Tesis cdf

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UNIVERSIDAD CATÓLICA ANDRES BELLO
VICERECTORADO ACADÉMICO
ESTUDIOS DE POSTGRADO
ÁREA DE HUMANIDADES Y EDUCACIÓN
POSTGRADO EN COMUNICACIÓN SOCIAL
ANTROPOLOGÍA DE LA COMUNICACIÓN:
ABORDAJES DESDE LA MEDIOLOGÍA Y LA CIENCIA
COGNITIVA
Trabajo de grado para optar por el título en Magister en Comunicación Social opción
Comunicación para el Desarrollo Social
Tutor: Dr. Gustavo Hernández Díaz
Caracas, mayo de 2011

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ANTROPOLOGÍA DE LA COMUNICACIÓN:
ABORDAJES DESDE LA MEDIOLOGÍA Y LA CIENCIA COGNITIVA
Autor: Carlos Delgado Flores
Año: 2011
RESUMEN
La presente investigación intenta reunir de manera sistemática un cuerpo de teorías y enfoques
derivado de disciplinas y áreas diversas, para la conformación de una antropología de la
comunicación, de utilidad para dar respuesta a la pregunta por el sujeto de la comunicación en
la Sociedad del Conocimiento. Las teorías se han estructurado en un eje que va de las ciencias
cognitivas a la filosofía pragmática de los medios (mediología), a partir de las siguientes
preguntas: ¿Cuáles son los supuestos para construir una Antropología de la Comunicación que
contribuya con la comprensión de la relación entre la comunicación y otras prácticas sociales?
¿Qué tipo de consenso debe producirse y entre cuáles disciplinas para darle origen? ¿Qué
límites pueden establecerse, para reconstruir las diferentes escalas que van de lo
individual/subjetivo/cognitivo a lo social/lingüístico/cultural? ¿Cuáles pueden ser sus pautas
epistemológicas y metodológicas? ¿Cómo interpretar los procesos de comunicación humana y
social a partir de una antropología de la comunicación? ¿Cómo puede interpretar esta
antropología las relaciones entre comunicación y conocimiento? Para el desarrollo de esta
investigación se eligió como método científico el hermenéutico, con el cual se conformó un
marco de interpretación en el cual se pudieron desplegar teorías y paradigmas de investigación
en comunicación, junto con los aportes de la mediología pragmática, para atender algunos
problemas fundamentales en la comprensión del sentido de la comunicación en el contexto de
este cambio de época: la relación cuerpo/prótesis/tecnología; la construcción del sentido
común; el entorno digital como espacio antropológico y como pensamiento colectivo; la
modulación entre identidad personal y cuerpo social en la construcción social de
conocimiento; el control biopolítico y las opciones de emancipación. La investigación
propone el desarrollo de una antropología de la comunicación de enfoque cognitivo y de
orientación pragmática, para la cual se postulan tres métodos y tres metodologías preliminares
que permitan fundarla en su vocación transdisciplinaria.
Descriptores: Comunicación, Antropología, Ciencia Cognitiva, Pragmatismo, Sociedad del
Conocimiento, Sujeto.
Línea de investigación: Epistemología y Metodología de la Investigación en Comunicación

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ANTROPOLOGY OF COMMUNICATION:
APPROACHES FROM THE MEDIOLOGY AND COGNITIVE SCIENCE
Autor: Carlos Delgado Flores
Year: 2011
ABSTRACT
This research aims to systematically collect a body of theories and approaches derived from
different disciplines and areas for the establishment of an Anthropology of Communication,
useful for answering the question about the subject of communication in the Knowledge
Society. Theories have been structured on an axis that runs from cognitive science to the
pragmatic media philosophy (mediology), based on the following questions: What are the
assumptions to build an Anthropology of Communication that contributes to
understanding the relationship between communication and other social practices? What kind
of consensus should be produced and from which disciplines to based this? What limits can be
set to reconstruct the different scales from the individual / subjective / cognitive to the
linguistic / social / cultural? What might be its epistemological and methodological
guidelines? How to interpret the processes of human communication and social anthropology
from the media? How do interpret this anthropology the relations between communication and
knowledge? For the development of this research was chosen as the hermeneutic scientific
method, which was formed with an interpretive framework in which they could deploy
theories and paradigms of communication research, together with the contributions of
pragmatic mediology to address some problems fundamental to understanding the meaning of
communication in the context of these changing times: the relationship between body /
prosthesis / technology, construction of common sense, the digital environment as
anthropological space and collective thinking, the modulation between personal identity and
social body in the social construction of knowledge, the bio-political control and options for
emancipation. The research proposes the development of an Anthropology of Communication
with cognitive a pragmatic approaches, for which three methods are suggested and three
preliminary methodologies that allow transdisciplinary found it in their vocation.
Descriptors: Communication, Anthropology, Cognitive Science, Pragmatism, Knowledge
Society, Subject.
Research Line: Epistemology and Methodology in Communication Research

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AGRADECIMIENTOS
A Marcelino Bisbal, por convencerme de hacer la maestría y por abrirme este capítulo
académico, pero principalmente, por la amistad de ya varios años.
A Gustavo Hernández, tutor y amigo, por la confianza y la paciencia frente a este texto.
A Jesús María Aguirre, por inspirar muchas de estas páginas y por la vigilancia rigurosa de
muchas otras.
A Luis Carlos Diaz, sensei de algunas de estas cosas que espero haber comprendido bien.
A José Ignacio Rey por las partidas pendientes de ajedrez.
A mis viejos, por toda la paciencia y todo el amor
A Belkis, mi esposa y compañera, por todo el amor, el apoyo y la comprensión por las horas
hurtadas al sueño.
A los amigos, compañeros de la maestría, quienes escucharon algunos de estos conceptos
entre clases y café (¿alguien dijo café, Luis?).
A Sofía Imber, por los años maravillosos de formación en su museo, donde inició esta
investigación
A Gladys Medina, quien temprano me despertó a los rigores de la pasión intelectual.
A la amada memoria de Ramón Flores C, mi abuelo.
A todos ellos, y a aquellos que en mucho o poco han contribuido con el desarrollo de este
trabajo, va mi palabra de agradecimiento y mi ruego al buen Dios porque en vida les sea
retribuida con creces y en hechos, la intención.

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INDICE
PRIMERA PARTE. REALIDAD|
CULTURA RAM / SOCIEDAD ROM
EN BÚSQUEDA DEL CUERPO PERDIDO ………………………………....
CAPÍTULO I | LA SOCIEDAD GLOBAL:
UN PANORAMA DE CAMBIOS ……………………………………………….
De la globalización económica a la cultural ………………………………………
CAPÍTULO II | OTRAS MODERNIDADES ……………………………………
Modernidad líquida entre lo público y lo privado ………………………………...
Modernidades múltiples en un mismo tiempo y lugar ……………………………
A la modernidad desde otro ángulo: Transmodernidad ………………………….
La sobremodernidad como cambio de nivel ………………………………………
¿Qué tienen en común estas otras modernidades? ………………………………
CAPÍTULO III | UNA NUEVA CORPORALIDAD GLOBALIZADA …………
Prácticas sociales y dispositivos de sensibilidad:
sensorium, habitus y distinción …………………………………………………...
Una estética hegemónica: el realismo conceptual ………………………………...
CAPÍTULO IV | SOCIEDAD ROM ……………………………………………..
De la Sociedad de la Información a la Sociedad del Conocimiento ……………...
¿Es sólo tecnología? Redes y sistemas ……………………………………………
De las industrias de la información a la economía digital ………………………..
De la economía digital a la sociedad del conocimiento: un modelo ……………...
Comunidades de habla ……………………………………………………………
Democracia deliberativa ………………………………………………………….
CAPÍTULO V | ¿QUÉ PASA CON EL SUJETO
DE LA COMUNICACIÓN CUANDO CAMBIAMOS
LA CONCEPCIÓN DE SOCIEDAD? (CULTURA RAM) ……………………..
¿Antesala de un cambio civilizatorio? Cultura, memoria y civilización …………
SEGUNDA PARTE. SUJETO | ARS COGNOSCENDI ……………………..
CAPÍTULO VI | LA SIGNIFICACIÓN PREVIA
AL LENGUAJE. APROXIMACIÓN A LA CIENCIA COGNITIVA …………
Del problema filosófico de la mente
a la ciencia cognitiva: un territorio fronterizo …………………………………….
Inteligencia humana y psicología cognitiva ………………………………………
Procesos cognitivos de la inteligencia humana …………………………………...

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a) Procesos computacionales de la inteligencia humana …………………….
b) Procesos de autodeterminación de la inteligencia humana ……………….
Comunicación como conducta y lenguaje como tecnología ……………………..
CAPÍTULO VII | LA ANTROPOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO
Y LA CONSTRUCCIÓN DE INTELIGENCIA COLECTIVA …………………
De la cognición cogitativa a la cultura: conciencia, lenguaje, memoria ………….
Inteligencia colectiva, dialógica, en red …………………………………………..
CAPÍTULO VIII | LA CONSTRUCCIÓN DEL SENTIDO COMÚN
EN EL ENTORNO DIGITAL: LA FILOSOFÍA PRAGMÁTICA
DE LOS MEDIOS ………………………………………………………………..
Pragmatismo (I) Una filosofía antirepresentacionalista del lenguaje …………….
Pragmatismo (II). Una filosofía de la democracia, antimetafísica y teorética ……
La tarea teoreticista de la mediología: escritura y fonocentrismo ………………..
La tarea pragmática de la mediología: de medios como a medios para ………….
La constitución del Internet transmedia ………………………………………….
La pragmática de uso en Internet………………………………………………….
CAPÍTULO IX. SUJETO DIGITAL Y CONTROL BIOPOLÍTICO:
PERSPECTIVAS DE EMANCIPACIÓN ………………………………………..
¿De qué se emancipa este sujeto? …………………………………………………
No lugares: campos de concentración …………………………………………….
Modos de ver: regímenes escópicos de la modernidad …………………………...
EC-K Capitalismo cultural electrónico …………………………………………...
¿Disolución o reconfiguración del sujeto? ……………………………………….
¿Cómo puede emanciparse este sujeto? …………………………………………..
TERCERA PARTE. CIENCIA |
PARA UNA ANTROPOLOGIA DE LA COMUNICACIÓN ………………..
CAPÍTULO X | TRAS PARADIGMAS …………………………………………
De la antropología filosófica a la antropología como ciencia …………………….
Trayectorias de la antropología científica contemporánea:
A partir de la antropología estructural ……………………………………………
Genealogía (breve) del pensamiento teórico de la Comunicación Social ………..
La necesidad de un nuevo proyecto epistemológico para los estudios en
comunicación social ………………………………………………………………
CAPITULO XI | ¿HAY MÉTODO PARA ESTAS TEORÍAS? ………………..
Método I. El injerto de la hermenéutica
en la fenomenología ………………………………………………………………
Método II. La razón transversal
como epísteme ……………………………………………………………………
Método III. Descripción densa: Antropología interpretativa ….…………………
Capítulo XII TRES METODOLOGÍAS PARA UNA
ANTROPOLOGÍA DE LA COMUNICACIÓN …………………………………
Metodología I. Fenomenología de la mediación ………………………………….
Metodología II. Etnografía virtual ………………………………………………..
Metodología III. Pragmática cognitiva …………………………………………..
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Y DOCUMENTALES ………………

