INTERCULTURALIDAD_Y_EDUCACION_INTERCULTU.pdf

INTERCULTURALIDAD
Y EDUCACIÓN
INTERCULTURALIDAD
Y EDUCACIÓN
INTERCULTURALIDAD
Y EDUCACIÓN
INTERCULTURALIDAD
Y EDUCACIÓN
No. 0
OCTUBRE 2012
Diversidad
Diversidad
Revista de Estudios Interculturales
María del Rocío de Aguinaga Vázquez / Jessica Badillo Guzmán
Miguel Ángel Casillas Alvarado / Luis Fernando Cuji Llugna
Mónica Lizbeth Chávez González / Fortino Domínguez Rueda
Fabiana Fernández / Celia Leticia Gouvêa Collet
Verónica Ortíz Méndez / Matías Alberto Stival

Presentación
Ni el mundo libre del Estado benefactor y la
economía de mercado, ni el desaparecido bloque
socialista del Estado proletario demostraron ser los
remedios a los grandes males de la humanidad. Las
utopías terrenales no han convencido a los
individuos de la necesidad de cambiar y pareciera
ser que éstos prefieren anclar buena parte de sus
expectativas en el terreno de las tradiciones.
La resistencia a cambiar o el cambio en direcciones,
ritmos y formas inesperadas de muchos grupos
humanos ha provocado el derrumbe de muchos
paradigmas del pensamiento social y filosófico y
sigue constituyendo un punto nodal del debate en la
investigación social. Hoy en día se pone de mani-
fiesto un esfuerzo de los investigadores sociales por
desarrollar estudios que relacionen lo estructural, lo
cultural y lo político pero partiendo de reconocer el
carácter diverso y plural de las sociedades humanas
y de sus miembros.
El esquema globalizador, no obstante sus formas
subyugantes de atracción, muestra entre telones las
imágenes de un futuro poco promisorio para quienes
aún no han logrado resolver asuntos tan elementales
como la alimentación, el empleo, la educación y la
salud. Se nos ofrecen las bondades de la cibernética,
la automatización y la ingeniería genética pero en
cambio no se constatan esfuerzos decisivos para
combatir el hambre mundial o para encontrar
mecanismos que garanticen la convivencia y respeto
entre los grupos humanos sin importar raza, etnia,
religión, condición económica, género y preferencia
sexual.
Diversidad

Paradójicamente dentro de esta era de globalización que moldea un estilo de vida y de consumo
destacan los llamados al respeto de las diferencias y a la convivencia por encima de ellas, pero en
la vida cotidiana de muchas regiones del mundo se sigue matando por causa de esas diferencias
y se ponen en práctica políticas de limpieza étnica o de afirmación de nacionalismos y
regionalismos de unos frente a otros.
La gran familia humana no logra reconocer a muchos de sus hijos y algunos de ellos son incluso
negados sistemáticamente, señalados como los otros de los otros que es el caso de los pueblos
originarios de América. Nuestros países mantienen prácticamente la misma incapacidad para
resolver los retos que les planteó la búsqueda de su identidad y la afirmación como estados
nacionales desde su independencia de las coronas europeas. Los saldos de esta situación son
mayoritariamente negativos y se agigantan como monstruosas bofetadas en el rostro de las
sociedades que se reconocen como democráticas.
México hoy se reconoce jurídicamente como una nación pluricultural, donde las antiguas
garantías individuales se han escalado a la categoría de derechos humanos como principio
básico que estructura las relaciones sociales. Así lo registran los recientes cambios en la
Constitución Política de nuestro país, que delinea nuevos y mejor definidos escenarios donde se
tendrán que poner en práctica los principios de reconocimiento, respeto y convivencia de todos
y cada uno de los componentes de la diversidad sociocultural de nuestro país.
Uno de esos escenarios es sin duda la educación superior, que trata de incorporar un enfoque
intercultural en sus tareas sustantivas, es decir, construir y activar interfases epistémicas que
descolonicen la generación del conocimiento y conviertan a la tarea educativa en un amplio y
profundo diálogo entre individuos y culturas.
El programa intercultural de la Universidad Veracruzana tiene ante sí ese y otros retos que, con
certeza, podrá enfrentar y resolver en la medida que acompañe los profundos y constantes
cambios de este México diverso, hoy violento y contradictorio, y muchas veces indescifrable.
Espero que nuestra nueva revista DIVERSIDAD se convierta en un instrumento útil para estos
fines.
¡Enhorabuena!
Mariano Báez Landa
Director de la Universidad Veracruzana Intercultural

UNIVERSIDAD VERACRUZANA
Raúl Árias Lovillo
Rector de la Universidad Veracruzana
Porfirio Carrillo Castilla
Secretario Académico
Víctor Aguilar Pizarro
Secretario de Administración y Finanzas
Agustín del Moral Tejeda
Director Editorial
DIVERSIDAD. REVISTA DE ESTUDIOS INTERCULTURALES
Mariano Báez Landa
Director de la Universidad Veracruzana Intercultural
Javier Olavarrieta Marenco
Editor
CONSEJO EDITORIAL
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María Bertely Busquets
María de Lourdes Casillas
Miguel Ángel Casillas
Mónica Chávez González
Mario Constantino Toto
Luis Fernando Cuji
Andrés Fábregas Puig
Norma Edith Loeza García
Raciel D. Martínez Gómez
Rubén Edel Navarro
Antonio Carlos de Souza Lima
Matías Alberto Stival
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hola@b5.com.mx
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Diversidad. Revista de estudios interculturales, solamente recibe colaboraciones relacio-
nadas con cada número monográfico planeado. Todos los trabajos para ser publicados
deberán contar con la opinión favorable de dos árbitros pares académicos. Los artículos
deberán tener una extensión máxima de 35 cuartillas, en una hoja aparte se presentará
un resumen del contenido del artículo en 200 palabras en inglés y español con una lista de
cinco palabras clave no mencionadas en el título. El trabajo deberá ser entregado en
Word en sus últimas versiones, a doble espacio, en Arial (12 puntos). Los gráficos deberán
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atendiendo las sugerencias del dictamen. No se aceptarán o riginales incompletos o que
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a que su trabajo es inédito en cualquier idioma y a no enviarlo a otra revista con la
intención de publicarlo en ella hasta que no concluya el proceso de dictamen de
Diversidad. No nos hacemos responsables de devolver originales no solicitados.
CORRESPONDENCIA
J. M. Morelos núm. 44
Zona Centro, C.P
. 91000 Xalapa, Veracruz
Tel. (228) 8.18.32.39 8.18.34.11 ext. 12803
E-mail: diversidaduvi@uv.mx
Diversidad. Revista de estudios interculturales [www.uv.mx/uvi]
Dirección de la Universidad Veracruzana Intercultural . UV
Número 0, octubre de 2012
Publicación trimestral
Directorio
Directorio
Directorio
Directorio
Fotografía: Angeloux

Diversidad, revista de estudios interculturales, es una revista que abre en la Universidad Veracruzana el debate sobre la
diversidad con el objetivo de incluir en la comunidad universitaria la perspectiva cultural, de clase y de género para hacerla
transversal en el currículo de todas las carreras que se ofrecen en esta casa de estudios.
Al interior de la academia de la UV esta revista busca ofrecer la visión intercultural de la educación superior mediante la
presencia de una diversidad de enfoques para analizar la realidad y discutir planteamientos teóricos y políticos, además,
hacer visible la presencia en ella de los pueblos indígenas del estado de Veracruz, donde también conviven minorías sociales
diversas en la confluencia de distintas clases sociales con presencia de diversidad de género. Busca la participación de otras
universidades interculturales o convencionales que incluyan programas de atención a los diversos pueblos indígenas que
hacen de México un país multicultural. En un plano internacional, la interacción con instituciones de educación superior
intercultural con programas educativos dirigidos a las culturas diversas, con énfasis especial en América Latina.
La apuesta nuestra es editar una revista de aparición trimestral de tipo monográfico que ocupe un lugar como referencia del
debate intercultural estatal, nacional e internacional; cada número se fundamentará en un mapa que lo justifique y oriente
en el campo de posibles articulistas y evaluadores. Los temas monográficos abordados generarán su ruta crítica para
asegurar artículos con la calidad académica requerida por las exigencias contemporáneas de la educación superior, lo que
trae consigo el reto en su gestión editorial de trabajar con una red de pares evaluadores del nivel y con las exigencias de los
sistemas de indexación internacionales. La relación que se pretende entre el editor, los articulistas y evaluadores es la de
pares comprometidos en el fomento de la oportunidad de diálogo y articulación para propiciar el armazón de cada número;
la decisión de hacer- lo es una condición necesaria bajo los sistemas actuales de medición de la productividad en ciencias
sociales y humanidades. En este número 0 de nuestra revista presentamos una selección de textos provenientes de las
Jornadas Internacionales sobre Educación e Interculturalidad en las Américas organizadas por la Dirección de la
Universidad Veracruzana Intercultural en noviembre de 2011. Por las características de los textos elegidos se han dividido en
los rubros siguientes:
Editorial
Editorial
Editorial
Editorial
Fotografía: Thor Morales

