Este artículo es un brevísimo ensayo que explora la relación entre religiones y corrupción. Dado que entre estas dos realidades no hay una relación visiblemente inmediata ni directa, es necesario explorar los entramados más profundos que las vinculan, auscultando sus respectivas estructuras, principios, funcionamiento interno y universo de relaciones. Este análisis lo hacemos tratando de situarnos en un contexto específico, el caso de Bolivia.

1. 1
Religiones y corrupción, sus entramados profundos
Un ensayo desde el contexto boliviano
Miguel Ángel Miranda Hernández
Cochabamba (Bolivia), julio 2016
Introducción
Este artículo es un brevísimo ensayo que explora la relación entre religiones y corrupción. Dado que entre
estas dos realidades no hay una relación visiblemente inmediata ni directa, es necesario explorar los
entramados más profundos que las vinculan, auscultando sus respectivas estructuras, principios,
funcionamiento interno y universo de relaciones.
Este análisis lo hacemos tratando de situarnos en un contexto específico, el caso de Bolivia. Sin embargo,
es necesario apuntar que nuestro abordaje del contexto es apenas general, dadas las limitaciones de espacio
en este artículo. Los dos componentes, el teórico y las referencias a realidades empíricas concretas, requieren
una mayor profundización para corroborar las hipótesis que se ensayan.
Corrupción: antecedentes en la investigación académica
En este texto nos centraremos en la corrupción dentro de la esfera pública y en el contexto de países
estructurados sobre la base de instituciones y normativas de lo que comúnmente se denomina “sistemas
democráticos modernos”. En este marco, por corrupción1
entenderemos unas prácticas que distorsionan el
rol y la orientación fundamental de las normas, los actores y recursos públicos, en beneficio de intereses
privados. Se trata de una deformación principalmente del ejercicio del poder público, cuya existencia y
1 Es necesario apuntar que no existe una sola definición de corrupción aceptada por todos los investigadores e investigadoras. Según Arjona (2002), en la literatura
sobre corrupción se puede encontrar una voluminosa producción que debate la cuestión misma de la definición de corrupción.

2. 2
legitimidad viene dada por su pretensión de servir a los intereses de toda una colectividad2
, desde la
perspectiva de la garantía de derechos humanos básicos.
Es importante destacar el marco de conceptualización y análisis que asumimos porque ello nos permitirá
también aclarar la racionalidad del enfoque que adoptamos para analizar la relación entre el campo religioso
y la corrupción. Más adelante volveremos sobre este asunto.
A nivel de la investigación académica sobre corrupción existe ya un considerable bagaje acumulado de
literatura y material conceptual y metodológico. Según Ana María Arjona (2002), si bien el asunto de la
corrupción fue abordado desde hace mucho tiempo por la filosofía y el derecho, con un marcado enfoque
moral, es recién en las décadas pasadas que el tema adquiere una enorme importancia para las ciencias
sociales, en una perspectiva más amplia. Arjona apunta que este vuelco de interés se da también a nivel de
la discusión pública y la agenda de los políticos, en medio del impacto mediático que tienen varios hechos
de corrupción (Arjona 2002:2).
Dos aspectos abordados por la investigación académica –la definición y las causas de corrupción- son
pertinentes para nuestro tema. Respecto de la definición de corrupción, un enfoque mencionado por
Johnston (1996)3
citado por Arjona (2002: 8–12) es relevante para nuestro abordaje de la relación entre
religiones y corrupción. Johnston destaca que este enfoque engloba las definiciones que hacen énfasis en la
relación entre determinados rasgos de los sistemas políticos y los significados de corrupción. Estas
definiciones, aunque no proporcionan categorías precisas de comportamiento, ayudan a entender “las
relaciones entre instituciones formales y prácticas sociales, las cuales constituyen el ‘sistema de orden
público’ de una sociedad”, por ello permiten hacer comparaciones entre sociedades diferentes.
