7 elementos para una ped soc alternativa robert spaemann

Robert
Spaemann
Elementos para una Pedagogía Social
Alternativa

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 (Berlín, 5 de mayo de 1927), filósofo católico alemán.
 Se crió en Colonia. Estudió en Münster, Múnich, París y en el Friburgo
suizo. Doctor Honoris Causa por las Universidades de Friburgo (Suiza),
Navarra (España) y Pontificia Universidad Católica de Chile. Miembro del
Consejo de la revista Humanitas.
 Autor de numerosos libros y artículos, traducidos a doce idiomas.
 Entre los más destacados traducidos al español se pueden citar Crítica
de las utopías políticas, Conceptos éticos fundamentales, Lo natural y lo
racional, Felicidad y benevolencia.
 Ha sido Profesor de Filosofía en las Universidades de Stuttgart,
Heidelberg -en cuya cátedra sucedió a Gadamer- y, finalmente, hasta su
jubilación en 1992, en la Ludwig-Maximilian de München

Perdonar es no tener demasiado en cuenta las limitaciones y
defectos del otro, no tomarlas demasiado en serio, sino quitarles
importancia, con buen humor, diciendo: ¡sé que tú no eres así!
Robert Spaemann

Robert
Spaemann
El doble sentido de la felicidad

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El doble sentido de la felicidad
 La palabra alemana “Glück” (felicidad) es ambigua.
 Uno de sus significados es la suerte que a uno le toca –en latín fortuna–,
cuyo contrario denominamos “Pech” (mala suerte).
 Se refiere al acontecimiento de que aquello que deseamos viene a
nuestro encuentro. También podemos ver esa casualidad de otra
manera: como un “regalo”, o bien una “maldición”, o una “gracia”.
 En todo caso será según nos vaya, pero algo con lo que no podemos
contar previamente.
 El cuento del pescador y su mujer nos muestra con un ejemplo lo que
todos sabemos. A veces sucede lo que deseamos, y luego resulta que
hemos deseado lo erróneo.
 ―¿Cómo saber que nos hemos equivocado? ―Es claro que esto pasa
con los deseos más ambiciosos y duraderos, de los que quizás somos
conscientes por primera vez, si comprobamos que fracasan. ―¿Es
siempre una suerte tener suerte?

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 La palabra Glück se emplea aún en otro sentido, en el de beatitudo,
felicitas (en griego eudaimonía).
 Lo contrario de la suerte así entendida –como felicidad– no es Pech,
mala suerte, sino Unglück, infelicidad. Glück significa aquí ser feliz.
 Por tanto, se puede tener suerte y no ser feliz.
 Pero también se puede tener mala suerte y ser feliz.
 Mas ¿podría ocurrir que la suerte, en ese sentido de ser feliz, se
demostrase igualmente equívoca, o falsa? Esto parece absurdo.

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 La idea de que ser feliz sea en cierto sentido un fin se encuentra en el
principio de la filosofía –de la reflexión sistemática sobre los asuntos
humanos– en el siglo V antes de Cristo.
 Y la filosofía ya desde la antigüedad es una reflexión sobre los asuntos
humanos, una reflexión sobre la vida buena. Eudaimonía es, dice
Aristóteles, lo que nadie puede dejar de querer.
 Y esa es la regla para saber si lo que queremos lo queremos realmente,
o sólo por desconocimiento de que lo que en el fondo queremos es
incompatible con ella.
 A veces sucede precisamente así: queremos algo de manera
incondicional, lo conseguimos, y luego comprobamos que eso no era
realmente lo que queríamos. ―Y si se vuelve a preguntar: “¿Qué quiere
decir entonces que no era eso?
 Eso es ciertamente lo que querías”. ―Entonces se responde: “No. Yo me
había imaginado algo diferente a esto”. ―“¿Qué?” ―La respuesta última
parece que dice: “Ser feliz”.