La migración indígena urbana
El primer artículo que presentamos denominado “Los dilemas de la interculturalidad en contextos de migración indígena
urbana”, Mónica Lizbeth Chávez González con recursos conceptuales novedosos argumenta cómo las comunidades
indígenas son visibles en contextos, tiempos y territorios en apariencia ajenos. La autora, mediante un abordaje dinámico,
dilucida en torno a los contenidos culturales de los indígenas urbanos.
Por su parte, Fortino Domínguez Rueda nos ofrece en “De-construyendo la visión comunitarista sobre los indígenas
migrantes en Guadalajara: los zoques de Chiapas” un texto que, aunque en ocasiones es descriptivo, contribuye a la
deconstrucción de la visión comunitarista de los indígenas que migran a las ciudades. El enfoque utilizado por el autor
ayuda para entender la complejidad de relaciones que se establecen en los asentamientos urbanos. Ahora bien, esa
descripción favorece el análisis de los desplazamientos donde las marcas de las culturas locales, como los zoques, se
contextualizan en una estructura de clases diferente, se hibridan y se adaptan a situaciones donde, de cualquier forma, se
visibilizan continuando con las adscripciones identitarias de origen.
Interculturalidad y educación superior
Dentro de este rubro el escrito “Una paradoja de la interculturalidad como descolonización en la educación superior” de
Luis Fernando Cuji nos ofrece un planteamiento muy contemporáneo con una exposición atractiva que resulta provocador
para el enfoque intercultural porque revela un punto de vista poco habitual para el debate: la doble vía de la
interculturalidad que genera una ruptura en el pensamiento misionero y mesiánico de ciertas experiencias educativas
interculturales. Además el artículo insiste en este desafío a partir de un tema, el pensamiento matemático, ave rara para el
enfoque intercultural educativo.
En “La gestión universitaria ante la diversidad cultural. El caso de la Universidad Veracruzana” un artículo de Miguel
Ángel Casillas, Verónica Ortiz y Jessica Badillo que resulta ser una pieza relevante para el conocimiento de las políticas
institucionales de inclusión. Nos muestra el marco de relaciones interculturales en una institución de educación superior
en el que la interculturalidad es vista desde esta óptica como vital para el avance de la educación.
En “Una experiencia en educación intercultural. Talleres en la escuela Taigoché, Rosario, Argentina”, Fabiana Fernández
nos enseña a una Argentina poco conocida para muchos, un país con población indígena. Aunque es un texto que al
principio se presenta como esquemático -a manera de un reporte-, tiene valor el registro de la experiencia educativa que
resalta por el trabajo interdisciplinario en el que los resultados enriquecen el enfoque intercultural en el plano educativo.
Ofrece su ingrediente innovador el hecho de trabajar la gestión sobre las problemáticas locales y hacer visible, asimismo,
la condición indígena en Argentina en situaciones poco conocidas de migración interna y de países vecinos.
Interculturalidad y educación en niveles y contextos diversos
Rocío de Aguinaga con “Las dinámicas de la interculturalidad, identidad y autonomía. Investigación historiográfica
durante quince años en el Centro Educativo Tatuutsi Maxakwaxi” ofrece un texto formulado de manera novedosa por el
enfoque y la secuencia pertinente que traza desde una experiencia concreta en la que establece una argumentación teórica
que contribuye al campo de la interculturalidad. Es un texto que demuestra una sólida formación de la autora en su campo
académico, además funcionan muy bien las gráficas que nos ofrece como elementos reforzadores del hilo teórico.
“Apuntes interculturales: una reflexión desde una experiencia de educación no-formal junto a las poblaciones indígenas
qom (toba) de Rosario, Argentina” de Matías Stival hace evidente los desafíos que enfrenta la educación intercultural de
manera suficiente para entender la complejidad de los fenómenos que ocurren en el contexto de los indígenas y la escuela.
Sin duda, siempre será interesante compartir experiencias educativas interculturales como la descrita en este texto que,
además, profundiza en la noción de interculturalidad a través de referentes empíricos; asunto clave para avanzar en la
discusión del campo que nos permite observar críticamente lo que ocurre en Argentina con el enfoque intercultural y las
políticas públicas de educación.
Por último, en “Os desafíos e perspectivas da educação intercultural indígena no Brasil” de Celia Leticia Gouvêa Collet se
destaca que el desafío para la educación intercultural futura en Brasil se debe ubicar justo en medio del elogio y la crítica
a la instrumentación del programa de gobierno en las últimas décadas. Para ella debe elogiarse la universalización de
acciones ejecutadas en años recientes en el sentido de haber puesto en marcha un proyecto educativo intercultural en
escuelas primarias; sin embargo, considera necesario criticar que al mismo tiempo no se ofrece acceso a la universidad a
los profesores indígenas. De acuerdo a la opinión de la autora, en la medida en que la interculturalidad educativa se
universaliza se vuelve cada vez menos diferenciada, por lo que propone como desafío garantizar una educación
intercultural para los pueblos indígenas brasileños sin imponer un modelo homogeneizador.
Javier Olavarrieta Marenco
Editor
Diversidad

La migración indígena urbana
Los dilemas de la interculturalidad en contextos de
migración indígena urbana
Mónica Lizbeth Chávez González Pg. 11
De-construyendo la visión comunitarista sobre los
indígenas migrantes en Guadalajara: los zoques de
Chiapas
Fortino Domínguez Rueda Pg. 22
Interculturalidad y educación superior
Una paradoja de la interculturalidad como descolo-
nización en la educación superior
Luis Fernando Cuji Llunga Pg. 40
La gestión universitaria ante la diversidad cultural.
El caso de la Universidad Veracruzana
Miguel Ángel Casillas Alvarado Pg. 54
Verónica Ortíz Méndez .
Jessica Badillo Guzmán .
Índice
Índice
Índice
Índice
Interculturalidad y educación en niveles y
contextos diversos
Una experiencia en educación intercultural. Talleres
en la Escuela Taigoché, Rosario, Argentina
Fabiana Fernández Pg. 70
Los dilemas de la interculturalidad, identidad y
autonomía
María del Rocío de Aguinaga Vázquez Pg. 79
Apuntes interculturales: una reflexión desde una
experiencia de educación no-formal junto a las
poblaciones indígenas qom (toba) de Rosario,
Argentina
Matías Alberto Stival Pg. 98
Os desafíos e perspectivas da educação intercultural
indígena no Brasil
Celia Leticia Gouvêa Collet Pg. 105
Fotografía: Mariana Báez-Ponce

Diversidad
Fotografía: Thor Morales

La
Migración
Indígena
Urbana

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as it is its existence in rural and community
environments. However, the recent momentum
that has acquired the indigenous migration
to the cities has caused a rethink in the way
in which this country’s cultural and ethnic
diversity has been understood. To address this
problem is explained in general the situation
of urban indians in Mexico and immediately
drew some first reflections on the dilemmas of
interculturalism arising from this scenario with
the intention to encourage the debate.
Keywords: Indigenous migration, urban environments,
cultural diversity, cross-cultural dilemmas, social
representations.
1. Los indígenas y las ciudades en México
En la actualidad nos enfrentamos a un dominio
del paradigma de la interculturalidad no sólo
en México, sino América Latina y gran parte
del mundo occidental. Es difícil encontrar
discursosqueaboguenafavordelaintegracióno
la asimilación de pueblos o culturas. En cambio,
hay una fuerte defensa de la diversidad y del
diálogo entre culturas quezv con las asimetrías
que suelen distinguir las interacciones entre
sociedades. La diversidad cultural, en lugar
de ser entendida como un problema tal como
sucedía dentro del paradigma moderno liberal,
ahora se percibe como un recurso que enriquece
las relaciones sociales. El discurso intercultural
en México ha transitado por diversos
enfoques que favorecen la transversalidad, el
constructivismo pedagógico o el relativismo
cultural. Sin embargo, han sido tres las posturas
que han tenido más arraigo en la praxis
mexicana; la primera tiene que ver con la
perspectivaindigenistaqueresaltaladiversidad
cultural de los grupos étnicos; la segunda
tiene que ver con una posición constructivista
que considera la interculturalidad como un
valor universal que tiene que ser aprendido
por todos, no únicamente por los catalogados
como diferentes; mientras que la tercera
entiende a la interculturalidad como el derecho
a la autonomía y hacia el empoderamiento
de pueblos excluidos y discriminados
históricamente (Dietz y Mateos, 2011).
En México el discurso de la interculturalidad no
se construyó a partir de la creciente migración
externa al país, como sí ocurrió en Estados
Unidos u otros países europeos, sino debido a
la existencia de población indígena asentada
desde hace varios siglos en este territorio.
No está de más señalar que los principios de
la interculturalidad nos ha confrontado una
Resumen
E
l objetivo de este artículo
es analizar los retos
que enfrenta el enfoque
intercultural en relación con
la migración indígena a las
ciudades. En México, este
enfoque se ha empleado para
la atención de la población
indígena, sobre la cual se
han construido una serie de
representaciones sociales como
lo es su existencia en entornos
rurales y comunitarios. Sin
embargo, el reciente impulso
que ha adquirido la migración
indígena a las ciudades ha
ocasionado un replanteamiento
en la forma en que se ha
entendido la diversidad cultural
y étnica en este país. Para
abordar esta problemática
explicaremos de forma general
la situación de los indígenas
urbanos en México y enseguida
señalaremos unas primeras
reflexiones sobre los dilemas de
la interculturalidad surgidos de
este escenario con la intención
de motivar al debate.
Palabras clave: Migración indígena,
entornos urbanos, diversidad
cultural, dilemas interculturales,
representaciones sociales.
Abstrac
T
.he aim of this article is
to analyze the challenges
facing the intercultural
approachinrelationtoindigenous
migration to the cities. In Mexico,
this approach has been used
for the care of the indigenous
population, which have built a
series of social representations
NOTA.- Una versión preeliminar de
este artículo se presentó en la Mesa
sobre Migración e Interculturalidad
dentro de las Jornadas Internacio-
nales sobre Educación e Intercultur-
alidad en las Américas organizadas
por la Dirección de la Universidad
Veracruzana Intercultural en Xala-
pa, Veracruz, del 28 al 30 de noviem-
bre de 2011. Agradezco a todos los
participantes ya que las reflexiones
compartidas sin duda enriquecieron
este artículo.
Mónica Lizbeth Chávez González
Ciesas Noreste
Fotografía: Anuska Sampedro
Los dilemas de la interculturalidad en contextos
de migración indígena urbana

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“aculturalación” hacia las ciudades, algunos
indígenas resignifican culturalmente su
pertenencia étnica como una estrategia para
vivir en un entorno altamente asimétrico y
discriminador. Al contrario de lo esperado por
las teorías de la aculturación, las comunidades
étnicas persisten a la desterritorialización y
más bien se sostienen gracias a la fuerza moral
o cultural que le imprimen sus miembros en un
procesodeadaptaciónyreproducciónconstante
(De la Peña y Martínez, 2001; Martínez, 2001;
Rojas, 2006; Talavera, 2006; Lafont, 2007).
Entre estos procesos de cambio han sido las
diferencias entre padres e hijos así como entre
hombres y mujeres los que han mostrado cómo
la socialización urbana suele traer consigo
tensiones en la reproducción étnica de un
grupo (Sánchez, 1993; Romer, 2003; Prieto, 2007;
Chávez, 2010). Las últimas investigaciones han
complejizado aún más esta temática al apuntar
hacia la diversidad de los indígenas urbanos en
varios sentidos: al afirmar que su presencia ya
no se circunscribe únicamente a las metrópolis
del país sino a las ciudades medias; que no
todos viven en entornos de pobreza y alta
marginación urbana; y sobre todo que algunos
nosiguenelpatróndeasentamientocongregado
ni se reivindican étnicamente de forma pública,
sino a partir de relaciones cotidianas e íntimas
con sus pares (Camus, 2002; Durin, 2003, 2008;
Molina y Hernández, 2006).
Según las estimaciones del Consejo Nacional
de Población, en la actualidad, existen
aproximadamente 2.6 millones de hablantes
de lengua indígena que viven en ciudades
(Martínez, García y Fernández, 2003), es decir,
que al menos 1 de cada 5 viven en entornos
urbanos aunque los investigadores sabemos
que esta población está subrepresentada
en las encuestas por el uso exclusivo del
criterio lingüístico como contundente para
determinar quién es indígena. Esta población
se ha concentrado no sólo en las principales
metrópolis del país como la Ciudad de México,
Guadalajara o Monterrey, sino que en décadas
recientes también se han ubicado en ciudades
medias y pequeñas. Esto se debe en parte a la
pauperización de las condiciones agrícolas
en los lugares de origen, a la búsqueda de
servicios de salud o educativos que no se tienen
en los lugares de procedencia y también al
crecimiento que las ciudades medias han tenido
en términos económicos y políticos debido a
la política de descentralización nacional. En
estados como Jalisco, la población hablante de
vez más con esta difícil relación que
históricamente se ha construido
entrelasdiferentesetniasquehabitan
el territorio mexicano. Esto por
supuesto le ha dado tintes diferentes
a nuestra perspectiva sobre lo que
es la interculturalidad, la cual no ha
logrado despojarse de los ropajes
paternalistas que por mucho tiempo
definió la relación entre indígenas,
mestizos y sus instituciones como el
estado, la iglesia, la escuela, etc.
En las últimas décadas, la dinámica
de la población indígena ha cambiado
lo cual nos ha obligado a modificar
nuestros marcos de entendimiento
sobre los grupos étnicos y la
diversidad cultural. Desde hace
cuarenta años aproximadamente
se empezó a hablar por primera
vez de presencia indígena fuera de
los contextos rurales tradicionales
para ubicarlos en entornos urbanos
–nacionales e internacionales– así
como en campamentos agroindustriales
(Lewis, 1957; Arizpe, 1975). Dos
décadas después, en los noventas, las
investigaciones sobre esta temática
tomaron auge y fueron abordadas
desde diferentes perspectivas, así,
los indígenas urbanos fueron
“descubiertos” por la sociología,
antropología, demografía, entre otras
ciencias sociales. Las ocupaciones
en el sector informal así como los
altos índices de pobreza fueron las
características que por primera vez
hicieron visible a esta población
urbana en las principales ciudades
del país. Algunos indígenas al llegar
a la ciudad crearon organizaciones
políticas o artísticas que aglutinan
a un gran número de paisanos o
parientes a la vez que refuerzan
culturalmente su pertenencia étnica
(Hirabayashi, 1993; Mora, 1996;
Velasco, 2002, 2005). La participación
política de algunos grupos así como
susdiscursosdereivindicaciónétnica
han contribuido a que la atención
públicayacadémicavayaenaumento.
Ahora sabemos que la fuerza de
sus redes suele intensificarse en
las urbes y que en lugar de padecer
una paulatina incorporación o