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ÍNDICE DE CUADROS Y GRÁFICOS
Grafico 1. Esquema de la Sociedad del conocimiento
Gráfico 2. Modelo cognitivo de comunicación (modelo espiral)
Cuadro 1. Descripción esquemática del modelo cognitivo de comunicación

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INTRODUCCIÓN
Establecer un lenguaje común en las ciencias sociales no es una
cuestión de coordinar meramente terminologías o, lo que es aún peor,
de acuñar nuevas terminologías artificiales; tampoco es una cuestión
de imponer una sola serie de categorías a todo el dominio. Se trata de
integrar diferentes tipos de teorías y conceptos de manera tal que uno
pueda formular proposiciones significativas que abarquen
conclusiones ahora confinadas en campos de estudio separados.
Clifford Geertz (2005)
El surgimiento de la Sociedad del Conocimiento supone un horizonte de cambios
trascendentes para la vida humana contemporánea, muchos de los cuales competen a la
producción de comunicación social como práctica generalizada, inserta al interior de la
formación cultural de las sociedades. La profesionalización del ejercicio de estas prácticas ha
venido acompañada con la formalización –en el seno de la Academia- de los estudios de
comunicación social, sin que hasta el momento éstos hayan conformado una disciplina
científica distinguible plenamente del seno de las ciencias sociales o de los estudios
humanísticos, pero propiciando zonas de condensación que permitan el avance tanto de las
contribuciones teóricas como de las investigaciones aplicadas, desde perspectivas, paradigmas
o métodos diversos. Sin embargo, el estado actual de estos estudios luce como insuficiente
para permitir un incremento sustancial de los niveles de comprensión de las implicaciones que
la Sociedad del Conocimiento entraña para la vida civilizada humana, el cual permita mejorar
la calidad de las explicaciones que desde un marco transdisciplinario de investigación puedan
generarse a los fenómenos que ocurren a lo interno de este proceso. Esta situación tiende a ser
más grave en la región latinoamericana o incluso más particularmente en Venezuela, donde la
tradición de investigación en comunicación social es de data reciente, por lo cual, muchos de
los procesos históricos necesarios para generar contribuciones sólidas en este aspecto aún no
se han dado de modo consistente, generándose una suerte de insularización en el presente de
la producción de conocimientos en esta materia.

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A partir de la idea de que la comunicación constituye, en opinión de Duch un ―dato
antropológico fundamental― (2002, ¶) y considerando como contexto académico local la
insularización antes señalada, se asume que es posible que una transdisciplina –la
antropología de la comunicación- pueda operar como espacio de encuentro entre posturas
teórico-paradigmáticas diferentes, para ampliar el alcance de la comprensión de los
fenómenos de comunicación implicados en el contexto de surgimiento de la Sociedad del
Conocimiento, el que poco a poco comenzamos a denominar como un cambio de época.
De allí que el propósito de esta investigación sea producir un cuerpo de reflexiones que
permitan incorporar, al registro académico de esta Institución, la noción de Antropología de la
Comunicación como área de trabajo transdisciplinaria en los estudios de esta práctica
realizados en el cuarto nivel. O dicho en otras palabras: explorar a partir de un cuerpo de
aportes teóricos seleccionados en forma sistemática, una posible construcción teórica de una
antropología enfocada en el estudio de la comunicación, con alcance suficiente para propiciar
desde ella, interpretaciones que ayuden a comprender el modo en que esta práctica humana
protagoniza la producción social de conocimiento, tanto en la escala glocal (global/local),
como en el entorno digital, considerando las distinciones que se plantean entre uno y otro
proceso
Hemos sido conscientes de cuan ambiciosa puede resultar esta tarea, por tanto no
hemos pretendido desarrollar exhaustivamente muchos de los aspectos apenas esbozados en
esta investigación, la cual deberá continuarse en investigaciones posteriores. La orientación
del método empleado nos ha permitido antologizar algunos de los planteamientos, puestos en
la perspectiva de dos grandes dimensiones del problema fundamental de esta investigación,
cual es el de dar cuenta del sujeto de la comunicación en la sociedad del conocimiento: la
comprensión del modo en que son empleados los medios de comunicación y las Tecnologías
de Información y Comunicación (TIC´s) por parte de los sujetos involucrados en la
construcción de la Sociedad del Conocimiento y la comprensión, a su vez, del modo en que
este empleo de medios contribuye a la generación contemporánea de identidad en el contexto
de la Sociedad del Conocimiento.
Hemos intentado, por otra parte, aprovechando la posición privilegiada del antologista,
seleccionar la ruta de interpretación de los problemas asociados a la constitución del sujeto

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comunicacional, para explorarlos desde paradigmas distintos: desde la tensión que va del
enfoque crítico, el postestructuralista y los estudios culturales, enfocar en los aportes de la
ciencia cognitiva y el pragmatismo contemporáneo a la comprensión del sujeto de la
comunicación en la Sociedad del Conocimiento.
Y ello se ha hecho porque creemos, junto con Bachelard (1988), que ―nada ayuda más
al avance del conocimiento científico que una buena teoría‖; pero también comprendemos,
junto con Kuhn (1988) y Popper (1994), que el relevamiento de los paradigmas científicos
sólo ocurre por vía del mantenimiento y ampliación de la capacidad crítica del conocimiento
científico: por la insistencia en el cuestionamiento sistemático de la ―tradición heredada‖,
máxime cuando las características del fenómeno en estudio –la Sociedad del Conocimiento-
demandan en buena medida, el cambio de un conjunto de paradigmas hegemónicos, para
poder comprenderlo.
La búsqueda de la comprensión antes que la explicación es en sí misma ilustrativa de
la intención que anima esta investigación: deslindarla, como texto, de la formulación de
hipótesis explicativas propias del paradigma neopositivista y del método hipotético-deductivo,
para inscribirla en la ruta planteada por Ricoeur (1969), de la hermenéutica como injerto en la
fenomenología, pero también en la noción de descripción densa de Clifford Geertz (1973).
Ambas contribuciones acompañarán el desarrollo de este texto, hasta señalar una heurística
posible para la antropología que proponemos.
Dentro de las teorías que se pretende articular destacan, por una parte, la concepción
de Mediología (Sandbothe, 2005) o Filosofía pragmática de los medios, la cual es descrita por
su autor, Mike Sandbothe, como una dialéctica entre la filosofía pragmática contemporánea y
una filosofía teorética construida en torno a la idea de medio, enfocada hacia la comprensión
de Internet como fenómeno histórico (o posthistórico); y por la otra algunos aportes que las
ciencias cognitivas han formulado a favor de considerar la operación cognitiva humana, sino
como universal, por lo menos, como menos desplegable en recurrencias, fuera de un contexto
cultural específico, susceptible de construir un enfoque antropológico del tipo etic.
Adicionalmente, nociones surgidas de la cibernética de segundo orden, o de las implicaciones
cognitivas de los actos de habla (Searle), o del modo en que se constituyen cognitivamente
tanto la percepción como la memoria, entre otras, serán de utilidad para caracterizar una

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antropología de la comunicación que se articule en los puntos de confluencia o
complementariedad de uno y otro cuerpo de contribuciones teóricas.
Sobre este particular se ampliará en el aparte correspondiente. Pero valga decir, a
modo ilustrativo, que si la Sociedad del Conocimiento implica un cambio importante en el
modelo civilizatorio, hasta ahora sólo parangonable con aquellos que, mediados por el libro y
la imprenta de tipos movibles, potenciaron la distribución de conocimiento y dieron origen a
la Modernidad como proyecto civilizatorio; si cuando se dice sociedad del conocimiento se
observa la implicación de la información en el conocimiento y ello da pie para pensar que ésta
puede ser un tipo de sociedad global, donde el eje de socialización es la producción,
distribución y consumo de conocimiento, donde la estructuración social es -o tiende a ser-
reticulada y donde la Tecnología de Información y Comunicación soporta un conjunto
creciente de relaciones, de naturaleza diversa y creciente complejidad; en tal sentido quizás
vale la pena preguntarse: ¿dónde quedan, en la perspectiva trazada, conceptos tales como la
sociedad de masas, la producción en serie o la plusvalía ideológica? ¿Habrán perdido
capacidad de representación de lo real? Y por otra parte, ¿hasta qué punto son generalizables
las interpretaciones de las dinámicas que los sujetos humanos realizan en este contexto, en la
búsqueda de una comprensión efectiva, que auxilie la propia proyectividad de esta Sociedad?
Abundante información disponible y en tiempo real, cuya distribución ocurre
soportada por una tecnología que copia el flujo de la memoria (¿libre asociación de esquemas
soportados en redes neuronales?); donde la escritura ocurre por el empleo de una gramática y
la lectura por otra, con un nivel de inferencia mayor por parte del lector; con cambios
importantes para la formación de sentido, en virtud de la inmensa presión que la tecnología
ejerce sobre los apriori kantianos de tiempo y espacio; con implicaciones importantes para la
corporalidad humana, para la construcción de identidades culturales y para el diseño de
identidades políticas en el contexto de una ciudadanía emergente dentro de proyectos de
sociedad cosmopolitas, globales en su alcance y locales en su ejecución; desde los cuales se
hacen importantes interpelaciones a la idea de sociedad -especialmente con la oposición a la
idea de sociedad de masas, de la sociedad-red- a la producción de la comunicación social tal y
como la conocemos, y a los enfoques teóricos para explicarla.

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De allí que creamos esta investigación se justifica en la utilidad que pretende, como
contribución, a una mayor formalización de los estudios de comunicación social en general, y
los producidos en el país, en particular, en la perspectiva de la Sociedad del Conocimiento y
sus trascendentes implicaciones para el proyecto civilizatorio contemporáneo.
Porque aspira a una comprensión del sentido del fenómeno, esta investigación se
define como de enfoque cualitativo, por cuanto su acercamiento a la realidad no se realiza con
base en la medición, sino haciendo énfasis en la interpretación1
como criterio descriptivo —
analítico — sintético de los procesos descritos por los modelos teóricos en la relación con la
realidad de la comunicación. Una investigación descriptiva, hermenéutica, documental,
transversal según los protocolos académicos vigentes.
Se elige como método para la realización de esta investigación el hermenéutico, el cual
es considerado por Martínez (2001) como uno de los métodos estructurales2
. Se eligió éste y
no el método etnográfico o el hipotético deductivo, por cuanto constituía otra opción entre la
interpretación de una subjetividad en operación a lo interno de los grupos humanos, y la
inferencia estadística del comportamiento de dos o más variables. Opción más adecuada para
los fines de analizar e interpretar teorías, por cuanto el tipo de representación empleada las
valora en la dinámica de su textualidad, propiciando el develamiento de estructuras
significativas más profundas.
Es importante aclarar aquí las razones que llevan a formular esta investigación bajo
este diseño y dentro de las claves del método hermenéutico -o hermenéutico-dialéctico según
la definición de Martínez M. (2001). Puesto que la unidad de análisis son los documentos que
contienen el corpus teórico referenciado en el esquema de la investigación, a los cuales se
1
La interpretación es concebida como ―el trabajo del pensamiento que consiste en descifrar el sentido oculto en
el sentido aparente, en desplegar los niveles de significación implicados en la significación literal (…) Hay
interpretación allí donde hay sentido múltiple y es en la interpretación donde la pluralidad de sentidos de pone de
manifiesto.‖ (Paul Ricoeur, El conflicto de las interpretaciones. Fondo de Cultura Económica, Argentina, 2006.
P: 17-20). Su relación con la idea de comprensión es trascendente a la comprensión psicológica o histórica,
ubicándose en el plano ontológico descrito por Heidegger –e interpretado por Ricoeur- como ontología de la
comprensión.
2
Vale decir que la definición de método estructural dada por Martínez M (2001:94) lo distingue como una ―vía
media‖ entre la investigación cuantitativista y cualitativista, en la cual, el modelo ―no hará consistir la labor
científica –como hacía la doctrina clásica- en discernir elementos y justificar su asociación, sino en identificar
estructuras y determinar su función, sirviéndose para ello, de la descripción cuidadosa de las condiciones de su
aparición, desarrollo y permanencia.‖ (Cursivas en el original).