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 ¿Existe algo así como “lo que en el
fondo queremos”? ¿No queremos
sencillamente esto o aquello?
 Los filósofos griegos intentaron dar
razón del “más alto bien”, como
también lo llamaban, y cabe decir que
realmente la filosofía griega –en tanto
que reflexión sobre los asuntos
humanos– comienza con esa cuestión
sobre lo que en el fondo queremos, y
con la tesis de que existe una tal
unidad última del querer o, si no
existe, para eso está la filosofía, para
establecerla.

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Me parece que dan dos razones fundamentales:
 1) primeramente, el hecho al que ya
aludía: las cosas que deseamos
frecuentemente no dan lo que
prometían. ¿Cómo puede ser esto? Es
evidente que las cosas prometen algo
más allá de ellas mismas. Eso, lo que
ellas ofrecen, los griegos lo
denominaban eudaimonía.
 2) En segundo lugar, quien unas veces
desea una cosa y otras otra, en
ocasiones incompatibles, no vive en
armonía, en amistad consigo mismo,
como decían los antiguos. Tendría que
aprender a encontrar la unidad del
querer.

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 Según Platón, hay una forma de esa unidad del querer que en cierto
modo representa el contrapolo negativo de la eudaimonía, a saber, el
querer que se encuentra completamente bajo el dominio de una pasión.
 Este sólo quiere una cosa. Es el caso del toxicómano. Él sólo gira el
torno al hecho de recibir la droga para consumirla. Eso es lo único que le
queda para ser feliz. Ese deseo tiránico excluye cualquier otro deseo, y
en ese sentido la unidad del querer parece equiparable a la armonía del
deseo de la que se ocupaba el filósofo.
 Por el contrario, la eudaimonía no sería una meta que excluya las demás.
Esa “alma tiránica” es para Platón la que sólo quiere una cosa y excluye
cualquier otra, precisamente lo contrario del alma regia, la que ha
comprendido qué es la eudaimonía, algo parecido a lo que también para
Platón era el Estado de los filósofos con su filósofo-rey al frente, que
constituía el mejor de los Estados; y el Estado de los tiranos el peor.

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 La virtud no se define como elemento de una vida feliz; más bien la
felicidad es la recompensa de la virtud. Spinoza lo dijo de manera
terminante: la felicidad no es el premio de la virtud, sino la virtud misma.
De esa felicidad tratan la religión y la teología, pero la ética ya no se
ocupa de lo que en el fondo todos queremos, sino de lo que sabemos
que debemos ser.
 La noción del deber se convierte así en un concepto ético fundamental.
El hecho de que el respeto al deber finalmente nos haga dignos de ser
felices es una tesis de Kant que a Schopenhauer le parece un regreso a
la tradición eudemonista.
 “Al principio Kant se manifiesta –dice Schopenhauer– de una manera
desinteresada y puramente ética, pero finalmente abre la mano”. La
intuición moral también ha de obligar a los ateos, que creen que todo se
acaba después de la muerte. Por tanto, ha de desvincularse por completo
de toda idea de felicidad. En efecto, el ateo es, de manera primaria y
general, el hombre auténticamente ético, pues realiza el bien sin
esperanza de compensación alguna.

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 1. Cuando los griegos plantearon por vez primera, en el siglo V antes de
Cristo, la cuestión de qué es lo que nuestra propia naturaleza en el fondo
nos lleva a querer, la primera respuesta sonó tal como aún hoy
frecuentemente sigue sonando, y que constituye el comienzo de la ética
filosófica, a saber, el discurso que se cuestiona cuál es el fin último de
cada ser vivo, incluido el hombre.
 Y tal respuesta no es otra que la obtención de placer (hedoné).
 En términos generales, bienestar subjetivo: lo que queremos es sentirnos
bien. Partimos del hecho de que lo que ambicionamos no satisface lo que
prometía. Esto significa, sencillamente, que no nos sentimos satisfechos
a pesar de haber conseguido lo que queríamos.
 Es claro, por tanto, que había ahí algo engañoso. Ahora bien –
continuaban diciendo los sofistas– de lo que se trata propiamente es de
sentirse bien, y lo que nosotros ambicionábamos era tan sólo un medio
para ese fin.