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y otra. Hay trabajos estereotipados
para la población indígena, que han
sido “cedidos” por los no indígenas y
aunque también llegan a ocuparlos
son los que refrendan las relaciones
de subordinación de un grupo frente
a otro. El servicio doméstico es una
prueba de esto.
Las formas de asentamiento en la
ciudad son diferenciadas según el
grupo étnico y dependen en gran
medida de las causas que impulsaron
la migración y de la existencia
de redes previas en los nuevos
lugares de destino. Las formas en
que residen están vinculadas con
las ocupaciones laborales en las
ciudades. Hasta el momento, se han
identificado al menos tres patrones
de asentamiento: 1) las familias que
viven congregadas y trabajan como
comerciantes y ambulantes, tienen
bajos niveles de escolaridad y son
más visibles ante las instituciones de
gobierno y la población en general; 2)
los individuos que residen aislados,
mujeres solteras en su mayoría, que
trabajan en el servicio doméstico
y viven en casas de sus patrones.
También podemos incluir el caso
de los jóvenes que se trasladan para
estudiar y rentan cuartos o viven en
casas de asistencia; 3) las familias
que viven dispersas, las cuales están
jardineros, entre otros. Como parte
de la organización familiar, es
común que los hijos se incorporen al
trabajo urbano principalmente si se
trata de la venta ambulante, aunque
un número cada vez mayor ingresa
a las filas de la educación formal
por lo que ya se han ensayado los
primeros programas para atender
esta diversidad étnica y cultural en
las escuelas (Bertely, 1998; Czarny,
2006; Rojas, 2006). En este sentido,
es necesario señalar que el número
de profesionistas indígenas ha
incrementado debido a que en la
ciudad su profesionalización es más
accesiblequeensuslugaresdeorigen
(Chávez, 2010). El perfil ocupacional
de esta población muestra la
existencia de una segmentación
étnico-laboral en las ciudades
del país debido a que hay una
identificación de trabajos a los que
accede en su mayoría la población
indígena en comparación con los
no indígenas (Bastos, 1999). Esta
segmentación obedece a situaciones
objetivas, como el hecho de que los
indígenasalarribaralaciudadtienen
bajos niveles educativos o no están
capacitados para realizar trabajos
urbanos; sin embargo, también hay
aspectos simbólicos que delimitan
las fronteras entre una ocupación
lengua indígena que actualmente
radica en la capital es mayor que
la que habita el resto del territorio
estatal. En Monterrey la población
indígena ha aumentado 600% en
número desde 1990 hasta la fecha;
mientras que en ciudades medias
como San Luis Potosí, Oaxaca, Tuxtla
Gutiérrez, Veracruz , Morelia, entre
otras, se están distinguiendo por los
altos índices de migración indígena
interestatal. Sin excepción, una de las
características importantes de esta
presencia indígena urbana es su alta
composición multiétnica, ya que en
unmismoespaciolleganaregistrarse
entre 20 y 30 grupos lingüísticos
diversos. Entre esta diversidad, hay
algunos grupos que han destacado
por su interés en los trabajos
académicos y la administración
pública, como lo son los mixtecos,
otomíes, zapotecos, mazahuas, entre
otros que comparten una forma de
asentamiento congregada y la venta
ambulante como principal actividad
ocupacional.
Por lo regular, los indígenas se
integranprincipalmentealasfilasdel
sector terciario, es decir en servicios
como policías, albañiles, empleadas
domésticas; o en el sector informal
como vendedores ambulantes de
alimentos u artesanías, lavacoches,
Fotografía: Daquella Manera

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que sin duda enmarcan las interacciones entre
los habitantes e influyen en las pertenencias y
formas de vida en la ciudad.
2. El problema de la invisibilidad
indígena en las ciudades
Hasta la fecha, difícilmente se puede afirmar
que se ha llegado al reconocimiento de la
población indígena en las ciudades, no sólo
por parte de las investigaciones académicas,
sino por parte de las autoridades públicas y de
la sociedad en general. El reconocimiento es
un primer e indispensable paso para derivar
en un reconocimiento jurídico y transversal
de la diferencia cultural, una redistribución
de recursos, un empoderamiento de los
sujetos diferenciados y finalmente hacia una
gestión de los propios involucrados (Dietz y
Mateos, 2011). Esta falta de reconocimiento
tiene que ver con la manera en que se ha
conceptualizado a los indígenas en México
ya que todavía persiste la idea de que hay una
relación directa entre indígenas/territorios
rurales y de indígenas/pobreza. Si bien es cierto
que un número importante de esta población
vive en localidades rurales y en condiciones de
marginación con respecto a los no indígenas,
también es necesario resaltar que la realidad
de la población indígena en la actualidad es
mucho más amplia y compleja en comparación
a unas cuantas décadas atrás. Sin duda, las
recientes discusiones teóricas en México sobre
las comunidades y las identidades étnicas
territorializadas permitieron la visibilidad de
esta población migrante y urbana. Retomando
la discusión clásica entre Recdfile y Lewis
sobre el continuo folk-urbano y agregando las
aportaciones del interaccionismo de Barth, de
laantropologíasituacionalbasadaenGluckman
o del simbolismo de Goffman y Cohen, entre
otras, las diversas investigaciones sobre esta
problemática generadas hace no más de veinte
años tienden a cuestionar con más fuerza
la idea de unas comunidades indígenas con
límites, ancladas a un territorio, relativamente
estables y homogéneas. Estos trabajos han
introducido una perspectiva más dinámica
centrada en las persistencias, los conflictos,
las negociaciones y la flexibilidad de los
límites étnicos. Sin embargo, fuera del círculo
académico interesado en esta temática, y aún
más fuera de las grandes metrópolis del país,
este reconocimiento de la diversidad étnica y
cultural de las ciudades todavía sigue siendo un
tema pendiente.
conformadas por individuos con residencia
aislada que una vez que forman sus familias
crean sus hogares a lo largo del espacio urbano
(Durin, 2003, 2006). Estas dos últimas formas
de residencia han dificultado la visibilidad de la
población indígena en las ciudades.
Los grados de adscripción étnica suelen
ser variados, hay grupos que conforman
“comunidades morales” basadas en la fuerza
de las redes de parentesco y paisanazgo y en la
reproducción de símbolos y prácticas culturales
entre los habitantes citadinos (Cohen, 1985;
Martínez y de la Peña, 2001). Otros tantos han
conformado organizaciones políticas que
funcionan como puentes entre los paisanos en
la comunidad de origen y los que radican en las
ciudades, otros que a partir de sus experiencias
de profesionalización generan discursos
de reivindicación étnica y se convierten
en intermediarios entre el Estado y sus
comunidades; o bien otros sujetos que radican
de forma dispersa o aislada cuya pertenencia
étnica se vive de forma individual dentro del
espacio íntimo y tejiendo relaciones afectivas
con sus parientes en sus lugares de origen
(Chávez, 2010; Domínguez, 2011). Dentro de este
proceso, los hijos participan de forma activa
en la reconfiguración étnica de la familia y el
grupo. Con un interés de los padres en formar
hijos dentro de un proyecto promocional que les
asegure una inserción exitosa en la ciudad, las
segundas y terceras generaciones de indígenas
experimentan tensiones identitarias en relación
a variables tales como la relación afectiva con
los padres y las comunidades de origen o las
experiencias de discriminación urbana (Romer,
2000).
Sindudaalguna,lasciudadesmexicanasseestán
convirtiendo en los escenarios por excelencia de
la diversidad étnica y por lo tanto cultural. Sin
embargo, esta multiplicidad también ha llevado
al replanteamiento de dilemas de convivencia
que podrían abonar a los debates recientes
sobre la interculturalidad en México. Uno de
los grandes dilemas, que puede resultar muy
obvio pero que encierra una gran complejidad,
es la falta de reconocimiento de la diversidad
étnica en los contextos urbanos. El segundo
tiene que ver con el gran dinamismo cultural
y organizacional que afecta la pertenencia
étnica de los indígenas pero también las
percepciones de los no indígenas tenemos sobre
esta población. Y finalmente, el tercer dilema
tiene que ver con las relaciones de dominación

