1. Aproximación al pensamiento filosófico de Karl Löwith
Alumno: Edwin Godofredo Valladares Portillo.
I. A modo de introducción
De origen judío, Löwith estudió en Friburgo con Heidegger, quien dirigió su tesis de
doctorado y habilitación, considerándolo su primer discípulo. Si bien fue discípulo de
Heidegger, para mediados de la década del 30 ya Löwith se había despegado de sus
enseñanzas.
En 1934 Karl Löwith se exilió en Italia. Allí estudio gracias a una beca para investigadores
en ciencias sociales, un dato no menor para una persona que hasta ese momento proponía
exclusivamente a la filosofía. En ese país tuvo un encuentro con Heidegger que opacaría
definitivamente las relaciones entre ambos. “Heidegger no se quitó el emblema del partido
que lucía en la solapa, ni siquiera en esta circunstancias. Lo llevó durante su estancia en
Roma y por lo visto, no se apercibía de que la cruz gamada estaba fuera de lugar cuando
estaba conmigo”.
Dos años más tarde, se instaló en Japón específicamente en la ciudad de Tokio, donde
viviría bajo una permanente sensación de atracción y rechazo. Efectivamente, Löwith
quería hablar sobre la oscuridad del pensamiento occidental, pero se encuentra con jóvenes
japoneses que habían sido formados en Europa y que le piden más pensamiento europeo.
El pensador apolítico había dejado paso a una profunda reflexión sobre las condiciones del
surgimiento del nazismo y su relación con el pensamiento europeo: La crítica de la obra de
Heidegger asumió en esos años la forma de un cuestionamiento del nihilismo como
fenómeno moderno. La corriente que había inundado el centro del mundo “civilizado” y a
la que había adherido apasionadamente hasta 1933 había llevado finalmente a la más
terrible destrucción.
Durante la década del 40, Löwith vivió en los Estados Unidos, primero está en san
Francisco, luego consigue en Nueva York la cátedra de filosofía, lugar donde conoció a
Bloch. Al igual que la mayoría de los intelectuales alemanes exiliados en ese país, expreso
en general un rechazo profundo por sus costumbres, si bien las medidas en torno al
exterminio de los judíos en su tierra natal lo separaban de ella. En esos años, se dedicó a
una crítica de la filosofía de la historia que quedaría plasmada en el sentido de la historia.
Implicaciones teológicas de la filosofía de la historia, de 1949.
Al finalizar la guerra regresa finalmente a Alemania y consigue la cátedra de filosofía en la
universidad de Hamburgo. La última etapa de su obra filosófica está dedicada al
pensamiento de Paul Valéry.
1

2. Al igual que muchos alemanes de su generación, este filósofo se había formado en un
ambiente intelectual muy particular. En una conferencia dictada en su madurez, recordaba
sus años de estudio en Friburgo: “Desde este punto de vista espiritual, todavía uno se nutre
por completo de lo que se pensaba en aquellos años: La decadencia de Occidente de
Spengler, La carta a los romanos de Kart Barth, Ser y tiempo de Heidegger, Max Weber,
Kart Jaspers, Stefan George, Hofsmannsthal, Rilke y Kafka.
Sin duda Karl Löwith es heredero del pensamiento filosófico de Heidegger y Husserl, pero
distante de la cultura filosófica alemana del siglo XX. En este sentido, es crítico del
pensamiento marxista de mediado del siglo XX, lo cual se explica ya que la raíz de su
pensamiento es existencialista, y en la línea más radical de Heidegger. Así, su importante y
abundante obra centra su reflexión sobre una época trágica como son las dos guerras
mundiales y el genocidio del siglo XX.
Ahora la vida como categoría fundamental está estrictamente ligada con la evolución de su
pensamiento. Así, un elemento que le marca la vida es haber participado en la primera
guerra mundial como soldado alemán, de esto habla de Roma como una ciudad lo más
vitalista de lo que era Europa en los años veinte del siglo XX. Es de considerar que a esto
se relaciona sus estudios de bilogía, específicamente de embriología, lo que va marcar las
líneas de su pensamiento cuando se acerque a la fenomenología de Husserl y luego escriba
su tesis sobre el pensamiento de Nietzsche, bajo la dirección de Heidegger. El resultado es
el antihistoricismo que marcará de por vida el pensamiento de Karl Löwith, pues ambos
filósofos le marcan las lecturas de Nietzsche, Feuerbach y Burckhardt.
En cuanto a su interés por la obra de Marx, que le valiera múltiples condenas por los
comunistas, al igual que por la de otros autores, era, en realidad, un interés que se
consideraba absolutamente filosófico y desprovisto de toda consecuencia práctica: Marx, y
también Kierkegaard, eran para Löwith los grandes exponentes del colapso de la filosofía
hegeliana y, por lo tanto, podían ser estudiados estrictamente desde el punto de vista de las
historias de la ideas. Esta posición independientemente de los hechos políticos fue revisada
como consecuencia del ascenso del nazismo al poder. La filosofía de Heidegger empezó a
ser examinada entonces por Löwith en sus conexiones con los acontecimientos sociales.
