cuestión, el yavista articula su relato en dos partes bien
diferenciadas:

11
a) -En el capítulo 2 presenta la experincia de la relación armónica o "deber-
ser", simbolizada en el "jardín";
b) -En el capítulo 3, se presenta la ruptura de la armonía, el "ser histórico" del
hombre que es conflictividad.
En estos dos cuadros se presenta la coexistencia de fuerzas contrarias
dentro de una tensión dinámica de realización. El hombre se desenvuelve
simultáneamente en esos dos estadios: el hombre es simultáneamente
bueno y pecador, y avanza hacia su "deber-ser" escatológico.
(+) La experiencia del mal está estructurada como ruptura historica de la relación
con Dios, la cual se percibe en la destrucción de la armonía en todos los niveles
de relación humana: personal, familiar, social y política.
(+) El relato está colocado al comienzo de la historia para mostrar la universalidad de
la experiencia, propia de todo ser humano. No es algo accidental, sino esencial,
que pertenece al ser del hombre de siempre, y que sucede siempre.
(+) En el texto, tal y como ha llegado a nosotros, confluyen relatos que pre-existieron
separadamente en la tradición oral de Israel. Los exegetas piensan hoy que hubo
narraciones independientes de la creación del hombre, de la creación de la mujer
y del drama del jardín. Sin embargo, aunque hayan surgido separadamente y
parezcan bloques superpuestos, el yavista consigue una visión unitaria y
completa de la creaturalidad del hombre. Crear al hombre no es sólo darle vida a
un ser humano (v.7); es también establecer su entorno físico (vv. 8 y ss),
asignarle una tarea o misión como ser activo (v.15), recordarle su responsabilidad
ante Dios (vv. 16-17), situarlo en el ámbito de la relación con los otros seres (vv.
19-20), y, sobre todo, con un TU más próximo: su semejante (la mujer) (vv. 21-
24). Sólo entonces el hombre está completo.
De esta manera el J consigue presentar un cuadro unitario, y dar razón del
complejo fenómeno del hombre en una visión integradora de la pruralidad de sus
dimensiones.

12
De esta manera la respuesta al problema del mal que le preocupa, tiene que ver
con la responsabilidad personal del ser humano creado por Dios que, no obstante
proceder y depender del Creador, es libre y autónomo frente a El.
(+) El marco en el cual se presenta esta reflexión es el siguiente:
a) -La elección: Dios elige al hombre (Vocación)
b) -Misión: tarea que el hombre debe cumplir
c) -Infidelidad: el por parte del hombre, que falta a su misión
d) -Juicio: que es consecuencia de su infidelidad; el hombre recoge lo que
siembra
e) -Perdón y esperanza: Dios no abandona al hombre.
Esta reflexión sapiencial está expresada en categorías mitológicas, es decir, en
símbolos que manifiestan una realidad trascendente, no espacio-temporal.
El relato presenta semejanzas literarias con algunos mitos del antiguo oriente,
como el poema babilónico de la creación de Eluma Elish; el mito paradisiaco,
acádico de Enki y Ninhursag; y, al mismo tiempo se diferencia de ellos porque
tiene un alcance ontológico: se refiere al ser del hombre, dialécticamente
evolutivo, que se realiza en contradicción histórica en un espacio no geográfico y
en un tiempo no cronológico sino ontológico.
(+) El yavista no está orientado científicamente, sino por una finalidad estrictamente
religiosa. Por tanto, no es lícito exigir de este texto una información sobre los
origenes de la humanidad como la que elaboran las ciencias de la naturaleza.
(+) De la forma anterior hemos situado el texto del yavista en el contexto cultural de
donde surgió y en el marco de las preocupaciones teológicas del hagiógrafo.
Ahora veamos algunos de los elementos antropológicos fundamentales que
presenta:

13
a) -v.7. " ...formó Yavé Dios al hombre del polvo de la tierra e insufló en
sus narices aliento de vida, y resultó el hombre un ser viviente" Este
texto confirma el carácter unitario de la comprensión hebrea del ser humano
Lo que Dios forma del polvo de la tierra no es el "cuerpo", sino al
"hombre". Lo que Dios "insufla" no es el "alma" sino el "aliento de
vida" (neshamah), vocablo que es sinónimo de néfesh. El resultado de esta
operación en dos tiempos el "ser viviente" (nefesh hajja).
El antropoformismo del Dios alfarero que modela al hombre del barro está
tomada de la cultura y de la literatura sapiencial; ni siquiera los destinatarios
inmediatos del relato entendieron esa descripción como literalmente válida.
Este simbolismo muestra la condición creatural del hombre en relación con
Dios.
De ninguna manera está indicado el modelo de creación del hombre; en
cambio, nos muestra la total dependencia de la creatura de la bondad del
Creador, y la fragilidad del hombre.
Para el yavista el hombre tiene carácter terreno; el hombre no está en el
mundo como en un medio hostil o extraño a su naturaleza; al contrario, está
ligado al mundo por una especie de parentesco, por una afinidad estrecha y
permanente. Habiendo sido formado del barro de la tierra, el hombre adolece
de la misma fragilidad que caracteriza a la humilde vasija de barro,
quebradiza. Además, su ser está en la misma relación de dependencia
respecto del Creador, que liga a la vasija con el alfarero: la idea es frecuente
en la Biblia (Jer. 18,1-6; Job 10,8-9; Salmo 103,14; Is. 45,9; Romanos 9,20,
entre otros.).
Así pues, la imagen del Dios alfarero sintetiza las dos primeras relaciones
constitutivas del ser humano:
 Su relación con la tierra
 Su relación con Dios
b) -vv.8-17

14
(+) Lo nuclear está en el v.15: "tomó Yavé al hombre y lo puso en el jardín
del Edén, para que cultivase y cuidase".
Los verbos "cultivar" y "cuidar" deben entenderse complementariamente.
Trabajando la tierra el hombre la cuida, tutela su integridad, cumple el destino
para el que ha sido creado por Dios; y viceversa: se cuida de la tierra en la
medida en que se la cultiva, no se le deja estéril, sin frutos. La relación del
hombre con la tierra es de superioredad jerárquica (el hombre es sentido del
mundo). La idea de un dominio despótico del hombre sobre la tierra, es
totalmente ajena al texto. El A.T. afirma que sólo Dios es único Señor absoluto
del mundo; por tanto, interpretar el senorío del hombre como dominación
arbitraria, es ajeno a la Biblia. El hombre le debe a la tierra una solidaridad que
se remonta a sus orígenes, y le debe a Dios reconocimiento de su verdadera
soberanía sobre todo lo creado.
Hay, pues, en este texto una especie de sensibilidad ecológica. El hombre abusará
de la misión recibida siempre que separe los dos verbos con que esa misión se
formula. Si el trabajo humano no es cuidado, se traicionará la orden divina.
La perícopa del paraíso se cierra con la estipulación del precepto de no comer del
fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal (vv. 17-17).
El relato presenta tres clases de árboles: el árbol de la vida, el árbol de la
ciencia del bien y del mal, y los demás árboles.
 El árbol de la vida simboliza que el hombre ha sido llamado por Dios a la
inmortalidad; pero no se trata de la vida física, sino de la vida trascendente.
 El árbol de la ciencia del bien y del mal tiene el siguiente simbolismo:
"Ciencia" en hebreo significa "poder", "habilidad", "capacidad de
obrar"; "bien y mal", es un hebraísmo que indica la oposición de los
contrarios. El hombre, por su condición creatural, no es autónomo; es

15
dependiente y referido a Dios; tiene todos los privilegios, pero debe aceptar
su condición creatural.
 "Los demás árboles", que son deleitosos a la vista y buenos para comer, son
el símbolo de todo lo que hace sensiblemente agradable la vida y contribuye a
la felicidad del hombre. La única diferencia con respecto al árbol de la
ciencia del bien y del mal está en que la ciencia (conocimiento) confiere
poder al hombre, y así, es la tentación del hombre.
Dentro de ese contexto, el precepto divino de no comer del fruto del árbol de la
ciencia del bien y del mal no debe entenderse como una restricción de la libertad
humana, sino como una orientación para que el hombre pueda explayar el sentido
total de su vida. El hombre es colocado en el ámbito de la libertad que no tiene el
animal; por tanto, el precepto no es limitación, sino énfasis sobre el sentido de la
responsabilidad, una luz para saber por dónde moverse .
El precepto, además, al mismo tiempo que subraya la absoluta superioridad de
Dios sobre el hombre, entroniza al hombre por encima del resto de toda la
creación.
Ocurre que el hombre tiende a rechazar su condición creatural. (La tentación
serpiente). Rechaza la teonomía porque cree que depender de Dios es alienación;
cree que obedecer al Creador es renunciar a su libertad, a su autonomía; y cree
obtener su infinitud y afirmarse, haciendo lo que quiere. No comprende que
cuando se coloca en contacto con la fuente de su ser y se somete a Dios, es
totalmente libre. De ese modo, a la pregunta sobre si alguna forma de
dependencia es alienación, el pensamiento bíblico responde diciendo que ni el
poder de Dios, ni el reconocimiento de la dependencia humana de Dios son
factores opresivos. Yavé no es Zeus, la divinidad caprichosa, despótica y celosa
del hombre; Dios es padre, dador de la vida, aliado y amigo del hombre. Adán
no es Prometeo; no es el peligroso rival de la divinidad, sino el interlocutor de
Dios. La relación con Dios es la primera y fundametal relación del hombre. Adán
esta constituído en su condición de persona por esa relación primera y fundante.