15
o bien que han “traicionado su comunalidad” y
por lo tanto quedan fuera del reconocimiento de
sus derechos étnicos. ¿Qué tipo de ciudadanos
son estos indígenas que viven dispersos en las
urbes?
En la práctica, en la gran mayoría de las
ciudades no existe un enfoque intercultural
dentro de las políticas públicas en servicios
básicos como los educativos o de salud. En
ciudades –como el Distrito Federal, Monterrey,
Guadalajara– existen proyectos educativos
funcionando –algunos pilotos, otros con años
ya de trabajo– sin embargo estas propuestas no
hansurgidodeprocesosdegestiónintercultural
entre los sujetos involucrados, sino que han
llegado desde “arriba” y siguen circunscritas
únicamente a las escuelas que cuenta con
población indígena. La presencia de indígenas
en contextos urbanos puede convertirse en un
elemento detonador en la construcción de un
enfoqueintercultural“paratodos”endiferentes
ámbitos. Según la experiencia del proyecto
pilotodelDepartamentodeEducaciónIndígena
en Nuevo León, por primera vez los niños
mestizos urbanos que asisten a escuelas con
población multiétnica están teniendo clases en
náhuatl, mixteco, zapoteco o tenek y son los que
suelen mostrar más interés en el aprendizaje de
las lenguas que los propios niños indígenas, los
cuales suelen mostrarse retraídos, obviamente
por las implicaciones de identidad subvaluada
que esto les implica (Durin, 2007).
3. El dinamismo cultural y en la
organización social de los indígenas
urbanos
Es en los contextos urbanos donde se están
reconfigurando las pertenencias étnicas de
forma más acelerada y compleja en México.
Conforme los indígenas se insertan a las
ciudades experimentan una negociación
cultural según los escenarios específicos en los
que interactúan con la sociedad mayoritaria.
Esta negociación ocurre en el marco de
relaciones asimétricas que ocasionan conflictos
ytensionesidentitariasperotambiénofrecenun
marco de acción a los individuos para que opten
por la negociación como una estrategia para
vivir como indígenas en las ciudades (Martínez,
2001; Rojas, 2006; Talavera, 2006). Es por ello
que gran parte de estos indígenas –así como
sus descendientes– ya no usan más su lengua
ni vestimenta tradicional en cuanto llegan a la
ciudad pero sí lo hacen cuando regresan a sus
lugares de origen por alguna festividad familiar
Después de 2001, año en el que se
publicó la reforma constitucional
en materia de derechos y cultura
indígena a nivel federal, los estados
del país han realizado adecuaciones
legales con la intención de generar
sus propias leyes en dicha materia.
Hasta la fecha, la gran mayoría de
los estados cuentan con reformas
constitucionales o leyes específicas
que reflejan diferentes niveles
de interpretación e imprecisiones
jurídicasenlaslegislacionesestatales.
Hay estados que han reconocido a
los pueblos y comunidades como
sujetos de derecho mientras que
otros los reconocen como entidades
de interés público y unos cuantos
no reconocen ningún derecho (CDI,
2007). En todas estas reformas se
reconoce a los pueblos indígenas
como aquellos que descienden
de poblaciones que habitaban el
país antes de la colonización y que
conservan sus propias instituciones;
mientras que las comunidades son
aquellas que pertenecen a un pueblo
y conforman una unidad asentada
en un territorio y reconocen a sus
propias autoridades según sus usos y
costumbres (CDI, 2007). En el corazón
de estas reformas se encuentra la
concepción de las comunidades
indígenas como territorializadas
y corporadas dentro de un espacio
rural regidas bajo una misma
autoridad, que comparten prácticas
sociales y culturales así como reglas
de comportamiento específicas. Si
bien es cierto que algunas reformas
estatales reconocen la protección a
migrantes, a indígenas no originarios
o a grupos de tránsito, todavía tienen
como reto pendiente el considerar
otrasformasdeetnicidadqueescapan
a este paradigma territorializado y
comunitarista, como sucede con un
número importante de indígenas
urbanos, los cuales viven dispersos
sin adscripción a un grupo en la
ciudad y por lo tanto no son sujetos
de estos derechos colectivos en los
nuevoslugaresdedestino.Enelfondo,
continúa permeando la idea de que
estos son indígenas “contaminados”,

17
o religiosa. Hay elementos culturales
que pierden relevancia y que
incluso ya no son articuladores de
la etnicidad; sin embargo, resurgen
o se revitalizan otros marcadores
culturales que aglutinan a los
miembros de una comunidad, como
puede ser el formar una banda de
música, el crear un grupo de danza,
entre otros (Bertely, 1998).
El concepto de “comunidad moral”
(Cohen, 1985) utilizado por Martínez
y De la Peña (2001) permite explicar
cómo funcionan los indígenas que se
aglutinan más allá de la dimensión
territorial y de los supuestos de
homogeneidad y aislamiento que
por mucho tiempo dominaron en
la antropología mexicana. Este
enfoque culturalista y simbólico
ha enfatizado que la migración no
lleva a una ruptura automática de
la comunidad sino que la refuerza a
través de la activación de un circuito
de recursos que se sostiene mediante
fuertes redes extraterritoriales.
Estos recursos además de ser
materiales o económicos, son sobre
todo afectivos y morales. Fuera
del entorno físico tradicional (del
mundo rural o campesino), estas
comunidades persisten porque
son los elementos subjetivos los
que adquieren relevancia en la
articulación identitaria, por ello
se reproducen los grandes rituales
familiaresoreligiososenlasciudades
con sus respectivas resignificaciones
o adaptaciones al nuevo medio.
Sin embargo, es necesario precisar
que no todos los indígenas urbanos
seadscribenacomunidadesétnicaso
morales en la ciudad, no reproducen
estos rituales ni crean discursos
ostentosos sobre su etnicidad.
Aquellos indígenas que viven de
forma dispersa en las urbes tienden
a vivir su etnicidad en términos
más íntimos, dentro de sus espacios
domésticos nucleares, sosteniéndola
mediante el contacto directo con sus
Fotografía: Angeloux

18
reforzar la pertenencia étnica de sus hijos,
sin embargo hay tensiones generacionales
con los hijos quienes muestran conflictos en
recrear los componentes que los articulan
étnicamente (Romer, 2000; Rojas, 2006; Chávez,
2010). Parte de la decisión de migrar a la ciudad
depende de la expectativa de los padres de
que en este entorno sus hijos tendrán acceso a
servicios impensables en sus lugares de origen
–especialmente educativos–; sin embargo, esto
obviamente trae consigo transformaciones
culturales e identitarias que no son previstas
y que además causan serios conflictos en las
relaciones intrafamiliares. Los hijos participan
activamente cuestionando los referentes
culturales tradicionales y manifestando su
deseo por vivir de forma menos discriminatoria
en la ciudad. Sin embargo, el sentimiento
de los hijos de “no sentirse completamente
parte de la ciudad” es algo que los lleva a
mantener fuertes dilemas identitarios. A este
proceso, hay que agregar que las pertenencias
identitarias se transforman a lo largo del ciclo
de vida del sujeto, razón por la cual los hijos
en su etapa de adolescencia suelen cuestionar
y alejarse con más fuerza del entorno familiar
y de la reproducción étnica pero en su etapa
reproductiva experimentan una recomposición
de sus relaciones afectivas con su entorno
étnico. Ya que las condiciones materiales y
sociales que operan en la ciudad son distintas
conrespectoalasqueoperanenlaszonasrurales
tradicionales de residencia, resulta muy difícil
que los hijos de estos profesionistas indígenas
lleguen a identificarse étnicamente si no hay
una sólida relación afectiva con los parientes en
la ciudad. En los casos en los que las relaciones
familiares y comunitarias han sido rotas por
diferentesconflictos,lossujetostiendenaevitar
la interacción con las comunidades de origen
por lo que no encontramos redes de paisanazgo
que los vinculen y además la transmisión hacia
las segundas generaciones suele ser de menor
intensidad.
Las investigaciones sobre los indígenas en
México dejaron atrás hace unas décadas las
perspectivas primordialistas que colocaban
a los rasgos culturales como definitorios de
la pertenencia étnica y recientemente han
cuestionado el de la territorialización gracias
a estos procesos de migración; sin embargo,
considero que el paradigma comunitarista
ha obstaculizado hasta el momento el
entendimiento de buena parte de los indígenas
urbanos y de sus etnicidades contemporáneas.
respectivas comunidades y parientes
en el lugar de origen. Es la calidad
de las relaciones afectivas dentro
del entorno familiar la que influye
fuertementeenlareproducciónétnica
para estos indígenas. El hecho de no
vivir congregados también refleja
cambios en la forma de organización
social donde lo comunitario pierde
vigenciaenlaciudad.Esprecisamente
el hecho de vivir fuera de este
paradigma comunitario lo que ha
provocado que estos indígenas sean
poco visibles para los académicos y
la sociedad en general. Sin embargo,
aun sin una comunidad congregada
en los nuevos lugares de residencia,
estos indígenas se llegan a convertir
en sujetos etnicizados dentro de una
sociedad receptora que marca sus
posiciones de dominación mediante
la significación jerarquizada de
ciertos atributos, como son el
fenotipo, la lengua o las diferencias de
clase (Chávez, 2010). Algunos de estos
casos documentados se encuentra
en los tenek y nahuas que viven en
ciudades del noreste como San Luis
Potosí o Monterrey o bien entre los
zoques de Guadalajara (Domínguez,
2011). Si ciertos rasgos culturales
pueden llegar a perder vigencia como
integradores de la etnicidad, hay
otros atributos más fijos que escapan
de las negociaciones estratégicas
por lo que suelen tener más peso en
las clasificaciones sociales. Aspectos
como las diferencias raciales y de
claselleganaoperarconmayorfuerza
en las interacciones urbanas ya que
son detonadores de experiencias
discriminatorias que marcan
las fronteras y jerarquizaciones
étnicas entre los habitantes de una
ciudad.
Regularmente, son los hijos de los
migrantes, aquellos que fueron
socializados en un entorno urbano,
los que manifiestan con mayor
intensidad las tensiones identitarias
que se viven cotidianamente entre
las familias de migrantes. No son
pocos los casos en los que los padres
muestran gran interés en transmitir
las formas de vida y los valores para

19
sólo viven su etnicidad a partir de sus atributos
culturales u organizacionales, sino porque
son clasificados como diferentes y desiguales
por la población mayoritaria con la que
interactúan cotidianamente en las ciudades. Es
por ello que uno de los principales retos de la
interculturalidad urbana reside en romper las
relaciones de dominación entre indígenas y no
indígenas.
4. Las relaciones de dominación
Los procesos de visibilización y de reproducción
cultural y organizacional deben ser contextuali-
zados en relaciones asimétricas que permean
las vivencias interculturales de los indígenas
urbanos. Como varios autores han señalado,
el no reconocimiento étnico y cultural de
esta población se llega a convertir en una
estrategia de los propios indígenas para pasar
desapercibidos en un contexto altamente
asimétrico; dicho en otras palabras, la
invisibilidad se convierte en una forma de vida
derivada de la interiorización de marcadas
desigualdades valorativas entre un grupo
frente a otro. Lo mismo ocurre con los cambios
culturales y de organización comunitaria que
distingue a esta población, los cuales no pueden
entendersesinlasexperienciasdiscriminatorias
que acompañan a cada modificación. ¿Qué
postura se debe tomar ante la decisión de una
familia –padres e hijos– por ya no hablar más
su lengua materna en la ciudad? Desde una
perspectiva culturalista se puede argumentar
que esta decisión forma parte de la capacidad
de agencia de los sujetos quienes transforman
constantemente sus contenidos culturales en
función del medio en el que se desenvuelven; en
este caso, la lengua no resulta pertinente para
la comunicación con los no indígenas por lo
que su uso pasa al plano de las adscripciones
funcionales al interior del grupo familiar. Sin
embargo; una postura crítica consideraría
que estas decisiones culturales se toman en el
marco de relaciones de dominación estructural
que se hacen presentes en la racionalidad de los
sujetos en forma de una integración funcional
que tiende a mostrar cómo se interioriza la
dominación.
En el campo educativo, donde se han ensayado
de forma más prolongada los proyectos
interculturales en México, se ha mantenido una
perspectiva sobre las desigualdades étnicas
centradaprincipalmenteenlasjerarquizaciones
sobretodoeconómicasyhageneradorespuestas
institucionales compensatorias que identifican
Lagranmayoríadelasinvestigaciones
se han centrado en el análisis de
grupos –mas no de individuos– que
se caracterizan precisamente porque
viven dentro de comunidades étnicas
claramente identificables: asentadas
de forma congregada en espacios
regularmente marginados, dedicados
a empleos informales de baja
remuneración económica, que tejen
redes de paisanazgo o parentesco
en la ciudad, que reproducen ciertos
rituales o festividades religiosas y
familiares, y que mantienen ciertos
rasgos culturales que los identifica
como indígenas, ya sea el manejo de
sus lenguas maternas, de vestimenta
tradicional o que continúan con
prácticas alimentarias, entre otros
aspectos. Esto ha llevado a que
las investigaciones concentren su
mirada en colectivos tales como
los otomíes, mixtecos, zapotecos,
mixes, purépechas y mazahuas, en
detrimento de otros tantos hablantes
de lengua indígena que viven en
las ciudades cuyas formas de vida
en la ciudad son diferentes, como
ocurre con los nahuas, tenek, zoques,
entre otros. Sin embargo, aun sin
una comunidad congregada en los
nuevos lugares de residencia, estos
indígenas se llegan a convertir en
sujetos etnicizados dentro de una
sociedad receptora que marca sus
posiciones de dominación mediante
la significación jerarquizada de
ciertos atributos (Pérez, 2007).
¿Cómoentenderestastransformaciones
culturales y organizacionales en el
contexto de la creación de un marco
de convivencia intercultural? Al
resaltar el dinamismo y las tensiones
que experimenta la cultura y la
organizaciónenelcasodelosindígenas
migrantes pretendemos colocar el
énfasis del discurso intercultural en
el respeto y reconocimiento de las
diferencias cuando estos aspectos se
encuentran en constantes cambios y
negociaciones debido a las relaciones
jerárquicas y de dominación
que viven cotidianamente en su
interacción con la población no
indígena. Los indígenas urbanos no