La crítica de Löwith apunta al centro de la teoría de Ser y tiempo, a los problemas de las
nociones de existencia y temporalidad tal como son trabajadas en ese texto y sus posibles
consecuencias prácticas, sosteniendo que la filosofía de Heidegger coincide esencialmente
con su actitud política. En el ensayo que da título al libro Heidegger, pensador de un tiempo
indigente, afirma: “¿Cómo podría trazarse el límite, dentro de un pensamiento por completo
histórico entre el auténtico suceder y aquello que sucede vulgarmente? ¿Y cómo se podría
distinguir con claridad entre el destino individual elegido por uno mismo y los destinos
colectivos no elegidos, que irrumpen en los hombres o los seducen a una elección y
decisión momentáneas? ¿Y no es verdad que la historia vulgar se ha vengado de Heidegger
2

3. con suficiente claridad, por su desprecio de lo que hoy es meramente ante los ojos, cuando
lo sedujo en un instante vulgarmente decisivo a asumir, bajo el mando de Hitler, la
conducción de la universidad de Friburgo y transferir su resuelto y más propio Dasein
(existencia) a un Dasein alemán, para practicar la teoría ontológica de la historicidad
existencial sobre un suelo óntico del suceder realmente histórico, es decir, político?”.
De la misma manera, en “El decisionismo ocasional de Carl Schmitt”, sostiene: “La
libertad para la muerte –con subrayado doble en “Ser y tiempo–, por medio de la cual el
Dasein en cada caso propio y aislado en sí mismo alcanza su poder-ser-total, se
corresponde en el decisionismo político con el sacrificio de la vida por el Estado total en el
caso de la guerra. Lo que en el horizonte del Dasein en cada caso propio aparece como la
libertad para la muerte puede aparecer en el horizonte político de la comunidad nacional
como el sacrificio de la vida por la nación”. Más adelante, refiriéndose al referéndum
convocado por Hitler respecto de la salida de Alemania de la Liga de las Naciones: “¡El sí a
la decisión de Hitler, Heidegger lo considera idéntico a la afirmación del propio ser!”
En su libro Mi vida en Alemania antes y después de 1933 afirma que “ningún otro
filosofo ha orientado tanto la filosofía hacia la contingencia del hecho histórico como él y,
por lo tanto, cayó en ella cuando llegó el momento decisivo. La posibilidad de la política
filosófica de Heidegger no es el resultado de un desvío, que cabe lamentar, sino que parte
del principio de su propia concepción de la existencia”.
Llegado a este punto del análisis, creemos que si bien Löwith se distancia de la ontología
del ser de Heidegger y otras categorías, esto no significa un abandono total, pues
Heidegger, como un espectro de los devenires intelectuales del siglo XX, todavía era una
figura ineludible. De ahí la justeza de la siguiente afirmación de Löwith: “Es inevitable
moverse dentro del círculo mágico del lenguaje de Heidegger, lo que no implica, sin
embargo, sucumbir a su hechizo”. En efecto, para que Löwith se convirtiera en un
existencialista original y radical tenía que ser crítico con el pensamiento de su maestro.
El pensamiento filosófico de Löwith también está marcado por la lectura de Nietzsche, pues
para él representa la ruptura con la res cogita y la res extensa cartesiana. Esta ruptura contra
toda la tradición moderna del subjetivismo, expresada en la relación sujeto-objeto, le gusta
porque considera que esto es lo más desastroso que le pudo haber pasado a la filosofía
moderna. Otro punto que lo marca son los estudios de biología, del cual retoma el concepto
de naturaleza biológica existencial, pero primigeniamente le va marcar lo empírico del ser
humano. Asimismo, su pensamiento quedó marcado por Max Weber al asistir a la
conferencia “La ciencia como vocación”. De esto remarca su honestidad intelectual porque
hace científica la sociología, pues en el análisis de los hechos no los considera como un
elemento global, sino que los separa en acontecimientos puntuales, siendo esto lo que le
llama la atención. En efecto, Löwith en su pensamiento de la historia, analiza a Max
Weber, y ve los hechos históricos como un filme, que tiene varias fotografías, un comienzo
3

4. y un fin. Así, encuentra que la historia está marcada por puntos, económicos, sociales,
políticos. Ahora cuál es la relación del pensamiento de Löwith con la fenomenología, al
respecto dice que le sirve como pre teoría para una antropología de la verdad. En esta línea
cree en la idea del hombre como naturaleza total, pues cuando el hombre aparece escindido
de los objetos él se desmarca porque considera que es omnicomprensiva la relación del
hombre, tanto la economía como la política forman parte de la segunda naturaleza del
hombre. Por último, vale decir, que la ruptura de Löwith con Heidegger no significa negar
el aporte de éste a su pensamiento. ¿Qué le aporta Heidegger? Según Löwith de Heidegger
comprendió la posibilidad real de la filosofía para enfrentarse al problema de la relación
sujeto-objeto desde la experiencia del Ser y tiempo. Es decir, la vida pero a través del
decurso histórico del tiempo; de ahí que ante la pregunta sobre ¿Qué es el hombre?
Responde: el hombre es una continuidad temporal, el hombre es cada uno de los pasos
temporales. Este ciclo es biológico, por eso le marca, le atrae en un primer momento. La
subjetividad, marcada por el decurso vital, es el momento fundante de lo que es el hombre
como esencia, el ser y tiempo. Como vemos se trata de una subjetividad alejada de la
escisión cartesiana. En cada momento que el hombre cumple, ahí considera al hombre en su
esencia. A Löwith también le interesa la hermenéutica en Heidegger, pues es una
hermenéutica del ser en el tiempo y en la historia. Así, cuando leemos un texto nos interesa
que descubra al hombre en su tiempo, es decir, descubrirnos en ese texto a nosotros
mismos, de cada texto hay que sacar al ser ahí, arrojado al texto, el texto nos reinterpreta, es
como un espejo, la hermenéutica como técnica hace posible nuestro ser ahí, nos proyecta a
nosotros mismos.