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efectuará el análisis interpretativo, y en virtud de que las conclusiones a las que se espera
llegar no surgirán de la operacionalización de ninguna variable (como correspondería en el
método hipotético-deductivo), lo procedente sería el análisis de las teorías con la aplicación
del círculo hermenéutico (Gadamer, 1977) y su lógica de estructurar la interpretación ―desde
el todo hasta las partes y de allí al todo‖, en un movimiento que puede ser descrito como
espiral, combinando inducciones y deducciones a partir de enunciados en los textos
seleccionados.
Porque la hermenéutica se basa en interpretar textos, esta investigación se concibe
como documental,3
dado que se considera al documento como unidad de análisis; transversal
por cuanto se analizan las teorías en función del contexto contemporáneo, entendido en su
unidad espacio-temporal.
Los temas y el método dan sentido al orden de este texto, el cual está distribuido en
tres partes que reúnen 12 capítulos. La primera parte, mundo, cultura ram/sociedad rom, en
búsqueda del cuerpo perdido plantea cuestiones del cambio de época y sus implicaciones para
la comprensión de un sujeto de la comunicación que ya no se configura tanto en los discursos
como en las prácticas, desde la distinción que se hace de la globalización, la globalización
cultura y la sociedad del conocimiento.
La segunda parte, sujeto / ars cognoscendi aborda la constitución del sujeto de la
comunicación desde las prácticas de significación prelinguística (cognitiva), hasta la
constitución de inteligencia colectiva en el entorno digital, con las perspectivas de
emancipación del control biopolítico de este sujeto en virtud de estas nuevas prácticas.
3
Balestrini (1998) define los estudios documentales y teóricos como una opción de la investigación científica,
aquellos ―donde la recolección de información se encuentra vinculada a la delimitación de un diseño
bibliográfico. En este último, los datos que se han de recopilar proceden de fuentes documentales, confiables (…)
El dato presente en estas fuentes, permite formar una visión global del problema, acumular antecedentes,
posibilita hacer inferencias y comprender el significado del hecho estudiado. (…) El diseño de investigación
bibliográfica o documental implica un proceso de exploración cognoscitiva que determina la selección de
procedimientos tecno-operacionales que deben seguirse para el manejo del dato encontrado en las fuentes
documentales, que sirven de base, orientan las formulaciones y delimitan las posibilidades para el análisis
creador en este tipo de estudio. (p. 6).

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Y la tercera parte, ciencia/ por una antropología de la comunicación, aborda el marco
de constitución de la transdisciplina propuesta, desde los estudios de comunicación social y
desde los enfoques en la antropología contemporánea, para plantear tres métodos y tres
metodologías en forma preliminar, desde donde fundamentar el desarrollo de investigaciones
en antropología de la comunicación.

16
PRIMERA PARTE. MUNDO
CULTURA RAM / SOCIEDAD ROM
EN BÚSQUEDA DEL CUERPO PERDIDO

17
CAPÍTULO I
LA SOCIEDAD GLOBAL: UN PANORAMA DE CAMBIOS
Venimos asistiendo a una época crucial de cambios en el paisaje cultural de las naciones de
todo el orbe. No es una exageración, aunque, sin duda, tampoco ya es una novedad. El fin de
la guerra fría y del esquema geopolítico bipolar suponen una transformación relevante en la
disposición de las grandes narrativas modernas, que quizás apunte hacia una eventual
transición de un sistema-mundo (Wallerstein, 2006) a uno nuevo: uno que surja de la eventual
fragmentación de las sociedades nacionales, fundador de una nueva sociedad global,
cosmopolita y descentrada, reticulada y compleja, con nuevas lógicas para la producción e
intercambio de los bienes –tanto materiales como simbólicos- y nuevos mecanismos de
gobernabilidad.
¿Pero es esto suficiente para suponer –como suponemos- que estamos en la antesala de
un cambio trascendente en el modelo civilizatorio occidental? ¿Acaso la transformación
global de los modos de producción bastan para augurar, en un futuro no muy lejano, una
transformación sustantiva del sujeto humano? ¿Implica la globalización (demos, por lo pronto,
esta denominación al ámbito de la producción en el panorama de los cambios de la época
presente) la superación histórica del capitalismo global en cuanto que sistema-mundo y de la
modernidad en cuanto que su ideología? ¿Es este el sentido relevante del cambio que
evidenciamos en el orbe, o es sólo una interpretación que pueda asumirse con sentido crítico,
dentro de un contexto que acepta la coincidencia (y la oposición) de muchas más?
De la globalización económica a la cultural
La globalización tiene lecturas e interpretaciones según sean las disciplinas desde las cuales se
le pasa revista, y desde donde intenta describirse, definirse y acaso comprenderse este
fenómeno. Así pues, la globalización económica ha supuesto un incremento exponencial de
los flujos financieros y comerciales en escala planetaria; transformaciones en los procesos
generativos de estos flujos que han marcado la crisis de dos aspectos claves para el proceso

18
económico tal y como lo hemos conocido hasta ahora. Por una parte, la descentralización y/o
desterritorialización de los procesos de producción, así como el auge del sector terciario de la
economía, obligan a reconsiderar la idea de economías de aglomeración4
como pauta
geográfica para las economías políticas, para la generación de valor agregado5
y para el diseño
de políticas macro y microeconómicas en los países, entre otras dimensiones. Al
desterritorializarse y tercerizarse, el desarrollo de la actividad económica demanda mayores
niveles de formación y el empleo de formas más generalizadas de creatividad con lo cual los
factores culturales adquieren mayor peso a la hora de reconfigurar la identidad de los actores
económicos. Otro aspecto clave que cambia es la concepción que se tiene del tejido social y
del rol que este juega en la producción y el intercambio de bienes materiales o simbólicos.
Allí, el concepto de Capital Social entra a jugar un papel determinante, como base de
relaciones que inciden a un tiempo en el desarrollo de la economía y en la construcción de
sistemas de gobernabilidad.6
4
Las economías de aglomeración son economías de externalidades llevadas a cabo por las empresas, que
obedecen a la utilización colectiva de las infraestructuras de transporte, de comunicación y de los servicios
urbanos. La reducción de los costos, a la cual se ajustan las ventajas extraídas de la proximidad de un gran
mercado, explica la concentración de establecimientos industriales, comerciales y de servicios en las grandes
ciudades, lo cual induce a su vez a un desarrollo acumulativo de éstas. La aglomeración facilita igualmente la
circulación del capital, la diversificación del mercado de trabajo y al multiplicar las probabilidades de contactos,
acrecienta la velocidad de adopción de las innovaciones. Freire y Polése (2003).
5
El Valor agregado ―forma parte de aquel valor que se le añade al producto en cada una de las etapas del proceso
productivo, es decir, la totalidad de los ingresos de que se apropian los responsables por los factores implicados
en la producción.‖ (Castro y Lessa: 1982). En términos de país, el Valor Agregado Nacional es una dimensión
del Producto Interno Bruto. Al desterritorializarse, esta dimensión se vuelve útil tanto para el cálculo de las
cuentas macroeconómicas de los estados, como para determinar el valor de las acciones de las corporaciones
globales.
6
El tema del capital social refiere al de la identidad en lo que podría concebirse ya no tanto como una sociología,
sino más bien, como una antropología del desarrollo. Lindon J. Robison, Marcelo E. Siles, A. Allan Schmi
(2003) consideran que el capital social ―se origina en rasgos comunes denominados puntos de coincidencia.
Estos rasgos pueden ser adquiridos o heredados, y creemos que son necesarios para el desarrollo del capital
social. Son ejemplos de puntos de coincidencia heredados el sexo, la edad, la genealogía, la nacionalidad, la
lengua materna y las características físicas, para nombrar unos pocos. Como ejemplos de puntos de coincidencia
adquiridos pueden mencionarse la educación; los objetos adquiridos; la pertenencia a clubes, organizaciones
cívicas y equipos deportivos; los pasatiempos; los lugares de visita y las opiniones políticas y económicas.‖ Estos
puntos de coincidencia adquiridos son hechos y procesos culturales de una sociedad o comunidad. Por su parte,
para Bernardo Kliksberg ―la cultura cruza todas las dimensiones del capital social de una sociedad; subyace sobre
los componentes básicos considerados como la confianza, el comportamiento cívico, el grado de
asociacionismo.‖ (2003). Coincidiendo con Kliksberg, pero siempre dentro de la perspectiva liberal, Fukuyama
(2003) señala que ―el capital social es una manera utilitaria de mirar la cultura. La cultura tiende a considerarse
como un fin en sí misma, lo que es innegable, o como una forma de expresión creativa. Pero también desempeña
un papel funcional muy importante en toda sociedad, ya que es el medio por el cual grupos de individuos se
comunican y cooperan en una gran variedad de actividades. Si bien nos resulta difícil juzgar la cultura como un

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El juego de estos conceptos ilustra un primer nivel de análisis de la dinámica, a partir
de la perspectiva abierta desde el marxismo en su doble condición de determinismo
económico y de concepción sistémica cerrada: los cambios en la economía determinan
cambios culturales del mismo modo en que la superestructura ideológica es determinada por
los cambios en los modos y relaciones de producción, siempre y cuando se conciba a la
cultura como elaboración ideológica antes que como una praxis. Para la tradición marxista, la
modernidad es la ideología del capitalismo en tanto que sistema-mundo (Wallerstein); para la
antropología funcionalista e incluso para la estructural, la modernidad es el modelo
civilizatorio presente, hegemónico, construido – como proyecto de la racionalidad científica,
de la ética racionalista y del gusto educado por la Ilustración— sobre la regulación de las
dinámicas sociales propias de las democracias liberales: la doctrina del derecho natural, la
soberanía, el estado del bienestar, teniendo todos ellos como agencia de realización el control
biopolítico. Las interpretaciones críticas señalaron siempre el carácter ideológico de esta
modernidad, advirtiendo que la identidad, como ejercicio vital y cotidiano de una cultura, en
ella ocurre por asimilación, que puede entenderse como un nivel de alienación por cuanto que,
en alguna medida, supone la negación de la condición de sujeto y la posesión de una
subjetividad propia.
Sin embargo, existen cambios en los patrones de identidad, formulados a partir de
otras dinámicas de intercambio de bienes (reales o simbólicos) en la escala global; por cuanto
que las identidades en este contexto pueden construirse fuera del ámbito de las sociedades
nacionales, participando simultáneamente en modos de producción diferentes. Las tensiones
que generan los cambios en las identidades, desde esta perspectiva, son de diverso signo y
naturaleza; no obstante, pueden inscribirse dentro de un marco general, configurado por la
concepción de la coexistencia de diferentes ―tiempos‖ de modernidad. Este abordaje
constituye un segundo nivel de análisis de la relación, el cual se realiza ya no en la perspectiva
marxista clásica sino en su reformulación, al interior de la teoría crítica o el
fin en sí mismo, la funcionalidad de la cultura en términos económicos es algo mucho más mensurable.
Actualmente, muchos consideran que el capital social es un componente fundamental, tanto para el desarrollo
económico como para la estabilidad de la democracia liberal.‖ Téngase en cuenta que en esta definición, la
concepción de cultura e identidad es de origen funcionalista y, por tanto, supeditada a las concepciones de rol y
de función social. También es relevante la idea de capital cultural en Bordieu, que se comenta más adelante.