20
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el origen de la desigualdad en la ausencia
de algo o en la existencia de situaciones
desventajosas con respecto a la población
dominante (Gunther y Mateos, 2011).
Sin embargo, para generar ambientes
interculturales no se trata únicamente de
eliminar estas desigualdades materiales,
sino de trabajar en la deconstrucción
de las percepciones de inferioridad
ya interiorizados por poblaciones
históricamente dominadas. Esto implica
romper con visiones etnocéntricas que
legitiman la superioridad de un grupo
frente a otro y transforman las diferencias
en desigualdades al pretender imponer
formas de pensamiento, de organización,
prácticas, etc. (Zanfrini, 2004). Por
ello, resulta necesario no esencializar,
mucho menos naturalizar los procesos
de migración rural-urbana, la inserción
indígena a las ciudades, la segmentación
étnico-laboral, las transformaciones
culturales de los migrantes indígenas, las
relacionesquemantienenconinstituciones
públicas, ni las interacciones que se tejen
en el día a día entre los habitantes urbanos.
Hay que atender a estas transformaciones
y rupturas de fronteras desde una
perspectiva crítica y no dejar de lado que
los recursos de la globalización no llegan
ni son accesibles de la misma manera a
todos los habitantes de este planeta. En
la convivencia interétnica persisten las
relaciones entre mayorías y minorías las
cuales siguen conviviendo desde formas
de entendimiento etnocéntricas que
sirven para racionalizar las diferencias
y convertirlas en desigualdades. Los
prejuicios y las discriminaciones étnicas
son una muestra de ello. Los retos que
la migración indígena nos plantea en
torno a la convivencia intercultural son
considerables, aún hay mucho camino
por recorrer en el reconocimiento de
la diversidad urbana por lo que queda
más lejana la idea de obtener una
redistribución igualitaria de recursos y un
empoderamientoqueconlleveaunagestión
multiactoral de la interculturalidad. Hay
que seguir actuando para que estos retos
se conviertan en una realidad.

21
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22
Resumen
H
oy en día la presencia indígena
en diversas ciudades del
país se ha conviertido en
una realidad inocultable. Así lugares
como el Distrito Federal, Monterrey
o Guadalajara junto a las ciudades
fronterizas y, en últimas fechas, los
sitios turísticos del país son lugares de
destino para millones de indígenas.
Es con el desplazamiento, pero sobre
todo,conlaresidenciaenlaciudad,por
partedelospueblosindígenas,comose
comenzaron a trastocar algunas de las
ideas idílicas que se tenían en relación
a las comunidades indígenas del país.
Resulta conveniente recordar que, por
logeneral,laantropologíamexicanase
basó en una visión territorializada de
laculturaindígenaenlaquelospueblos
indígenas ocupaban un territorio
bien definido que por regla general se
encontraba fuera de la ciudad. Ahora
con el desplazamiento y residencia
de indígenas a diversas ciudades del
país se observa que la migración se ha
convertido en una forma de acceso a
una fuente potencial de recursos para
mejorar sus condiciones de vida, y el
motor generador de cambios drásticos
en la distribución contemporánea de
la población indígena.
Palabras clave: Migración, comunidades
indígenas, nuevos territorios, centros urbanos,
nuevo enfoque.
Abstract
Todaytheindigenouspresenceincities
throughout the country has become a
reality impossible to hide. Locations
such as the Federal District, Monterrey
or Guadalajara next to border cities,
and in recent days, the country’s
tourist sites are places of destination
for millions of indians. It is the
displacement, but above all, residence
in the city, by indigenous peoples, as
theybegantodisruptsomeidyllicideas
that were in relation to indigenous
communities in the country. It is
appropriate to recall that, in general,
Mexican anthropology was based in
a territorialized vision of indigenous
culture in which indigenous peoples
acupied a well-defined territory that
generally was out of town. Now the movement
and residence of indians to cities throughout the
country observed that migration has become a
form of access to a potential source of resources
to improve their living conditions, and the
generator motor of changes perhaps in the
contemporary distribution of the indigenous
population
Keywords: Migration, indigenous communities, New
Territories, urban centers, new approach.
Enlaactualidadlapresenciaindígenaendiversas
ciudades del país, se ha venido a convertir en
una realidad inocultable. Lugares como el
Distrito Federal, Monterrey, Guadalajara, así
como las denominadas ciudades/frontera y
en últimas fechas los sitios turísticos del país,
se encuentran entre los lugares de destino
para millones de indígenas. Es justamente
con el desplazamiento, pero sobre todo, con
la residencia –al parecer definitiva– en la
ciudad, por parte de los pueblos indígenas,
como se han comenzado a trastocar algunas
de las ideas idílicas que se tenían en relación
a las comunidades indígenas del país. Para
ello es bueno recordar, que en algunos casos
la antropología mexicana descansó/descansa
sobre una visión territorializada de la cultura
indígena, de esta manera, los pueblos indígenas
ocupaban un territorio bien definido, el cual por
regla general se encontraba afuera de la ciudad.
Ahora las cosas han cambiado. Es justamente
con el desplazamiento y residencia de
indígenas a diversas ciudades del país, como
podemos observar que la migración no sólo se
ha venido a convertir en una vía para acceder a
una fuente potencial de recursos o para mejorar
sus condiciones de vida, sino también en el
motor que genera los cambios más drásticos e
importantes en la distribución contemporánea
de la población indígena2
.
Como bien lo advierte Manuela Camus “es a
raíz de la presencia en el ámbito urbano de lo
indígena,comoserompeconlaideademirarala
diferencia étnica ligada directamente al mundo
de la comunidad rural casi auto contenida y al
mantenimiento de una situación estamental
colonial”3
1 Zoque originario de Chapultenango. Chiapas. Licen-
ciado en Historia por la Universidad de Guadalajara y
maestro en Antropología Social por el CIESAS Occidente.
Actualmente me desempeño como coordinador del área
de vinculación de la Dirección de la Universidad Veracru-
zana Intercultural. Correo: zipactli_20@yahoo.com.mx
2 Miguel Ángel Rubio, Saúl Millán, Javier Gutiérrez, La
migración indígena en México, México, INI, 2000, p. 23.
3 Manuela Camus, Ser indígena en ciudad de Guatemala,
Fortino Domínguez Rueda1
En México, el indígena
se define generalmente
con referencia
a la comunidad (rural,
armónica y aislada del
resto del mundo);
una comunidad regida
por un sistema de car-
gos civiles y religiosos
(heredado de la Colo-
nia), gobernada por
asambleas (acaso her-
encia de la época pre-
hispánica o quizá del
modelo revolucionario
mexicano),
caracterizada por
tradiciones propias y
por una indumentaria
lingüística.
No obstante, hoy en
día, el indígena urbano
contemporáneo […]
conserva poco de esta
definición.
Sophie Hvostoff
De-construyendo la visión comunitarista sobre
migrantes en Guadalajara: los zoques de Chiapas

23
ciudad. En el caso específico de la migración, la
constatación que Arias muestra es que
Estamos ante una nueva, quizás definitiva
etapa de migración rural que representa
un cambio muy profundo respecto a las
fases y períodos anteriores. La migración
que se caracterizaba por ser un flujo
predominantemente masculino, laboral,
temporal y de retorno, se ha convertido en
un flujo familiar, prolongado, indefinido
y de retorno incierto […] Hay que decirlo
también que la migración rural indígena se
ha generalizado y ampliado a las grandes
ciudades de diferentes regiones del país […]
Hoy en día, la migración indígena es una
migración rural-urbana que asume, cada
vez más, la modalidad familiar, prolongada
y de retorno incierto5
.
Es de esta manera como Arias nos advierte
que en la actualidad es necesario pasar de la
definición de migrantes a la de emigrantes.
Asimismo, nos indica que del retorno a las
comunidades de origen se ha pasado sólo al
regreso festivo. Sin duda, todos estos cambios
registrados nos obligan irremediablemente
a formularnos nuevas interrogantes de
investigación, pero ahora, sobre los que ya
podemos identificar claramente como los
nuevos indígenas urbanos.
Indígenas en Guadalajara. ¿La parte por
el todo?
En el caso de la ciudad de Guadalajara
–como lugar de destino para indígenas–
afortunadamente el fenómeno no ha pasado
desapercibido de la agenda de reflexión de
las ciencias sociales y actualmente se cuenta
con una buena cantidad de trabajos, que nos
ofrecen información valiosa sobre los temas
relacionados a las causas que han generado el
desplazamiento campo-ciudad indígena –los
cuales van desde las crisis económicas, causas
ecológicas, tenencia de la tierra, relocalización
y fenómenos naturales– así como de evidenciar
los problemas y dificultades que viven a su
llegada a la ciudad, su inserción laboral, la
manera como recrean su identidad, así como la
forma en que los fenómenos de discriminación
son vividos por los indígenas residentes en esta
entidad del país.
5 Patricia Arias, Del arraigo a la diáspora. Dilemas de la
familia rural, México, Universidad de Guadalajara, Miguel
Ángel Porrúa, 2009, pp. 24-25.
El abordaje del tema sobre la
migración y residencia de lo indígena
en el contexto urbano no es nuevo
–para ello sólo basta revisar la
extensa literatura que sobre migración
indígena han generado estudiosos
como antropólogos, económistas,
demógrafos etc., desde los años treinta
del siglo XX. Estos trabajos muestran
cómo el flujo campo-ciudad no es
un hecho social reciente4
. En ese
sentido, debemos preguntarnos
¿qué es lo novedoso de la migración
interna en la actualidad? Como
posible respuesta debemos decir que
la migración ya no es totalmente
estacional, ni por relevos, y en muchos
casos ha dejado de ser de retorno.
Desde la década de los noventa, lo
que se viene registrando, es una
permanencia definitiva de lo indígena
en la ciudad. En la actualidad, Patricia
Arias ha mostrado las seis grandes
transformaciones que el campo
mexicano ha registrado durante los
últimos años. Las transformaciones
se registran en la economía familiar
campesina, en el trabajo, en la
migración, en la tenencia de la
tierra, en la herencia, en la condición
femenina y en la relación campo
tesis para obtener el grado de doctora en
Ciencias Sociales, Guadalajara Jalisco,
México, 2000, p. 57.
4 El tema de la migración dentro de la
disciplina antropológica tiene un largo
recorrido, muestra de ello, son los trabajos
de: Douglas Butterwoth, Migración rural-
urbana en América Latina: el estado de
nuestro conocimiento en América Indígena,
1971, Vol. XXXI, No. 1. Redfield Robert,
Tepoztlán, a Mexican village, Chicago,
University of Chicago Press, 1930. Oscar
Lewis, Life in a Mexican village: Tepoztlán
restudied, University of Illinois Press, 1951.
Robert V. Kemper, “Desarrollo de los estudios
antropológicos sobre la migración mexicana”
en Susana Glantz, (comp.) La heterodoxia
recuperada, en torno a Ángel Palerm, México,
Fondo de Cultura Económica, 1987. Lourdes
Arizpe, Indígenas en la ciudad de México.
El caso de las Marías, México, SepSetentas,
1975. Lourdes Arizpe, Migración, etnicismo
y cambio económico, México, El colegio de
México, 1978. Lourdes Arizpe, La migración
por relevos y la reproducción social del
campesinado, México, Cuadernos del CES
28, El Colegio de México, 1980. Martha
Judith Sánchez Gómez, Algunos aportes de
la literatura sobre migración indígena y la
importancia de la comunidad, Instituto de
Investigaciones Sociales UNAM, Junio de
2005. Por solo mencionar algunos trabajos.