Este enfoque nos permite visualizar las puertas de ingreso para analizar la implicación del factor religioso
en los fenómenos de corrupción política. El factor religioso concurre como un elemento que puede contribuir
a conformar o socavar el sistema de orden público, pues puede contribuir a configurar la construcción del
sentido de prácticas sociales, dar explicación y legitimación de las mismas con características de
irrebatibilidad, asimismo puede contribuir a naturalizar estas prácticas. Sin embargo, también, en otros
casos, contribuye a la crítica y oposición de prácticas sociales, sostiene acciones contraculturales con fuerte
convicción en sus actores, etc.
Respecto de las causas de la corrupción, el balance que hace Arjona recoge investigaciones que ponen el
énfasis en: causas económicas (distribución del ingreso, estructura del sistema económico, el sistema
tributario) y causas político institucionales (características de las comunidades; sistemas de control sociales
e institucionales; exceso de regulaciones junto con deficiencias administrativas; estructura institucional y
sistema político). De igual manera, en este aspecto destacamos las causas político-institucionales, pues el
factor religioso participa en este grupo de causas también en diversos sentidos. Por sus características
propias, contribuye a conformar las características de las comunidades; contribuye a configurar –en diversos
sentidos- las visiones y actitudes frente a la autoridad, las nociones y prácticas respecto del ámbito público
y los valores cívicos. La conformación de sentimientos nacionales tiene en el factor religioso un componente
2 Asumimos, para este trabajo, los elementos básicos de una definición tradicional enmarcada en una perspectiva que aún hoy tiene amplio consenso en
investigadores académicos, aquella que se centra en el interés público, tal como lo describe Arjona (2002:7) implicando en ese grupo de definiciones a
Heidenheimer (1970), Rogow y Lasswel (1963) y Friedrich (1966), entre otros.
Esta perspectiva del análisis de la corrupción se sitúa al medio de otras dos, una que se centra en la función pública que incluye investigaciones de Nye (1967),
Bayley y Nye (1970) y Scott (1972), y otra enfocada en el mercado, perspectiva en la que se sitúan Robert Merton (1957), Laporta y Alvarez (1997:73), Johnston
(1996), Gibbons (1989), Euben (1989). Esta clasificación fue formulada incialmente por Heidenheimer (1970).
Sin embargo, es necesario apuntar que a partir de los años 70 se han producido investigaciones académicas que incluyen la perspectiva y las actitudes del público
respecto de la corrupción (Gibbons) y otras que tratan de construir nuevos modelos para definir corrupción a partir de analizar las relaciones que existen entre “la
idea de corrupción y la vitalidad del proceso político” Jonhston (1996), entre los significados de la corrupción y determinados rasgos de los sistemas políticos, es
decir factores subjetivos y elementos de objetividad. Nuestro trabajo, al incluir un campo de investigación (el religioso) con elementos fuertemente adscritos al
factor subjetivo y confrontarlo con factores institucionales relacionados con el horizonte del interés público, asume también en alguna medida este enfoque más
moderno.
3
Johnston hace una sistematización en 4 enfoques a las diferentes definiciones que se han dado sobre corrupción: un primer enfoque proviene de un balance
entre definiciones clásicas y definiciones modernas. Un segundo enfoque, el ya mencionado de Heidenheimer (1970), reúne aquellas definiciones que hacen
énfasis en el comportamiento, identifican patrones de las prácticas de corrupción, que pueden estar centrados en la función pública, el mercado o el interés público.
Un tercer enfoque recoge aquellas definiciones formuladas a partir del modelo del ‘Principal-Agente-Cliente’. Y el cuarto es el que describimos arriba.

3. 3
importante. También es destacable la incidencia del factor religioso en el fortalecimiento o debilitamiento
de la participación social en los asuntos públicos, con el consiguiente fortalecimiento o no de prácticas de
control social hacia actores del Estado. Lo mismo frente a la conformación de valores colectivos que
refuerzan o debilitan el reproche social de la corrupción (Deysine 1980 citado por Arjona 2002: 24).
Pero es el aspecto específico de las causas de la corrupción político-institucionales vinculadas a la estructura
institucional y el sistema político el que queremos destacar como importante para el tema de nuestro artículo.