20
postestructuralismo. En palabras de Daniel Mato: ―Parece no advertirse que si bien es cierto
que algunas representaciones simbólicas toman la forma de ‗bienes‘ culturales que circulan
como ‗mercancías‘, también es cierto que la organización de la ‗vida económica‘ de cualquier
sociedad y la vigencia de las ‗instituciones democráticas‘ y ‗de mercado‘ son fenómenos
culturales y sólo son posibles porque existe un cierto sistema de representaciones simbólicas
colectivas que los hacen posibles (…)‖ (Mato, 1996: 17)
Por vía de la deslocalización de las identidades, del descentramiento del modo de
producirse de las mismas, asociado a la existencia de sociedades nacionales (es decir:
construidas desde un gentilicio) es, quizás, como la globalización ha traído ajustes a la manera
como se ―asimila‖ la Modernidad. No solamente se han producido reconfiguraciones en las
identidades nacionales, al generarse tensiones entre nacionalismos y cosmopolitismos en todo
el orbe. Las naciones se han caracterizado por ser ―colectividades transclasistas que
comparten un sentido de identidad y un destino político colectivo‖, cohesionadas, según Held
y McGrew por el nacionalismo (1999: 39); pero el cosmopolitismo parece hacer derivar el
acento hacia el concepto de ciudadanía, restándole importancia a la territorialidad, sobre el
cual los estados nacionales han fundado su soberanía, en cuanto que pertenencia a un bando
(Agamben, 2004: passim). Ello parece estar ocurriendo, en buena parte, por las
transformaciones en la dinámica económica, por el incremento del flujo migratorio y sus
correspondientes hibridaciones culturales y por el desarrollo tecnológico en las
telecomunicaciones, entre otros factores. La desterritorialización luce, entonces, como una
clave de interpretación de la globalización cultural, la cual es definida por Néstor García
Canclini como ―el pasaje de identidades culturales tradicionales y modernas, de base
territorial, a otras modernas y postmodernas, de carácter transterritorial‖. (1995: 30)
Las implicaciones que este ―pasaje‖ tiene para los estados nacionales e incluso para la
gobernabilidad global representan un problema de doble articulación. Por una parte, el cambio
en las identidades nacionales, de un conjunto de representaciones centradas en la
territorialidad y su devenir histórico, a unas identidades sistémicas, articuladas en
agrupaciones y acciones comunitarias ubicables dentro y fuera del territorio soberano, generan
un redistribución de poder dentro de lógicas modernas (identidades, derechos, compromisos y

21
estatutos), donde las diferencias de asimilación de la modernidad desde tiempos y lugares
diferentes son elementos a considerar a la hora de leer sus discursos. Se trata de un espectro
amplio donde ocurren fenómenos de diversa índole, que van desde la transferencia de remesas
pasando por los movimientos políticos de corte étnico, los nacionalismos y/o regionalismos de
corte subversivo, el narcotráfico, hasta incluso algunas formas de terrorismo. En palabras de
Barbero y Ochoa (2001)
―En su sentido más denso y desafiante la idea de multiculturalidad apunta
ahí: a la configuración de sociedades en las que las dinámicas de la
economía y la cultura-mundo movilizan no sólo la heterogeneidad de los
grupos y su readecuación a las presiones de lo global, sino también la
coexistencia al interior de una misma sociedad de códigos y relatos muy
diversos. A su vez, el modo como esos códigos y relatos circulan en el
mundo contemporáneo nos remite a los conflictos generados al volverse
‗más políticas las demandas culturales‘ (Hopenhayn, 1999) cuando no
hay en las estructuras políticas propiamente dichas lugar para acoger esas
demandas. He ahí la encrucijada del multiculturalismo: o apunta al modo
como las cuestiones graves, de peso, se rearticulan desde lo cultural o,
por el contrario, hacia un tamiz que borra las causas profundas de la
inequidad en nombre de la diversidad.‖ (Barbero y Ochoa, 2001:¶)
Así pues, resultan evidentes: la aceleración de los flujos económicos y la pérdida de
capacidad administrativa de los estados nacionales para controlarlos en la perspectiva del bien
común; la deslocalización de los modos de producción y la participación indistinta de los
sujetos en unos u otros, constituyendo identidades igualmente deslocalizadas, parcialmente
normadas por una idea de ciudadanía que tiende a descontextualizar los mapas
representacionales de los esquemas de costumbres, ritos y tradiciones sociales desde donde se
asimila la modernidad. Y si como sostiene Mato, los procesos sociales más influyentes de la
globalización: el desarrollo del capitalismo y la difusión del estado liberal moderno
―promueven combinadamente homogeneización y diferenciación‖ (1996: 18), quizás la
comprensión del modo de constitución de las identidades en la globalización pasa por asumir
que éstas deben ser interpretadas en perspectiva contingente, liberadas del determinismo de su
contexto de agencia, pero supeditadas al modo de representación empleado para
caracterizarlas. En otras palabras: considerándolas siempre en modo relativo, quizás desde el
discurso donde ellas significan, quizás desde las prácticas que las sustentan.

22
Abordar esta materia parece imponer, ciertamente, una elección paradigmática:
interpretar, antes que describir y explicar. Con ello se intenta terciar el abordaje de un
problema fundamental de este texto, el de la construcción de identidades en la sociedad del
conocimiento, ubicándolo en una perspectiva donde confluyan tanto la descripción sistémica
como la construcción de significación. Lo retomaremos en el lugar que corresponde.

23
CAPÍTULO II
OTRAS MODERNIDADES
En la perspectiva anterior, la globalización económica no antagoniza la globalización cultural,
aun cuando uno de los enfoques para interpretar esta continuidad sea la tensión, esto es: la
modernidad como asimilación es considerada una forma de alienación. Esta concepción,
sostenida por buena parte de la teoría crítica, consagra la idea del imperialismo cultural, y su
denuncia en la subalternidad como modernización hegemónica: tratándose de la ideología del
sistema-mundo, la modernidad globalizada no es sino modernización, asimilable por las
sociedades nacionales del orbe por la vía de la colonización.
La lectura crítica de la modernidad de la periferia suele describirla como resultado de
un proyecto hegemónico eurocentrista, enfatizando que en vez de ella, lo que ha habido en la
periferia del sistema es modernización en tanto que adopción de las claves de modernidad
como lógica para el diseño de la institucionalidad; ha habido ingeniería social para implantarla
como cultura, con los consecuentes procesos de aculturación; el proyecto modernizador ha
sido en cada caso un proyecto de élites políticas y ha tenido su corolario en la teoría del
desarrollo y su evolución, desde el crecimiento económico planificado hasta el desarrollo
sustentable con equidad.7
7
Sobre este particular Escobar (2003) sostiene para los estudios críticos la improbabilidad de seguir pensando la
modernidad dentro de la modernidad eurocéntrica si se quiere construir una alteridad radical: ―Investigaciones
antropológicas recientes (reportadas pro Appadurai en Modernity at large, 1996) han mostrado que la
modernidad debe ser vista como des-territorializada, hibridizada, confrontada, desigual, heterogénea e incluso
múltiple. No obstante, en última instancia, estas modernidades terminan siendo una reflexión de un orden
eurocentrado bajo el supuesto de que la modernidad está ahora en todas partes, constituyendo un ubicuo e
ineluctable hecho social. (…)¿Puede uno imaginar alternativas a la totalidad imputada a la modernidad y
esbozarla, no como una totalidad diferente hacia diferentes designios globales, sino como una red de historias
locales/globales construidas desde la perspectiva de una alteridad políticamente enriquecida? Esta es
precisamente la posibilidad que puede ser vislumbrada desde el grupo de teóricos latinoamericanos que, en la
refracción de la modernidad a través de los lentes de la colonialidad, insertan un cuestionamiento de los orígenes
espaciales y temporales de la modernidad, desatando así el potencial radical para pensar desde la diferencia y
hacia la constitución de mundos locales y regionales alternativos.‖ (58-59). La opción elegida en este texto ha
sido justamente la enunciada en el primer aparte.

24
La modernización, según esta concepción, es un proceso que subsume toda
representación social hecha con claves distintas a las modernas, en una lógica que puede ir
desde la dilución y desaparición, hasta su consagración como patrimonio, con las gradaciones
y contingencias propias de los proyectos históricos nacionales. La idea de modernización
denuncia el modo de producción y distribución social del conocimiento, adoptando para ello
algunas categorías de la teoría crítica, como la negatividad, la alienación en cuanto que
incapacidad de los sujetos de constituirse en los discursos, los usos ideologizados de la
racionalidad técnica, la idiotización de masas y la deslegitimación de las prácticas del
capitalismo, frente a la generación cotidiana del deseo, interpretado comúnmente desde
enfoques psicoanalíticos. Esta visión crítica de la modernidad, cuyo ethos suele nutrirse de lo
ancestral, del telurismo como validación formal, ahora parece anclarse en la idea de la
postmodernidad, con una peculiaridad: además de la relatoría de la crisis de los grandes
relatos, algunos pensadores postmodernos proponen la proyectividad de la crítica, en la idea
de que con ésta, con su sentido crítico, puede construirse la alteridad radical a la modernidad,
con la cual edificar, a su vez, un modelo civilizatorio alternativo.
Varias observaciones podrían hacerse de esta concepción, pero una es trascendente a
los efectos de este texto. Si la modernidad eurocéntrica es ilustrada, y la modernización de la
periferia –en nuestro caso específico, la latinoamericana e incluso la venezolana- ha ocurrido
no tanto por vía de la formación, sino principalmente por la oralidad secundaria (Ong, 1997)
de una tecnología y unos medios de comunicación que suscribieron algunas claves de la
modernidad ilustrada, como base para el desarrollo de ―productos culturales‖ y ―aplicaciones‖,
pero que son promovidas dentro de una lógica de apropiación diferente a la formación, que es
la del consumo; entonces es quizás donde quepan las preguntas: ¿no se trata acaso de lecturas
diferentes de la idea de modernidad? ¿Y si son lecturas diferentes, no da ello cabida a la
posibilidad de que la modernidad criticada como modernización, sea sólo una forma de
modernidad? ¿Hay otras formas de entender esta idea, además de la crítica al eurocentrismo y
la hegemonía? ¿Por qué podría ser relevante pensar en otras modernidades?
Para avanzar en la búsqueda de una comprensión, se parte de un argumento
contingente: la identificación de la modernidad como ideología del sistema-mundo, no