16
c) -vv. 18-24
El relato de la formación de la mujer se presenta como un drama en cuatro actos
así:
1. La reflexión de Dios: "No es bueno que el hombre esté solo".
No es exacto que esté solo porque ya es interlocutor de Dios. Lo que el texto
insinúa es que para ejercer esa interlocución trascendente, Adán necesita de
un interlocutor inmanente. Para ser realmente un TU de Dios, Adán necesita
un TU humano, un ser que sea, simultáneamente, semejante y diferente,
porque si fuera sólo semejante no sería su complemento; y si fuese sólo
diferente, no sería su acompañante. Dios define así la naturaleza del hombre
como ser complementario; el hombre sólo se realiza trascendiendo hacia el
otro.
2. El desfile de los animales. Dios los lleva ante el hombre para que les ponga
el nombre. Al término del desfile, el resultado es decepcionante: los
animales no satisfacen la necesidad de complementariedad del hombre,
porque los trasciende. La imposición de nombre en el A.T. es un acto de
dominio; nombrando a los animales, Adán manifiesta su superioridad
cualitativa respecto a los demás seres vivos. En esta ruptura de nivel, Adán
debe constatar por sí mismo, para adquirir conciencia de su singularidad, que
los animales no acompañen al hombre, sino que le sirven. Así las cosas,
resulta inadmisible la práctica pagana -de la que Israel no se libró- de la
zoolatría (II Reyes 18,4; Ex. 32,1-6); es una perversión de la jerarquía
natural; el pecado de bestialidad, frecuente en un pueblo pastoril, es una
aberración degradante. Tanto el hombre como la mujer son cualitativamente
distintos del animal.

17
3. Dios actúa, toma la iniciativa. El ser humano es ser dos complementarios.
Dios hace a la mujer que realiza ese ideal.
Dios infunde un "sopor" profundo. No es anestesia; tampoco el sueño
normal; tampoco el éxtasis. En la Biblia el sueño es espacio para la
revelación de Dios. Subraya la gratuidad de la acción divina y su carácter
misterioso. Por eso esa acción no puede tener espectadores humanos. El
hombre no participa activamente en la creación de la mujer, o sea que no
puede darse a sí mismo lo que la falta; no es autosuficiente; debe recibirlo
como ha recibido su propia existencia, como un puro regalo de Dios.
La mujer está hecha de los sueños del hombre, es lo soñado por él.
Yavé extrae una costilla del hombre; pero, antes de cerrar ese costado
abierto, "lo rellena con carne". La acción divina no deja heridas ni
cicatrices, ni deja sensación de vacío. La razón de este simbolismo está
aclarada en el 4º Evangelio cuando Juan narra la apertura del costado de
Cristo (el nuevo Adán) en la cruz. El hombre realiza su consumación cuando
se abre y se entrega. Alcanza su identidad, no cerrándose sobre sí mismo,
sino dándose. Para que Adán esté definitivamente completo debe abrir su
propio ser al otro. Y del mismo modo que del costado abierto de Cristo brotó
la nueva humanidad, nacida del Agua y de la Sangre, del Bautismo y la
Eucaristía, del costado abierto del primer hombre surge la "madre de la
humanidad" (3,20) .
4. El hombre expresa su gozo y su entusiasmo: "Está sí que es hueso de
mis huesos y carne de mi carne".
Pero antes, Dios lleva la mujer ante el hombre; es decir; no puede
encontrarse casualmente con ella, tiene que descubrirla, reconocerla,
aceptarla libremente como un tú. Con los animales se ha limitado a
nombrarlos, a tomar posesión sobre ellos. A la mujer, en cambio, la recibe
con un himno de júbilo y acción de gracias. La aceptación de la mujer es la
aceptación de la propia humanidad. Reconociendo a ese tú humano, el yo de

18
Adán tiene por primera vez la oportunidad de reconocerse a sí mismo, de
acogerse y aceptarse a sí mismo. La única forma correcta de autoaceptación
es la aceptación del otro. El hombre no puede ser un YO sin un TU.
(+) "Macho y Hembra" son aspectos complementarios del ser humano, de la
totalidad del hombre. La mujer (Isha) simboliza la estructura de la libertad finita,
la defectibilidad, la debilidad, la fragilidad en el hombre; representa el punto de
menor resistencia. Todo hombre y toda mujer son Adán; toda mujer peca en
Adán y todo hombre es seducido por la fragilidad y la debilidad.
v.25
"estaban desnudos sin avergonzarse".
Es decir, uno frente al otro, mostrándose tal y como son, abiertamente, sin
ocultarse nada, en mutua disponibilidad. Ese es el estatuto originario de la
relación interpersonal: la desnudez inocente.
Después de la ruptura de la relación con Dios por el pecado, la desnudez les va a
producir vergüenza, van a ocultarse y hacer vestidos de hojas para cubrirse. Aquí
el sentido de la desnudez cambia. Es el descubrir lo que uno es después de haber
pretendido ser lo que no es. El sentido de la desnudez viene de la toma de
conciencia de sí mismo.
Los vestidos de hojas que el hombre mismo se fabrica no le sirven para cubrirse
ni ante Dios, ni ante sí mismo. Son un intento de autosalvarse, engañando a los
demás. Por eso Dios hace unos vestidos de pieles y los cubre, porque el hombre
no puede salvarse a sí mismo; sólo Dios puede salvarlo, porque sólo Dios puede
cubrir la miseria del hombre después de pecar.
1.2.2 El hombre en el relato sacerdotal (Gen. 1,26 a 2,4ª)
(+) Nos limitaremos a la perícopa con que concluye el relato sacerdotal, dedicada a
la creación del hombre a partir del v.26.

19
v.26
Al leer el texto nos encontramos con una nota diferencial que rompe la secuencia
redaccional anterior: se trata del verbo inesperado "HAGAMOS". (antes, "Y
dijo Dios: hágase...")
Dos cosas sorprenden aquí:
(1) Mientras en el resto del relato a la expresión "dijo Dios" sucede el
imperativo "hágase", y luego la constatación de su cumplimiento: "así fue",
lo que se formula ahora no es una orden, sino el anuncio a un propósito. El
autor ha querido romper el ritmo regular del texto, para llamar la atención a
sobre lo que sigue.
(2) La forma prural del verbo ("hagamos"). La patrística vio en ese verbo
plural una alusión al misterio Trinitario; pero esa interpretración no se acepta
hoy desde una crítica textual coherente. Tampoco es admisible el llamado
prural mayestático, inexistente en hebreo y que, en todo caso, de admitirse,
hubiera sido empleado en el resto del texto. La única explicación aceptable
hoy es la de Schmidt: el relato popular que el sacerdotal (P) está usando,
representaba al dios principal rodeado de una corte de dioses secundarios. En
el A.T. abundan los textos donde Yavé es visualizado de ese modo: Gen.
3,22; 11,7; Salmo 82,1; I Reyes 22,19-20 y otros... "Hagamos" sería,
entonces un residuo de la tradición mítica, un vestigio del antiguo
politeísmo, que el sacerdotal conserva como prural deliberativo, toda vez
que le sirve para resaltar la importancia de la obra que Dios va a acometer:
"Hagamos al hombre" (ADAM). El sustantivo HADAAM significa el ser
humano, la humanidad, y no una persona singular y concreto. El carácter
colectivo del término se manifiesta en el verbo prural "dominen" que lo
tiene por sujeto, así como en los vv. 27b y 28: "los creó", "los bendijo",
"les dijo".
(+) Pero el centro de la gravedad del texto se alcanza con la doble expresión: "a
NUESTRA imagen y semejanza... o según NUESTRA semejanza". Dios
crea al hombre como imagen y semejanza Suya. ¿Qué significa esto?