En efecto, en un contexto en Bolivia en el que las denuncias y casos comprobados de alta corrupción tienen
directa relación con el contexto de socavamiento de las instituciones del sistema democrático por el poder
político dominante, el análisis de las relaciones entre religiones y corrupción tiene que poner el foco en las
relaciones que se dan a partir del posicionamiento de estas instituciones frente al poder político hegemónico.
Y, en paralelo, analizar el rol de las instituciones religiosas en el desarrollo de una sociedad civil crítica.
Religiones en Bolivia ¿todavía un rol importante en la construcción de una sociedad civil
vigorosa?
Si bien la implicación de las religiones con el fenómeno de la corrupción es un hecho muy complejo, hemos
de poner la mirada a un aspecto específico: el rol de las religiones en la conformación o debilitamiento de
una sociedad civil vigorosa en cuanto su capacidad de diálogo e interpelación al poder político.
Tras la implementación del Concilio Vaticano II en América Latina, un aspecto destacado fue la emergencia
de corrientes religiosas progresistas en un proceso de fortalecimiento de una sociedad civil crítica frente al
poder público, en un ciclo de dictaduras militares4
. No solo las tradiciones cristianas sino también las
tradiciones religiosas y culturales andinas destacaron en los años 70 en una participación favorable a
procesos de emergencia popular y democratización. Este ciclo culminó con la recuperación formal de la
democracia en 1982.
En las décadas posteriores, ya en el ciclo neoliberal, si bien se advirtió un evidente retroceso de aquel
proceso de fortalecimiento de la sociedad civil autónoma y crítica, fueron los pueblos indígenas –en gran
parte de tierras bajas- quienes protagonizaron movilizaciones en defensa de sus territorios, como base y
soporte material para preservar su existencia como pueblos. En este proceso emancipatorio, sus tradiciones
religiosas ancestrales contribuyeron de alguna manera a la recuperación de memoria e identidad indígena5
.
Estas luchas contribuyeron a la conformación de unas corrientes críticas a las políticas del Ajuste
Estructural, que fueron articulando un gran movimiento nacional que derribó la estructura de partidos y
demandó cambios sustanciales en el modelo económico y en el Estado.
Probablemente el punto culminante de este proceso fue la Asamblea Constituyente de 2007-2008. Pese a
las ambigüedades que se le han señalado al texto constitucional finalmente aprobado, éste tiene un marcado
talante de defensa y garantía de derechos así como de apertura a la implicación de una sociedad civil con
capacidad de decisión en la vida política del país6
.
Sin embargo, los análisis que se hacen del momento actual, es decir, el proceso post constitución, denotan
todo lo contrario, un debilitamiento de una sociedad civil organizada y autónoma respecto del poder político
dominante. Y es perceptible también en las tradiciones y las instituciones religiosas una situación de
desconcierto. En algunos casos, asumen un rol funcional a los intereses y la reproducción del poder. En
otros casos, si bien se tratan de situar de manera crítica frente a él, muchas veces su crítica se centra en
4 Ver al respecto Albó (2002:43-56).
5 Sin embargo, pese a ello, se advierte que el tema religioso no parece ser –al menos para los pueblos indígenas de tierras bajas- un problema importante a
incorporar en sus demandas al Estado en la misma perspectiva de autonomía y autodeterminación que tiene el enfoque, por ejemplo, de su demanda de territorios.
Así lo advierte Hugo José Suárez (2000: 39): “Después de los tremendos logros de los pueblos indígenas, la pregunta es: ¿dónde quedó el tema religioso? ¿Por
qué en sus demandas no vemos ninguna alusión al artículo tercero de la [anterior] Constitución? ¿Por qué la crítica al Estado católico viene más bien de los nuevos
movimientos religiosos y no de las peticiones indígenas?”
6 Un minucioso estudio de las demandas, propuestas, síntesis, recortes y finalmente lo que se consolidó en el nuevo texto constitucional en torno a participación,
control social y democracia participativa, puede verse en un estudio de mi co autoría: “Democracia participativa, ¿realidad o espejismo?” CEDIB 2012.