25
invalida la existencia de otras concepciones ideológicas de la modernidad; y del mismo modo,
la construcción de una explicación determinista no invalida –fuera del sistema teórico donde
fue formulada- la existencia de otras explicaciones, que un intérprete competente pudiera
poner en relación. Siendo esto así, la revisión de otras concepciones de la modernidad puede
ser de utilidad para el fin que perseguimos. Veamos algunas, a continuación.
Modernidad líquida entre lo público y lo privado
La tesis principal sostenida por Zygmunt Barman, autor de este concepto, es que la era de la
modernidad sólida ha llegado a su fin. ¿Por qué sólida? Porque los sólidos, a diferencia de los
líquidos, conservan su forma y persisten en el tiempo: duran. En cambio los líquidos son
informes y se transforman constantemente: fluyen, toda vez que permean otros sólidos. Por
ello el empleo de esta metáfora sirve para describir cómo los sólidos de la modernidad (el
estado liberal, la doctrina de los derechos humanos, la familia, el estado del bienestar, la
distinción entre público/privado) se están licuando en este momento –el momento de la
modernidad líquida– caracterizado por la consolidación de los vínculos entre las elecciones
individuales y las acciones colectivas.8
Es el momento de la desregulación, de la
flexibilización, de la liberalización de todos los mercados, de la reticularización. No hay
pautas estables ni predeterminadas en esta versión privatizada de la modernidad. Y cuando lo
público ya no es sólido, el peso de la construcción de pautas y la responsabilidad del fracaso
caen total y fatalmente sobre los hombros del individuo, incrementando exponencialmente
para él, lo que Ulrich Beck conoce como ―riesgo ontológico‖ (1994).
¿No participan los habitantes de la periferia del sistema mundo (africanos,
latinoamericanos, gentes del islam o del sureste asiático) de este proceso? Al parecer, sí. La
clase media de esta periferia parece mostrar signos de liquefacción semejantes a la
modernidad del hedonismo individualista, a la anomia creciente asociada a la pérdida del
sentido de comunidad, por la vía de la privatización de lo público, posibilitada por el cambio
de escala de las relaciones en la globalización: la distopía de la corporalidad globalizada,
esbozada en la concepción macluhaniana de prótesis, esto es: de los medios como extensiones
8
Esta tensión entre sólido y líquido describe la promoción combinada de la homogenización y la diferenciación,
descrita por Mato y referida anteriormente.

26
del hombre (Mc Luhan, 1973). La liquefacción del modo de ser democrático, en este caso
específico, de los ciudadanos latinoamericanos, fue largamente denunciada por el informe La
democracia en América Latina, del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo
(PNUD, 2004) donde se concluye la existencia de un déficit de democracia ciudadana en toda
la región,9
Modernidades múltiples en un mismo tiempo y lugar
Esta tesis, prefigurada en Weber, y expresada inicialmente por Eisenstadt, se centra en el
reconocimiento de un imaginario radical a cada sociedad: un conjunto de significaciones
sociales centrales de carácter estructurante e indiscutido, más o menos consensuado y el cual
soporta las articulaciones de los sentidos producidos por esa misma sociedad. Beriain cita a
Castoriadis10
en la descripción de la urdimbre de instituciones dentro de la sociedad, las cuales
tienen existencia social, precisamente, por encarnar la trama de las significaciones imaginarias
sociales posibles, y sólo pueden tener existencia mediante su representación, ―encarnación‖, o
―inscripción‖ en y por una red de individuos y objetos que ellas (las instituciones) ―informan‖
y en referencia a la cual tanto los individuos como los objetos pueden ser aprehendidos o
pueden simplemente existir. 11
Estas tramas de significación constituyen programas culturales que recorren
transversalmente la urdimbre de los discursos históricos asociados a los proyectos de
sociedad, y en ellos, Beriain ve la posibilidad de las modernidades múltiples, expresadas en
continuas constituciones y reconstituciones de una multiplicidad de programas culturales, que
se comprenden en la interrelación permanente entre tramas radicales y discursos hegemónicos.
9
La distinción democracia ciudadana es útil para caracterizar las dimensiones de la carencia
de democracia como problema cultural. En dicho informe se define ciudadanía como “un tipo
de igualdad básica asociada al concepto de pertenencia a una comunidad, que en términos
modernos es equivalente a los derechos y obligaciones de los que todos los individuos
están dotados en virtud de su pertenencia a un Estado nacional” (PNUD, 2004: 60). La
pertenencia, por su parte, implica la identidad y ésta la significación de lo cultural en
el contexto de las prácticas cotidianas.
10
Especialmente su texto La institución imaginaria de la sociedad, donde es central la tesis del imaginario
social.
11
El habla en De Certau (1999) como lugar de la palabra, muy relacionada a la oralidad en Ong (1997).

27
―Estas reconstrucciones en curso de los múltiples modelos institucionales e ideológicos son
vehiculizadas por actores sociales específicos en estrecha conexión con activistas sociales,
políticos e intelectuales y también por movimientos sociales que buscan la realización de
diferentes programas de modernidad, manteniendo perspectivas muy distintas sobre aquello
que hace a las sociedades modernas‖.
En esta lectura, la modernidad transcurre como discurso, pero acotado por las
distinciones hechas por los actores y de allí surge la posibilidad de comprenderla como
―temporalidad‖, y acaso, como una forma extendida de la contingencia cotidiana, en la
concepción rortyana. Richard Rorty, filósofo pragmatista sostiene en Contingencia, ironía,
solidaridad, que la construcción de un equilibrio entre lo público y lo privado es posible desde
una postura que basada en la ironía, la cual concibe como el reconocimiento de la
contingencia de las creencias y deseos más fundamentales:
Beriain afirma:
Distintos modelos de modernidad múltiple se han desarrollado dentro de
diferentes Estados nacionales y dentro de diferentes agrupamientos
étnicos y culturales, entre movimientos comunistas, fascistas y
fundamentalistas, diferentes entre ellos, pero, sin embargo, todos ellos
con una deriva que va más allá del Estado nacional. Ya no podemos
sostener, como ingenuamente se ha hecho, que los patrones occidentales
de modernidad representan las únicas y ―auténticas‖ modernidades. En el
discurso contemporáneo ha surgido la posibilidad de que el proyecto
moderno, al menos en los términos de la formulación clásica mantenida
a lo largo de los dos últimos siglos, puede estar agotado. (Beriain, 2002:
16)
Las señales de agotamiento de la modernidad ―eurocéntrica‖, están indicadas –en la
concepción de Beriain- en la tesis del Fin de la historia (Fukuyama), en el anunciado Fin de
las ideologías (Daniel Bell y Seymour M. Lipset) y más recientemente, en la tesis del Choque
de civilizaciones (Samuel Huntington). Pero este agotamiento, en lugar de ser crítico, deviene
proyectivo para las modernidades múltiples:
A mi juicio, sin embargo, todos estos desarrollos y tendencias
constituyen aspectos de una reinterpretación continua y de una
reconstrucción del programa cultural de la modernidad; de la
construcción de modernidades múltiples; de los intentos de varios grupos

28
y movimientos para reapropiarse la modernidad y redefinir el discurso de
la modernidad en sus propios términos. Más que un choque de
civilizaciones a lo que asistimos es a encuentros, a contactos, a
difusiones, culturales entre civilizaciones. No hay ningún tipo de
determinismo que sitúe la lucha como forma predominante de
interacción entre complejos civilizacionales (Beriain, 2003:16)
¿Ha generado la periferia del mundo versiones particulares de esta modernidad? O
reformulando la pregunta: ¿existe en el imaginario social de las sociedades del orbe, una o
múltiples ideas de modernidad diferentes al proyecto ilustrado, etnocéntrico, occidental? ¿Ha
habido resignificación de este concepto? Son preguntas que hay que tener en cuenta en el
terreno de la formación de las prácticas, cuando se examine el modo en que éstas configuran
narrativas, o espacios para la emergencia de actores políticos, dentro de diferentes escalas de
poder, cosas que este texto sugiere, aun cuando exceden su alcance e intención.
A la modernidad desde otro ángulo: Transmodernidad
La transmodernidad es otra interpretación de la modernidad, pero también de la
postmodernidad. Puede entenderse a un mismo tiempo como la modernidad vista desde otro
lugar y el diálogo que el sentido de lo construido en ese otro lugar establece con ella: diálogo
intercultural, diálogo de las prácticas abiertas y de los discursos que con ellas se vinculan.
―Trans-modernidad‖ indica todos los aspectos que se sitúan ―más-allá‖
(y también ―anterior‖) de las estructuras valoradas por la cultura
moderna europeo-norteamericana, y que están vigentes en el presente en
las grandes culturas universales no-europeas y que se han puesto en
movimiento hacia una utopía pluriversa (…) Un diálogo intercultural
deber ser transversal, es decir, debe partir de otro lugar que el mero
diálogo entre los eruditos del mundo académico o institucionalmente
dominante. Debe ser un diálogo multicultural que no presupone la
ilusión de la simetría inexistente entre las culturas (Dussel, 2005:18,
cursivas en el original)
Si bien la apuesta por la interculturalidad marca para la posición crítica la formulación
de una episteme diferente, no deja de entrañar cierta ironía (Rorty, 1996) por lo menos en la
versión de Rodríguez Magda:
La Transmodernidad prolonga, continúa y transciende la Modernidad, es
el retorno de algunas de sus líneas e ideas, acaso las más ingenuas, pero
también las más universales. El hegelianismo, el socialismo utópico, el
marxismo, las filosofías de la sospecha, las escuelas críticas... nos

29
mostraron esta ingenuidad; tras la crisis de esas tendencias, volvemos la
vista atrás, al proyecto ilustrado, como marco general y más holgado
donde elegir nuestro presente. Pero es un retorno, distanciado, irónico,
que acepta su ficción útil. La Transmodernidad es el retorno, la copia, la
pervivencia de una Modernidad débil, rebajada, Light (…) La
Transmodernidad es lo postmoderno sin su inocente rupturismo, la
galería museística de la razón, para no olvidar la historia, que ha
fenecido, para no concluir en el bárbaro asilvestramiento cibernético o
massmediático (…) Su clave no es el post, la ruptura, sino la
transubstanciación vasocomunicada de los paradigmas. Son los mundos
que se penetran y se resuelven en pompas de jabón o como imágenes en
una pantalla. La Transmodernidad no es un deseo o una meta,
simplemente está, como una situación estratégica, compleja y aleatoria
no elegible; no es buena ni mala, benéfica o insoportable... y es todo eso
juntamente... Es el abandono de la representación, es el reino de la
simulación, de la simulación que se sabe real. (Rodríguez Magda, 1989:
141-142, cursivas en el original)
Suerte de desdoblamiento de un sujeto inferido desde sus prácticas, la
Transmodernidad deviene ecléctica en el momento en que lo hegemonizado se ironiza, para
ser resignificado por actores políticos, a partir de la interpretación de identidades culturales
más o menos híbridas, en contextos sociales predominantemente urbanos. Así, luce
transmoderna la interpretación de la modernidad excluida de los barrios, favelas y villas-
miseria de la región latinoamericana, en contrapunto con la modernidad urbana de ciudades
depositarias de éxodos generacionales, de desplazamientos en la temporalidad de los
discursos. Lucen también transmodernas las estéticas híbridas de las tribus urbanas,
construidas desde el consumo de productos culturales industriales, pero sensibilizadas y
significadas por sujetos no constituidos políticamente en la institucionalidad moderna. Y si
bien, ambos fenómenos prosperan en las urbes de todo el orbe, no dejan de indicar la
tendencia deficitaria de la concepción de lo público, desdibujada y en algunos casos,
privatizada, como un signo característico de nuestros tiempos.
La sobremodernidad como cambio de nivel
La idea de sobremodernidad de Marc Augé supone una superación histórica, un paso de nivel,
pero no por sustitución, sino por ampliación de los alcances del proyecto civilizatorio. Esta
forma parte de un paisaje donde este pasaje (de modernidad a sobremodernidad) se combina
con el paso de los lugares a los no-lugares y de lo real a lo virtual.