En ser y tiempo le interesa la profunda crítica a la cultura alemana, ese lado oscuro de la
historia que se expresa en la cultura totalitaria, y lo hace Heidegger en su crítica a la
dialéctica sujeto-objeto, en esto Löwith lo sique porque considera que esta escisión nos ha
llevado a los totalitarismos de izquierda y derecha. Como se observa a Heidegger lo inserta
en el tiempo como categoría para la antropología del hombre el ser en el tiempo, el ser en
decurso histórico, poner al hombre en el tiempo.
En resumen, estos pensadores marcan la etapa inicial del pensamiento de Karl Löwith, el
estudio de los otros autores los hace de la mano de Heidegger. Como se viene afirmando
estos textos lo marcan y le hacen comprender que el hombre no es algo escindido, no es un
ser ahí estático, sino en el tiempo como un yo situacional.
Las obras principales de Karl Löwith son: Fiala, la historia de una tentación (1926); El
individuo en el papel del prójimo (1928); L. Feuerbach y la salida de la filosofía alemana
clásica (1928); La oposición de Burckhardt respecto de la filosofía de la historia de Hegel
(1928); Hegel y el hegelianismo (1931); Kierkegaard y Nietzsche o la superación filosófica
y teológica del nihilismo (1933); Decisionismo político (1935); Max Sheler y el problema
de la antropología filosófica (1935); Nietzsche, el filosofo de nuestro tiempo 1936); De
Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX (1950); El
4

5. sentido de la historia. Implicaciones teológicas de la filosofía de historia (1949); Naturaleza
e historia (1950); Marxismo e historia (1958); El decisionismo ocasional de C. Schmitt
(1960); Comentarios sobre la diferencia entre oriente y occidente (1960); El ateísmo como
problema filosófico (1968); Paul Valéry. Rasgos fundamentales de su pensamiento
filosófico (1971).
II. La antropología del tú en mí
En la base fundamental de esta idea Löwith se separa de Heidegger porque no entiende la
muerte como un decurso natural, el ser para la muerte es un factum. También lo impulsa
enfrentarse al macro sujeto para la muerte que crea el nihilismo político europeo. Löwith
mira que en Schmitt el ser ahí es el ser para la muerte, es el ser que se vuelca así mismo al
destino trágico de enfrentarse a la muerte. Se trata de un sujeto autárquico, entregado a su
última libertad que es la muerte.
Las consecuencias políticas de la ontología del ser encerrada en sí mismo, ser para la
muerte Löwith las considera desastrosas, pues admite que ese ser ahí, emboscado, es una
coherencia mortal hacia el nihilismo político del planteamiento de Heidegger. Ese ser ahí
emboscado como única salida a la muerte, el suicidio es una coherencia mortal hacia el
nihilismo del siglo XX en el cual aparece el genocidio colectivo. Este decurso existencial,
que lleva a la coherencia mortal, hace a Löwith distanciarse de Heidegger, ya que al ser ahí
lo entiende como un decurso natural. Sin embargo, para Heidegger el pueblo sería el ser ahí
que camina hacia un destino trágico, con esto dice Löwith que construye un macro sujeto
histórico que es coherente con la época que le toca vivir. El nazismo se enfrenta a la muerte
y la única decisión es enfrentarse a la muerte como sujeto, pueblo o nación. Es un ser
autárquico, encerrado, angustiado cuyo destino último es entregarse a la muerte, al toparse
con la guerra ese macro sujeto se enfrenta al enemigo. Así, Löwith en su crítica a Carl
Schmitt apunta: “Esta “libertad para la muerte” entendida en sentido político presupone
la existencia de diversos estados enemistados”.1
Como vemos en ese enfrentamiento enemigo-enemigo el yo-tú se olvida del otro y se
embosca en sí mismo, en su raza, en sus tradiciones y hacia la guerra con el otro por
considerarlo un enemigo dado por naturaleza. La guerra aparece como estatus de
permanencia frente al enemigo, “morir por la patria”, aquí entra el enemigo. Ahora ¿Quién
es el enemigo? Es ontológicamente político, no tiene rostro. En sentido nuestro filósofo
dice: “la enemistad real no se señala como una realidad dada por la naturaleza, sino como
una posibilidad esencial de la existencia política, como algo que puede ser”.2
Así, el
pueblo debe estar frente a algo, su única salida es enfrentarse a lo que sea, es estar en
enfrentamiento permanente con el otro. Este macro sujeto que tiene como destino último la
1 Karl Löwith. “Decisionismo político”.
2 Karl Löwith. “Decisionismo político”
5

6. muerte, es el nihilismo, es el oponerse por oponerse, porque en la esencia del macro sujeto
ya no es el encuentro con otro. Esa decisión política como destino del macro sujeto de
enfrentarse a la muerte, según Löwith es un destino fatal, su única salida es enfrentarse a la
nada porque es un ser para la muerte que si no tuviera el cumplimiento de ese destino, no
tendría sentido.
Por ello, Löwith renuncia a esta coherencia mortal de emboscamiento y dice que el error de
Heidegger es confundir que tiempo e historia son fuente de la verdad, sin embargo, la
verdad se va haciendo en la historia, la vamos construyendo en la historia de cada pueblo.