4. 4
posicionamientos retrógrados, como es el caso de su oposición a la Ley de Identidad de Género y más antes
su oposición a una educación y Estado laicos.
Ante ello, y abocándonos al asunto que nos interesa, la pregunta ineludible es: ¿qué rol juegan ahora las
instituciones religiosas respecto de la construcción de una sociedad civil vigorosa, como es deseable?
¿Cuáles son las causas de su pasividad o desorientación? ¿Qué factores estructurales les conducen a asumir,
en algunos casos, posturas que contribuyen a dar legitimidad a un poder hegemónico que desestructura el
sistema democrático, gestando un caldo de cultivo para la corrupción? ¿Qué otros factores en las religiones
les conducen a no tener propuestas políticas relevantes en el momento actual?
Factores estructurales que debilitan el rol crítico de las religiones en la sociedad civil
Preguntándonos por los factores de carácter estructural en las religiones, que contribuyen a debilitar o
postergar la construcción de una sociedad civil crítica, apuntamos a modo de ensayo los siguientes aspectos7
.
Funcionalización de las instituciones religiosas al poder8
Con esta afirmación nos referimos a la tendencia a usar el factor religioso –a través de múltiples estrategias
y prácticas– como ingrediente ideológico al servicio del ensanchamiento de legitimidad de un poder político
determinado y al servicio de su reproducción9
. Esta tendencia es sostenida aún en sociedades modernas,
pues los poderes establecidos requieren echar mano de las virtudes ideológicas particulares que ofrecen las
religiones: fenómeno de masas, poderosa comunicación simbólica y argumentación con carácter de
irrebatibilidad (“Dios lo quiere así”).
En el contexto boliviano actual, esta instrumentalización de las instituciones religiosas se viene dando con
las diferentes tradiciones religiosas existentes: las tradiciones pachamámicas andinas; las tradiciones
cristianas católicas y las tradiciones cristianas no católicas.
En el primer caso –las tradiciones pachamámicas andinas- el modelo de funcionalización adquiere las
conocidas características de la adopción por el Estado de rituales, símbolos, discursos religiosos en
momentos especiales que tienen que ver con la visualización simbólica-ritual del poder y sus actores
destacados. Esto es en ocasiones festivas10
, fechas cívicas, rituales de inauguración de obras y fiestas del
ciclo religioso correspondiente. Es una suerte de asimilación de las tradiciones pachamámicas andinas como
religión de Estado, tanto así que la Unidad de Ceremonial y Protocolo del Ministerio de Relaciones
Exteriores ha asumido completamente los rituales, simbología y teología andinas como propias del Estado.
En el segundo caso, las relaciones con la Iglesia Católica tienen matices algo diferentes y procesos más
complejos. Con gran parte de la alta jerarquía católica el gobierno del MAS ha venido teniendo sucesivas
confrontaciones por diversos temas. Al inicio del gobierno de Morales, en el año 2006, la confrontación
7 Hacemos estos apuntes como un ensayo muy preliminar y sin afán exhaustivo alguno. Asumimos que el rol de las religiones en las sociedades es muy diverso
y complejo. Ellas mismas muestran en uno y otro lugar, en una y otra coyuntura, facetas disímiles y por ello ambiguas. Respecto a ello, recomendamos una lectura
del ensayo de Anne-Marie Holenstein (2008) referido al rol y significado de las religiones en la cooperación al desarrollo en países como Bolivia.
8 Para que el término “poder” no quede vacío por excesivamente abstracto, al hablar de “poder” nos estamos refiriendo al poder estatal real boliviano. Pero no al
lírico y supuesto poder estatal que con el actual régimen habría superado las contradicciones históricas en Bolivia, como quieren hacer ver sus actuales
detentadores y panegiristas. Sino aquel poder estatal que sigue siendo, en términos de Zavaleta Mercado, “una zona de articulación de las clases dominantes”
(Laserna 1985: 551), un “Estado político que no corresponde a la sociedad civil boliviana”, mientras sigan existiendo, por ejemplo, indígenas reprimidos en
Chaparina o Takovo Mora, en nombre de un febril extractivismo que pone al Estado al servicio del capital petrolero o minero transnacional, invadiendo territorios
indígenas y áreas protegidas, aún sea así bajo un desacreditado discurso “antiimperialista” y “descolonizador”.
