9. el signo liturgico

9.1 INTRODUCCION
La liturgia cristiana se presenta como un complejo de
signos y símbolos, que las ciencias humanas pueden estudiar
a diferentes niveles, pero de los que sólo se puede tener una
comprensión plena y una experiencia auténtica dentro de un
contexto de la fe, y de pertenencia a la iglesia.
La tarea de profundizar la dimensión simbólica de la
liturgia cristiana, encuentra una primera dificultad en la
imprecisión y equivocidad con que los términos “signo” y
“símbolo” se usan en diversos vocabularios referidos al vasto
campo de lo simbólico, es decir, en el conjunto de elementos
sensibles en los que los hombres, siguiendo el dinamismo de
las imágenes, captan significados que trascienden a las
realidades concretas.

Los campos principales donde se profundiza la naturaleza
del símbolo y sus problemas, son la fenomenología de las
religiones, la psicología profunda, la creación artística y
literaria, la tradición bíblica y cristiana, y la experiencia
espiritual, sobre todo la mística.
En este tiempo se ha vuelto a valorar de manera positiva el
significado y la exigencia profunda de la experiencia simbólica
en el hombre. Esta experiencia no se sitúa en el nivel de la
abstracción y del concepto, ni se puede confundir con la
percepción inmediata de la realidad concreta.

El redescubrimiento de la función simbólica en el hombre, ha
madurado a partir de disciplinas diversas que se han influido
recíprocamente.
La complejidad y amplitud del campo simbólico explica la
disparidad de las interpretaciones, sobre todo del simbolismo
religioso, pero un número cada vez mayor de estudiosos, tiende
hoy a considerar el símbolo como un momento de realización
plena del hombre,
en su apertura a lo trascendente y en su
dimensión social, como lugar privilegiado de
la relación entre sujeto y objeto, entre
conocimiento y conciencia, donde se expresa
la sustancia misma de la vida espiritual, y
encuentra su enraizamiento y su equilibrio en
la existencia humana concreta.

Por otra parte la investigación sociológica,
mientras por un lado documenta también en ámbitos
muy evolucionados y, bastante más allá de ciertas
previsiones la persistencia de expresiones
simbólicas y sacrales, por el otro, testifica la
continua creación de nuevos mitos y nuevos ritos,
que denotan la existencia en el hombre de
necesidades profundas, frecuentemente camufladas
o degradadas, pero nunca del todo sofocadas.

9.2 NOCIONES DE SIGNO Y SIMBOLO
Se llama Signo, a una realidad sensible que revela en sí misma
una carencia, y remite a otra realidad ausente o no presente de la
misma manera.
Usando las categorías introducidas por F. De Saussure, se indica
frecuentemente:
• con el término significante, el mismo elemento sensible,
• con el término significado la realidad evocada,
• con el término significación la realidad establecida.
Por tanto, concretamente la capacidad efectiva de un
significante de serlo para determinadas personas, capacidad que
puede depender tanto del elemento sensible como de un código
común a los dos comunicantes, del contexto, de la experiencia previa,
etc.

En cambio cuando se usa el término signo en un sentido más
específico (sobre todo en relación con el símbolo):
con él normalmente se entiende una realidad sensible que remite a un significado preciso, pero de carácter
convencional, más determinado pero más limitado.
Por tanto entre el significante y el significado no hay una
relación de comunión y presencia.
Otros hablan de una relación no fundada naturalmente, y por
tanto no necesaria; pero hay muchos estudiosos que prefieren
conservar para el término signo, una acepción general e
introducen para indicar el sentido más específico de la palabra,
otros términos se significado no siempre unívoco, como señal,
índice, icono, imagen, emblema, síntoma etc.

El término símbolo (griego symbolon (symbolon), del verbo
symbállo (symbllo): echar juntos, poner juntos, confrontar), a nivel
etimológico-semántico primario, indicaba una parte, un fragmento que
necesitaba completarse con otra parte, para formar una realidad
completa y funcional.
En sentido antropológico se habla generalmente de símbolo:
• cuando se tiene un significante que remite no a un significado
preciso, sino a otro significante;
• cuando la realidad significada está de alguna manera presente,
aunque no del todo comunicada;
• cuando la función simbólica se funda en la realidad misma del
significante;
No es por tanto convencional y definida sino que se enraíza en la
naturaleza de las cosas y del hombre, y está precisamente por ello
abierta a perspectivas más profundas y universales.

En el campo religioso, el término símbolo se refiere tanto a
las formas concretas en que se explicita una determinada
religión, como al modo de conocer, de intuir, de representar,
propios de la experiencia religiosa.
En estos símbolos aunque con frecuencia puede
reconocerse un substrato antropológico universal, el
significado, o sea, el “alguna otra cosa” a que remiten, se
define según su interpretación general del hecho religioso; por
tanto, puede hacerse depender de una revelación, del influjo
social, de la aparición de un arquetipo, etc.

