1) El estudio de la Reforma Radical puede ayudar a entender mejor a las iglesias pentecostales, ya que comparten características como la oscilación entre legalismo y antinomismo y entre separación del mundo y pretensión de conquistarlo. 2) Pertenecer a una tradición tiene ventajas como liberarse de la ilusión de novedad, pero también riesgos como aislarse de otras tradiciones y criticas. 3) Tanto la Reforma Radical como el pentecostalismo enfatizan la fe sencilla sobre credos y lit

1. EL PENTECOSTALISMO Y EL ESTUDIO DE LA REFORMA RADICAL
RESUMEN DEL POST:
Si se quiere buscar una “familia” para las iglesias pentecostales, una tradición cristiana
dentro de la cual sus notas características resulten algo medianamente compartido, la
Reforma radical es un buen lugar para comenzar.
 Fecha: 04 marzo 2016
 Autor: Manfred Svensson
EL PENTECOSTALISMO Y EL ESTUDIO DE LA REFORMA RADICAL
Si se quiere buscar una “familia” para las iglesias pentecostales, una tradición cristiana
dentro de la cual sus notas características resulten algo medianamente compartido, la
Reforma radical es un buen lugar para comenzar.

2. Un visitante extranjero notaba la total ausencia de ostentación en sus vestimentas. Era una
humildad que de hecho se notaba no solo en las ropas, sino también en el modo en que vestían su
conversación. Se cuidaban bastante de cómo hablar, y ni siquiera estaban dispuestos a realizar
juramentos cuando la ley civil lo exigía. Pero aunque de lenguaje cuidadoso, sabían disputar de
modo enérgico: habrían preferido morir antes que concederle un punto al interlocutor. Éstos son
rasgos que nos pueden llevar a ver el movimiento como levemente extravagante, pero
ciertamente como merecedor también de honra. Basta, sin embargo, que se mezcle lo anterior
con algunas otras extravagancias y, en el mismo grupo y el mismo año, empezamos a encontrar
algo más: unas prácticas grupales de confesión de pecados bastante destructivas para la vida
matrimonial, una mujer anunciando que ha sido elegida para dar a luz al anticristo, niños de siete
y ocho años en coma durante horas en medio de las explosiones de glosolalia, y un fratricidio por
decapitación al que incluso la víctima asiente al creer que se corresponde con la voluntad de
Dios.
Tal vez el lector de estas líneas se haya cruzado con fenómenos semejantes en su propia iglesia.
Si es más afortunado, solo se lo ha encontrado en el periodismo religioso en sus vertientes más
sensacionalistas. Pero esta escena no es contemporánea. Es de Zürich, en 1525. Simplemente he
resumido la versión que de ella da George Williams en su magistral La reforma radical.[1] Ahí,
a solo ocho años de iniciada la Reforma magisterial en Wittenberg, todas las patologías del
mundo evangélico contemporáneo parecen encontrarse ya desarrolladas. Solo faltaba alguien que
se hiciera millonario y que la escena fuese televisada, para que nos podamos sentir totalmente en
casa y no en un pasado extraño. ¿Y, si esto se encuentra ya en el origen, no basta en realidad este
breve relato para desesperar completamente de nuestras iglesias?

3. Creo que podemos dar una respuesta negativa a esa pregunta. Pero aunque la negativa sea
rotunda vale la pena explicar con calma las razones de la misma (y en este artículo me limito a
razones históricas). Dos aspectos centrales de dicha historia apoyan esta respuesta negativa. En
primer lugar, la conexión entre Wittenberg y este movimiento de Zürich es algo que desde luego
ambos polos habrían rechazado: cada uno se sabía tan lejos del otro como de Roma. Para los
radicales la Reforma magisterial era, al fin y al cabo, un movimiento conservador que desde su
formalismo litúrgico hasta su vínculo con el poder mostraba cuán atado seguía al pasado. Para
Lutero, Calvino y los otros reformadores, por su parte, los radicales compartían con Roma la
subordinación de las Escrituras: si en Roma se la subordinaba a la tradición o al capricho papal,
aquí se la subordinaba a la experiencia de quienes según Lutero creían haberse tragado al
Espíritu Santo con plumas y todo. Sea que se simpatice más con la Reforma magisterial o con la
radical, como fenómenos históricos por supuesto las separó un abismo. Pero el punto aquí no es
blanquear a los magisteriales y cargar a los radicales con la responsabilidad por todo lo
inquietante de la escena relatada. Pues, en segundo lugar, está el hecho de que no cabe describir
de modo justo a la Reforma radical por referencia a aquellos grupos suyos en que toda la
extravagancia parece concentrada. Ella ha sido el pariente pobre de la Reforma, obviamente,
pero ya no podemos simplemente repetir los prejuicios de los reformadores magisteriales como
guía adecuada para la comprensión de los radicales: es un mundo con patologías -¿qué mundo no
lo es?-, pero en medio de los tumultos de su época es también un mundo con fe sencilla, con viva
comunidad de creyentes, con reconocimiento del carácter voluntario de la iglesia; a la Reforma
radical pertenece por un lado la debacle apocalíptica de Münster; pero a ella pertenecen también
innumerables grupos cuya vocación cristiana se expresa de modo primordial en una deliberada
renuncia al poder.