9 Ver al respecto: Miranda (2010: 180-202).
10 Son un paradigma de esta ritualidad funcionalizada al poder los grandes eventos organizados en Tiwanaku el 21 de enero de 2006, la misma fecha en el año
2015 y la misma fecha en 2016, entre otros momentos. Algunas imágenes se pueden apreciar en el sitio: http://www.telesurtv.net/news/Ritual-ancestral-por-los-
10-anos-de-gestion-de-Evo-Morales--20160121-0018.html La nota de prensa del sitio de Telesur afirma: “El presidente Evo Morales fue investido este miércoles
por los jefes indígenas de diversas regiones de Latinoamérica y de Bolivia, como su guía espiritual y político en una ceremonia ancestral preparada en las ruinas
precolombinas de Tiawanaku, la civilización con mayor data del hemisferio sur”: http://www.infoblancosobrenegro.com/noticias/7059-con-un-ritual-indigena-evo-
morales-inicio-su-tercer-mandato-en-bolivia

5. 5
llegó a situaciones críticas11
. Paralelamente con sectores de base católicos, alguna parte del clero e
instituciones católicas de desarrollo, las relaciones han sido más bien cordiales. Sin embargo, si bien durante
la mayor parte de estos 10 años en el poder, el gobierno de Morales ha mantenido distancia respecto de la
jerarquía católica, en el año 2015, en ocasión de la visita del Papa, se produjo una abierta alianza entre
Iglesia Católica y Estado, al extremo de quedar absorbida la jerarquía católica en un gran acto de masas,
como fue la visita de Bergoglio, favorable a los intereses de legitimación de la gestión gubernamental de
Morales12
. Por otra parte, el tradicional uso de los espacios y eventos masivos del catolicismo sociológico
(Urkupiña, Carnaval de Oruro, etc.) han sido progresivamente retomados por los actores del gobierno, en el
estilo de siempre: haciéndose visibles y participando de manera ostentosa.
En el tercer caso incluimos a diferentes iglesias no católicas, tanto históricas como pequeñas iglesias
evangélicas, en gran medida pentecostales y neopentecostales. Después de haberse pronunciado como
furibundas opositoras al gobierno de Morales, en sus primeros años y en determinados temas relativos a
educación y Estado laicos, varias de estas iglesias han seguido una estrategia de acercamiento al poder
gubernamental y viceversa. En algunos casos incluso con explícitos actos religioso-políticos de homenajes
eclesiales al presidente nombrándolo “líder espiritual del año 2012” y entregándole un reconocimiento13
.