20
La interpretaciones han oscilado tradicionalmente entre dos extremos:
(1) La imagen y semejanza se localiza en cualidades espirituales como la
racionalidad, la capacidad para lo sobrenatural; el hombre sería imagen
de Dios por esas cualidades, enseñaba ya S. Ireneo;
(2) O se remite a cualidades físico-somáticas (la imagen divina consistiría
en el rostro, la figura eguida, etc.)
Ninguna de estas dos interpretaciones es hoy comúnmente admitida, porque
la antropología del A.T. no conoce la dicotomía entre lo anímico y lo
somático; subraya más bien la unidad psicomática del hombre.
Si se admite la primera interpretación, constatamos que es inexacto porque
en Génesis 9,6 vemos que también el hombre post-diluviano que forma parte
de una humanidad ya pecadora, sigue siendo imagen de Dios, o sea que esa
cualidad no se pierde por el pecado; y en ese mismo texto se supone que lo
somático -la sangre- también forma parte de la imagen de Dios; por tanto,
dicha imagen no se circunscribe a las dimensiones anímicas o no corpóreas
del hombre.
(+) Entre estas dos interpretaciones se abre paso otra. En las culturas
mesopotámicas se encuentra ya la atribulación de que el hombre es imagen
de Dios. En Egipto, desde el s. XVI a.C. el faraón es considerado como el
retrato viviente de Dios en la tierra. La función de la imagen es re-presentar,
hacer presente lo imaginado. En cuanto imagen de Dios, el hombre ostenta
una función representativa: es el visir de Dios en la creación, su alter ego;
como tal, le compete una potestad regia sobre el resto de los seres creados, a
los que preside y gobierna en nombre y por delegación del Creador. Génesis
9,1-6, confirma la función señorial del hombre frente al resto de la creación,
en cuanto imagen divina.

21
Y el salmo 8 confirma una vez más esta interpretación, aunque allí no
aparece la expresión "imagen de Dios", pero sí usa un giro equivalente:
"apenas inferior a Elohim".
Este señorío del hombre sobre el mundo no es aristocrático, como ocurría en
Egipto, donde sólo el Rey era imagen de Dios, sino que ADAN (la
humanidad), todo ser humano, por el hecho de serlo, es imagen de Dios. Por
tanto, ese señorío se ejercerá sobre lo infrahumano -incluídos los animales-
pero no sobre el hombre mismo; el hombre es una magnitud inviolable. Todo
atentado a la imagen de Dios será vindicado por el mismo Dios. De ahí que
el papel del rey israelita no sea el del déspota oriental, dueño de vidas y
haciendas, que dispone caprichosamente de sus súbditos, sino un "modelo
de humanidad", hermano entre hermanos, defensor de los legalmente
menos favorecidos. (Salmo 72,2-4.12-14).
Al hombre se le hace responsable de la buena marcha de la creación, a la que
sirve gobernándola y a sabiendas de que el verdadero señor es Dios.
(+) "Imagen" (tselem) denota una representación plástica; el término suele
aplicarse a las figuras talladas de los dioses (Amós 5,26; IIReyes 11,18; Ez.
7,20 y 16,17) "Semejanza" (demut) designa una imagen abstracta, un
parecido menos preciso (Ez. 1,5.22.26.28; II Reyes 16,10; Is. 40,18).
(+) La interpretación de Barth es la siguiente: la analogía establecida entre Dios
y el hombre radica en que éste es el ser capaz de la relación YO-TU. Por eso
el ser humano, en cuanto imagen y semejanza de Dios fue creado como
hombre y mujer. El hombre, como Dios, no es solitario. La creatura humana
no puede ser verdaderamente humana ante Dios y entre sus semejantes, sino
siendo en relación.
(+) El ser humano es, primaria y cosnstitutivamente relación a Dios, "imagen
de Dios".

22
Esta es la relación de dependencia absoluta, puesto que toda imagen recaba
su propia consistencia y su razón de ser del original que reproduce.
Ahora: como ya había ocurrido con el texto yavista, esta relación de
dependencia no degrada al hombre, sino que constituye el fundamento de su
dignidad. Por eso, Adán es -en cuanto imagen de Dios-, señor de la creación,
superior al resto de las creaturas, responsable de su gobierno. Si es cierto que
depende de Dios, esa dependencia es, precisamente, la que lo libera de
cualquier otra; porque depende de Dios, no depende de nadie ni de nada más,
ni siquiera de otro hombre; todo lo demás, a excepción de sus semejantes,
depende de él.
(+) La categoría "imagen de Dios" incluye una relación recíproca: no es sólo el
hombre el que con ella está referido a Dios; es el propio Dios Quien así se
auto-remite al hombre. En otras palabras: la expresión "imagen de Dios"
manifiesta que Dios es el Tú ineludible de Adán, pero también, -a la inversa-
Adán es el Tú de Dios. Dios ha querido reflejarse en Adán como en un
espejo. En última instancia, lo que aquí comienza a insinuarse es la
encarnación de Dios en el hombre, que el hombre pueda ser el rostro
desvelado de la gloria de Dios. Esta antropología de la imagen divina apunta
así a la Cristología.
(+) Fuera de la Biblia, el hombre hace dioses a su imagen. En la Biblia, Dios
hace al hombre a Su Imagen. La fe en Yavé -dice von Rad- no ha visto a
Dios como antropomorfo, sino más bien al hombre como teomorfo.
Difícilmente podría encontrarse una formulación más alta de la dignidad
humana. Los demás seres son creados "según su especie" (vv.21.24.25);
únicamente el hombre es creado como"imagen de Dios".
v.27

23
(+) En este versículo llama la atención la triple repetición del verbo BARAH,
que muestra la preocupación del sacerdote por la ortodoxia. Si es cierto que
el hombre es "imagen de Dios", alguien situado en la vecindad de lo divino,
no lo es menos que es imagen divina es, pura y simplemente, una creatura.
(+) El hombre se realiza en la bipolaridad sexual varón y mujer, ordenada a la
procreación; el yavista la ha visto ordenada a la complementariedad. Pero
aquí la índole social del hombre no se restringe. Sólo en la comunidad
humana, no en el individuo aislado, se puede ejecutar el encargo divino de
llenar la tierra y someterla. Sólo como ser comunitario, Adán realiza su
imagen de Dios.
v.28
(+) La bendición divina es la condición de posibilidad para la fecundidad.
Contra la pretensión de disponer autónomamente de la vida, Dios, el
Viviente por antonomasia, reivindica su exclusiva potestad sobre ella.
v.29-30
(+) El régimen vegetariano que Dios instaura para todos los vivientes, es
símbolo de paz universal, y volverá a regir en la edad escatológica (Is. 11,6-
9; 65,25; Ez. 34,25).
La vida no necesita de la muerte para sostenerse. El dominio conferido al
hombre sobre el animal no implica un derecho discrecional de vida o muerte;
el régimen carnívoro entrará en la creación no por una ordenación divina,
sino por decisión de la humanidad pecadora.
(+) El último día de la semana creadora, el sábado, es el primer día de la
existencia humana. Recién venido el ser, Adán se encuentra no con el

24
agobio del trabajo y de las obligaciones, sino con el gozo del descanso en el
ámbito de la celebración festiva de su relación con Dios.
1.2.3 Síntesis teológica de los dos relatos
(+) Pese a las diferencias formales, hay en los dos relatos de creación del
hombre una notable coincidencia respecto de la conceción teológica, cuyos
puntos más destacados son los siguientes:
(1) El hombre es CREATURA DE DIOS: en cuanto tal, depende
absolutamente del Creador , como el barro depende del alfarero (J), o
como la imagen depende de lo imaginado (P). No se trata, pues, de un
ser que primero existe en-sí y en un segundo momento empieza a
relacionarse con Dios, sino que el comienzo mismo de su ser no se da
sino como relación con Dios. La creación del hombre es efecto de una
peculiar acción de Dios que termina en el hombre entero, total, no en
una de sus partes o dimensiones.
Esta afirmación antropológica básica no se limita a la unidad original, o
primer hombre; sino que la Biblia lo extiende a todos y a cada uno de
los seres humanos. Allí donde surge una existencia personal humana,
vuelve a producirse el milagro de la primera creación.
(2) Esta relación de dependencia se resuelve, paradójicamente, en el
fundamento mismo de la superioridad humana sobre el resto de la
creación. Adán es la coronación de la obra creadora divina: las demás
creaturas son PARA él, con la misma verdad con que él es PARA
Dios. La superioridad no significa una supremacía caprichosa o licencia
para abusar caprichosamente de lo creado.
Así, pues, los dos relatos patrocinan una lectura antropocéntrica del
mundo; la realidad creada se articula y estructura como totalidad con
sentido, respecto del hombre. El hombre es el sentido del mundo.