4. Pero como lo indica nuestro título, aquí no nos interesa la Reforma radical por sí misma, sino por
el modo en que su estudio nos pueda asistir a la hora de pensar respecto de las iglesias
pentecostales del presente. Sobra decir que el pentecostalismo nació mucho después, y puede no
estar de más recordar que en muchos casos nació no desde movimientos radicales sino en el seno
de iglesias nacidas de la Reforma magisterial. No es genealogía, con todo, lo que estamos
haciendo aquí. La cuestión es que si se quiere buscar una “familia” para las iglesias
pentecostales, una tradición cristiana dentro de la cual sus notas características resulten algo
medianamente compartido, la Reforma radical es un buen lugar para comenzar. Piénsese, por lo
pronto, en la oscilación entre legalismo y antinomismo, tan característica de algunos grupos de la
Reforma radical. O, y aquí el parecido con las iglesias pentecostales es mayor, considérese la
igualmente pendular oscilación entre una separación total respecto del mundo (en particular el
mundo político) y las pretensiones de conquista del mismo.
Con esto no decimos nada nuevo, claro está. Las últimas décadas han sido fructíferas en el
estudio de la Reforma radical, y parte del impulso para ese estudio proviene sin duda del hecho
de que hay hoy bastante de “cristianismo no tradicional” en búsqueda de raíces. Eso significa, se
quiera o no reconocerlo, que también hay una tradición de lo no tradicional. ¿Pero qué se gana y
qué riesgos hay en saberse inserto en una tradición? Percibirse como parte de una tradición
afecta no solo el modo en que uno se entiende a sí mismo, a su iglesia o movimiento, sino
también el modo en que se relaciona con las restantes tradiciones. Eso es lo que nos interesará a
continuación.
Partamos por los riesgos. Sobre éstos es imperioso llamar la atención en un momento en el que la
gente se afana tanto por encontrar sus “raíces”. Los pentecostales no han acostumbrado ser parte

5. de tal búsqueda. Como Platón acentúan más bien que somos como un árbol al revés, cuyas raíces
están en el cielo. Pero últimamente se está buscando también, y de modo justificado, lo que de
raíces terrenales se tiene. Y tiene ventajas indudables saberse parte de una tradición: no solo
permite liberarnos de la ilusión de lo recién inventado, sino que nos recuerda también algo
peculiar de la condición humana, a la que Dios prefirió hablarle a través de otros hombres en
lugar de darle la revelación inmediata a través de ángeles. Pero existe también el riesgo de que la
pertenencia a una tradición sea un modo de aislarse de las restantes, un modo de ponerse a salvo
de cualquier crítica. Esto, obviamente, es un riesgo para todo grupo humano, sea que se inserte o
no en una tradición; no es para nada un riesgo distintivo del mundo pentecostal. Pero en un
sentido la situación es especial: dado el antiintelectualismo que es común –pero no universal- en
las iglesias pentecostales, el descubrirse insertos en una amplia tradición constituye una
oportunidad excepcional para desde ahí saber también oír a otros. Es por eso que particularmente
aquí nos debe preocupar que el descubrir la propia tradición no se vuelva un modo más en que se
cierre los oídos al resto. Esto es particularmente importante en relación con la tradición central
de la Reforma, y en particular en relación con la teología de la gracia ahí presente. Las iglesias
pentecostales no tienen su origen remoto en Wittenberg ni en Ginebra, no tienen por qué buscar
trazarlo hacia allá, ni se las puede criticar como si fuesen simples desviaciones respecto de ese
origen (que no es tal). Pero sí pueden ser animadas a escuchar a Wittenberg y Ginebra. Encontrar
la propia tradición no es encontrar el lugar en el que se está conforme con todo; en muchos
sentidos es encontrar el lugar desde el que se escucha al resto –en ocasiones transformándonos
en su dirección, en ocasiones transformando al otro.
Pero dirijamos la mirada ahora no al riesgo, sino a las ventajas. Saberse parte de una tradición
puede aislarnos de otras tradiciones, decíamos, pero también puede ser un modo de entroncar con