24
como de zapotecos de Oaxaca13
.
Pueblos que guardan entres
sí, algunas características
singulares, como la de ser los
pueblos emigrantes con mayor
población en la ciudad; el de vivir
de manera conjunta en algún
barrio/colonia de Guadalajara,
así como de reunirse en un punto
especifico de la ciudad caso de los
nahuas y wixaritari, y por último
el de haberse insertado en nichos
laborales que ellos mismos han
creado y en donde trabajan junto
a más paisanos14
. Creando de esta
ciencias sociales, ITESO, 2009.
13 Cabe mencionar que sobre estos dos
últimos pueblos, las referencias de su
proceso migratorio se ha reportado de
manera general, muestra de ello son los
trabajos de Oscar Muñoz Villareal, La
migración de los wixaritari, purépechas
y mixtecos a la zona metropolitana de
Guadalajara desde la perspectiva de
los movimientos sociales, México, tesis
para obtener el grado de licenciado en
filosofía y ciencias sociales, ITESO,
2004. Así como el trabajo de Rosa
MargaritaMayoralBonilla,Lamigración
indígena en Guadalajara, México,
tesis para obtener el grado de
licenciado en filosofía y Ciencias
Sociales, ITESO, 2005.
14 De hecho, el trabajo de Guillermo
de la Peña, Culturas indígenas
de Jalisco, México, Secretaria de
Cultura–Gobierno del Estado de Jalisco,
2006. En su aparatado sobre “Los
indígenas en la zona metropolitana de
Guadalajara: los pueblos migrantes”
y Jalisco9
, mixtecos de Oaxaca10
,
purhépecha de Michoacán11
, wixaritari
de Jalisco12
, Zacatecas y Durango, así
Guadalajara: Mujeres nahuas que trabajan
como empleadas domésticas, México,
tesis de maestría en Historia de México,
Universidad de Guadalajara, 2001. Así como
la tesis de licenciatura de Ana Cristina
Alfaro Barbosa, ¿Mi casa es su casa?
Resignificación social y cultural de nahuas
procedentes de la Huasteca hidalguense
en Guadalajara, tesis de licenciatura en
Sociología, Universidad de Guadalajara,
Guadalajara, Jalisco, 2007.
9 América Araceli Arellano Cerritos,
Reseña Histórica de la colonia tuxpanense
en Guadalajara A. C., México, Universidad
de Guadalajara, 2003.
10 Luis Francisco Talavera, Los pueblos
de madera y la gente de la lluvia. Etnicidad
urbana. Purépechas y Mixtecos en la zona
metropolitana de Guadalajara, México,
Tesis de maestría en Antropología Social,
CIESAS Occidente, 2006.
11 Para el caso revisar los trabajos de
Eugenia Bayona Escat, La ciudad como
oportunidad y peligro. La comunidad
inmigrante de comerciantes purépechas en
Guadalajara, México, tesis de doctorado en
Ciencias Sociales, CIESAS Occidente, 2006.
Así como el trabajo de Miriam Lizbeth
Ambriz Aguilar, Mujeres purhepecha en
Guadalajara: migración trabajo y genero,
México, tesis de licenciatura en historia,
Universidad de Guadalajara, 2007.
12
Mathieu Goubin “Los huicholes en
Zapopan: lugares de refugio, asistencia
y resistencia” en Angélica Peregrina y
Estrellita García (coordinadoras) Zapopan
imágenes de una ciudad conurbada,
México, El Colegio de Jalisco, 2005, p. 125-
141. Asimismo, encontramos el trabajo de
Gabriela Gil Veloz, Casa huichol un espacio
de intermediación, México, tesis para optar
por el grado de licenciado en filosofía y
Durante el proceso de análisis
de los trabajos que tocan
el tema de la presencia de
indígenasemigrantesenlaZona
Conurbada de Guadalajara6
pude advertir que los trabajos
existentes hasta el momento
se han enfocado en otomíes de
Querétaro7
, nahuas de Hidalgo8
6 Hablo de la Zona Conurbada
de Guadalajara en vez de Zona
Metropolitana debido a que el
primer término abarca a más
municipios de Jalisco y con ello se
muestra el crecimiento urbano de
la ciudad de Guadalajara. Mismo
que ha sido generado –entre otras
cosas– por la migración campo–
ciudad. La Zona Conurbada
de Guadalajara comprende los
municipios de: Guadalajara,
Zapopan, Tonalá, Tlaquepaque,
El Salto, Tlajomulco de Zúñiga,
Ixtlahuácan de los Membrillos
y Juanacatlán. Para el caso ver
http://www.ceajalisco.gob.mx/
proyecto.html
7 Para el caso ver los trabajos
de Gabriela González Sánchez y
Martha Cecilia Rodríguez Andrade,
Un estudio cualitativo sobre la
calidad de vida en mujeres otomíes
que emigran a Guadalajara, Jalisco,
México, ITESO; 1995. Así como el
trabajo de Regina Martínez Casas,
Una cara indígena de Guadalajara:
La resignificación de la cultura
otomí en la ciudad, México,
tesis de doctorado en Ciencias
Antropológicas, UAM - Iztapalapa,
2001.
8
Erika Julieta Vázquez
Flores, La migración indígena a
Fotografía: Andrea Verónica Machado

25
comenzó a crearse sobre el indígena emigrante
que habita en el medio urbano tapatío. Hasta la
fecha las investigaciones tienden a enfocarse
en los indígenas que tienden a vivir de manera
coorporada, que son más numerosos y que
delimitan bien sus actividades productivas.
Es con esta situación donde justo las preguntas
comienzan configurarse ¿Qué pasa con
los pueblos indígenas emigrantes que son
minoritarios en la ciudad, que no viven de
manera cercana y por último que no trabajan
de manera conjunta en una exclusiva actividad
productiva? Esto que un principio parecía un
problema, pues rompía con la imagen que se
tiene (ahora puedo decir que más bien rompe
con la representación que los estudios han
generado en relación a los indígenas urbanos)
pronto encontró otro dato revelador que le
imprimió fuerza a la investigación. Pues este
aparente problema/síntoma me llevó a revisar
unavezmáslosdatosestadísticosdelINEGIyfue
justo ahí donde descubrí un contexto diferente.
Resulta que en el censo del INEGI (2005) se
reporta la presencia de 43, 37215
–indígenas en
el estado de Jalisco– los cuales ascienden a 45
15 En total el censo del 2005 reporta la presencia de 43,372
hablantesdelenguaindígenasenelestadodeJalisco. Sobre
el censo podemos decir además que la manera como el
Estado –a través del INEGI– designa quién es indígena está
basada fundamentalmente y exclusivamente, en criterios
lingüísticos dejando de lado otras variables, tales como la
autoadscripción y la existencia de diversas instituciones
sociales, políticas y culturales propias. Para el caso ver:
Pablo Enrique Yanes Rizo “Urbanización de los pueblos
indígenas y etnización de las ciudades. Hacia una agenda
de derechos y políticas públicas” en Pablo Yanes, Virginia
Molina y Oscar González (coordinadores), Ciudad, pueblos
indígenas y etnicidad, México, Universidad de la Ciudad de
México, 2004, p, 195. Además como acertadamente lo ha
evidencia Cristina Oemichen los resultados de los censos
se tendrían que agregar a los migrantes de segunda y
tercera generación, que si bien no hablan la lengua de
sus padres y abuelos, mantienen vínculos esenciales y
comparten un conjunto de elementos simbólicos de sus
grupos de pertenencia. También sería importante, tomar
en cuenta a los migrantes que llegan a la ciudad a trabajar
por cortas temporadas y que al momento del registro no se
encuentran. Para el caso ver: Cristina Oehmichen Bazán,
“Procesos de integración y segregación en el espacio
urbano. Indígenas en la ciudad de México” en Francois
Lartigue y André Quesnel (coords.), Las dinámicas de
la población indígena. Cuestiones y debates actuales en
México, México, CIESAS / Institut de Recherche Pour Le
Développement / Porrúa, 2003, p. 269. Por si fuera poco,
los datos del censo son del año 2005 y lo más seguro es
que las cifras hayan sufrido un aumento. Sin duda la
presencia de indígenas en Guadalajara sobrepasa a lo
reportados por las instituciones del gobierno. Incluso Eric
Janssen y Regina Martínez Casas proponen extender a
todos los integrantes del hogar la característica indígena
si por lo menos uno de ellos se define como tal. Eric
Janssen, Regina Martínez Casas, “Una propuesta para
estimar la población indígena en México a partir de los
datos censales” en Estudios demográficos y urbanos, vol.
21, núm. 2, p. 460.
manera una comunidad indígena
urbana–queseencuentradelimitada–
en los aspectos residencial, laboral y
de socialización.
Son estas características las que
les han servido para reproducir sus
contenidos culturales como la lengua
y el vestido tradicional en el medio
urbano. Además, este contexto de
cohesión paisanal, les ha permitido
reproducir su identidad étnica en el
nuevo lugar de residencia, identidad
que se ve materializada en el ejercicio
de sus tradiciones, así como en
mantener fuertes lazos con las
respectivas comunidades de origen.
Puestas así las cosas, pareciera que
la migración no trastocó en demasía
a los indígenas urbanos. Al parecer
los indígenas tienden a reproducir/
construir comunidades –como en sus
lugares de origen– una vez instalados
en la ciudad.
Si en un principio, la idea de que los
indígenas migrantes que se quedan a
vivir en la ciudad era poco aceptada,
al paso de los años esta realidad ya
no pudo ser ocultada –algo que sin
duda es un avance- pero ahora creo
que es conveniente preguntarnos
en relación a la representación que
es un buen ejemplo de resumen, sobre los
pueblos migrantes que tienden a vivir y
trabajar juntos, así como de ser los grupos
con mayor presencia en la ciudad. Es de esta
manera, como el autor solo hace referencia
a los pueblos migrantes que reúnen las
anteriores características, como son
otomíes, mixtecos y purépechas.