Según Heidegger tiempo e historia son fuentes de verdad, ahora si esto es así para Löwith
deja de ser filosofía y se convierte en ideología de lo que sea (guerra, genocidio), para
Heidegger pensar y actuar es lo mismo, para Löwith esto es la destrucción de la filosofía.
Löwith dice el ser contemporáneo es estar construyendo la historia con los demás, en
permanente reflexión en el transcurso del tiempo vital, no se puede parar, petrificar porque
eso se convierte en ideología.
Ahora si el macro sujeto se convierte en enemigo para el otro, la alternativa para Löwith es
ir a la esencia del individuo y preguntarse qué es el encuentro con el otro, la sustancia
individual, el otro soy yo, sin ideología, sin raza, etc., el otro soy yo mismo, soy
corresponsable de lo que al otro le sucede. Esto para él en lo político es garantía de tener la
reserva de sentido, el otro pueblo está en mí, lo que le estoy haciendo al otro me lo estoy
haciendo a mí, lo contrario es la nada caer en un sinsentido la violencia y la guerra. Sobre
este punto aparece la pregunta: ¿Dónde queda la libertad humana? La libertad sólo puede
acaecer fuera del determinismo histórico, es decir, fuera de un cumplimiento obligatorio de
mi destino, sin eso es un factum de un destino; eso es la libertad, lo demás dependerá de
uno mismo. Para Löwith el ser humano no tiene obligaciones que cumplir, el otro está en
mí, por eso hay que ser lo más fiel a uno mismo, porque el otro está en mi, tú en mí, como
vemos se trata de una responsabilidad ética enorme. En este sentido, el filósofo debe tener
la cualidad de la mesura, para interpretar lo que el hombre está haciendo o está por hacer,
no del pasado, pues según este filósofo no se puede valorar lo que el hombre no ha hecho,
sino lo que está por hacer.
En esta medida Löwith quiere superar la escisión del nihilismo sujeto-objeto, y así continúa
su reflexión hacia las categorías de esencia y existencia. Para este filósofo el hombre tiene
una naturaleza unificada, por eso la esencia es estar existiendo en el mundo, historia y
tiempo, construyendo aquellos que va haciendo a nosotros mismos (ético-político). Esto
pone en evidencia que la separación entre esencia y existencia, es la culpable que el hombre
moderno al estar escindido sea desarraigado y fuera de sí mismo. Ahora la metodología
para que salga de eso pasa por una mesurada observación de los procesos históricos
naturales y el elemento radical del realismo sobre lo que acaece frente a los fenómenos
(histórico, político, social etc.) Esto implica realizar una reflexión crítica siempre de forma
6

7. mesurada, pues es en el decurso vital el individuo está construyendo la historia, que ojala
sea para mejorar él y los otros.
Sin duda Löwith es radical frente a todo aquello que destruye la naturaleza unificada del
hombre. En esta línea, su crítica a Schmitt apunta a que lo político no estriba en la lucha
misma, sino en una conducta que depende de la manera de estar en él y en su pueblo. Ahora
el problema de Schmitt es que hace una mistificación de una raza y un pueblo que al seguir
un nihilismo se lanza a la muerte, considerando que la guerra es la decisión última. Esta
coherencia mortal lleva a Schmitt a sostener que el sentido de la política es asumir el
destino, morir o matar “para conservar la existencia política”3
. Como vemos Carl Schmitt
construye el ser político en la línea existencial de Heidegger, pues el “estar humano” ha de
ser aunque nadie sepa para qué, una pura decisión para la muerte, un nihilismo extremo.
Así, “construye Schmitt su concepto de lo político, cuya característica esencial ya no es la
vida en la polis, sino única y exclusivamente el ius belli“4
, por lo tanto, no estamos para
vivir, sino para morir. Con ello Schmitt saca al ser del mundo, de la existencia y lo
petrifica, algo que Löwith rechaza, ya que para él, el ser es libre para realizarse en el
decurso vital.
En resumen, la antropología tú en mí, ser ahí en el tiempo y en mundo, trae aparejadas unas
consecuencias políticas que sin duda son incompatibles con el decisionismo político de Carl
Schmitt, ya que al rechazar todo determinismo y totalitarismo busca recuperar la libertad
del hombre, para que desde el elemento ético solidario asuma al otro como yo y sea un tú-
en-mí.
III. Karl Löwith: La naturaleza humana como sentido de la historia
Löwith parte del hecho, ve al sujeto como un individuo que es un nihilismo en la fe, o bien
una fe escatológica en Dios, o en la salvación futura. Así, en los griegos encuentra una fe en
el cosmos, en donde el hombre pronto es ajeno, es así como ante la pregunta por la
existencia, toda la filosofía ha pensado en un más allá o en un factum cósmico. Ante estas
dos vías Löwith recurre al pensamiento de Nietzsche e introduce como tercera variante el
pensamiento oriental. Ahora al estudiar el pensamiento clásico oriental ve como variante
que ante el planteamiento de la nada oriente no distingue entre naturaleza e historia, para
oriente ambos son lo mismo no hay contradicción o contraposición. Para Löwith la
consecuencia de esto es clave, pues de ahí no se puede asignar un significado trascendente a
ninguna facticidad histórica. Como vemos la historia acá no tiene peso moral frente a la
interpretación escatológica, es decir, a diferencia de la modernidad occidental el hombre
oriental no está a la espera de una historia salvífica, una economía, progreso etc., pues la
técnica y la ciencia forman parte de la segunda naturaleza del hombre.