25
(3) Junto a la relación con Dios y con el mundo, de inferioridad y
superioridad, respectivamente, el hombre es relación al TU; socialidad
como relación de igualdad. Esta tercera relación es descrita por el J: el
propio Dios (El Tú fundante del hombre, su relación primera) reconoce
que al ser humano no le basta la referencia a El, y que para estar
completo, es necesario la referencia a un TU creado. Cada uno llega a
ser él mismo en la fusión con el otro. El Tú no está ahí para limitar, sino
para complementar al yo: eso es lo que el hombre tiene que aprender en
su relación interhumana, para poder luego comprender análogamente su
relación con el Tú divino.
Ese otro Tú de Adán es el Dios que lo crea. La relación interhumana
será así mediación ineludible de la relación trascendental; el tú igual al
hombre es el transunto del Tú supremo.
(4) El hombre aparece en los dos relatos como unidad unitaria. Frente a
antropologías dualistas, cuyo ideal consiste en dividir al hombre para
liberarlo del peso de la materia, esta antropología propone una visión
integradora de las varias dimensiones de lo humano en la unidad del ser.
En tal ser se reconoce el carácter mundano, terreno, por una parte; y, por
otra, la índole subjetiva, personal, capaz de libertad y responsabilidad.
Sólo el hombre se dirige Dios como a un tú; sólo de él espera respuesta;
sólo a él se le encomienda el cuidado del mundo. En lugar de una
estructura dualista del tipo cuerpo-alma, espíritu-materia, lo que aquí
se muestra es una estructura dialógica del tipo yo-tú.
(5) Ninguno de los dos relatos pretende informar sobre los aspectos
científicos del origen del hombre; tanto el sacerdotal Como el yavista,
emplean esquemas representativos y en función de sus respectivos
intereses teológicos. La problemática de la teoría de la evolución, que
planteó problemas a la teología del siglo XIX, es extraña a estos textos.

26
Querer ver en ellos el cómo y el cuándo de la creación del hombre es
ignorar su intencionalidad. El compilador busca un contenido doctrinal
que va más allá del simple descriptivismo literal.
(6) Pero el silencio de los dos relatos bíblicos sobre la fenomenología del
origen del hombre (hoy: proceso de hominización), no es el único.
Dichos relatos tampoco se proponen responder a la pregunta ontológica
que versa sobre la esencia del hombre, con una definición. La misma
ecuación hombre-imagen de Dios, no aspira a ser un asierto metafísico
acerca de su naturaleza; es más bien una descripción funcional; en vez
de usar un discurso sobre el "quid" del ser-en-sí, lo que nos ofrece es
una reflexión sobre el ser-PARA. Lo que más se acerca a un
planteamiento ontológico, es modesto:
(a).- el hombre es unidad; (b).- el hombre, creatura de Dios, es un ser
contingente; (c).- el hombre es un ser relacional. Esta brevedad
ontológica está ampliamente compensada en la enfática afirmación
axiológica de que el hombre es el valor más alto de la creación.
Para una antropología cristiana, el punto de partida no es la ontología,
sino la axiología.
(7) Los dos textos entienden por "hombre" la humanidad, el género
humano. No se historiza a Adán como un sujeto singular, sino que se
retiene el sentido colectico del término.
1.3 La concepción del hombre en el libro de la Sabiduria: ¿una
antropología helenizada?
(+) En una primera aproximación podría sintetizarse la antropología del libro de
la sabiduría en los rasgos siguientes:
a) -El hombre es un compuesto de alma y cuerpo

27
b) -El alma (¿pre-existente?) es inmortal mientras que el cuerpo,
corruptible, estorba sus funciones naturales;
c) -La tensión alma-cuerpo se resuelve con la muerte, que extraña la
supervivencia eterna y el juicio definitivo sobre sus méritos o
desméritos;
d) -Se desconoce la fe en la resurrección
De este modo, el libro de la Sabiduría aparecería como emparentado con las
corrientes helenistas de su tiempo, digno de figurar junto a Filón, Josefo, etc.
(+) Las huellas helenistas en el lenguaje de la Sabiduría son demasiado patentes,
y, por tanto, no pueden ser ignoradas. El autor conoció el pensamiento
filosófico griego y usó con profusión su terminología. Pero el problema de
fondo consiste en precisar hasta qué punto el uso de esos términos implica
una asimilación conceptual, y en qué medida la influencia de la filosofía
griega ha desplazado el libro de lo peculiar de la Biblia.
En líneas generales, el pretendido platonismo de la antropología del libro de
la Sabiduria es rechazado por numerosos autores:
Por ejemplo
 Bükers señala que la solución platónica al problema alma-cuerpo, no se
puede verificar en el libro;
 Hoffman admite que hay numerosas referencias a la filosofía griega, pero
declara que el libro en su estructura de fondo es un escrito judío. La
formación bíblica del autor y su sólido conocimiento de la versión de los
LXX, ha sido ilustrada también por Lacher con argumentos irrefutables.
 Grelot considera el libro de la Sabiduría como la última etapa de un
proceso de desarrollo cuyas raíces se localizan en los contenidos
revelados del A.T.; a pesar del recurso ocasional y titubeante del lenguaje

28
de la antropología griega, el autor no introduce en absoluto en la
revelación los temas de la filosofía helenista.
 El autor ni afirma la pre-existencia del alma, ni considera el alma como
una realidad extraña al cuerpo; el pecado no reside para él en la materia o
en la adherencia culpable del alma al cuerpo; la salvación no consiste en
liberarse del cuerpo. La designación del primer hombre como gegenós
protóplastos (7,1; cfr. 10,1) evoca al Dios alfarero de Génesis 2,7: lo que
sale de las manos de Dios es el hombre entero, completo, al que le será
infundido el "aliento de vida" para que resulte así un "ser viviente".
 Estos tres momentos de la creación del hombre son recogidos con
sorprendente fidelidad en la triple secuencia de Sabiduría 15,11:
Veamos:
GENESIS SABIDURIA
vv. 2,7ª
vv. 2,7b
vv. 2,7ª
Èplase ho theos
Enephý sesen pnoén
Dsoes
Psyché dsósa
vv. 15,11ª
vv. 15, 11c
vv. 15, 11b
Ton ( theòn)plàsanta
Ton emphysésanta
pneuma dsotikón
Ton empneúsanta
psychén
(Ver la correspondiente traducción española en la Biblia de Jerusalén)
El autor de la Sabiduría se alinea aquí con el esquema antropológico del
A.T., en el que el alma no es una parte del hombre concebido como soma
más psyché, síno un término que denota a todo el hombre en cuanto ser
viviente. Es decir, "alma" aquí en el hebreo néfesh, no el griego psyché,.
Con razón comenta Taylor: "estos versos jamás podrían haber sido
escritos ni por Platón, ni por Filón" (GUERRA, pág. 291).

29
Así la traducción correcta de 3,1, sería: "las vidas (y no las almas) de los
justos están en manos de Dios"; no se hablaría, por tanto, de una
inmortalidad de las almas separadas, sino de la garantía que Dios
representa para la vida (néfesh) de los justos, idea esta muy arraigada en la
religiosidad judía desde los tiempos de los llamados "salmos místicos".
(+) Señalemos aún otros dos datos:
(1) Que la muerte no es descrita nunca en el libro de la Sabiduría como
separación del alma y el cuerpo, clásica de la antropología dualista.
El silencio del autor en este punto es revelador. Si en efecto pensara al
muerto como alma deparada, la mención de la separación sería
inevitable. Pero si no hay tal mención, parece lógico concluir que su
mentalidad se mueve en otra esfera de representación de la muerte, la
peculiar del A.T. El morir del justo es "ser tomado por Dios";
(2) Por lo que respecta a la doctrina del libro sobre la inmortalidad, bastan
alguna brevísimas indicaciones:
El autor predica la athanasía/aphtharsía de los justos, jamás de los
impíos; pero no en cuanto cualidad natural, sino como fruto de una vida
santa (1,15; 3,4; 4,1; 8,13; 15,3). Correlativamente el término"muerte"
(Thánatos) no se aplica jamás al fin de la existencia terrena del justo,
sino al destino del impío.
Vida, muerte, inmortalidad son, pues, en el libro de la Sabiduría
conceptos teológicos que hacen referencia a la relación religiosa
hombre-Dios, no al estructura bilógica humana, ni -menos aún- a una
cualidad inherente al alma (como ocurre con la inmortalidad en la tesis
platónica). El autor ha dado a este concepto de inmortalidad una nueva
dimensión teológica en un mundo que se conformaba con sus
determinaciones filosóficas. Lejos, pues, de confirmar la tesis de una
antropología helenizada, el uso que Sabiduría hace de la idea de
inmortalidad confirma el carácter netamente bíblico de esa antropología.