Una forma particularmente importante del símbolo religioso es el
rito, que se puede definir como una acción simbólica constituida por
un gesto y una palabra interpretativa, y que tiene una estructura
institucionalizad de carácter tradicional que favorece la participación
común y la repetición.
Las acciones simbólicas más típicas de las diferentes religiones,
generalmente van unidas a los momentos claves de la vida del hombre,
con una regencia constitutiva a los mayores problemas de la
existencia humana.
En cuanto a las actitudes interiores, traducidas normalmente en
un comportamiento cotidiano, se le reconoce a la actividad simbólico-
ritual una función de expresión más integral, de intensificación, de
socialización, de apoyo, de formación permanente.

9.3 LOS SIGNOS EN LA LITURGIA CRISTIANA
El sector de la tradición donde el simbolismo cristiano ha
hallado su más completa expresión, es ciertamente la
liturgia, que es por definición un complejo de signos.
a. Nuevo Testamento y Antigüedad cristiana.
El nuevo culto inaugurado por Jesús, es un culto
espiritual (Jn 4,23s), en cuanto que es el don del Espíritu que
capacita a sus fieles; bajo su moción cobran significado y
eficacia todos los momentos de la nueva vida en Cristo; pero
también los signos y los ritos que la caracterizan
explícitamente, instituidos por Cristo y confiados a la iglesia.

Los primeros son el bautismo, como sello de la fe y de la
conversión, regeneración en Cristo (Mc 16,16; Jn 3,3-5); la Eucaristía
en la que Cristo mando renovar en memoria suya el convite de la
nueva alianza, inaugurada por El (Mt 26,26-29; I Cor 11,23-25),
después de haber enseñado que quien come su carne y bebe su
sangre, tendrá vida eterna (Jn 6,51).
El culto cristiano, aunque en su fenomenología y en sus leyes
psicológico-sociológicas, puede estudiarse como todas las demás
formas religiosas, es desnaturalizado cuando no se tiene en cuenta su
naturaleza profunda:
“es siempre participación sacramental en el culto de Cristo, único pontífice de la nueva alianza”.
En las acciones-signo de la iglesia, Él ritualiza su misterio de
salvación, mediante los ministros elegidos e instituidos, para
representar y actuar en su nombre.

Después de la extrema simplicidad primitiva, el culto cristiano se fue
enriqueciendo con muchos elementos simbólicos, procedentes de la Biblia
y de diversos influjos culturales.
En el S. IV, la liturgia cristiana ya ha alcanzado un desarrollo
notable, y se articula en acciones-signo que comportan el ministerio de
personas, la valorización de cosas y palabras, la realización personal y
comunitaria de gestos y posturas, además de una determinación de
tiempos y lugares sagrados.
El desarrollo del simbolismo litúrgico cristiano, conserva una matriz
predominantemente bíblica, y una referencia constante a la praxis y a la
enseñanza de Cristo, pero el influjo de la civilización helénica se fue
haciendo cada vez más marcado.

San Pablo en el S. I, y San Ignacio de Antioquia en
el S. II, van a adoptar una terminología mistérica
que eran expresión de una cierta cultura, y de una
cierta sensibilidad para indicar las realidades
cristianas.
En el S. III, Tertuliano combate los misterios, Clemente
Alejandrino cree un deber descubrir los signos santos, al hablar del
Logos y de sus misterios en imágenes que les sean familiares.
Pero es a partir del S. IV cuando ya se aceptan sin mayores
preocupaciones, vocablos, expresiones, la disciplina del arcano,
gestos y acciones litúrgicas de los misterios y de su mundo; el
helenismo ahora va a ser llamado bizantinismo y, el tesoro de los
misterios va a ser absorbidos por el cristianismo, pero con un
significado y esplendor totalmente nuevo.

b. La reflexión de San Agustín
En occidente al comienzo del S. V, San Agustín pudo todavía
subrayar la simplicidad y el limitado número de signos sagrados de
la religión cristiana. El ve una prueba de la libertad cristiana, en el
hecho de que en lugar de la multiplicidad y complejidad de los
signos del A.T., que eran solamente preanunciativos de la venida
de Cristo:
“se han instituido otros sacramentos más eficaces, más benéficos,
más fáciles de celebrar, más reducidos de número, distinguiendo el
bautismo, la eucaristía y todo lo que se nos recuerda en las escrituras
canónicas acerca de aquellos sacramentos que la tradición…nos hace
respetar, como la celebración anual del misterio pascual del Señor, y
cualquier otra costumbre por el estilo, observada en toda la iglesia”.
San Agustín, Contra Faustum 19,13

San Agustín emplea frecuentemente el término sacramentum, en un sentido
muy amplio, indicando prácticamente con este nombre todos los signos sagrados,
los que la palabra de la Sagrada Escritura o de la iglesia enlaza con las
realidades divinas:
“Los signos de las realidades divinas son desde luego invisibles; pero en
ellos se veneran realidades invisibles”
San Agustín, De catechizandis rudibus 26,50
San Agustín, es profundamente consciente de la fuerza sugerente y
elevadora del lenguaje simbólico:
“porque todo lo que sugieren los símbolos toca e inflama el corazón
mucho más vivamente de cuanto pudiera hacerlo la realidad misma,
si se nos presentara sin los misteriosos revestimentos de estas
imágenes… yo creo que la sensibilidad es lenta para inflamarse,
mientras está trabada en las realidades puramente concretas; pero
si se le orienta hacia símbolos tomados del mundo corporal y se le
transporta desde ahí al plano de las realidades espirituales
significadas por estos símbolos, gana en vivacidad…”.