30
La sobremodernidad ilustra la coexistencia de aquello uniformizado y las
particularidades, en una lógica de exceso donde se evidencian, por lo menos, tres de ellos, de
manera combinada: el exceso de información, el exceso de imágenes y el exceso de
individualismo. Esta dinámica de lo diverso y lo uno ocurre en la deriva de los lugares ,
entendidos como espacios fuertemente simbolizados, donde pueden leerse identidades e
historias, a los no lugares, que son espacios de mínima carga simbólica, homologados y que
Auge agrupa en tres categorías, a saber: a) los espacios de circulación: autopistas, áreas de
servicios en las gasolineras, aeropuertos, vías aéreas (…) b) los espacios de consumo: súper e
hipermercados, cadenas hoteleras; c) los espacios de la comunicación: pantallas, cables, ondas
con apariencia a veces inmateriales. Estos son lugares de sobremodernidad.
¿Y el paso de lo real a lo virtual? Ocurre como un tránsito a fuerza de la fascinación
implicada por los simulacros. ―Lo que es virtual, y podría ser una amenaza, es el efecto de la
fascinación absoluta, de devolución recíproca de la imagen a la mirada y de la mirada a la
imagen que el desarrollo de las tecnologías de la imagen puede generar‖. (Augé, 1996),
paradoja del sentido, que nuevamente apunta hacia la potencial deshumanización de los
sujetos, como consecuencia de un régimen escópico excesivamente centrado en la
representación. O en palabras de Brea: ―(…) que efectivamente, se están produciendo cambios
fundamentales en cuanto al régimen escópico propio de nuestro tiempo (…) que tendrían
como consecuencia la puesta en suspenso de la episteme escópica que era característica del
alto modernismo (La tesis del inconsciente óptico).‖ (Brea, 2008:185, el paréntesis es nuestro)
Qué tienen en común estas otras modernidades?
Anotemos lo que hay en común y lo distintivo de estas modernidades, en relación con la
modernización ideológica, de cara a pensar en el problema de la formación de identidades y
ante la eventualidad de la sociedad del conocimiento.
a) El predominio de lo privado sobre lo público. La pérdida de sólidos de modernidad, en
tanto que supone un mayor riesgo ontológico, propone para el sujeto contemporáneo la ilusión
de seguridad en lo privado. Lo privado simulando lo público ocurre en el ámbito difuso del

31
mercado, pero también en el cuerpo articulado de la prótesis tecnológica. Y desde lo privado
hay cierta legitimidad en un modo de ser transmoderno, en cuanto se acepta este modo de ser
en una forma de contingencia regulada por la ironización de los discursos. Pero es necesario
señalar que lo privado también ocurre ante la mirada del otro, magnificada y complejizada,
pero desprovista del espacio de encuentro institucionalizado y antaño normativizado por el
Estado. Y vale preguntar si las conversaciones interpersonales, ejecutadas en el espacio de las
redes sociales digitales, no siendo públicas –porque no aluden a un espacio colectivo,
mediado, normativizado- ¿son acaso una forma generalizada de exhibicionismo/voyerismo,
que en cada caso aluden a una evidente pérdida del sentido del pudor? ¿No estará perdiendo
significación -como perversión- esta conducta entre nosotros? ¿Cuál es el referente para
significar esta conducta, el cuerpo o su exhibición pública?
b) La pérdida de capacidad interpretativa de la sociedad de masas. Agotados, como están
los discursos y las simulaciones, ante una creciente pérdida de su capacidad de representación;
en crisis, como se encuentra, la producción serializada de significación, frente a la vocación
resignificadora de las comunidades; colmado, como luce, el espectro cotidiano de la
información capaz de ser procesada por las audiencias de distinto tipo; limitada -por la
inflación semántica- a mera residualidad la noción de verdad, es necesario preguntarse si en
parte las dificultades para comprender el panorama de cambios de la sociedad global presente
no están en el modo de concebirla, si el paradigma de la sociedad de masas no ha devenido un
determinismo de las funciones sociales, anclado en una concepción unívoca de la realidad
social: la positivista y sus derivaciones.
c) ¿Hay límites al control biopolítico?12
Tanto la modernidad líquida como la
sobremodernidad nos hablan de un agotamiento de los supuestos sobre los cuales se conocen
las identidades de los sujetos en el ámbito de sus prácticas sociales. Este agotamiento, no
obstante, no implica la abolición de las prácticas administrativas del poder en tanto que
12
―(Se entiende por) biopolítica el modo en que, desde el siglo XVII, la práctica gubernamental ha intentado
racionalizar aquellos fenómenos planteados por un conjunto de seres vivos constituidos en población: problemas
relativos a la salud, la higiene, la natalidad, la longevidad, las razas y otros. Somos conscientes del papel cada
vez más importante que desempeñaron estos problemas a partir del siglo XIX y también de que, desde entonces
hasta hoy, se han convertido en asuntos verdaderamente cruciales, tanto desde el punto de vista político como
económico‖. (Foucault, 1979, el paréntesis es nuestro)

32
biopoder, aunque pueda hablarse de una relativización, especialmente, en los alcances de una
nueva corporalidad globalizada. En uno u otro caso, la idea con que suele pensarse a la
sociedad es la de la masa, sin mayor valorización de las capacidades de articulación de las
comunidades de cara a los discursos, y cabe la pregunta: ¿es que la sociedad, en efecto, es así?
¿Puede pensarse una sociedad del conocimiento desde la idea de masa? Sobre este tema
volveremos en su aparte correspondiente.

33
CAPÍTULO III
UNA NUEVA CORPORALIDAD GLOBALIZADA
Hablamos de la posibilidad de que en nuestro presente continuo, la idea de cuerpo esté siendo
modificada por la emergencia de un conjunto de significaciones nuevas que entran en debate.
Es importante no perder de vista esta intuición, sobre todo, cuando se plantean cambios en el
sistema de producción de sensibilidad del sujeto contemporáneo, que en la perspectiva que
seguimos, implican revisar las relaciones entre la capacidad ensoñadora individual, en
contrapunto con el marco de significación que conforma –avala- estas significaciones;
comprendiendo además que ambos –sensibilidad y cultura- están cambiando en forma
recursiva, protagonizando procesos de complejidad creciente que no resuelven la
contingencialidad de las identidades presentes, pero sí enriquecen su significación, cualquiera
esta sea.
Prácticas sociales y dispositivos de sensibilidad: sensorium, habitus y distinción
La construcción de identidades desde las prácticas sociales implica la idea de capital cultural
(Bourdieu,1990), asimétrico, concentrado y reproducible como bien de intercambio
(objetivado), como disposición hecha cuerpo en el sujeto o como estructurante de relaciones
sociales en el espacio público tradicionalmente entendido como tal, esto es: institucionalizado.
Como disposición, el capital cultural implica competencias simbólicas y capacidades de
relación, desde donde inventar un modo de ser capaz de resistir las tentaciones totalizantes o
bien del control biopolítico, o bien de su interpretación. El capital cultural, a su vez, se
contiene dentro de la idea de capital social. Y la relación entre éste y la cultura ya ha quedado
establecida –entre otros autores por el mismo Bourdieu, pero también por Bernardo
Kliksberg— como escenario para la construcción de la confianza: fuente de la condición del
nosotros, básica para todo proceso de gobernabilidad democrática en la modernidad.
Para este contexto, la cultura se entiende como ―pensamiento colectivo‖ (Geertz, 2005)
productora y producto a su vez de tramas de significación (Weber, 1997). Y contenidas en

34
ella, las prácticas sociales, pueden entenderse, en última instancia, tanto como espacios de
microfísica y núcleos de control biopolítico (Foucault, 2007) e instancias de estructuración
(Giddens, 1984)13
; como lugares de resignificación (de resistencia diría De Certau, 1999) y
espacios de mediación (Barbero, 1987), por cuanto que son ámbitos de construcción social de
significación (Castoriadis, 1989). En la medida en que el accionar incorpora realizaciones
semióticas y no semióticas y en la medida en que las comunidades de habla establecen
acciones comunicativas en la búsqueda de un consenso (Habermas, 1987), en esa medida, su
interpretación demanda un concepto que reivindique la individualidad de las prácticas, pero
no niegue su articulación en la formación de sujetos colectivos (es decir, discursivos,
correspondientes a identidades políticas), concepto bisagra que permita vincular una
comprensión sistémica de la sociedad contemporánea, integradora y convenientemente
apartada de ―monismos‖ y ―determinismos‖.
Preliminarmente, tres conceptos, en buena medida complementarios, surgen en auxilio
de este propósito: el sensorium, entendido desde Benjamín (1989), como el conjunto de las
formas de percibir la realidad, con las cuales se constituye el sistema de la sensibilidad;
estrechamente relacionado con el de habitus14
de Bourdieu, suerte de esquema básico de
percepción y enunciación, configurado por la interiorización del mundo social y relacionable
con la idea de imaginario social en Castoriadis; y consecuentemente relacionable con la idea
de mediación en Barbero (1987).15
La trama de significaciones elaborada desde la acción del
habitus establece un sistema de tensiones dentro del cuerpo social, basado en un
13
Las prácticas sociales, en la teoría de la estructuración de Giddens, operan como espacio donde se produce la
―interrelación recursiva‖ (reversible en el eje de causalidad) entre agencia y estructura (la llamada ―dualidad de la
estructura‖) puesto que son a la vez receptoras de las propiedades estructurales de los sistemas y generadoras de
las estructuras que los sistemas arrastran en el espacio-tiempo.
14
Este concepto será fundamental para la sociología de la práctica de Bourdieu, quien lo define como ―un
sistema de disposiciones durables y transferibles –estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como
estructuras estructurantes- que integran todas las experiencias pasadas y funciona en todo momento como matriz
estructurante de las percepciones, las apreciaciones y las acciones de los agentes cara a una coyuntura o
acontecimiento y que él contribuye a producir‖. Sobre este concepto Sánchez de Horcajo comenta ―el hábitus es
tanto el elemento generador de la práctica, como el factor primordial de la reproducción cultural simbólica‖.
(Bourdieu, 1988:54 infra)
15
―Las mediaciones son entendidas como ese ‗lugar‘ desde el cual es posible percibir y comprender la
interacción entre el espacio de la producción y el de la recepción‖ (Barbero, 1987).