Todas estas prácticas de funcionalización de las religiones al poder tienen su foco central en la exaltación,
hasta con ciertos rasgos de divinización, del caudillo político, el presidente Evo Morales. Se pone en
evidencia en los discursos de muchos de los líderes de la cúpula del poder gubernamental (sobre todo el
Vicepresidente García Linera, el Ministro de Gobierno De la Quintana y la actual presidenta del Senado
Gabriela Montaño) una franca exaltación con rasgos cuasi religiosos de “Evo”, otorgándole atributos casi
divinos. Una muestra de ello es lo siguiente. El 27 de febrero de 2016, en una entrega de viviendas sociales
en Curahuara de Carangas, el vicepresidente García Linera se refería a la derrota del MAS en el Referéndum
del 21 de febrero, en los siguientes términos:
“Si se va [Evo], ¿quién va a protegernos?, ¿quién va a cuidarnos? Vamos a quedar como huérfanos si se va
Evo. Sin padre, sin madre, así vamos a quedar si se va Evo. Por eso estoy muy triste mis hermanos, es muy
triste pero he oído a mi abuelita y me dijo que no perdimos la guerra, sólo una batalla (…)
"Estoy un poco triste. Si se va Evo, ¿quién te va a cuidar? Si se va el tata Evo, ¿quién va a traer viviendas al
campo? Esa es mi pena hermanos (...). Si nuestro hermano Evo se va, ¿quién se va a acordar de los pobres,
humildes? Eso deben reflexionar, porque es gracias a nuestro tata Evo que hoy estamos entregando 96
viviendas. Si no hubiera tata Evo, esas viviendas no habría acá”14
Y ya entrando al terreno específico de la corrupción, la vigencia de estas prácticas de funcionalización de
las religiones a las necesidades de reproducción del poder conlleva, por una parte, un aporte importante a la
ampliación de hegemonía del caudillo y a su estrategia de fagocitación de todo poder en la estructura estatal
y en la sociedad; con ello, se destruye o por lo menos debilita la institucionalidad que razonablemente limita
y equilibra poderes. Por otra parte implica la construcción de una cortina de humo ideológico-religiosa que
encubre o disipa las denuncias de corrupción o de quebrantamiento abierto de la institucionalidad
democrática. Por ello, en casos de denuncias de corrupción donde ciertos indicios llegan a implicar al propio
presidente Morales, el comentario en las calles por parte de quienes lo defienden tiene el tono exculpatorio
de él, y centran las responsabilidades en su entorno. No se plantean temas tan importantes como la necesidad
de una actuación independiente del órgano judicial. Incluso se ha visto en momentos de represión del Estado
11 El reporte de Pablo Stefanoni “Una “guerra santa” enfrenta a Evo Morales con la curia católica” narra estos hechos:
http://www.pagina12.com.ar/diario/elmundo/4-70434-2006-07-25.html
12 Un análisis de estos acontecimientos en el contexto de crisis socioambiental puede verse en mi artículo: “Crisis socio ambiental, desafíos a las Iglesias.
Reveladoras coyunturas entre Laudato Si’ y Tiquipaya II” (Miranda 2016:33-49). También disponible en internet en:
http://es.slideshare.net/MiguelMiranda13/crisis-socioambiental-desafos-para-las-iglesias-reveladoras-coyunturas-entre-laudato-sii-y-tiquipaya-ii
13 La iglesia neopentecostal Ekklesía organizó este acto masivo el 21 de abril de 2013. Cf el material audiovisual en:
https://www.youtube.com/watch?v=ZFyvu90ZGss; https://www.youtube.com/watch?v=psS8gcASbBM; https://www.youtube.com/watch?v=WAKva5zV1SM
También la nota de prensa http://www.opinion.com.bo/opinion/articulos/2013/0422/noticias.php?id=92601
14 Página Siete, 28 febrero 2016. García Linera: “Si se va Evo, ¿quién va a protegernos?” http://www.paginasiete.bo/nacional/2016/2/28/garcia-linera-evo-quien-
protegernos-88192.html

6. 6
contra los pueblos indígenas, que mucha gente del pueblo justifique la misma salvando la responsabilidad
del caudillo.
Concepción jerárquica de la realidad y naturalización de relaciones que facilitan la corrupción
Las religiones en su estructura más propia señalan una jerarquía fundamental: dividen una humanidad aquí
y una/unas divinidades allá arriba. En algunas más, en algunas menos, esta estructura vertical funciona en
todas las religiones. Más aún, la parte superior lo es no solamente en un sentido espacial, sino sobre todo en
un sentido ontológico. La divinidad es “más” real, tiene mayor densidad de realidad y por tanto de autoridad
que la parte inferior. La parte de arriba es cabeza; la parte de abajo es cuerpo. La divinidad es autoridad,
mando, orden… respecto de la parte de abajo –la humanidad- que está estructuralmente subordinada.
Esta concepción jerárquica de la realidad asigna a las religiones un rol profundamente conservador. Las
emparenta siempre con los poderes de turno. De esta estructura jerárquica en su cosmovisión se deduce una
estructura jerárquica en lo social y en lo político.