27
pueblos indígenas de los cuales 43
pueblos no son originarios del estado,
léase foráneos, por tanto deduje que
los trabajos –que hasta el momento
se han elaborado– sólo documentan
la historia de un 10% de la población
indígena residente en la ciudad
y que las características que han
evidenciado son la excepción en vez
de la regla.
Creo que ahora uno de los retos es
de-construir la imagen que se ha
creado –para el caso de Guadalajara–
de los indígenas urbanos, pero para
ello es necesario indagar sobre
la reproducción étnica que no es
visible y que no se basa en variables
culturalistas corporadas. En ese
sentido, creo que debemos sumar
esfuerzos para superar la visión
comunitarista que campea en los
estudios sobre indígenas urbanos,
mismos que reportan datos muy
reveladores, pero esta situación no
los excluye de generar –lo busquen
o no– un universal excluyente de
poder.
Características de los zoques
urbanos en Guadalajara
En la actualidad los emigrantes
zoques no somos de los pueblos con
mayor número de indígenas en la
ciudad de Guadalajara, actualmente
sólo se tiene registrada la presencia
de 142 zoques16
, lo cual es minoritario
en comparación con otros grupos
16
Sobre este dato hay que mencio-
nar que se toma del registro elabora-
do por el proyecto Región Migrantes
de la Unidad de Apoyo a las Comu-
nidades Indígenas de la Universidad
de Guadalajara, que se levantó du-
rante el año de 2007 y reformulado
durante mi trabajo de campo, donde
pude constatar la presencia de 142
zoques, mismo que contrasta con el
dato proporcionado en el censo del
INEGI del año 2005 donde sólo se
reporta la presencia de 75 zoques en
Jalisco.
Fotografía: Archivo de Proyectos

28
Mimetización y reproducción de la
identidad zoque en Guadalajara
La estancia de los zoques en la ciudad de
Guadalajara se puede catalogar como una
historia de claroscuros sociales. Por un lado,
se puede identificar una socialización marcada
por el racismo y la discriminación cotidiana; y
por otro, se registra el proceso de reproducción
identitaria zoque sólo en el espacio residencial/
familiar/disperso. Es justo el primer elemento
esbozado referente al racismo el que ha influido
de manera poderosa para que los originarios del
municipio de Chapultenango Chiapas opten por
mimetizar su identidad en espacios públicos de
Guadalajara.
Para entrar en materia, es bueno recordar
que entre los factores que inciden para que
los zoques traten de diluir sus contenidos
culturales en la ciudad, se encuentra el hecho
de que la categoría de indio se encuentra
conformada como una identidad negativa que
se ha construido en un proceso de largo aliento
y que en la ciudad se activa para inferiorizar
una vez más a los que son caracterizados como
indios. En el caso de nuestro país, fue a raíz del
proceso de invasión y colonización europea
como se gestó el proceso de etnicización
de las poblaciones indígenas. Proceso que
en palabras de Gilberto Giménez implicó la
desterritorialización, por lo general violenta y
forzada de ciertas comunidades culturales […]
por lo que ciertas colectividades son definidas
y percibidas como foráneas (outsiders) es decir,
como extranjeras en sus propios territorios17
.
Del mismo modo, se desarrolló una categoría
colonial supraétnica, donde todos los pueblos
originarios aun con sus diferencias lingüísticas,
organizativas, religiosas etc., pasaron a ser
designados solamente como indios.
Además, este patrón de poder no se alteró a
raíz de los procesos de independencia que
desembocaron en la conformación de los
estados–nación en el contienen americano.
Más bien, dio paso a la implementación
de un “colonialismo interno”, es decir,
se puso en operación un proceso de re-
producción y re-organización del anterior
colonialismo ibérico. Es de esta manera,
como Aníbal Quijano, Enrique Dussel, Walter
Mignolo entre otros pensadores latinoamericanos
–durante la última década– nos advierten de la
17 Gilberto Giménez, “Identidades étnicas. Estado de la
cuestión” en Gilberto Giménez, Identidades sociales, Méxi-
co, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes – Instituto
Mexiquense de Cultura, 2009, p. 124.
étnicos. De igual manera, se puede
señalar que los zoques no vivimos de
manera conjunta en un sólo barrio
o colonia; por el contrario, vivimos
dispersos por toda la periferia de la
Zona Conurbada de Guadalajara y
sólo nos reunimos cuando hay un
evento familiar como fiestas de XV
años, matrimonios, bautizos, velorios
etc. Y a partir del 2007 cuatro veces al
año, esto como consecuencia directa
del proceso de organización que
ha comenzado a gestarse, y donde
algunoszoques–notodos–acordamos
realizar reuniones periódicas cada
tres meses. Por último, la comunidad
de zoques emigrantes en su totalidad
no nos hemos insertado en un
sólo nicho laboral, por el contrario
hemos diversificados las actividades
remunerativas,incursionadoparaello
en las labores de obreros asalariados,
albañiles, profesionistas, y en otros
casos se han articulado negocios
familiares como tiendas de abarrotes,
tlapalerías y refaccionarias.
El tema de la reproducción identitaria
zoqueurbana,megenerólassiguientes
preguntas ¿Qué elementos de
identidad zoque se recrean/adaptan
al llegar a la ciudad y en qué lugares
se desarrollan? ¿Cómo se recrea
la identidad en un grupo indígena
que es minoritario en términos
cuantitativos y que ha optado por
vivir de manera dispersa en la ciudad
y que además ha diversificado sus
actividades remunerativas y de clase
al interior del grupo? De esta manera
podemos responder a la pregunta ¿En
qué se transforman estos emigrantes
que al parecer están en un proceso de
cambio cultural?
No hay duda, que la persistencia de
la identidad étnica corporativa en la
ciudad es un tema poderosamente
llamativo para los antropólogos, pero
ello no debe ser una excusa que nos
impida poder preguntarnos por los
indígenas que una vez instalados en
la ciudad, han optado por detonar
procesos diferentes.

29
como si fueras gente rara. Un día
estaban hablando mi sobrino
Rodrigo en zoque y que un
paisano le dice “que no hablen
mamadas”, pues que no es bueno
que lo divulgue con la gente .22
De hecho, el proceso de reproducción
de la lengua –en algunos casos– se
extiende a la segunda generación de
zoques. Muchos padres de familia
han optado por no enseñarles la
lengua zoque a sus hijos. “yo no les
enseñé el zoque a ustedes porque
pensé que con eso los protegía de la
discriminación que hay en la ciudad,
pero ahora que platico con ustedes
me doy cuenta que la discriminación
sigue”23
.
Incluso –durante el trabajo de
campo– se pudo advertir que algunos
migrantes zoques han optado, por
romper las relaciones sociales
cotidianasconlospaisanosradicados
en la ciudad. Jacinta González lo
refiere de la siguiente manera:
Yo digo que sí quieren como
ocultarse, porque hay muchos
que quieren aparentar no ser
indígenas, muchos ya ni quieren
hablar, hay hasta algunos
22 Entrevista realizada a Erasto Díaz Rue-
da el día 10 de enero de 2010.
23 Entrevista realizada a Saúl Domínguez
Mondragón el día 6 de enero de 2010.
periferia a escala mundial”19
. Esta
perspectiva analítica pone en
evidencia lo que Homi K. Bhabha
identifica como la persistencia de
las relaciones coloniales de poder20
que operan y se rearticulan a través
del tiempo. Por tanto, se puede
entender cómo con el arribo de
indígenas a la ciudad se renueva
el proceso de etnicización y las
relaciones sociales se ajustan al
patrón de poder colonial.
Uno de los primeros elementos que
el migrante zoque trata de ocultar
en la ciudad es el relativo a la lengua
materna. Pues como bien lo subraya
Martha Romer “la condición de
indígena esta estigmatizada, por lo
queelmanejocorrectodelespañolse
vuelve prioridad para los padres”21
.
Mira el trato es de esta manera:
nosotros decimos que sentimos
vergüenza o pena de que no
queremos hablar nuestro
dialecto, ya sabes qué pasa: la
gente se burla de uno y pues uno
siente feo, se siente uno mal,
19 Ibíd, p. 13.
20 Homi K. Bhabha, El lugar de la cultura,
Argentina, Ediciones Manantial, 2002, p.
23.
21
Martha Romer, “Identidad étnica y
transmisión del idioma a los hijos de las
familias migrantes indígenas en la ciudad
de México” en Boletín Oficial del INAH –
Antropología, núm. 61, p. 37.
necesidad de utilizar el concepto de
colonialidad, mismo que nos puede
ayudar a trascender la suposición
de ciertos discursos académicos y
políticos, según los cuales, con el fin
de las administraciones coloniales
y la formación de los Estados-
nación en la periferia, vivimos
ahora en un mundo descolonizado y
poscolonial18
.
Es justo con esta visión a contrapelo
expuesta por el concepto de
colonialidad, como se puede afirmar
que “la división internacional del
trabajo entre centros y periferias,
así como la jerarquización étnico-
racial de las poblaciones, formada
durante varios siglos de expansión
colonial europea, no se transformó
significativamente con el fin del
colonialismo. Asistimos, más bien a
una transformación del colonialismo
modernoalacolonialidadglobal,proceso
que ciertamente ha transformado las
formas de dominación desplegadas
por la modernidad, pero no la
estructura de las relaciones centro-
18 Santiago Castro Gómez, Ramón Grosfoguel
(editores), El giro decolonial. Reflexiones
para una diversidad epistémica más allá del
capitalismo global, Bogotá Colombia, Siglo
del Hombre Editores, Universidad Central,
InstitutodeEstudiosSocialesContemporáneos
y Pontifica Universidad Javeriana, Instituto
Pensar,2007,p.13.
Fotografía: Diego López