3 Karl Löwith. “Decisionismo político”.
4 Karl Löwith. “Decisionismo político”.
7

8. Ahora que puede esperar el hombre en el futuro, según Löwith para el pensamiento
escatológico el hombre se encuentra ante la nada. Este es el problema de la escatología
religiosa o un progreso humano que se convierte en la fuente de sentido de nuestro ser
temporal, esto para Löwith es pobre porque lo divino o religioso nunca llega a ser fuente de
verdad antropológica, como él dice esto no es una antropología filosófica que pinta qué es
el hombre, pues la verdad no viene de la historia como juicio universal del hombre tal como
piensa Hegel. En efecto, para Löwith: “el principio rector ya no es la voluntad de Dios y de
la providencia divina, sino la voluntad el hombre y sus previsiones racionales”5
, el mismo
hombre tiene sentido, por lo tanto, si la historia es la temporalidad del ser ahí no debe ir al
tribunal de la historia, al contrario debe tomar distancia, reflexionar y tomar sentido desde
sí mismo y no desde una estructura de la historia como juicio del hombre. De igual modo
Löwith afirma que Heidegger termina haciendo una escatología negativa, porque cuando
desemboca en la nada y el hombre es lanzado a la muerte incorpora la idea de Dios sin
decirlo, o sea, se refugia en la mano salvífica de Dios. Asimismo, cuando Heidegger
respondía del olvido del ser y decía que sólo Dios podía salvar a occidente, al definir ese
concepto de Dios, quiere decir que dios es una persona como Hitler.
En cuanto a la redención y salvación como sentido de la historia el aporte de Löwith es que
solo hay tiempo e historia por eso quiebra con todo historicismo que deviene por el
progreso o judeo-cristianismo. Para este filósofo el sentido de la historia no hay que
buscarlo en un orden divino, sino en cuál es la naturaleza del hombre en el orden, pues
naturaleza e historia son lo mismo y lo único que podemos observar es el cosmo, por ello
no hay orden en la escatología o en la nada, sólo en la naturaleza cósmico universal del
hombre hay que buscar el sentido de la historia. Así, en su crítica a la cosmología griega,
como escatología occidental Löwith deriva lo que él llama una ética del límite, en el
hombre se encuentra en un horizonte de interpretación en donde en la vida realiza acciones
buenas o malas. Este límite plantea la temporalidad histórica del hombre fuera del tiempo
occidental, porque está más allá, está en lo escatológico. Es decir, está en la esencia del
hombre más allá del límite donde el hombre deja su ser a la fe. En esta línea, critica la
esperanza de Bloch, porque está fundada más allá del límite, así si tengo que esperar que la
esencia del hombre se manifieste, estamos igual derivando hacia una fe o el progreso, y la
fe no es filosófica, sino cosmológica o escatológica. Ahora si se tiene que esperar en Dios o
en el progreso es renunciar o usurpar la pregunta ¿Qué es el hombre?
Sobre este punto aparecen las preguntas siguientes: ¿Cuál es el decurso humano temporal?
Y todo lo que repercute sobre el hombre ¿Quién es? ¿Qué sentido tiene? ¿Por qué estamos
aquí? Según Löwith estas preguntas no me las respondo recurriendo al más allá o la fe; a
final de cuenta si el hombre quiere saber quién es, lo que tiene que saber es cuál es su
puesto en el cosmo y que está arrojado a una existencia temporal (nacer, crecer y morir),
por eso el sentido de las preguntas radicales ¿Qué pintamos? ¿Qué es el hombre en el
5 Karl Löwith. “Historia y salvación”. Pág. 13.
8

9. decurso natural? Y no las preguntas si estará bien o no en el futuro. Estas preguntas no las
responde el más allá, las responde la naturaleza, y por eso las únicas normas a las que el
hombre puede echar mano son las leyes naturales. En consecuencia, no hay un más allá, lo
que tenemos por delante es la vida orgánica y la muerte como algo más de ese asunto vital,
y no como emboscado o ser para la muerte. El hombre es esencia natural. De ahí que la
crítica de Löwith a la ética del límite, consiste en que lo que el hombre hace no tiene que
esperar su dictamen ético a lo que pase más allá o cuando llegue la sociedad perfecta, es
decir, no se trata de esperar un premio en el más allá como ocurre con las éticas que se
fundan en la escatología.
En otras palabras para Löwith la historia está hecha de hombres libres y lo que hace es
apropiarse de los azares de su vida existencial. Así, el hombre se apodera de su propia
realidad que está constituida por la heterogeneidad de los fines, y no por algo que nos
marque una línea ya sea escatológica o el progreso. Cada hombre tiene su propia finalidad,
por eso es azarosa, a veces responde haciendo o no, por ello encerrar a normas los
acontecimientos es imposible. En efecto, al comienzo de la historia el hombre no es lo que
será al final, pues las diferentes formas de vida no son más que espumas de olas en un gran
mar que no cambia, un tú en mí.
Para Löwith el hombre es un ser natural que se desarrolla en el decurso histórico, por eso
“Dios aparece después de la persona y en el curso de la historia”. Como vemos este filósofo
aborda la idea de Dios no como algo previo al hombre o como algo que ilumina la historia,
es decir, que habla de él de manera negativa, porque cree que Dios no agrega sentido al
hombre, por lo tanto, la idea de Dios sólo es aceptada por el hombre cuando no le pone
límites y no está más allá del decurso histórico. Por ello, a Dios lo descubrimos en la vida
histórica del hombre. Para Löwith es criticable la afirmación que Dios es iluminador del
decurso histórico, pues Dios aparece después del hombre y en el decurso de la historia.