30
CONCLUSION:
El estudio de la antropología del A.T. se cierra, pues, con la verificación del juicio
previo: estamos ante un modelo antopológico sorprendentemente estable, habida
cuenta de la diferencia de épocas y mentalidades, en el que se destaca la
comprensión unitaria del ser humano, así como el carácter decisivo que para él tiene
su ser frente a Dios, es decir, su ineludible destino teologal.
No hay razones, pues, para hablar de la coexistencia de dos antropologías en el
interior de la revelación veterotestamentaria.
= 0 =

31
2. La antropología del Nuevo Testamento
(+) En el A.T. la interpretación del hombre era función de la Teo-logía, en el Nuevo
Testamento el discurso antropológico deviene en Cristología y Soteriología .
Cristo es, en efecto, para el Nuevo Testamento, "ho téleios ánthropos", es
decir, que el hombre "Adán" del A.T. era apenas un simple esbozo del Señor
Jesús, que es el "hombre perfecto" (Cfr. Romanos 5,14).
(+) Nuestra reflexión antropológico-teológica desde el N.T. la haremos en dos
bloques que son los que ofecen mayor abundancia de materiales: los Evangelios
Sinópticos y San Pablo.
2.1 En los Evangelios Sinópticos
2.1.1 El hombre ante Dios
(+) Como ya lo hemos visto, es la antropología del A.T. la que asigna al hombre la
condición de "creatura" de Dios. Este dato se revalida en los Evangelios
Sinópticos. El hombre ha recibido de Dios no sólo el ser, sino también la
continuidad de su existencia. Por eso, al afán que los gentiles muestran para
asegurarse de los medios necesarios para la subsistencia, Jesús opone la entrega
confiada del creyente en las manos de Dios. (Mt. 6,25-34).
(+) De ahí surge una actitud de completa disponibilidad, como la del siervo ante su
señor (Mt. 13,27ss; 18,23; 24,45ss; 25,14-30). Sin embargo, la dialéctica señor-
siervo experimenta en la predicación de Jesús una significación diferente: el
señor es padre, el siervo es hijo (mt. 5,16; 6,1.4.6.9.32; 7,11).
Hasta qué punto esta paternidad divina es cercana y cariñosa, se señala de forma
conmovedora en la parábola del hijo pródigo (Luc. 15,11-32). A tal paternidad
debe corresponder el hombre con la misma actitud confiada y amorosa del niño
para con su padre: "si no cambiais y os haceis como los niños, no entrareis en
el reino de los cielos" (Mt. 18,3; cfr. Mt. 19,13-15). Donde falta la vivencia de
la paternidad benevolente de Dios, surge en su lugar la angustia por los bienes de

32
la tierra; ese es el caso de los paganos, es decir, de quienes no saben cómo es
Dios y, por tanto, "se afanan por todas estas cosas" (Mt. 6,32).
(+) Si el hombre se realiza como tal en la apertura filial a Dios, entonces deberá dar
a su existencia una estructura dialogal. El hombre es, ante todo, "el oyente de la
palabara". Esto nos lo ha dicho ya el A.T.; pero los Evengelios confirman este
rasgo de la antropología bíblica: serán dichosos aquellos que "oyen la palabra
de Dios y la guardan" (Luc. 11,28), los que saben alimentarse "no sólo de pan,
sino de toda palabra que sale de la boca de Dios" (Mt. 4,4). Justamente por
ser relación a Dios y a su palabra, el hombre es el más alto valor de la creación,
el fin no mediatizable y al que todo está subordinado: "el sábado ha sido
instituído para el hombre, y no el hombre para el sábado" (Mc. 2,27; cfr. Mt.
10,31; 12,12).
2.1.2 La terminología antropológica
(+) Para el N.T. sigue siendo válida la constante antropológica hebrea del hombre-
unidad psicosomática. Es un dato sobre el cual la mayoría de los especialistas
están de acuerdo. El estudio de los Sinópticos cuenta con numerosas
monografías: Schelkle, Voltz, Autzenberg, Schmid, Fries, Rahner, Schubert,
Steberger, Ratzinguer, Cavallin, entre otros; pero dentro de todos estos estudios
interesan, sobre todo, los resultados obtenidos en torno al concepto de
PSYCHÉ. Veamos:
a)-"PSYCHÉ" aparece 37 veces en los Evangelios Sinópticos. La equivalencia
"Psyché-néfesh" es obvia e indiscutible. Tal equivalencia está avalada por el
uso de los LXX. Es importante al respecto el texto de San Marcos 8,35 (cfr.
Mt. 16,25; Luc. 9,24; Mt. 10,39; Luc. 17,33), que contiene una célebre
sentencia (semejante a la que se encuentra en S. Juan 12,25): "quien quiera
salvar su "psyché" la perderá; pero quien pierda su "psyché" por el
evangelio, la salvará". Aquí no se habla de dos modos de existencia, el
terreno, del ser humano encarnado y el celeste del alma desencarnada; se
habla de una vida (psyché-néfesh) contemplada como unidad indivisible,
que se logra o se malogra en la medida que se acepte o se rechace el

33
seguimiento de Jesús, sin que se nos describa más precisamente en qué
consiste la "sotería psychés". El añadido de los v.v. siguientes: "¿de qué le
sirve al hombre ganar todo el mundo si arruina su psyché?" Pues, ¿qué
puede dar al hombre a cambio de su psyché?, es redaccional; ambas logias
han sido añadidas por la tradición Sinóptica porque uno y otro tratan de la
PSYCHÉ; pero el contexo original era distinto. Mientras que Mc. 8,35
resalta el axioma de la sabiduría popular: la vida es el bien supremo, vale
más que los restantes bienes. En todo caso, la sinonimia psyché-néfesh es
puesta al descubierto en Lucas 9,25, donde la psyché de Marcos y Mateo ha
sido sustituída por el pronombre reflexivo, probablemente en atención a los
lectores griegos del tercer evangelio. Los dos logia citados no suponen, pues,
una antítesis alma-cuepo. No es cuestión aquí del valor del alma inmortal,
como se entendió con frecuencia, sino del valor de la obra salvífica de Cristo,
único medio de que dispone el hombre para asegurarse la vida. Así,
"Psyché" significa, por sinécdoque, un hombre, una persona. En Lucas
12,16-20 "psyché" significa indistintamente el yo y la vida (vv.19 y 20,
respectivamente). "Psyché" en el lenguaje de los Sinópticos no corresponde
al concepto "alma" del dualismo. Traducirlo por "alma" da lugar a malos
entendidos. La traducción que propone Dautzenberg es "vida", entendiendo
esa vida como la vida ligada a un cuerpo, sin restringir ese significado a la
vida terrena.
b)-En Mateo 6,25 (cfr. Luc. 12,22-23) leemos: "no andeis preocupados por
vuestra psyché, qué comereis, ni por vuestro "soma" con que os vestireis.
¿No vale más la psyché que el alimento y el "soma" más que el vestido?"
Dautzenberg dice que en la primera parte del versículo soma y psyché
significan lo mismo; señalan indistintamente al hombre entero, y, por tanto,
cumplen la función de pronombres reflexivos; pero, afirma que en la segunda
mitad del versículo ambos son usados de suerte que está subyacente el
concepto de cuerpo en cuanto contradistinto de alma. Pero Scmid argumenta
contra el anterior, que psyché converva en todo el versículo una clara
referencia a la vida física, puesto que está relacionada directamente con los
alimentos. Sería extraño, además que el mismo término recibiera en la misma
frase dos sentidos distintos. Que soma y psyché significan lo mismo en todo

34
el versículo, lo confirma el v. 31 de Mateo, donde los verbos "comer" y
"vestir", que antes se habían repartido entre psyché y soma respectivamente,
tiene por único sujeto el pronombre de primera persona. Es decir, el hombre
entero es quien está en juego, tanto para alimentarse como para vestirse.
c)-El texto que más dificultades presenta es Mateo 10,28 (cfr. Luc. 12,4-5): "no
temais a los que matan el soma, pero no pueden matar la psyché; temed
más bien al que pueda llevar a la perdición psyché y soma en la
gehenna". El texto parece reconocer al hombre la capacidad de "matar el
cuerpo"; facultad que le es denegada respecto al alma; sólo Dios puede
perder alma y cuerpo. Varios exegetas (Schewizer, Schilling, Mork, Schelkle,
Gundry y Guerra, especialmente) ven aquí un síntoma de que el pensamiento
antropológico empieza a helenizarse; el alma inmortal, inasequible a la acción
de los asesinos, continuaría viviendo una vez muerto el cuerpo. Reicke opina
que el texto presupone la idea del alma separada del cuerpo por la muerte,
pero añade que el significado de psyché es, en este caso, más bien vago y, por
supuesto, nada tiene que ver con las teorías de Platón o Filón. Dautzenberg,
por su parte, argumenta que el texto opone el temor a los perseguidores (que
sólo pueden matar el cuerpo) al temor de Dios (que puede perder alma y
cuerpo en la gehenna); por tanto, dice, no se está argumentando a partir de la
naturaleza del cuerpo y del alma, sino sobre la base del poder ilimitado de
Dios, y desde una perspectiva escatológica. Por tanto, se fuerza el texto
cuando se pretende deducir de él alguna indicación sobre la constitución
ontológica del hombre. De todas maneras, la segunda parte del versículo que
contempla al hombre en la existencia post-mortal como psyché y soma,
obliga a descartar la idea de que el v.28ª se haya escrito pensando en un alma
separada que sobreviva a la muerte del cuerpo.
d)-¿Qué significa Soma, exactamente? Mateo es el autor que, a excepción de
Pablo, emplea más veces (14 veces) el término; le siguen Lucas, 13 veces, y
ya a distancia, Marcos con 4 veces, Juan 6 veces, Hebreos y Santiago, 5
veces. En varios pasajes de Mateo, soma designa al hombre entero. (p.e. en
5,29-30, la expresión hólon to soma sou = todo tu cuerpo, equivale, según
el paralelo 18,8.9, al hombre entero). En cuanto al uso de soma en el relato de
la última cena (Mt. 26,26) Schweizer estima que denota originariamente y