30
detonado procesos donde el mostrar sus
diferencias culturales de manera pública,
les ha redundado en ganar reconocimiento
y notoriedad tanto de académicos como del
gobierno.
En este sentido, el caso de los zoques nos
muestracómolareproduccióndelaidentidaden
el espacio residencial/familiar es una constante
y puede ser interpretada como una estrategia
para socavar las relaciones asimétricas de
poder vividas en Guadalajara.
La reproducción de la lengua zoque
Es en la residencia familiar donde la
reproducción de la lengua se puede llevar a cabo
sin la mirada de los giraguas26
(ladinos), lo cual
genera un ambiente agradable y confortable
tanto para el uso como para su transmisión.
Con mis papás y entre mis hermanos nos
apoyamos para cualquier cosa. Entre mis
papás nos hablamos en zoque cuando
estamos en la casa. Cuando salimos con
mis papás, todos juntos a algún lugar,
preferimos hablarnos en español. Como
que en la casa nos sentimos más bien para
hablar el zoque, pues como ahí hay pura
familia, pues uno se siente mejor27
.
La gran mayoría de las familias zoques que
en la actualidad se encuentran radicando en
Guadalajara están conformadas por padre y
madre zoque, lo cual ayuda en la reproducción
delalengua.Enrelaciónalasegundageneración
de migrantes que nacieron o crecieron en
Guadalajara se puede decir que la práctica de la
lengua se encuentra truncada. Muchos de ellos
entienden el zoque, pero no lo hablan. Ellos sólo
son recordantes de la lengua, pero no la pueden
utilizar para comunicarse en la vida cotidiana
de sus respectivos espacios residenciales.
Por otro lado, hay que mencionar que existen
algunas familias que han sido conformadas
por matrimonios mixtos. La gran mayoría de
estas uniones se concretan con personas que
pertenecen algún grupo indígena y en menor
medida se registran los matrimonios con
población mestiza. Si bien, estas relaciones
dificultan la práctica de la lengua zoque de
manera cotidiana, esta situación no impide que
la familia tenga presente que los padres hablan
alguna de las lenguas indígenas de México
26 Es interesante observar que en la lengua zoque existe
un término para referirse a los otros, término que es
reutilizado pero ahora en el contexto urbano.
27 Entrevista realizada a Jacinta González Estrada el 19
de octubre de 2009.
paisanos que no nos quieren
saludar en la calle, como que se
avergüenzan que sepan que son
de Chiapas24
.
Socialización e identidad zoque
en Guadalajara
Hay que tomar en cuenta que la
mimetización de la identidad zoque
sólo se realiza en espacios públicos
de la ciudad. Por tanto, ahora
es pertinente explicar cómo los
indígenas zoques hemos puesto en
operación una serie de estrategias
para la reproducción de la identidad,
misma que puede catalogarse como
“puertas adentro”. Aquí vale la pena
aclarar que utilizo el concepto de
“puertasadentro”demaneradiferente
al de Séverine Durin, ya que ella lo
nombra para referirse a las indígenas
migrantes que laboran como
empleadas domésticas en familias
privilegiadas del área metropolitana
de Monterrey25
. En mi caso, utilizo
el concepto de “puertas adentro”
para mostrar cómo es el espacio
residencial/familiar/disperso el lugar
porexcelenciadondesereproduceyse
transmite la identidad zoque. Es ahí,
donde la lengua encuentra un lugar
para su reproducción. Del mismo
modo, se cultivan plantas propias de
la región de Chapultenango, mismas
que son utilizadas para la elaboración
de platillos tradicionales.
Si bien los grupos indígenas
migrantes que son mayoritarios, que
tienden a vivir en conjunto y que se
emplean de manera conjunta una vez
instalados en la ciudad de Guadalajara
–como es el caso de purhépechas,
nahuas y mixtecos– no garantizan la
posibilidaddeescapar de las relaciones
de poder impuestas desde sectores
ajenos a ellos. Estas características
no nos deben de nublar la mirada
para reconocer que son justo las
características de enclave étnico y
de trabajo en conjunto, lo que ha
24 Entrevista realizada a Jacinta González
Estrada el 19 de octubre de 2009.
25 Séverine Durin (coordinadora), Entre lu-
ces y sombras. Miradas sobre los indígenas en
el área metropolitana de Monterrey, México,
CIESAS, CDI, 2008, p.53

31
Si bien, el cuidado de las plantas es
una actividadquerecaeenlasmujeres,
es común que los hombres también
participen en el cuidado del huerto.
Cabe señalar, que en el cuidado
del huerto familiar, los emigrantes
zoques recrean el conocimiento
adquirido en la comunidad de origen
para el cuidado de las plantas. De
ahí que la actividad del cuidado del
huerto, pueda interpretarse como
una manera simbólica de estar en
contacto con la comunidad de donde
se migró. Muestra de ello, se puede
observar en el proceso de siembra,
poda y corte de las plantas y de los
árboles que dan fruto. Por ejemplo,
los migrantes zoques mencionan
que todas las plantas tienen su
menguante de siembra. Saúl
Domínguez Mondragón lo explica de
la siguiente manera:
Elplátanonosotrosloplantamos
cuando ya han pasado tres días
de haber habido luna llena, esto
se hace para que salgan dos o
tres hijuelos y de ahí sigan dando
fruto, porque si lo plantas en
cualquier menguante se hace un
surcote y no cosechas nada de
fruto. El chayote también tiene
su menguante, se acostumbra
plantarlo tres días antes de luna
nuevaosepuedetambiénplantar
región occidente del país. Sobre las
plantasdelsur,hayquedecirqueellas
han sido traídas en su totalidad de la
comunidad de origen por los propios
migrantes a través de las múltiples
visitasquerealizanaChapultenango.
Del mismo modo, hay que señalar
que es común que entre los
migrantes zoques se intercambien
plantas recién traídas de Chiapas
y se aconsejen en la manera de
como plantarse y cuidarse, ya que
la tierra en Guadalajara es distinta y
en algunas ocasiones las plantas no
logran florecer de la mejor manera o
se necesita de cuidados especiales.
Entre las plantas y árboles frutales
que se cultivan en Guadalajara por
las familias zoques, no pueden faltar
el chipilín, el plátano, el cebollín,
el magueyito, la poma rosa, la hoja
santa, la hoja de piedra, el chayote y
el ñame.
El huerto familiar zoque requiere
de un cuidado constante. Las
plantas necesitan que todos los
días sean regadas con agua. Los
migrantes zoques recomienda que
esta actividad se lleve a cabo por
la mañana o por la tarde, ya que si
uno riega las plantas en un horario
donde el sol esté pegándoles fuerte,
esto afectará tanto el crecimiento
como el florecimiento de las plantas.
y en algunos casos los hijos han
comenzado a desencadenar procesos
de reaprendizaje de la lengua.
Entre nosotros no hablamos
zoque, pues mi esposa no habla
zoque, habla de otra, ella habla
náhuatl, y pues la verdad yo
nunca tuve ideas de enseñarles a
mis hijos. Pero ahora sí quisiera
que aprendieran y ellos están
además bien interesados en
querer aprender el zoque28
.
Los huertos urbanos zoques
Una de las características que
sobresalen en las casas de los
emigrantes zoques es el hecho
de encontrarse en todas ellas, la
existencia de un huerto familiar. Por
lo regular este espacio se encuentra
ubicado en la parte trasera de la casa
o bien en la azotea. El hecho de que
sea la parte trasera de la casa, una
de las secciones destinadas para el
cultivo de las plantas, se asemeja
al solar (patio) que las casas de
Chapultenango tienen para el cultivo
del café, el cacao, el plátano, etcétera.
En los huertos familiares zoques se
cultivan plantas propias de la región
norte del estado de Chiapas, que se
intercalan con plantas propias de la
28 Entrevista realizada a Zacarías Domín-
guez el día 17 de octubre de 2009.
Fotografía: Saúl
Domínguez
Mondragón
señala la maceta
que contiene el
chipilín.

32
en la ciudad “cargan con todo aquello que les
recuerda a su pueblo”.
Por si fuera poco, los huertos urbanos zoques
cumplen además, con una función vital en la
reproducción de la identidad zoque, ya que es
desde ahí, de donde se suministran la mayoría
de los ingredientes para la elaboración de los
platillos tradicionales, mismos que son una
constante en la dieta diaria del migrante zoque
en Guadalajara.
Platillos tradicionales zoques
Al poder tener las plantas propias de región
norte del estado de Chipas en los huertos
urbanos, las familias zoques y en específico la
madre de familia cuenta con los ingredientes
necesarios para la elaboración de platillos
propios de Chapultenango.
Entrelosplatillosquecomúnmenteseelaboran,
se encuentran los huevos en hoja de plátano que
por lo regular son realizados para el desayuno.
Por su parte los tamales en hoja de plátano
tienen una presencia importante en la dieta
diaria de los migrantes zoques. Existe una gran
variedad de tamales los hay de hoja de chipilín,
de frijol negro, de arroz, de carne de pollo, de
ejotes y con semilla de calabaza, todos ellos
son envueltos y cocidos en hojas de plátano, lo
cual les da un sabor característico. Cabe señalar
que entre las familias de migrantes zoques es
común que se mande pedir a los parientes de
Chapultenango insumos que no se pueden
cultivar en los huertos urbanos, tal es el caso del
café, el cacao, el cacaté, la castaña, el queso, la
choco avena, pinole, el nanche, así como el mata
caña. Aurea Rueda lo refiere de la siguiente
manera:
Las cosas nos las mandan del pueblo por
medio del correo, o cuando sabemos que
van gentes al pueblo les encargamos y ya
ellos nos traen las cosas. Cuando pedimos
que nos manden las cosas, pues mandamos
dinero para que compren las cosas que nos
mandan y para que puedan pagar el envío
del correo30
.
Un artefacto que no puede faltar en el patio y/o
azotea de las casas de los migrantes zoques
es el molino manual. Esta herramienta tiene
una función muy importante en el proceso de
elaboración de los platillos tradicionales, ya
que es ahí donde se muele el maíz que se utiliza
para los atoles, para la elaboración de tortillas,
30 Entrevista realizada a Aurea Rueda Gómez el día 11 de
diciembre de 2009.
tres días después de luna nueva.
Se dice que cuando se planta tres
días después de luna nueva que la
guía que va corriendo del chayote
va floreando mucho. Si se planta
tres días antes lo que pasa es que
se hace un ramal grande, crece
mucho. De cualquier manera se
da el chayote, hay nomás tú vez
cómo quieres que se dé. Deja te
digo que también el café tiene su
menguante, para que el café se dé
chaparrito se tiene que plantar
tres días después de luna llena,
porque si lo plantas antes de
luna llena crece bien grandote,
un tronconón, que no lo puedes
doblar ni para cortar el café.
Casi todas las plantas tienen
su menguante, por ejemplo, el
cebollín se tiene que sembrar
el mero día de la luna llena,
para que salgan unos buenos
troncos grandes y si lo siembras
cualquier día el cebollín se hace
como zácate, así feo. Y las demás
cosas que no tiene su menguante
lo que tiene es su temporada para
sembrar como el maíz y el frijol
que es de temporada29
Los huertos urbanos zoques
representan más que un espacio
físico destinado para alojar las
plantas del hogar. En ellos es donde
los emigrantes realizan una serie de
actividades sociales que materializan
su pertenencia étnica, y al mismo
tiempo, les permite poner en práctica
los conocimientos adquiridos en
la comunidad de origen, como por
ejemplo, saber el menguante de
las plantas; acciones como estas
reafirman el sentido de pertenencia.
Además, este espacio físico-social
le sirve al migrante zoque para no
sentirse tan lejos de Chapultenango,
sabe que una pequeña sección de su
casa, se encuentran plantas y frutos
que le asemejan al solar (patio) que
dejó en su pueblo por efectos de la
migración. Como bien lo apunta
Carlos Monsiváis, los migrantes
indígenas que actualmente viven
29 Entrevista realizada a Saúl Domínguez
Mondragón el día 6 de enero de 2010.

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