c. En la edad media.
En la alta edad media, el simbolismo cristiano tuvo un desarrollo
extraordinario, del que no solamente deben subrayarse los
aspectos negativos.
Como se puede constatar en el Pontifical Romano-Germánico del
S. X, se dio en las iglesias franco-germánicas un esfuerzo
admirable por adaptar la tradición litúrgica romana a la mentalidad
y a las exigencias de los nuevos pueblos, para los que se necesitaban
celebraciones más dramáticas, ricas en emotividad y fantasía.
Un ejemplo lo tenemos en la procesión del domingo de ramos, la
adoración de la cruz, los ritos de la vigilia pascual, así como el
grandioso ceremonial de la Dedicación de las Iglesias, ritos que
testimonian una fuerte influencia del oriente cristiano.

A pesar de las sucesivas reformas que ha habido, la aportación
cultural franco-germánica ha dejado una huella muy sensible en la
tradición litúrgica occidental, sobre todos en los aspectos negativos.
En la antigüedad como ya hemos mencionado, la mentalidad bíblica y la
tradición platónica habían inspirado la creación y la comprensión del
simbolismo litúrgico cristiano.
En la edad media hubo una pérdida progresiva de contacto vivo con
la Sagrada Escritura, y un predominio de tendencias teológico-
intelectuales, abstractas, que favorecieron la interpretación alegórica
y moralista de los símbolos cristianos. Los más típicos representantes
de esta nueva orientación fueron Amalario de Metz (+850) y Guillermo
Durando (+1246).
Este cambio radical de actitud frente al simbolismo de la liturgia,
no es sino una consecuencia del progresivo paso de la interpretación
tipológica de la Biblia, que se fundaba sobre una continuidad de la
figura a la realidad, a una interpretación alegórica ya incapaz de
abrirse a perspectivas eclesiales y escatológicas.

Por otra parte, la reducida función de la palabra en la liturgia,
que el pueblo ya no entiende, favorece la enfatización de los ritos y
su interpretación subjetiva, y con frecuencia mágica.
Mientras que la pérdida del sentido vivo de la presencia de
Cristo en la acción litúrgica, provoca que ya no se perciban los
signos en relación con El; esto lleva a una liturgia ritualista y sin
ninguna relación con la vida de las comunidades concretas.
El fixismo, el rubricismo y el intelectualismo que han dominado
durante siglos la vida litúrgica de la iglesia en occidente, han
oscurecido no sólo la primitiva sencillez y el originario simbolismo,
sino con frecuencia también la verdadera realidad y el genuino
significado del culto cristiano.

9.4 DIMENSIÓN Y ESTRUCTURA DEL SIGNO LITURGICO
Si tenemos en cuenta que los signos litúrgicos, son
mediaciones con vistas al encuentro del hombre con Dios, es
evidente que las realidades significadas por el signo, han de ser
aquellas que constituyen ese encuentro, en particular la
santificación humana y el culto al Padre en Espíritu y Verdad.
Eso hace posible distinguir en todo signo litúrgico, hasta
cuatro perspectivas o dimensiones diferentes:

a. El signo es demostrativo de las realidades invisibles presentes:
la gracia santificante y el culto a Dios (ejemplo los signos
sacramentales, que causan lo que significan y significando
causan).
b. El signo es rememorativo de los hechos y de las palabras de
Cristo, en los cuales se efectuó la obra de nuestra salvación, y
se nos dio la plenitud del culto verdadero.
c. El signo es prefigurativo de la gloria que un día ha de
manifestarse, y del culto que tiene lugar en la Jerusalén de los
cielos.
d. El signo tiene una dimensión moral o de compromiso, en el
sentido de que la presencia de la gracia y la acción
santificadora y cultual, disponen al hombre para traducir en
toda su existencia, cuanto ha celebrado en los signos como
presente, y espera alcanzar un día como futuro.

Los signos litúrgicos son prolongación en el tiempo, de la humanidad del
Hijo de Dios hecho hombre (SC 5-7); por eso, de la misma manera que las
obras que realizaba Jesús, eran signos que manifestaban la presencia de la
salvación en medio de los hombres, así también los signos litúrgicos ponen
de manifiesto la realidad de la santificación del hombre, y del culto a Dios
que se efectúa mediante gestos y palabras.
“Los signos litúrgicos pertenecen a la economía del cumplimiento y de la realidad, no a la del anuncio y la
promesa”.
Cristo realizaba la salvación mediante gestos y palabras que revelaban
su condición de mediador e instrumento de nuestra salvación; en realidad el
verdadero signo era Él mismo en su corporeidad o existencia espacio-
temporal.
Los gestos y las palabras de Jesús, en sí mismos, no eran signos
sacramentales distintos de Él, sino que eran El mismo actuando y
cumpliendo la misión salvadora que había recibido del Padre.

9. el signo liturgico

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