Más aún, esa concepción del poder aparece sustentada en una racionalidad divina, es decir, un argumento
que no admite réplica ni requiere más explicación que el hecho de “ser así por voluntad divina”. Ese poder
es sagrado (de ahí su origen etimológico “hieros”+ “arjé”, poder sagrado). El orden social y político que
sustenta es también un ordenamiento intocable.
Esta estructura básica jerárquica en la comprensión de la realidad y de la realidad social en particular,
conduce a las religiones a desempeñar frecuentemente un rol de naturalización de relaciones jerárquicas y
las relaciones de poder, las cuales fácilmente dan lugar a que germinen prácticas de manejo discrecional del
poder, las mismas que no recibirán réplica ni contestación en una colectividad social que acepta esas
relaciones y el manejo discrecional como algo que corresponde a un orden “natural” sostenido por un orden
“sobrenatural” que así lo establece.
Prevalencia de relaciones clientelares y señoriales
En las prácticas de corrupción que son propias de un contexto de alta concentración de poder y deterioro de
la estructura institucional que equilibra poderes, aparece de manera recurrente la dinámica de relaciones
clientelares. Éstas son relaciones de carácter asimétrico entre un Principal (autoridad o funcionario del
Estado) y un Cliente (población), que desconocen o por lo menos merman las relaciones horizontales que
idealmente se establecen en una sociedad democrática moderna15
basada en derechos y obligaciones
comunes a todas las personas y grupos sociales.
En el análisis que estamos realizando es necesario plantearse la pregunta acerca de cómo, en qué medida y
circunstancias las diferentes instituciones y tradiciones religiosas contribuyen a fortalecer estas relaciones
clientelares en las múltiples formas de interacción entre Estado y sociedad.
Es muy probable que, según veíamos, la concepción jerárquica de la realidad que estructura la cosmovisión
religiosa, sea el terreno propicio para la vigencia de relaciones clientelares, con el añadido de relaciones
señoriales más propias de una formación social colonial. En efecto, es frecuente encontrar en diversos
comportamientos y prácticas de personas y grupos sociales una naturalizada relación subordinada hacia el
Estado y sus actores, comprendiendo a éste como una prolongación o representación de la cabeza jerárquica
sagrada en el ordenamiento social mundano.
Asimismo, por parte del Estado, las prácticas y actitudes de sus actores frente a la sociedad civil contienen
frecuentemente un marcado talante señorial y un manejo patrimonialista de la función pública. En una
gestión pública caracterizada por la prioridad otorgada a la inversión en grandes obras de infraestructura se
15 Es importante aquí hacer un apunte necesario acerca de la discusión que se inició en décadas pasadas respecto de las características de la “modernidad” en
América Latina. Dussel y otros han planteado que no se puede hablar en términos eurocéntricos de un proceso mimético en la modernidad latinoamericana. En
este debate interviene el factor religioso y los procesos de secularización.

7. 7
percibe una lógica y discursos construidos que señalan marcadamente este enfoque señorial y
patrimonialista. La visibilidad y majestuosidad de las “mega obras” asociada a la exaltación del caudillo y
su séquito en una gradación jerárquica, generan una ideología que fetichiza las obras y las impone como
moneda de transacción en la relación clientelar entre actores estatales y actores sociales. Como se puede
observar, en la construcción de esta ideología, se producen procesos que se asemejan a los fenómenos
religiosos operando en las relaciones sociales.
Masificación y naturalización de una credulidad ingenua frente a lo social
Otro aspecto de carácter estructural en las religiones tiene que ver con la forma como éstas establecen un
filtro en el conocimiento de lo social. El enfoque jerárquico de su comprensión de la realidad se traduce en
una concepción ingenua de lo social, no permeada por la crítica ni la sospecha. Por ejemplo, en la
comprensión de los conflictos sociales, suele ponerse en evidencia que las instituciones y actores religiosos
reduzcan la problemática a unas causas morales y de carácter individual, muy lejos de una comprensión
crítica de los conflictos, con componentes y dinámicas que atraviesan diversos campos: el económico, el
político, el ideológico.