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 2. Respecto a la noción de vida lograda,
encontramos de nuevo la misma
paradoja que ha conducido a su
constitución.
 En la idea de una vida lograda se
presupone que la vida humana puede ser
algo así como un todo.
 Así pues, podemos considerar
igualmente la vida de un animal, e incluso
de una planta, como un todo que
comienza con la generación y termina
con la muerte.
 Pero esa unidad y totalidad es, no
obstante, unidad y totalidad tan sólo para
nosotros que contemplamos esa vida
desde fuera y ponemos en relación sus
diferentes estadios.

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 Por el contrario, si sólo la vida humana posee por sí misma el carácter de
totalidad, es precisamente porque ella misma la vivimos como un todo, en el
recuerdo y en la anticipación del futuro y de la muerte, de cuya inevitabilidad, por
cierto, somos conscientes. Ese todo no está prefijado en cuanto a su sentido
hasta el final.
 El significado que las vivencias y conductas pretéritas tienen en relación con la
totalidad de nuestra vida, es algo que no depende de nosotros mismos. Y se
puede cambiar.
 Lo malo en el pasado puede asumir un sentido bueno en el futuro. Y lo bueno en
el pasado puede echarse a perder si después se encadena a un devenir perverso.
 En relación con los dolores también es válido el dicho: “Se tienen con gusto los
dolores ya sufridos”. Y al revés, el recuerdo de la felicidad pasada podrá
convertirse en fuente de dolor.
 Tampoco existe algo parecido a un balance objetivo del placer vital, que pudiera
medir con exactitud la vida más feliz como la que contiene la mayor cantidad de
momentos satisfactorios.

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 La totalidad de la vida posee un carácter vectorial. Detecta la diferencia
entre la euforia y la depresión. La alegría que nos produce una excursión
al monte no se debe en particular a la gran acumulación de momentos
agradables: de hecho, la mayor parte de ellos puede que incluso hayan
sido desagradables; pero en conjunto nos alegra haberla hecho.
 Esto tiene que ver con el sentido vectorial de esa actividad. Respice
finem [¡Fíjate en el fin!] forma parte del viejo saber sobre la vida.
 En otras palabras, la integración o enlace de los muchos momentos de la
vida en un todo no es un evento objetivo más allá y además de ellos, sino
que se produce en los momentos que a su vez conforman una parte de la
vida.
 En determinados instantes experimentamos la vida como un todo, y esos
mismos momentos vuelven a constituir partes de ese todo. El todo se
convierte así en parte de sí mismo

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 La “autocomprensión” es tan sólo un momento biográfico más, que no es
perceptible de suyo como un todo.
 En cada acto de comprensión se presupone un sentido global que se
anticipa sin que se suspenda la comprensión.
 Si entendemos parcialmente algo pero se nos informa que se trata de un
total sinsentido, entonces lo parcialmente entendido también habrá de
verse a la luz de su absurda conexión con la totalidad, y en tal caso ya no
podemos hablar de un entendimiento parcial.
 Esto quiere decir que cada intelección presupone un sentido más amplio,
que se nos escapa, si bien captamos que sólo desde él funciona la
inteligibilidad. Si en determinados momentos la vida se asocia a una
totalidad satisfactoria, entonces podemos decir que se trata de momentos
felices.

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 El doble sentido de la felicidad es, como he dicho, una expresión de la
constitutivamente ambigua conditio humana. ―¿En qué consiste esta
ambigüedad fundamental? ―
 En primer término, esa ambigüedad reside en el hecho de que el hombre
es un ser vivo, animal, un organismo sentiente situado en el centro de su
entorno, y dotado de un impulso que le lleva a procurar tanto la propia
conservación individual como la de su especie mediante la tendencia
homeostática, es decir, la inclinación al bienestar subjetivo; un ser que
confiere significado a todo lo que se sitúa en el marco de sus propios
intereses vitales.
 En segundo término, el hombre es un ser que precisamente tiene
conciencia de esto.