Según esta perspectiva Dios no es algo extramundano, la clave es el mundo y la historia, si
es así, la idea de Dios cabe, pero si es un factum histórico que quiere iluminar el sentido
Löwith se apartará de ello.
En Löwith no tiene sentido la historia como juicio universal del hombre, tampoco lo tiene
la pregunta por qué el ser y no la nada, pues para estudiar al hombre contamos con el ser y
no con la nada porque de esta nada sabemos. Así, sabemos que hay un universo y que el
hombre aparece como una sustancia única que le rodea. En el tiempo el hombre es lo que es
y lo que tiene sentido es lo que tiene por delante, el decurso histórico para hacer o no hacer.
En esta línea, la ética aparece no como algo que yo decido. De ahí que la ética en esencia
no puede ser otra que cuidar al otro porque es un tú-en-mí, al otro se asume porque está en
mí. Es aquí donde descubro la naturaleza del hombre, que somos el otro, no hay yoidad sin
más, yo soy tú en mí. Ahora lo que ha variado en la historia es la ciencia, el trabajo etc., por
lo tanto al variar el núcleo y al rechazar una ética escatológica, Löwith tiene como punto de
partida la máxima kantiana “no hagas al otro lo que no quieres para ti”. Esto porque si
9

10. realizamos algo perjudicial al otro, lo estamos realizando para sí. Aunque Löwith no hace
una ética, sino una antropología, invita a quitar del hombre todas aquellas capas que son
perjudiciales para su realización como ser humano. Esto es así, porque para nuestro autor,
el individuo (tú-en-mí) es una esencia que se está haciéndose en el decurso vital, que está
haciendo o no cosas, que se está enfrentando a lo real, y por eso tiene repercusiones ético-
políticas. Por ello, todo lo que ayude al hombre en lo económico, político y laboral es
bueno, la dictadura, violencia y alienación será lo malo.
En resumen, Löwith considera que tanto la filosofía de la historia clásica como la moderna
se han deslizado en que el principio rector de la historia es la voluntad de Dios y de la
providencia divina, es decir, es la que da el sentido último a la historia. En efecto, por más
que la filosofía moderna ha pensado que “la historia no está dirigida por la providencia,
sino que avanza por crisis revolucionarias, que dan a luz nuevas ideas de la justicia”6
,
ciencia, progreso, justicia, macro sujeto etc., han terminado compartiendo el punto de vista
escatológico y la mirada dirigida al futuro como tal. De ahí que el propósito Löwith, es
evidenciar que la historia no tiene sentido último, la historia la vive el hombre en su
temporalidad, es parte de su naturaleza. En este sentido, “la revolución es originariamente
un movimiento natural, circular, no una ruptura con la tradición histórica”7
.
IV El individuo en Karl Löwith
Löwith comienza a desarrollar su categoría del individuo afirmando, que el individuo no es
un ser ahí arrojado en el tiempo, es algo más porque se encuentra con otros sujetos, por eso
la idea del individuo es con los demás, el ser del uno con el otro. Es decir, que el individuo
en Löwith no es un ser autárquico y solitario como Heidegger, al contrario es un ser
arrojado al decurso histórico con los demás. Esta idea de individuo le va separar más tarde
de Heidegger cuando este construye la idea de un ser para la muerte (solitario, que sufre,
emboscado, envuelto).
Como vemos para nuestro filósofo, el ser ahí es un ser siempre con los otros, en la esencia
del individuo están los demás. Aunque claro está, en el tema de los otros se aparta del
pensamiento judío. Esto porque para Löwith el individuo no es un yo que de repente
descubre un tú, no es que en el decurso histórico se encuentra con los otros. El yo no
descubre un tú, sino que el yo es un más tú, por eso es uno, es que en mismo, en mi
condición humana están los demás, es referencial en sí mismo. Para Lévinas al otro hay que
procurarle un respeto y un cuidado, en cambio para Löwith no es que le deba cuidado, sino
que es una responsabilidad para mí mismo, es un yo más un tú. En este sentido, el individuo
como antropología es un yo con un tú, responsable conmigo mismo porque no puedo ser
sin los demás. Sin duda en esa responsabilidad hay consecuencias ético-político interesante,
6 Karl Löwith. “Historia del mundo y salvación”. Pág. 85
7 Karl Löwith. Op. Cit. Pág. 17.
10

11. pues al otro no es que se debo piedad, es que el ser ahí es con los demás y es responsable
con su propia naturaleza de individuo.
Ahora desde la perspectiva de un ser con los otros, Löwith se aleja de la concepción
individualista tradicional. Así mismo, se desmarca de Buber y Lévinas. A Löwith le gusta
la lectura del encuentro del individuo con el otro, pero lo critica porque sigue siendo una
relación entre distintos y un peligro donde pueda usar la identidad del otro individuo. Esto
es así, porque a nuestro filósofo no le gusta la intersubjetividad, por considerarla un yo
innatural. En esta línea, hace radical lo del otro porque yo soy él, porque el hombre es un
ser intersubjetivo en esencia, pero no en experiencia en el encuentro con el otro. Es una
solo entidad en la que estamos recogidos tú en yo.