35
ante todo el yo, la persona de Jesús; se habría elegido este vocablo, y no sarx,
que aparece en el discurso eucarístico de Juan 6,48 ss, porque soma designa a
menudo al hombre en trance de morir. Soma en los LXX designa al hombre
en su aspecto global.Con soma siempre se designa al hombre como totalidad;
en este empleo está ausente el uso griego para denotar los cuerpos
inorgánicos, y falta también la comprensión de soma como organismo
cerrado en sí mismo. Soma designa al hombre como totalidad.
e)-Volviendo a Mateo 10,28 podríamos parafrasear la sentencia evangélica en la
forma siguiente: el poder humano sólo es capaz de privar al hombre de su
existencia terrena, de su ser temporal y mundano (soma), pero no puede
quitarle la vida (psyché); en cambio, el poder de Dios abarca a la persona
hasta las últimas consecuencias; Dios puede quitar al hombre la vida
enviándolo a la muerte eterna (gehenna). Esta interpretación, en la que
psyché y soma remitirían indistintamente al hombre entero, y no a dos
componentes diversos, se confirma si se atiende al paralelo de Lucas, 12,4-5.
El texto lucano deja caer el binomio psyché-soma, reteniendo la expresión
"matar el soma" y omitiendo la expresión paralela "matar la psyché",
seguramente porque a los destinatarios de este evangelio, que entenderían por
psyché el concepto helénico de alma, les resultaría dificil captar la idea
original de la sentencia, al resultarles incomprensible el giro "matar el
alma".
(+) RESUMIENDO:
El examen del material sinóptico ha revalidado las advertencias hechas al
comienzo. No hay ningún texto donde aparezca inequívocamente al esquema
soma- psyché en su aceptación griega. En los contados lugares en que se utilizan
los dos términos, éstos revisten un significado distinto al que le da el dualismo
griego. Cuando psyché se emplea sola, aparece como sinónimo del hebreo
néfesh.

36
Algo semejante ocurre con el término soma usado aisladamente, que evoca el
significado del hebreo basar.
2.2 Escritos Paulinos
2.2.1 La terminología
(+) San Pablo no elaboró una antropología sistemática; le interesa únicamente la
dimensión teologal del ser humano. Así lo afirman unánimamente todos sus
comentaristas. Es la imagen del hombre propia del A.T. la que suministra al
Apóstol la base de su propia visión antropológica.
El examen de la terminología paulina confirma esta afirmación.
a)-El termino PSYCHÉ es relativamente raro en S. Pablo., y no juega un papel
importante. La continuidad con el A.T. se manifiesta en la expresión PASA
PSYCHÉ que corresponde a la expresión hebrea KOL NEFESH, con el
significado de "ser vivo", "ser humano" (Romanos 2,9). La equivalencia
PSYCHÉ-NEFESH se impone en el uso paulino, sin excepciones: PSYCHÉ
significa, como NEFESH, la fuerza vital propia de cada ser, el mismo ser y,
en fin, el hombre. En textos como Romanos 11,1, I Corintios 15,45, que
remiten a I Reyes 19,10 y Génesis 2,7, la ecuación PSYCHÉ-NEFESH es
evidente. Sólo una vez aparece PSYCHE junto a SOMA (I Tes. 5,23): "que
todo vuestro ser, el espíritu (pneuma), el alma (psyché) y el cuerpo
(soma) se conserve sin mancha". Esta enumeración de psyché, pneuma y
soma no sugiere una concepción tricotómica del hombre, como si éste se
compusiera de tres elementos diversos; es un modo típicamente hebreo de
designar a la persona en la totalidad de sus dimensiones. Falta, pues, en S.
Pablo, el dualismo antropológico griego.
Stacey y Schweizer observan que resulta llamativo el hecho de que S. Pablo
omita el vocablo Psyché donde sería imprescindible, si la suya fuera una
concepción dualista del hombre. Tal es el caso de II Corintios 5,1-5 y
Filipenses 1,21-23 donde se trata el destino inmediatamente subsiguiente a la
muerte del propio S. Pablo. En I Corintios 15,29-32, el Apóstol formula
taxativamente la alternativa "o muerte o resurrección", y silencia por
completo la tercera vía de la idea griega de la inmortalidad del alma. Ni

37
siquiera más adelante, en los vv. 35-49, cuando habla de la dialéctica
continuidad-ruptura entre el hombre temporal y el hombre resucitado, se
menciona la Psyché. Este no puede ser un olvido casual; más bien hay que
pensar que aquí se trata de una posición deliberada, según la cual Psyché no
desempeña ningún papel en el concepto paulino de la relación entre la vida
presente y la futura.
b)-El termino Pneuma tiene en San Pablo diversos significados, de acuerdo a su
eqivalente hebreo RUAH. Ante todo, y al igual que en el A.T., donde néfesh
y ruah son frecuentemente equivalentes.
Sólo en un texto aparecen opuestos SOMA y PNEUMA: "yo...ausente en
cuanto al soma (cuerpo), presente en cuanto al pneuma espíritu..." (I
Corintios 5,3). El sentido aquí es claro: aunque físicamente ausente, Pablo se
hace intencionalmente presente para juzgar al miembro de la comunidad que
muestra una conducta inmoral. Esa presencia intencional equivale a la
presencia personal del Apóstol: "reunidos vosotros y mi pnéuma"
(=vosotros y yo).
Como ocurre con ruah, pneuma puede también denotar el espíritu
comunicado por Dios, el carisma, con que Dios distingue al hombre abierto al
diálogo con El: " a nosotros nos lo reveló Dios por medio del Espíritu... y
nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo, sino el espíritu que
viene de Dios" (I Corintios 2, 10.12).
c)-El termino SARX (carne) significa, ante todo, y como el hebreo BASAR, la
naturaleza humana, el hombre en su condición nativa, la esfera de lo
constitutivamente débil y cadúco: "hablo en términos humanos a causa de
la debilidad de vuestra sarx" (carne) (Romanos 6,19; cfr. 1,3; 4,1; 9,3; I
Corintios 10,18; Gálatas 4,23.29), donde la fórmula KATA SARKA ("según
la carne") alude a la descendencia biológica y a la consiguiente solidaridad
con un grupo humano. San Pablo da al término SARX un sesgo particular que
acentúa la idea de debilidad inherente a la carne, ya presente en BASAR,
flexionándola hacia la debilidad moral; el hombre en cuanto carne es el ser
inclinado al pecado o metido en la zona de influencia del pecado: "nada
bueno habita en mi carne" (Rom. 7,18);"soy yo mismo...quien...con la

38
carne sirve a la ley del pecado" (Rom. 7,25); "las tendencias de la carne
son muerte" (Rom. 8,6). En esta línea se sitúan la oposición paulina entre la
carne y el espíritu (sarx-pneuma), ampliamente desarrollada en pasajes como
Romanos 8,5-11 y Gálatas 5,16-24, y el uso técnico de la expresión KATA
SARKA (según la carne) regida por un verbo, como antinómica de la
expresión paralela KATA PNEUMA.
El doble uso paulino de SARX, como designación de la condición natural del
hombre, o como denotación de su condición pecadora, se evidencia en la
distinción entre las expresiones EN SARKI (En la carne) y KATA SARKA
(según la carne): "aunque vivimos en la carne, no combatimos según la
carne" (II Cor. 10,3); la vida en la carne es la existencia perecedera propia de
la contextura humana (Gálatas 2,20: "la vida que vivo en la carne..."; Filip.
1,22: "si el vivir en la carne significa un trabajo fecundo...", pero no
necesariamente pecadora. Este doble uso de SARX manifiesta la tención
entre la carne ( lo que procede del hombre y le es connatural) y el espíritu (lo
que procede de Dios, o la dimensión trascendente del ser humano).
Contrariamente a la concepción gnóstica- mítica, la SARX no es una potencia
extraña al hombre y que le adviene desde fuera, sino que pertenece al hombre
mismo, se identifica con el hombre pretendidamente autosuficiente. La carne
no es mala por sí misma; deviene mala en la medida que el ser humano decide
construir autónomamente sobre ella su existencia. Pues es entonces cuando
emerge la radical insuficiencia de la creatura para vivir recta y plenamente al
margen del Creador. La existencia carnal, o según la carne, es existencia
pecadora en cuanto que niega la relación constitutiva del hombre a Dios, y de
este modo frustra su destino.
El hombre psíquico, como el hombre carnal, es aquél que, privado de la
relación vivificante con Dios y su Espíritu, lleva una existencia "animal", esto
es, sólo dinamizada por sus fuerzas y recursos naturales, meramente terrenos
y, en cuanto tales, limitados.
d)-El término SOMA
(+) Este término es importante en San Pablo y su significado ha suscitado
una mayor discusión entre los exegetas. Sin embargo, a excepción de