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Así, Aristóteles habla de dos modos de felicidad:
 a) la felicidad burguesa de la vida moral en la polis griega, que tenía como
contenido el desarrollo de las disposiciones y capacidades humanas en la praxis
racional colectiva.
 Se trata, como decía Aristóteles de forma extraña, de una felicidad “tan sólo
humana”. Cabría imaginar un curioso diálogo en el que alguien le preguntara:
―“Bien.
 ¿Qué entiendes tú por felicidad ‘tan sólo humana’? Si el hombre es feliz, lo será
con una felicidad humana”. ―Aristóteles replicaría: “Pues eso mismo: felicidad tan
sólo humana”. ―
 ¿Qué quiere decir Aristóteles con esta expresión? Quiere dejar claro que nosotros
poseemos una visión de la felicidad que tiene como contenido un grado de
plenitud que en las condiciones de la existencia terrena en ningún caso es
realizable.
 Esa felicidad “tan sólo humana” está siempre en peligro. A diferencia de los
estoicos, Aristóteles ya lo sabía. Esa felicidad no es independiente de factores
externos, y también posee siempre el carácter del compromiso.

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 b) Por otro lado, está la que él llama “felicidad por antonomasia”, la
felicidad que reside en la realización de la perspectiva universal, en la
participación en las cosas eternas, como dice Aristóteles.
 Esa felicidad no se realiza en la vida civil, sino en la teoría filosófica, en la
contemplación, que tiene sentido por sí misma.
 Dado que como seres finitos no tenemos un órgano para captar esa
perspectiva absoluta, la felicidad consiste en un cierto subsumirse en
ella, que tan sólo acontece en determinados momentos o períodos de
nuestra vida, pero sin determinar la constitución de ésta como un todo y
sin poder modificarla.
 De ahí que Aristóteles insista en que hay dos tipos felicidad.

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 La felicidad consiste en asentir a la propia vida en su conjunto, y no
entenderla sólo como la suma de todas las ventajas y prestaciones
particulares que la hagan objeto de la alegría y de la aprobación de otro,
sobre todo de otro al que amamos.
 Amar quiere decir experimentar que la vida misma es el motivo de la
felicidad, y que no hacen falta más motivos, sino tan sólo despejar el
camino de obstáculos que se opongan a esa experiencia y que desvíen
nuestra atención.
 La música siempre se renueva cada vez que suena. La felicidad consiste
en que el oído esté presto.
 De todos modos, tampoco viene mal algo de buena fortuna

Ética: cuestiones
fundamentales
Robert Spaemann

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Lo absoluto o ¿qué convierte una acción en
buena?
• Conciencia: mirada que el
hombre dirige al bien
• Buena intención y/o
voluntad: aquella voluntad que
desea el bien
• Realidad: siempre hay que
tenerla en cuenta
• Dignidad: aquella propiedad
merced a la cual un ser es
excluido de cualquier calculo,
por ser el mismo medida de
calculo. La persona merece un
respecto incondicional.

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“La buena intención no
cambia la injusticia del
acto”
“El obrar sigue al ser”
“A fin de cuentas lo que hay
son hombres buenos y no
buenas acciones”

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Caso práctico:
Enseñar una educación en el
respeto, la empatía, compartir
pensamientos; aunque no
implique pensar igual sino admitir
o respetar que hay diferentes
opiniones sobre mismos temas.
En definitiva ayudarles a que
tengan un criterio propio y que
sean responsables de sus actos.

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Para que una actividad sea
buena es decisivo que uno
se comporte de acuerdo
con su valor propio,
haciendo justicia a la
realidad.
Teniendo en cuenta su
conciencia, buena
intención, la realidad y su
dignidad, por el hecho de
ser persona.
Para que una acción sea
buena lo han de ser todos
sus componentes

Robert Spaemann
Convicción y
responsabilidad

Page  28
Convicción y responsabilidad
| JUSTICIA |
Inclinación a dar y reconocer a cada uno lo que
le corresponde.