35
distanciamiento con origen en la idea de gusto: la distinción, a la cual se le entiende como
―disposición adquirida para diferenciar y apreciar‖ (Bourdieu, 1988: 54 infra).
El sensorium contemporáneo, en la medida en que mezcla saberes hegemónicos y
saberes subalternos (Foucault, 1984), y en la medida en que es capaz de formar rutas de
significación dentro y fuera de la modernidad, permite la coexistencia de lo individualizado,
contingentemente sujeto a lo colectivo. El habitus, por otra parte, implica la existencia de un
soporte individualizado –un cuerpo- sobre el cual se ejecuta la administración del derecho, y
la distinción se ofrece como una competencia a desarrollar por el individuo en la tensión que
va de las subjetividades objetivadas en los discursos a las objetivaciones internalizadas de las
prácticas. ¿Pero dónde ocurren estos procesos? ¿Localizados en un espacio tiempo
específico? ¿Y qué pasa con esta estructura cuando ésta opera en un ámbito deslocalizado,
mediada por la prótesis tecnológica? ¿Cómo es una sensibilidad que ironiza los simulacros,
empleándolos como recursos narrativos, para expresarse en unas comunidades de habla que
derivan en un espacio intermedio que privatiza lo público y publicita lo privado?
Nuevo sensorium donde lo interpersonal deja de estar asociado a la condición de
―cuerpo presente‖; donde la asociación de un nombre con un soporte biológico no garantiza
estar en presencia de; donde la efectuación de conversaciones entre alias y avatares no
necesariamente implican una relación vicariante (en ausencia de) y donde las formas jurídicas
no son suficientes para normar la producción de enunciados que confieran cualidad ontológica
a unos sujetos imposibles de administrar en su totalidad, porque no se sabe con certeza desde
dónde habla quien habla (dónde está).
Cambios radicales en el habitus de una sujetos cuyos esquemas de percepción vienen
variando conforme se incrementa la capacidad de procesar información; cuya noción de
tiempo y espacio se relativiza (Piscitelli, 1995) cuyo modo de percibir se transforma y cuya
capacidad de significación trasciende la norma, hasta ahora consensuada, de leer y escribir
empleando la misma gramática, permitiéndose intercambiar estrategias de significación,
valorizando el signo de lo interpretado en sus valores formales o en su contenido de manera

36
indeterminada, trastocando el modo de producción de sentido que habíamos venido
empleando, de modo tradicional.
Y con ellos, sensorium y habitus, se conforma una distinción habituada a resignificar,
a hibridar, a mediar, que encuentra placer estético en establecer relaciones heteróclitas y al
hacerlo, incrementa su capacidad de conocer la cual se halla peculiarmente inscrita en un
modo de sentir y de conocer desde la experiencia sensible, que ha sido legitimado por los
modos de control biopolítico.
Hablamos entonces, de condiciones existentes en las prácticas culturales, para permitir
la emancipación de los sujetos conforme sea su capacidad de articular significados a partir de
poéticas personales. En lo sucesivo o a los efectos de este texto, las entenderemos como un
dispositivo, el de la mediación, concepto que será abordado en su aparte correspondiente.
(Martín Serrano, 1978; Barbero, 1987)
Una estética hegemónica: el realismo conceptual
Cada época ha supuesto un nivel de formalización de estos dispositivos, ha impuesto estilos y
cánones para la producción de sensibilidad. La modernidad ha sido prolija en ello, pero
principalmente en generar cambios –sucesivos o genealógicos- en la mirada, en imponer la
perspectiva como recurso para una ontología, en consolidar el ocularcentrismo como
predominio de los objetos visuales significativos a la sensibilidad (Jay, 2003:195 -251), y en
producir con ellos el espectáculo de masas que disuelve las singularidades de las narrativas de
la producción de conocimiento, homologándolas bajo un término: el realismo conceptual.
No es fácil argumentar que el realismo conceptual sea un estilo16
. Más bien se le puede
comprender como un modo en que evoluciona la representación de aquello que es mirado o
16
Sobre la especificidad del realismo conceptual en el arte contemporáneo –término empleado por el crítico de
arte Achile Bonito Oliva- se lee en un texto curatorial de María Luz Cárdenas lo siguiente: ―A diferencia del
conceptualismo imperante en los años sesenta –enraizado en una opción ideológica y política radical y
fuertemente vinculado al deseo utópico de lavar los problemas del mundo-, el carácter conceptual del arte de los
años noventa inserta la opción política y social a la formalización de idiomas individuales que neutralizan la
pretensión de una utopía. Se ha dejado de creer en el arte como una fórmula de redención del pecado original,
para crear una especie de paraíso artificial, netamente informativo y lingüístico. A diferencia de los realismos o
de cualquier otra tendencia que entronca su expresión en los lenguajes figurativos, este nuevo realismo

37
leído, dentro de la modernidad ilustrada, occidental. Otra forma que ha contribuido a la
consolidación de este modo es la abstracción, en sus dos vertientes, gestual y conceptual.
El realismo conceptual, vale decir, comprende casi todas las manifestaciones estéticas
contemporáneas, en la medida en que éstas son mediatizadas por el discurso informativo-
representacional de la ciencia y la técnica; en la medida en que se estereotipan para inscribirse
dentro de relatos audiovisuales; en el momento en que devienen lexías del lenguaje
multimedia (Landow, 1995). Sea que se formule en relatos con pretensión de verdad, o en
ficciones, el realismo conceptual constituye un modo de representación de lo real en cuanto
que experiencia reproducible a partir de la interpretación de su designación por el lenguaje. El
registro del realismo conceptual, por tanto, es muy amplio, pero tiene una característica
fundamental: los objetos estéticos del realismo conceptual aspiran sólo a la ampliación del
entendimiento, dejando a la autonomía interpretante de los sujetos la experiencia subjetiva de
la ampliación de la imaginación, con lo cual se produce la tensión de lo sublime.17
Los objetos
del realismo conceptual pueden pecar de didácticos, exhibirse como objetos de bajo valor
semántico y propiciar con su superabundancia, la inflación semántica tan criticada por
Baudrillard en Para una crítica de la economía política del signo (1972),18
la cual se halla en
la base del concepto de simulacro, que por vía de la espectacularización, es prácticamente
todo aquello que puede conocerse en la escala de la sociedad de masas: una noticia en un
conceptual coloca los acentos de su expresión en una dimensión alternativa donde la producción de la imagen es
un proceso de interpretación, más que de denuncia (...) En verdad, el nuevo imaginario social ha dejado de lado
el condominio panfletario, y los artistas intentan cruzar los márgenes de la creación estoicamente, sin ningún tipo
de expectativas (optimistas o pesimistas), trasponiendo simplemente sus propias visiones y asumiendo su papel
en la conformación de nuevas actitudes y en el desarrollo de un lenguaje visual asimilado a los cambios generales
que ocurren.‖ (Cárdenas, 1993:16, las cursivas son nuestras)
17
El sentimiento de lo sublime se describe, en la estética kantiana, como la tensión entre el entendimiento y la
imaginación, donde ésta fuerza los límites del primero. Si con lo bello se experimenta un estado anímico de
conformidad con lo percibido, con lo sublime se experimentan los límites de la imaginación por la regulación del
entendiendo, y los límites del entendimiento frente a la imaginación convertida en algo inteligible que no
conocemos. Ambos movimientos nos advierten de la imposibilidad de conocer al mundo en su totalidad.
18
En este texto, Baudrillard elaborará la homologación entre el signo sausurreano y la mercancía, señalando la
relación:
Significante → Valor de uso
Significado → Valor de cambio,
A partir de la cual:
Valor de cambio ≥ Valor de uso = inflación
Significante ≥ Valor de cambio = inflación semántica

38
periódico, un reality show, un blog, una cuña publicitaria, la memoria y cuenta de un
ministerio, una investigación científica y pare de contar.
Decimos pues, que el realismo conceptual se exhibe tanto para las vanguardias
artísticas de la modernidad, como para los productos de las industrias culturales, y aun incluso
para los primeros productos de la sociedad del conocimiento, como un marco que norma la
interpretación, con la misma eficacia que el discurso musealizador puede tener para la obra de
arte en cuanto que dispositivo expositivo y modelo de comunicación.19
Y es necesario decir que es desde el realismo conceptual, desde donde el relato
mediático de la violencia es aceptado en su valor de referencia antes que en su valor
fundacional de la realidad. Esa es la restricción que impone la modernidad desde sus
principales claves discursivas: las disciplinas del saber y el control biopolítico ejercido desde
la consagración de la vida que impone la doctrina del derecho natural, restricción de sentido
que a lo interno de las prácticas sociales, se vive como libertad negativa (Berlin 1967), como
autorestrición sistemática, o como incapacidad calculada de pensar la violencia como fundada
en el deseo, como fuerza de la voluntad de poder. Sobre estas premisas, entre otras, ha
fundado la modernidad su concepción de espacio público.
Pero curiosa paradoja contemporánea: acaso una nostalgia por el cuerpo biológico,
diluido entre prótesis tecnológica y semiosis ilimitada (Eco, 1972), llevan a generar, dentro
del realismo conceptual contemporáneo, un cambio de eficacia crítica en los modos de
representación, y con ello una tensión, la que va de lo espectacular como modo secularizado, a
lo ornamental, como recurso de la emblematización de lo percibido, crítica a los simulacros
contenidos en la estética de la época: régimen escópico basado en la memoria en cuanto que
registro.
La tensión entre lo espectacular y lo ornamental constituye, ahora, un marco para la
interpretación de usos de la producción estética, pero la operación que el público realiza de la
19
Ver a este respecto: Hernández, F (1998) El museo como espacio de comunicación, Madrid, Trea.

39
misma, más allá de la lógica hegemónica donde esta se inscribe (el museo y/o el mercado) es
descrita por Baudrillard en El sistema de los objetos como consumo:
En cuanto tiene un sentido, el consumo es una actividad de
manipulación sistemática de signos. Para volverse objeto de consumo, es
preciso que el objeto se vuelva signo, por consiguiente, arbitrario. Es
consumido, nunca en su materialidad, sino en su diferencia... Esta
compulsión del consumo no se debe a ninguna fatalidad psicológica, ni a
un simple constreñimiento de prestigio. Si el consumo parece ser
incontenible, es precisamente porque es una práctica idealista total que
no tiene nada que ver (más allá de un determinado umbral) con la
satisfacción de necesidades, ni con el principio de realidad. Es porque
está dinamizada por el proyecto perpetuamente decepcionado y
sobreentendido en el objeto. (Baudrillard 1969: 224 – 228, cursivas
nuestras)
Esta ―manipulación sistemática de signos‖ definida como consumo por Baudrillard,
plantea la doble articulación de un problema para la investigación estética; por una parte las
relaciones entre la obra y el espectador, en términos de experiencia sensible y por otra las que
la obra mantiene con el corpus de la cultura, su contextualización; irresoluble, al parecer,
salvo que se plantee en términos de interpretación, de lectura, en la consideración de Pinardi:
No es, como en caso de los discursos literarios, el desciframiento de un
sistema referencial que posee significados inmanentes y abstractos
explicitables –interpretables- los cuales, a pesar de su condición
discursiva, relatan –proponen y refieren- firmemente sus relaciones con
aquello de lo que son abstracción y expresión. Por el contrario, las obras
visuales son discursos –si podemos llamarlos así- que poseen una textura
sensible que le es imprescindible y que, desde su inminencia, los aleja de
su condición de expresión –de sistema referencia- y los afirma como
presencia, como experiencia corporal necesaria. En este sentido la
lectura de lo visual supone un ejercicio de desciframiento que no se
limita a las fronteras de la obra –del discurso- sino que requiere y exige
un trabajo de inclusión, de descubrimiento y formulación de relaciones y
conexiones entre ese algo que está ahí presente y los demás textos y
objetos –apareceres- de la experiencia y de la cultura. En otras palabras,
es lectura no porque podamos descubrir qué se dice o propone, sino
porque encontramos y elaboramos –desde un objeto y es su experiencia
particular- un plexo de relaciones que tienen sentido y significado. Esta
lectura paradójica de las obras visuales tiene, además, dos momentos,
uno interno o referencial en el que la obra –el objeto- se descubre como
lugar analógico de la experiencia sensible. El otro es un momento