39
Gundry, los demás exegétas son unánimes en afirmar que SOMA
designa el hombre entero:
 "Por SOMA se entiende el hombre, la persona como totalidad"
(Bultmann)
 "El Soma es la persona entera" (Robinson)
 "Para Pablo el SOMA designa no una parte del hombre, sino el
hombre total visto desde un cierto aspecto" (Conzelmann)
 "La frecuente traducción de SOMA por persona, personalidad,
o, incluso, individualidad, se justifica por el hecho de que
lapalabra hace referencia siempre al hombre entero, no una
parte" (Schweizer).
Se ha hecho proverbial la frase de Bultmann al respecto: "el hombre NO
TIENE un SOMA, sino que ES SOMA".
(+) Supuesto este significado fundamental, es de esperar que SOMA
equivalga casi siempre al pronombre personal:
 Romanos 12,1-2, comparado con Romanos 6,13: "vuestros
cuerpos=vosotros"
 I Corintios 7,4-5: "no disponer del cuerpo"= no negarse el uno al
otro.
 I Corintios 6, 13-20, comparada con I Corintios 12,27 "vuestros
cuerpos son miembros de Cristo" (v.15) "vosotros sois el cuerpo de
Cristo".
 Romanos 12,5-19 "nosotros...no formamos más que un solo
cuerpo" corrobora la sinonimia cuerpo-pronombre personal.
 v.16: la equivalencia "un solo cuerpo" = "una sola carne";
 v.18: La función de SOMA como pronombre reflexivo: "el que
fornica peca contra su propio cuerpo" = el que fornica para
contra sí mismo.
 v.19: "vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo",
comparado con el texto de I de Corintios 3,16-17: "¿ no sabeis

40
que vosotros sois templo de Dios y que el Espíritu Santo
habita en vosotros?... Vosotros...sois ese templo".
La alternativa SOMA-SARX del verso 16 vuelve a aparecer en I
de Corintios 15,39-50. SOMA puede equivaler a SARX, lo que
confirma que designa al hombre enrtero, y no una parte del
hombre.
(+) En II de Corintios 5,6-10 sucede lo mismo, SOMA=hombre entero. Si se
interpreta el soma de los vv. 6,8 y 9 como el cuerpo físico, resulta difícil
entender el v. 10: "para que cada cual reciba conforme a lo que hizo
diá tou sómatos";en este verso, SOMA no es una parte del hombre sino el
hombre entero en su existencia temporal; el sentido obvio sería entonces:
"conforme a lo hecho durante la vida". Las fórmulas "habitar en el
cuerpo" de los vv. anteriores significan, pues, "permanecer en la
existencia terrena", "salir de la existencia terrena".
(+) Fijado de ese modo el significado fundamental de SOMA, tenemos que
plantearnos la pregunta ya formulada por Bultmann: "por SOMA se
designa al hombre entero, a la persona como totalidad; pero ¿ bajo
qué aspecto o matiz?" En la respuesta a esa pregunta difieren los
exegetas:
- Bultmann: "el hombre puede ser llamado SOMA en cuanto tiene
una relación consigo mismo".
Esta opinión ha sido criticada por Käsemann, Robinson, Schweizer y
Morrissette. Dicen que Bultmann hace una lectura existencialista de la
subjetividad humana, que es extraña al pensamiento paulino.
A nosotros no nos interesa seguir este debate de los especialistas; nos basta
indicar que, en contra de la interpretación de Bultmann, hoy prima la
interpretación de SOMA como el sujeto de una variada gama de
relaciones: consigo mismo, con los otros, con el mundo, con Dios.
En esta línea, Robinson entiende el SOMA no como un pincipio de
individuación (relación consigo mismo -solipsismo- según Bultmann)

41
sino como un principio de solidaridad (en continuidad con el hebreo
BASAR), que hace de él un ser esencialmente CORPOREO y
CORPORATIVO; es el ensanchamiento de lo CORPOREO a lo
CORPORATIVO lo que convierte al SOMA en un término idóneo para
designar esa realidad comunitaria que es el "CUERPO DE CRISTO" (I
Corintios 6,15; 12,27; Romanos 12,5; Colosenses 1,18; Efesios 1,23;
5,23.30).
(+) En resumen: SOMA es el hombre:
 Incardinado en el espacio-tiempo (el hombre situado espacio-
temporalmente);
 Solidario de los demás hombres (I Corintios 6,15-16);
 Portador de la imagen de ADAN y capaz de reproducir la
imagen de CRISTO (I Corintios 15,49);
 Sometido a la debilidad de su condición natural y llamado a una
gloriosa transformación de su modo de existencia (I Corintios
15,42-44; 50-53; Romanos 8,11).
San Pablo, prolongando la tradición del A.T. y remodelándola a sus nuevas
necesidades, hace del concepto SOMA la clave de su antropología, porque le
permite diseñar al hombre en las dimensiones plurales de su ser relacional, es
decir, implicado con Dios y con el prójimo. Dicho concepto, resulta así el más
apto para significar las distintas vicisitudes por las que el hombre atraviesa en su
existencia personal y en su relación con Dios.
(+) CONCLUSIONES:
De acuedo a todo lo dicho anteriormente, podemos sacar algunas
conclusiones, a saber: en San Pablo el hombre es concebido como una
totalidad indivisible.
Por tanto, en la teología paulina está ausente el dualismo antropológico
griego.

42
Para San Pablo SOMA es el yo encarnado, unitario, relacional, que se
logra o se malogra en su encuentro con Dios y con el prójimo; es un
sujeto responsable, capaz de optar por la afirmación de sí mismo o por la
apertura al Espíritu, que lo sustrae al ámbito de la SARX para
introducirlo en una nueva esfera vital.
Así, aún "viviendo en la SARX (carne)", ya no vive "según la SARX
(carne)"; su "cuerpo viviente" que es ahora "templo del Espíritu", está
llamado a transformarse en "cuerpo espiritual". El hombre SARX
(carne) no tiene porvenir, está sometido a la caducidad y a la muerte; el
hombre SOMA (cuerpo), en cambio, puede injertarse al "cuerpo de
Cristo, que es la Iglesia", y superar así su finitud nativa
2.2.2 Cristo, Imagen de Dios; el cistiano, imagen de Cristo
(+) La aportación más original de San Pablo al tema de la "imagen"
(eikón) está en el giro cristocéntrico que le imprime. Adán, que definía
para el A.T. la idea del hombre y, por tanto, la idea de imagen de Dios,
no era síno "figura" (týpos) del que "había de venir" (Romanos
5,14), un mero boceto aproximativo de la realidad del hombre. Adán
claudicó en su vocación, deformando la imagen por el pecado
(Romanos 5,12-19). Era, pues, preciso un Adán verdadero, un ser
humano cabal, en quien la imagen de Dios se reflejase con toda
autenticidad. Ese hombre es Cristo, "quien es imagen de Dios" (II
Cor. 4,4).
¿Qué significa esa expresión?
(+) En Pablo EIKÓN (imagen) y DOXA (gloria) están asociados. Con
ello se quiere decir que la imagen no se limita a ser una simple copia; es
una especie de reproducción que irradia esplendor, perceptible para
quien la contempla.
Cristo resucitado lleva impresa la huella de la majestad y santidad
divinas, es decir, "la gloria de Dios está en la faz de Cristo" (II Cor.