También, Löwith se desmarca del nihilismo heideggeriano ser para la muerte, pues para
nuestro filósofo la muerte no es un fenómeno brutal o de ruptura, sino un fenómeno vital
más del hombre y, por lo tanto, de aceptación. En este orden de ideas, sostiene que
Heidegger debió haber elaborado una antropología del ser y no una ontología del ser. En
esta crítica afirma que en el planteamiento de Heidegger está reconocido el otro, pero de
manera unilateral y encerrado en su mundo. Así, en una existencialidad marcada por la
muerte, el reconocimiento del otro será instrumental y unilateral, El ser ahí, es lo que hace
salir al encuentro del otro para desarrollar la temporalidad, pues lo intersubjetivo es falso,
en cambio la naturaleza humana es integradora del otro, y, por lo tanto, en el proceso vital
va integrando todos los elementos que conforman la vida del hombre.
Löwith admira al primer Marx en su intento por recuperar la corporalidad del hombre, en lo
que no está de acuerdo en la consideración acerca de que la alienación es algo ajeno que
instrumentaliza al hombre, al contrario Löwith es de la idea que tanto la ciencia como la
técnica no instrumentaliza o es ajena al hombre, sino algo propio de su ser, y por eso
debemos seguir buscando la autenticidad del ser moderno. El gran engaño es pensar que los
elementos externos (mercancía y plusvalía) son ajenos a la naturaleza del hombre.
En cuanto a la categoría del nosotros, Löwith dice que es un elemento vago, porque no
subsume lo que el hombre es. Ahora la dimensión social es un objeto interno al individuo,
por eso puede mejorarlo y transformarlo. La realidad del hombre es una por eso no puede
ser escindido. Es el sujeto el que tiene que asumir porque en su esencia el hombre es social.
Por ello, la mercancía y plusvalía no le son ajenas, están ahí y lo que debe hacer en el
decurso histórico, es salir porque su ciclo vital es tú en mí. Lo infinito son los fotogramas
que componen la historia, la esencia de la historia está en cada fotogramas que componen el
ser en el tiempo. Lo social está innato en el ser humano porque no es un yo, sino un tú en
mí arrojado a la situacionalidad histórica. Es su propia esencia, todo lo que hace está
entregado a los demás. De ahí que el individuo forzosamente es social, no es que se
encuentra con lo social. Todo lo que el hombre hace es un entramado social, cada
fragmento de esa gran película es la que nos interesa, el yo con demás.
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12. El yo no es etéreo o vago, como ocurre según Löwith en Marx al asumir lo social y lo
rechaza por eso, pues para él lo que es moldeable es el individuo, no la sociedad. Es que en
la propia esencia del individuo está comprendido el Otro, por eso parte del ser final de
Heidegger no le interesa. Ahora la responsabilidad social por el otro no tiene su
fundamento en la misericordia por el otro, sino porque si el otro la pasa mal yo también,
por eso es que lo acojo. Yo soy responsable de lo que está pasando en la sociedad, y si la
sociedad no se transforma es porque yo soy el mismo. Lo que le pasa al otro me está
pasando a mí, por lo tanto, no es que yo quiera salvar al otro, es que con ello yo mismo me
estoy salvando.
Llegado a este punto surge la pregunta: ¿Dónde queda el otro como autónomo? Para
responder a esto, admite el planteamiento de autonomía kantiano, el reconocimiento que el
tú que está en mí es distinto. Por ello, el respeto por ese tú en mí, tiene como fundamento
que cuanto yo hago algo al otro me lo hago a mí. De ahí que si la decisión por el otro, es un
hacer conmigo mismo, yo no puedo decidir por el otro, porque estoy repercutiendo en la
esencia del otro como autónomo. Ahora cómo se mantiene la autonomía, bajo el respeto,
pues si el tú desaparece, desaparece el yo. Así, es parte de la esencia del individuo decidir a
ser solidario con el otro o quedarse escondido, emboscado; por eso según Löwith hay que
ser más radical para no convertir al otro en una relación sujeto-objeto. Esto significa que el
individuo debe ir buscando su naturaleza en el decurso histórico, y ser consciente que la
alienación y mercancías no es algo que está enfrente, sino en su decurso personal, y que es
parte de su propia naturaleza. Por ello, ante una acción perjudicial para el otro, el individuo
no tiene porque estar buscando auto justificación o bien justificándose ante Dios. En efecto,
dice Löwith: “Y dado que la naturaleza humana, en lo esencial, no cambia, lo que ocurrió
en el pasado ocurrirá, una y otra vez, en el futuro”8
. En otras palabras, usted no tiene
porque justificarse, usted ha hecho lo que ha hecho, no hay justificación, no hay vuelta
atrás, el mal hecho no se justifica, lo único que debe hacer el individuo es asumirlo como
algo equivocado y realizarse como hombre en el decurso vital, pues el hombre no posee una
fórmula de vida, la busca, la prueba y la experimenta.