40
externo o relacional en el que la obra –el objeto- se descubre como lugar
en y del mundo de la experiencia sensible. En este caso no leemos la
obra sino que construimos y elaboramos un sistema de conexiones
significativas entre ella y los demás objetos y textos de nuestra
experiencia y constituimos desde ella y con ella una trama de
significaciones –un discurso-. En el primer caso, la obra es el lugar de
una interpretación metafórica, en el segundo es un cuerpo social y
cultural. En el primer momento la obra es expresión y referencia, en el
segundo es experiencia y sentido. (Pinardi 1999, las cursivas son
nuestras)
Hay entonces, espacio para la identificación de una homología posible entre el tatuaje,
emblema corporal generalizado, y el grafiti y el esténcil como tatuajes de la calle: la
revelación de la tensión por el cambio de escala y un sentimiento de nostalgia por la
corporalidad biológica. Uno y otro son marcas en la piel. Uno y otro son síntomas de la
transformación que va en avance, porque la sociedad del conocimiento, en cuanto sea una
sociedad de sujetos, supone la realización de un conjunto de operaciones corporales comunes,
aunque adaptadas a contextos culturales específicos y sobre las cuales se construyen procesos
de significación en gran medida diferentes. Sobre este particular trataremos en el apartado que
corresponde, especialmente en la segunda y tercera parte de este texto.

41
CAPÍTULO IV
SOCIEDAD ROM
Resulta tentador en este aparte recapitular sobre los capítulos precedentes, señalando que
acaso el surgimiento de la sociedad del conocimiento sea un momento –en ciernes, abierto
hacia el futuro- de la globalización cultural. Sin embargo, quizás sea la formación de una
nueva concepción de corporalidad, la hipótesis diferenciadora que nos permita avanzar en la
búsqueda de una comprensión, aunada a una segunda idea: el supuesto de que de alguna u otra
forma, la definición de sociedad del conocimiento implica tanto a la sociedad de la
información como a la sociedad-red.
Avanzaremos intentando delimitar las concepciones y revisar sus relaciones
intrínsecas.
Del imperio del dato a la Sociedad de la Información
Sin menoscabo de los argumentos que apuntan a que la modernidad ilustrada entraña la
construcción de sociedades de la información basadas en el libro (Mc Luhan, 1962; Ong,
1982; De Kerckhove, 1995; Derrida, 1967; Landow, 1991; Habermas, 1962 y
Maldonado,1998 y 2007, entre otros). Ya Daniel Bell, en la década de los ‘70 caracterizaba a
la sociedad postindustrial como una sociedad de la información que concentraba su economía
en el sector terciario (comercio y servicios), mediante la innovación tecnológica y la
tecnocracia. No obstante, será Fritz Machlup (1962) quien en sus investigaciones sobre
economía postindustrial, acuñará el término de industria basada en el conocimiento, para
distinguirla del conjunto de las organizaciones del sector terciario: industria dedicada a
construir intangibles, a entregar valor agregado y a producir externalidades, de difícil
contabilidad en los intercambios económicos ¿acaso considerando la productividad como un
medio y no como un fin en sí mismo (idea que subyace a las consideraciones éticas de la
Responsabilidad Social Empresarial)?

42
Por otra parte, la idea de la Sociedad de la Información como Sociedad Red en la
concepción de Manuel Castells (1997): policéntrica, asociativa, contingencial, deslocalizada,
proyectiva, deriva hasta instalarse en una perspectiva civilizatoria, donde a los entornos de
desarrollo humano, estado de naturaleza y ámbito urbano, le ha surgido uno tercero, Telépolis,
en la concepción de Javier Echeverría: ―E3 no sólo puede ser considerado como una polis,
sino también como un mercado, un imperio, un Gran Hermano, un océano, una ficción, un
gran cerebro universal o una entidad espiritual, en la que algunos atisban el reino de los cielos
y otros al Maligno‖. (1999: 173). Elegida la palabra entorno para designar esta acumulación,
el autor atribuye el modelaje del mismo a siete tecnologías: el teléfono, la radio, la televisión,
el dinero electrónico, las redes telemáticas, los multimedia y el hipertexto; que excede a
Internet y al ciberespacio, pero que como sistema abierto los involucra para su comprensión,
junto con la trama de significaciones que se derivan de su uso en la acción comunicativa
(Habermas, 1981), distinción que puede ser de utilidad para comprender de qué va la Sociedad
de la Información y de qué la Sociedad del Conocimiento.
De la Sociedad de la Información a la Sociedad del Conocimiento
Conviene destacar que la implicación gnoseológica de la información en el conocimiento no
necesariamente significa que haya una Sociedad de la Información contenida en una Sociedad
del Conocimiento; y asimismo, tampoco puede reducirse la cuestión a considerar ambos
conceptos como modos diferentes de referirse a lo mismo.
Se habla de Sociedad del Conocimiento desde que en 1969, Peter Drucker en La edad
de la discontinuidad se refiriera a la observación de Machlup, ya referida, del predominio
creciente de las industrias de la información por encima de las empresas del sector terciario.
Sin embargo, no será sino en 1993, en su libro La sociedad postcapitalista, donde identificaría
al conocimiento como generador de riqueza en las organizaciones y en la sociedad, antes que
al trabajo como proceso de transformación de la materia en mercancía (proceso industrial),
para lo cual habría de requerirse en las organizaciones la voluntad de sistematizar y organizar
la producción de conocimiento. Vale decir que establecer al conocimiento como fuente de
productividad pasa por considerarlo como bien intangible, y a la organización como
constituida en el lenguaje que soporta ese conocimiento, a ello se avoca la idea de
organización postmoderna: a la comprensión de la misma a partir del giro lingüístico.

43
Vale explicar someramente el alcance de este concepto. El giro lingüístico en la
filosofía y de allí a las ciencias sociales y humanas, alude a un cambio de comprensión del rol
del lenguaje en su relación con la realidad: de un rol descriptivo que considera a la realidad
como objetiva, extensa, a un rol fundante que la considera como producto de un
entendimiento intersubjetivo. Esta distinción marca un cambio de énfasis en la investigación
científica general, pero especialmente en las ciencias sociales, humanas y/o del
comportamiento, al reintroducir en la consideración de los fenómenos sociales, aspectos
claves como la subjetividad, la significación y la objetivación, temas que suelen ser tratados
desde enfoque cualitativo. Ver Rorty (1967), Berger y Lukman (1967), Echeverría, R. (1994);
Maturana (1997), entre otros. A las organizaciones pensadas desde esta ontología se les
concibe como producto del consenso intersubjetivo antes que un objeto de planificación
sistémica.
Por otra parte, la UNESCO señala como preferible, antes que el concepto Sociedad de
la Información el de Sociedades del Conocimiento, con clara preferencia por el plural. En el
Informe Hacia las Sociedades del Conocimiento de 2005 se lee:
Un elemento central de las Sociedades del Conocimiento es la capacidad
para identificar, producir, tratar, transformar, difundir y utilizar la
información con vistas a crear y aplicar los conocimientos necesarios
para el desarrollo humano. Estas sociedades se basan en una visión de la
sociedad que propicia la autonomía y engloba las nociones de pluralidad,
integración, solidaridad y participación‖. (…) La sociedad mundial de la
información sólo cobra sentido si propicia el desarrollo de Sociedades
del Conocimiento y se asigna como finalidad ir hacia un desarrollo del
ser humano basado en los derechos de éste (…)La UNESCO estima que
la edificación de las Sociedades del Conocimiento es la que abre camino
a la humanización del proceso de mundialización (2005: 29)
Para que la información produzca conocimiento y éste sea útil en la construcción de
sociedades contemporáneas, se requiere aprendizaje dentro y fuera del entorno digital. De allí
que el indicador de crecimiento de las Sociedades del Conocimiento deba ser uno que permita
a un tiempo, evaluar el nivel de producción social de conocimiento, y el nivel de
incorporación de la sociedad al entorno tecnológico. Hacia eso apunta el concepto brecha
digital, en cuanto suma dimensiones que exceden el uso de la Tecnología de Información y

44
Comunicación. Así lo expresan Serrano y Martínez en su texto La brecha digital: mitos y
realidades: ―La brecha digital puede ser definida en términos de desigualdad de posibilidades
que existen para accesar (sic) a la información, al conocimiento y la educación mediante las
TIC. La brecha digital no se relaciona con aspectos exclusivamente de carácter tecnológico, es
un reflejo de una combinación de factores socioeconómicos y en particular, de limitaciones y
falta de infraestructura de telecomunicaciones e informática. (2003:8).
Sobre este concepto, quien lo acuñara, Manuel Castells comenta:
Esa sociedad red es la sociedad que yo analizo como una sociedad cuya
estructura social está construida en torno a redes de información a partir
de la tecnología de información microelectrónica estructurada en
Internet. Pero Internet en ese sentido no es simplemente una tecnología;
es el medio de comunicación que constituye la forma organizativa de
nuestras sociedades, es el equivalente a lo que fue la factoría en la era
industrial o la gran corporación en la era industrial. Internet es el corazón
de un nuevo paradigma sociotécnico que constituye en realidad la base
material de nuestras vidas y de nuestras formas de relación, de trabajo y
de comunicación. Lo que hace Internet es procesar la virtualidad y
transformarla en nuestra realidad, constituyendo la sociedad red, que es
la sociedad en que vivimos‖. (Castells, 2001:13. Ver también, 1996,
tomo I la sociedad red).
¿Es sólo tecnología? Redes y sistemas
Hasta ahora, la mayoría de las interpretaciones que se argumentan para explicar la sociedad de
la información, se basan en la disponibilidad de tecnología, considerándola como un objeto
antes que un proceso generado por la construcción misma del conocimiento. Buena parte del
equívoco que esto supone –en opinión de Maldonado (2007: 205 - 216)- está en que a lo largo
del siglo XX, la tecnología ha sido pensada –según ha sido la crítica de Winograd y Flores-
desde un punto de vista ontológico antes que desde uno lógico-epistemológico, lo que
supondría el privilegio del artefacto antes que su funcionalidad.
El privilegio del aparato no desdice de una concepción de la tecnología que
Maldonado apunta a partir de las citas a Simondon, continuador del pensamiento de G.
Canguilhem (1965), quien defendió precisamente la continuidad entre el organismo (humano)
y la técnica); o a partir de la distinción –hecha por Schumpeter- entre invención e innovación:

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