6. algunas de las que uno se creía separado. Luis Aranguiz ha llamado aquí la atención sobre un
ejemplo: cómo la mística, que en general fue recibida de modo crítico por los reformadores
magisteriales, ha sido no solo recibida sino expandida a las multitudes por el pentecostalismo (y
en eso ciertamente se lo puede ver como inserto en el tronco de la Reforma radical). Pero ese
tipo de continuidades del ala “radical” con la tradición previa no solo se da en elementos de la
espiritualidad. Quisiera llamar la atención sobre cómo se da en parte de la ética cristiana
también, y me parece que el ejemplo primordial es el del matrimonio. Los reformadores
magisteriales son célebres por su afirmación rotunda del carácter “mundano” –en el sentido de
no eclesial- del matrimonio: la familia es parte del orden de la creación, previsto por tanto por
Dios como algo que ha de perdurar hasta el fin de los tiempos como un orden específico, distinto
de (aunque vinculado con) la iglesia, el estado, y otras organizaciones humanas. En la teología
esto se expresó en el rechazo del carácter sacramental del matrimonio (aunque es importante
recordar con Don Browning cuánto de la concepción sacramental logra ser mantenido a pesar del
rechazo formal de esa designación). Pero esto –que con frecuencia es presentado como
patrimonio del conjunto del protestantismo-, es una nota bastante exclusiva de la Reforma
magisterial, con exclusión de la Reforma radical. En ésta última, si bien el término “sacramento”
está ausente, hay un acento bastante más fuerte en el matrimonio como realidad no mundana sino
espiritual. No en vano fue mucho más fuerte aquí la idea de que el matrimonio solo podía darse
entre miembros de la misma confesión, incluso reviviendo con fuerza el privilegio paulino. No
me preocupa aquí cuál de estos acentos es más importante, ni cuán posible o deseable sea
compatibilizarlos. Me interesa más bien la lección general que de todo esto se puede sacar: en
algunos sentidos el ala radical de la Reforma es más moderna que la reforma magisterial; en

7. otros sentidos es más medieval. Y no hay razón a priori por la que ésa no debiera ser
considerada una de sus posibles ventajas.
Los dos puntos que hemos mencionado indican algo respecto de cómo la relación con otras
tradiciones se modifica una vez que uno empieza a entenderse a sí mismo como parte de una
tradición. Quisiera terminar con algo más orientado a la relación de una tradición respecto de sí
misma. Las iglesias y movimientos nacidos de la Reforma radical dedicaron la mayor parte de
sus fuerzas a distinguirse y defenderse de los reformadores magisteriales y del catolicismo. Una
de las diferencias en esa querella es que tanto el protestantismo como el catolicismo
representaban lo que solemos llamar cristianismo confesional. Los radicales –que en esto
representan muy bien el espíritu de las iglesias pentecostales contemporáneas y del resto del
mundo evangélico-, enfatizaban más bien la fe sencilla, que ni para el culto ni para las tareas de
formación requiere de formularios, credos, liturgias, confesiones, etc. Pero significativamente,
esto tiene excepciones. Dos años tras las caóticas escenas con las que iniciamos este artículo, los
grupos más serios del movimiento anabautista decidieron hacerse cargo de dicho caos: habían
comprendido que su movimiento solo podía ser salvado declarando con claridad qué profesaban,
y estableciendo así un límite más allá del cual se pudiera percibir qué era deformación del
movimiento. Así surgió la Confesión de Schleitheim, y la Reforma radical mostró que podía ser
necesario también a su modo ser un movimiento confesional.
¿Será necesario decir cuán necesario puede ser un acto semejante hoy, qué puntos debiese
enfatizar y de quiénes sería urgente delimitarse? Tal vez sería una presunción. Lo que sí se puede
hacer es recordar este simple hecho: que también en la Reforma radical, con todo lo poco
confesional que era, el primer acto de confesionalismo fue dirigido no hacia fuera sino en gran

8. medida hacia dentro. Estudiarse a sí mismo a la luz de la Reforma radical podría,
paradójicamente, llevar al pentecostalismo no a volverse más radical, sino a lidiar del modo
adecuado con parte de su radicalismo e integrarse así mejor en el conjunto de la tradición
cristiana.
[1] Hay versión en castellano, pero cito de la algo más extensa tercera edición inglesa, George
Williams, The Radical Reformation Truman State University Press, Kirksville, 19923.
Manfred Svensson
Manfred Svensson es profesor del Instituto de Filosofía de la Universidad de los Andes y autor
de libros introductorios a C. S. Lewis (Clie, 2011), Dietrich Bonhoeffer (Clie, 2011) y Soren
Kierkegaard (Clie, 2013).