Page  29
| JUSTICIA |
| EPIQUEYA |

Page  30
| JUSTICIA |
CONOCIMIENTO AMOR
| BENEVOLENCIA |

Page  31
| ACTUAR |
| EFECTOS |
Tendencia a sopesar

Page  32
ETICA DE LA
RESPONSABILIDAD
ETICA DE LA
CONVICCIÓN
| PRINCIPIOS |
MORAL TELEOLÓGICA MORAL
DEONTOLÓGICA
VS.| CONSECUENCIAS |

Page  33
| ACCIÓN BUENA |
¿EFECTOS?

Page  34
| JUSTICIA |
| EPIQUEYA |

Page  36
| AMANDO Y CONOCIENDO |
FORMAR CONCIENCIAPRINCIPIO BÁSICO
LA DIGNIDAD DE LA PERSONA
HUMANA
DEBEMOS CONSIDERARLA
SIEMPRE COMO UN
FIN EN SÍ MISMA
ACTO INTRÍNSECAMENTE MALO
ACTO INTRÍNSECAMENTE BUENO

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Biografía
 Robert Spaemann (Berlín, 5 de mayo de 1927), filósofo católico alemán.
Se crió en Colonia. Estudió en Münster, Múnich, París y en el Friburgo
suizo. Doctor Honoris Causa por las Universidades de Friburgo (Suiza),
Navarra (España) y Pontificia Universidad Católica de Chile. Miembro del
Consejo de la revista Humanitas. Autor de numerosos libros y artículos,
traducidos a doce idiomas. Entre los más destacados traducidos al
español se pueden citar Crítica de las utopías políticas, Conceptos éticos
fundamentales, Lo natural y lo racional, Felicidad y benevolencia.
Ha sido Profesor de Filosofía en las Universidades de Stuttgart,
Heidelberg -en cuya cátedra sucedió a Gadamer- y, finalmente, hasta su
jubilación en 1992, en la Ludwig-Maximilian de München.

Una mirada desde la
ciencia
Desafíos éticos planteados por la
ciencia, la técnica y la innovación

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La existencia de la ciencia y la tecnología se justifican
moralmente en dos grandes ámbitos:
• en la contribución que hacen al conocimiento del hombre y
de su entorno
• en la contribución que hacen al bienestar de éste, sin dañar
la sociedad ni el entorno ambiental.

Page  41
El eje central del desarrollo
científico-tecnológico son los
seres humanos.
Nuestra forma social de vida
está indisolublemente vinculada
a los designios de la ciencia y la
tecnología

Page  42
El gran desafío que la cultura actual plantea a la bioética
hoy dice relación con
un buen deliberar sobre los fines

Page  43
La ciencia y la tecnología ¿son
éticamente neutrales?
Existen 2 visiones al respecto:
* neutralidad valorativa
* no neutralidad (son
susceptibles a una evaluación
ética o moral).

Page  44
En general toda la sociedad intuye o sabe en algún grado
que los conocimientos científicos y tecnológicos pueden
usarse para bien o para mal

Page  45
No es posible evaluar
moralmente la ciencia en
general.
Sin embargo, la tecnología
funciona con hechos concretos,
se persiguen determinados
fines que se logran con ciertos
medios.
Por tanto, los sistemas técnicos
concretos sí pueden ser
evaluados moralmente y
entonces no serían éticamente
neutros.

Page  46
Parece claro que las
aplicaciones tecnológicas
no son éticamente neutras
y por tanto son
susceptibles de ser
evaluadas éticamente.
Ello no es a veces
igualmente claro para la
ciencia básica.

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Evaluación ética de los
medios y los fines
inherentes a la ciencia y la
tecnología
• Elección racional de los
medios: los medios que se
eligen para alcanzar un fin
determinado son los
adecuados
• Fines deben zen
moralmente aceptables para
los involucrados.