Esta ingenuidad se refuerza más en actores religiosos que se instalan en roles que podríamos denominar
“limbos sociales”. En nuestras sociedades con procesos incipientes de secularización, a autoridades
religiosas, clérigos, monjes, monjas, pastores, yatiris o chamanes… suele asignárseles roles y posiciones
artificiales de asocialidad para reforzar su rol de cohesión social al ser portadores de simbologías sagradas
que tienen impacto en esta función específica. Por lo general, y quizás con la salvedad de los chamanes y
actores religiosos de las tradiciones indígenas, ellos viven en casas separadas, aisladas del ruido mundano.
La sociedad les asigna roles en rituales que reproducen los símbolos y representaciones de los valores
integradores de toda la colectividad, creando para ellos un artificial espacio donde aparecen incólumes ante
los conflictos y antagonismos sociales. Se asemejan a la tipología de los “sacerdotes” correspondiente al
modelo de autoridad racional-burocrática, según el esquema de tres especialistas religiosos propuesto por
Weber en su teoría general de las formas de autoridad en la sociedad, esquema rememorado por Bordieu en
su artículo “Una interpretación de la teoría de la religión según Max Weber” (2000).
Pues bien, a partir de este rol asignado a los actores religiosos principales –cabezas en el ordenamiento
jerárquico eclesial y cuya palabra tiene autoridad ante la feligresía- las religiones tienden, además, a facilitar
un proceso de masificación y naturalización de esta credulidad ingenua de los procesos sociales. Con lo cual
se puede apreciar el impacto que pueden tener las religiones en la producción de filtros y sesgos del
conocimiento social que impiden la conformación de una sociedad civil crítica.
Concluyendo
Los itinerarios que hemos transitado auscultando los entramados profundos entre religiones y corrupción
dentro del contexto de Bolivia, nos llevan a atisbar una relación directa entre la alianza religiones-poder
político, por un lado, y corrupción, por otro: a más relaciones promiscuas entre instituciones religiosas y
poder político, más colaboraciones mutuas para la conformación de condiciones básicas para la corrupción.
Las religiones y el poder político, en busca de ganar mayor poder, merman el espacio de existencia de una
sociedad civil crítica y adulta, que es el antídoto más eficaz contra la corrupción. Por ello, solo en un
escenario en que el ámbito público y el poder público sean laicos, en sentido de despojar al poder de un
sello jerárquico y volverle al horizonte de construir un espacio de convergencia de la pluralidad de personas
y grupos sociales, para fomentar una sociedad civil vigorosa, se podrá evitar la formación de ese caldo de
cultivo de la corrupción.

8. 8
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Artículos de prensa y otros:
Página Siete, 28 febrero 2016. García Linera: “Si se va Evo, ¿quién va a protegernos?”
http://www.paginasiete.bo/nacional/2016/2/28/garcia-linera-evo-quien-protegernos-88192.html
Ritual ancestral por los 10 años de gestión de Evo:
http://www.telesurtv.net/news/Ritual-ancestral-por-los-10-anos-de-gestion-de-Evo-Morales--20160121-
0018.html
http://www.infoblancosobrenegro.com/noticias/7059-con-un-ritual-indigena-evo-morales-inicio-su-tercer-mandato-
en-bolivia
Videos del acto de homenaje a Evo Morales por la Iglesia Ekklesía, 21 abril 2013
https://www.youtube.com/watch?v=ZFyvu90ZGss;
https://www.youtube.com/watch?v=psS8gcASbBM;
https://www.youtube.com/watch?v=WAKva5zV1SM
Opinión, 22 abril 2013. Evo niega ser ateo y Ekklesía le nombra “líder de 2012”
http://www.opinion.com.bo/opinion/articulos/2013/0422/noticias.php?id=92601
Imagen de primera página: adaptación de caricatura de Bozzone: extraida de: @bozzonecomics