Ahora bien, cómo puede cambiar el individuo la realidad negativa, el es responsable de su
situación en el tiempo. Sin embargo, al asumir como auténtico el tú en mí, no significa
redimirse con el pasado ni con los demás, sino reconocer lo que el individuo es, un respeto
por el otro es un respeto por sí mismo, es la vida auténtica del hombre. Para Löwith el
proceso continúa no vale la revisión del pasado, es decir, no cabe la justificación, pero si
actuar conforme a un tú-en-mí. De modo que uno se puede redimir asumiendo la verdadera
identidad del individuo que es un tú en mí, uno con el otro es el ser auténtico. El decurso de
la historia sigue, es un ciclo vital, por eso cabe la redención pero no la justificación. En
Löwith esto es lógico, porque ante quien se va justificar si el otro está en mí, porque no has
8 Karl Löwith. “Historia del mundo y salvación”. Pág. 20.
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13. matado al otro sino a ti. De ahí que la redención es una auto conciencia como núcleo del
individuo, no es espiritual.
Otro punto importante en el pensamiento de Löwith sobre este tema consiste en que el
hombre se define por la propia humanidad y no por lo divino. Esto es así, porque para
Löwith “El ser humano, en sus fuerzas más elevadas y nobles, es todo naturaleza y lleva en
su interior el inquietante doble carácter de ésta” 9
. Ahora si bien el hombre para poder
vivir humanamente, tiene que cultivar y por lo tanto, desnaturalizar la naturaleza mediante
el trabajo, es decir, mediante una apropiación destructiva. Sólo es ser humano siendo en
alguna medida cultivante y cultivado: tan natural le resulta lo artificial. La ciencia y la
técnica se convierten para él en su segunda naturaleza. Y cuando el ser humano se
encuentra en una situación de emergencia se ve obligado a sin arte ni preparación un
alimento, tiene la sensación de no comportarse humanamente, sino casi como un animal.
Finalmente, en el pensamiento de Karl Löwith, el “estar abierto” es característico de la
actitud del hombre. “El trascender natural sería, pues la capacidad del ser humano de
liberarse de las ataduras que lo ligan de lo meramente humano y admirar e investigar la
totalidad del cosmos físico”10
. Así, el ser para la muerte o el suicidio no es el destino
último, ante ello el hombre puede alzarse para ser verdaderamente humano y comprender
que la muerte o la enfermedad no es un asombro, sino parte de su naturaleza vital.
V. Reflexión final
Obviamente, el recorrido que hemos efectuado en torno al pensamiento de Karl Löwith deja
cosas importante fuera de su consideración. Aquí sólo buscábamos una aproximación a
algunas de sus ideas fundamentales, con la intención expresa de acercarnos a su
pensamiento filosófico en busca de enriquecer nuestro horizonte vital y espiritual;
asimismo, revisar si hay un aporte de su obra en nuestro proyecto de investigación.
En primer lugar, en Löwith hay una antropología filosófica a nuestro juicio muy interesante
en cuanto a las consecuencias ético-política, ya que el tú-en-mí, aunque puede despertar
sospechas de un liberalismo liberal burgués, nos pone en la pista para comprender que toda
reflexión ética debe tener como punto de partida el yo-tú-en-mí, pues sólo de esa manera no
termina sacrificando al individuo ni al otro. Es en este punto de equilibrio, que nos parece
meritorio recoger el pensamiento filosófico antropológico de Karl Löwith en nuestro
proyecto de investigación ético-jurídico-político. Por otra parte, su aporte amplia el
horizonte en la reflexión misma del derecho, porque siguiendo el existencialismo radical de
este filósofo, el individuo es el centro del derecho y las instituciones, por lo tanto, si ambas
9 Karl Löwith. “El hombre en el centro de la historia”. Balance filosófico del S. XX.
Editorial Herder, S.A. Barcelona, 1998. Pág. 198.
10 Karl Löwith. OP. Cit. Pág. 213.
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14. obstaculizan el decurso vital del individuo, dejan de ser lo que son y se convierten en
ideología. He aquí la importancia de que una investigación filosófica jurídica apunte a la
comprensión de tales instituciones como la segunda naturaleza del individuo.
En segundo lugar, consideramos de importancia su reflexión sobre el sentido de la historia,
el cual no depende de ninguna fuerza extramundada, sino que naturaleza e historia son una
en el decurso vital del hombre, por lo tanto, es el hombre quien dentro de su tiempo
histórico va dando sentido a los actos que realiza, pues estos forman parte de su segunda
naturaleza.
En tercer lugar, su reflexión sobre la autonomía del individuo nos parece vital, pues ante los
movimientos sociales que en la actualidad se auto atribuyen el papel de liberar al otro,
Löwith es claro que debemos mantener el respeto por el otro para no terminar usurpando su
identidad, por ello, el individuo debe tomar conciencia que la liberación es interna, pues el
otro, es un tú-en-mí. Esto viene a replantear la praxis de los movimientos sociales, quienes
al insertarse en ellas primeramente deben liberarse para que el otro sea liberado.
Por último, nuestra reflexión es que no puede haber un pensamiento radical, sino toma en
cuenta desde una perspectiva crítica el aporte de Karl Löwith, ya que en su haber filosófico
está imbíbito el compromiso de ir a la naturaleza humana para comprender cual es sentido
del ser en el tiempo.
Bibliografía
Karl Löwith. “Decisionismo político”. (1935)
Karl Löwith. “El hombre en el centro de la historia”. Editorial Herder, S.A. Barcelona,
1998.
Karl Löwith. “Historia del mundo y salvación”
Karl Löwith. “Estudios sobre la historia del espíritu alemán en el siglo XIX”.
Karl Löwith. “De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo
XIX. (1950)
Leonor Martínez Echeverri y Hugo Martínez Echeverri. “Diccionario de filosofía”.
Editorial Panamericana. Colombia. 1996.
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