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Evaluación de resultados no previsibles y no intencionales
¿Los resultados esperados, son previsibles? Si no es así, ¿son
remediables?
Dado que las tecnologías se aplican en un determinado ámbito
social y por tanto afectan a un sector de la sociedad, evaluar una
tecnología implica además, analizar el impacto que ella tiene en la
sociedad y en la cultura.
Lo que importa en último término según Olivé, son los seres
humanos y la satisfacción de sus necesidades y legítimos
deseos.

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Muchas veces no es posible un consenso entre los que quieren
desarrollar un proyecto tecnológico, los que deben juzgarlo y
los afectados...
Existen a priori dos opciones posibles pero también extremas:
* Adoptar una posición conservadora y prohibir todas las
innovaciones tecnológicas cuyos resultados son imposibles de
prever
* Aceptar todo tipo de innovaciones tecnológicas, e ir corrigiendo los
efectos no deseados a medida que éstos se produzcan.

Page  50
Si bien no es aplicable un principio
que exija conocer objetivamente
las consecuencias de las
innovaciones tecnológicas para
proceder a su aplicación, tampoco
se puede permitir la aplicación
indiscriminada y la proliferación de
cualquier tecnología.
El principio de precaución
establece que se tomen medidas
preventivas cuando existan
bases razonables para creer que
la aplicación de un proyecto
puede resultar peligrosa para el
ecosistema... y para la sociedad
podríamos agregar nosotros.

Page  51
La solución sólo puede provenir de la participación responsable e
informada de todas las partes interesadas en la discusión del
problema, con el único fin de llegar a un consenso mínimo que
satisfaga a todos los involucrados.
Ello significa pluralismo en contraposición a absolutismo y
relativismo

Page  52
La responsabilidad moral de
los científicos y tecnólogos
* Saber implica una
responsabilidad moral
* La condición de expertos de
científicos y tecnólogos los
coloca en una situación de gran
responsabilidad, ya que la
sociedad requerirá de su opinión
autorizada.

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Pasa a ser un imperativo
ético para las comunidades
de científicos y tecnólogos el
ser transparentes en sus
metodologías y
procedimientos y también en
lo relativo a las implicancias o
consecuencias de la
aplicación de ellas.
Así, el hecho de tener un
conocimiento objetivo o de
tener bases razonables para
sospechar algún
acontecimiento importante,
implica una responsabilidad
moral y el deber de elegir
entre varios cursos de acción
posibles

Page  54
La interacción de los científicos con la
empresa será positiva en la medida que
las investigaciones sean consistentes con
los métodos y los estándares aceptados
internacionalmente.
No lo será si la empresa sólo selecciona
los resultados que le son favorables y
oculta o elimina otros.
La participación de los científicos en
esta interacción debiera regirse por
principios éticos y no por los montos
que la empresa invierte financiando sus
honorarios o su investigación
Conflictos de intereses

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La existencia de la ciencia
y la tecnología se justifican
moralmente en dos
grandes ámbitos:
• En la contribución que
hacen al conocimiento del
hombre y de su entorno
• En la contribución que
hacen al bienestar de éste,
sin dañar la sociedad ni el
entorno ambiental.

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"La guerra de Iraq, al igual que la de Kosovo, se llevó a cabo en
nombre de 'nuestros valores'. Pero ambas eran incompatibles
con el derecho internacional vigente, que reconoce
exclusivamente la guerra de defensa contra agresiones al propio
territorio o al de estados aliados".
Así lo afirmó en la Universidad de Navarra el filósofo alemán
Robert Spaemann, quien señaló que "en estos casos el Estado
que actúa en nombre de la comunidad de valores se sitúa por
encima de la ley" y agregó que "antes esto se llamaba
totalitarismo".
Robert Spaemann, profesor emérito de la Universidad de Munich
(Alemania), indicó que en la actualidad existe una tendencia a
"sustituir cada vez más el discurso sobre los derechos
fundamentales por el discurso de los valores fundamentales".

¡Gracias! Lic. Micaela González Delgado

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