43
4,6). Jesús es la manifestación fideligna e inequivoca de la divinidad.
En Col. 1,15 dice que Cristo es "imagen del Dios invisible"; ese Dios
que no puede ser visto con ojos humanos puede ahora ser contemplado
en su Hijo; se nos revela en una exacta reproducción que participa de
todo el poder de deslumbramiento propio del original.
Siendo una persona viviente, esa imagen de Dios no es una imitación
artificial e inerte, sino una presencia animada de lo que en ella es
reproducido.
Si el hombre "Adán" era, en cuanto imagen de Dios, gestor y presidente
de la creación, Cristo, la imagen perfecta, arquetípica, lo es de forma
plena: primogénito de toda la creación, la recapitula y le confiere
consistencia (Col. 1,15.17.18).
(+) A partir de aquí, el destino del hombre no es ya ser imagen de Dios sino
imagen de Cristo. O mejor, el único modo como el hombre puede
llegar a ser imagen de Dios es reproduciendo en sí mismo la imagen de
Cristo que es imagen de Dios: "nosotros, que con el rostro
descubierto reflejamos como un espejo la gloria del Señor, nos
vamos transformando en esa misma imagen cada vez más gloriosa"
(II Cor. 3,18). A diferencia de Moisés, que tuvo que velar su rostro
resplandeciente para no atemorizar a los israelitas (Ex. 34,33 ss), los
discípulos de Cristo no tienen que cubrirse; el fulgor de sus rostros es
permanente y progresivo.
Este carácter procesual de la participación de la imagen IMAGEN-
GLORIA del Señor se subraya de nuevo en Col. 3,10: "revesíios del
hombre nuevo, que se va renovando...según la imagen de su
creador", y se orienta al término escatológico de la configuración con
Cristo por la resurrección: "Jesucristo... transfigurará este miserable
cuerpo nuestro en un cuerpo glorioso como el suyo" (Filip. 3,21);
"del mismo modo que hemos revestido la imagen del hombre
terreno, revestiremos también la imagen del celeste" (I Cor. 15,49).
Toda la existencia cristiana apunta a ésto: "a los que de antemano

44
(Dios) conoció", también los predestinó a reproducir la imagen de
su Hijo" (Romanos 8,29). La imagen de Dios en el hombre no es, por
tanto, una magnitud estática, dada de una vez por todas, sino una
realidad dinámica, cuya acuñación paulatina va teniendo lugar en la
realidad interpersonal del cristiano con Cristo.
(+) Pablo quiere mostrar con su teología de la imagen, que la promesa
veterotestamentaria se ha cumplido en Jesucristo. El hombre ha sido
creado, para ser realmente imagen de su Creador, pero sólo podía llegar
a serlo si el que era "en la forma de Dios" (Filip. 2,6) "asumía la
forma de siervo". Un tal proceso de asimilación de contrarios no era
posible sin la alienación de uno de los dos polos: alguien, o Dios o el
hombre, tenían que expropiarse de su ser para así hacer viable al otro su
coincidencia con él. El anuncio revolucionario del N.T. es que ha sido
Dios, no el hombre, quien ha tomado sobre sí la carga de la
expropiación. Lo que significa que, para que el hombre sea imagen de
Dios, ya no necesita renunciar a su propio ser; ser pura y simplemente
hombre es uno y lo mismo en Cristo. La empresa de ser como Dios ha
dejado de implicar un endiosamiento o una misión imposible, sólo
porque el que era como Dios ha querido ser-como-hombre.
(+) En la imagen humana de Dios se nos da, además, TODA LA
REALIDAD. A diferencia del paganismo, cualquiera otra imagen
queda abolida porque es innecesaria. Y lo mismo que Dios se reconoce
a Sí Mismo en Cristo que es su icono fiel, reencuentra en nosotros Su
imagen en la medida en que nosotros vamos reproduciendo la de Cristo.
La gloria de Dios viene a ser nuestra por participación de la gloria de
Cristo (II Cor. 3,18); por eso, no debemos cubrirnos el rostro, como
Moisés, sino mostrarnos sin temor como somos.
(+) La doctrina paulina de la imagen se desarrolla según este orden de
ideas:
(1) Cristo, imagen de Dios;
(2) El hombre, imagen de Cristo;

45
(3) El hombre, imagen de Dios.
(+) La imagen no puede ser una mera transcripción del original; tiene que
ser una REAL PARTICIPACION de lo divino, pues sólo así será
verdadera imagen, reproducción fideligna, facsimilar. A partir de ese
momento, se realiza ya el destino final fijado por Dios para el hombre:
"Hagamos al hombre a imagen nuestra".
Dicho de otro modo: la existencia humana se realiza conforme a su
destino cuando se orienta hacia la consecución de la imagen de Dios. Y
ello se logra exclusivamente en CRISTO; la fórmula reviste en Pablo
una singular importancia, y habrá de ser estudiada en el contexto de la
doctrina paulina de la justificación y de la gracia. Por ahora me limito a
subrayar que Pablo enfatiza la imposibilidad para el hombre de realizar
su existencia auténticamente al margen de Cristo.
El A.T. estipulaba que no hay vida verdadera fuera de la relación con
Dios; Pablo piensa que no hay vida humana cabal al margen de la
configuración con Cristo. SER EN ADAN es pertenecer al "hombre
viejo", a la condición efímera y ya caducada; por el contrario, SER EN
CRISTO es ser una nueva creatura, una NUEVA CREACION (II Cor.
5,17; Gál. 6,15). Los que son en Adán portan sobre sí los estigmas del
pecado y de la muerte; los que son en Cristo están conectados a la
fuente de la verdadera vida. Cristo es llamado por Pablo "vida
nuestra" (Col. 3,4), pues es El, quien vive en nosotros (Filip. 1,21; Gal.
2,20).
(+) En S. Pablo la dependencia vital de Cristo es condición esencial para la
libertad: "para ser libres nos liberó Cristo...Hermanos: habeis sido
llamados a la libertad" (Gál. 5,1.13). Y junto a la libertad está el
señorío que el hombre ejerce sobre el resto de la realidad: "todo es
vuestro; y vosotros, de Cristo, y Cristo, de Dios" (I Cor. 3,22-23). De
ahí las exhortaciones a no recaer de nuevo en la esclavitud (Rom. 6,6;
Gál. 4,1-3).

46
(+) Pablo asocia análogamente la vida en Cristo con el GOZO:
"Hermanos, alegraos" (II Cor. 13,11) "hermanos míos, alegraos en
el Señor"... "estad siempre alegres en el Señor; os lo repito: estad
alegres" (I Tes. 5,16). La raíz de este gozo inalienable es la convicción
de que nada puede separarnos "del amor de Dios manifestado en
Cristo" (Rom. 8,39)
2.3 CONCLUSIONES
(+) La concepción unitaria del hombre es uno de los rasgos típicos de la
antropología del N.T. El dualismo hacía inviables dos verdades cardinales
de la naciente fe cristiana: la encarnación del Verbo y la resurrección de
Jesús de entre los muertos.
(+) Particularmente significativa resulta la posición de San Pablo: el Apóstol
conocía, sin duda, la concepción dicotómica del ser humano y la doctrina de
la inmortalidad del alma, propias de la filosofía griega. Sin embargo, y a
pesar de los buenos servicios que de esa filosofía podía recabar para ser más
comprensible el ser de Cristo y la esperanza de la resurreción, soslaya
sistemáticamente el esquema alma-cuerpo e insiste incansablemente en el
carácter corpóreo de su concepto de salvación.
(+) Para la fe cristiana la antropología es función de la cristología; lo que, según
el N.T., define al ser humano no es un enunciado abstracto, ni el Adán del
A.T., sino JESUCRISTO, "la imagen de Dios", el nuevo y verdadero
"ADAM" (=Hombre). Y la cristología, a su vez, pivota sobre la afirmación
fundamental de la corporeidad por parte de la antropología para su discurso
sobre dos momentos claves del acontecimiento de Cristo: la encarnación y
la resurrección.
Con tales supuestos, nada más natural que los escritores del N.T. se
encontraran cómodos con el legado antropológico del A.T. porque éste,
además de resultarles familiar a sus hábitos culturales, ofrecía la inmensa

47
ventaja de integrarse armónicamente con los datos cristológicos
mencionados.
(+) La opción antropológica realizada por los autores del N.T. sólo presentará
problemas cuando el mensaje cristiano salga de Palestina; entonces tendrá
que adaptarse a otras presuposiciones mentales y formularse en otra
constelación lingüística. Pero esta compleja operación de inculturación será
la tarea propia de la teología.
(+) La antropología bíblica se organiza con rara coherencia en torno a una idea
básica, auténtico hilo conductor de todas sus manifestaciones: el hombre es
el ser constitutivamente abierto a Dios. Desde el aliento de vida que el Dios
alfarero insunfla en el ser modelado del barro (Gén. 2,7) al Espíritu que nos
es dado (I Cor. 2, 10.12), pasando por la vida de que Jesús habla y que se
logra paradójicamente en la medida en que se entrega (Mc. 8,35), la idea
medular que recorre la visión bíblica entera del hombre es que el ser
humano está hecho de tal manera que sólo en la dependencia de Dios
(Teonomía) puede realizar su esencia; la imagen cobra su consistencia y su
razón de ser, del original.
(+) La comunión de vida con que Dios gratifica al hombre, no se limita a la
acción puntual de ponerlo en la existencia, sino que lo acompaña
permanentemente, a lo largo de su curso, hasta la consumación final; esa
comunicación de vida, además, no afecta sólo un estrato superior del
hombre ( el alma o espíritu), sino que embarga y transfigura al hombre
entero, hasta alcanzar su punto culminante en la plenitud del SOMA
PNEUMATIKÓN (cuerpo espiritual).

Antropología bíblica: hombre como imagen de Dios

Recomendados

Recomendados

Más contenido relacionado

La actualidad más candente

La actualidad más candente (20)

Similar a Antropología bíblica: hombre como imagen de Dios

Similar a Antropología bíblica: hombre como imagen de Dios (20)

Último

Último (11)

Antropología bíblica: hombre como imagen de Dios