Divorciados vueltos a casar

ARQUIDIOCESESIS DE BOGOTÁ
SEMINARIO MAYOR
DIVORCIADOS VUELTOS A CASAR
PLANTEAMIENTOS DESDE LA TEOLOGÍA MORAL, EL
DERECHO CANÓNICO Y LA PASTORAL
P. Fr. Juan Alberto Cárdenas Ruiz, OSA.
ESQUEMA DE EXPOSICIÓN
INTRODUCCION:
CAPITULO 1
SITUACION ACTUAL DE LOS DIVORCIADOS VUELTOS A CASAR.
1.1 La problemática social.
1.1.1 El devenir de los tiempos.
1.1.2 Crisis del matrimonio.
1.1.3 El segundo matrimonio de los divorciados.
1.2 Condición jurídico-eclesial de los divorciados vueltos a casar.
1.2.1 Efectos canónicos.
1.2.2 El divorciado vuelto a casar, no está excomulgado.
1.3 El actuar pastoral de la Iglesia con los divorciados vueltos a casar.
1.3.1 Participación pastoral en la vida de la Iglesia.
1.3.2 Admisión a la participación de los sacramentos.
1.3.3 El sacramento de la Reconciliación.
1.3.4 El sacramento de la Eucaristía.

CAPITULO 2
LA DOCTRINA DE LA IGLESIA SOBRE LA INDISOLUBILIDAD.
2.1 Fundamentación teológico-bíblica sobre la indisolubilidad.
2.1.1 Argumento bíblicos.
2.1.2 La tradición de la Iglesia.
2.1.3 Origen natural y divino de la indisolubilidad.
2.2 Institucionalización de la indisolubilidad como norma en el concilio de
Trento.
2.2.1 Contexto histórico.
2.2.2 El canon 7 del concilio de Trento.
2.3 La indisolubilidad después del concilio Vaticano II.
2.3.1 La indisolubilidad por razón del sacramento.
2.3.2 La indisolubilidad por razón del amor conyugal.
CAPITULO 3
PROPUESTAS TEOLOGICO-PASTORALES.
3.1 Una pastoral preventiva.
3.1.1 La pastoral familiar.
3.1.2 La pastoral prematrimonial.
3.2 Necesidad de una pastoral renovada.
3.2.1 Una nueva visión de la indisolubilidad.
3.2.2 La readmisión a los sacramentos.
3.3 Benignidad para con los divorciados vueltos a casar.
3.3.1 Una actitud de misericordia.
3.3.2 Tolerancia ante el segundo matrimonio.
3.3.3 Apoyo a los divorciados casados de nuevo.
CONCLUSION.
2

INTRODUCCION
Uno de los grandes problemas a los que se enfrenta la Iglesia de nuestros días
es, sin duda alguna, la crisis por la que está pasando en la actualidad la
institución matrimonial1
y familiar, debido a una serie de factores producidos por
las aceleradas transformaciones sociales de nuestro mundo2
.
Una consecuencia concreta de dicha crisis es la situación que enfrentan las
personas que, fracasando en su primer matrimonio, se han sentido obligadas a
recurrir al divorcio, pasando posteriormente a un segundo matrimonio civil, que si
1
El matrimonio, realidad natural
1-. La inauguración del nuevo año judicial del Tribunal de la Rota romana me brinda una
ocasión propicia para encontrarme una vez más con vosotros. Al saludar con afecto a todos los
presentes, me complace particularmente expresaros, queridos prelados auditores, oficiales y
abogados, mi más sincero aprecio por el prudente y arduo trabajo que realizáis en la
administración de la justicia al servicio de esta Sede apostólica. Con gran competencia estáis
comprometidos en la tutela de la santidad e indisolubilidad del matrimonio y, en definitiva, de
los sagrados derechos de la persona humana, según la tradición secular del glorioso Tribunal
rotal. 2. En efecto, las familias han figurado entre los grandes protagonistas de las jornadas
jubilares, como afirmé en la carta apostólica Novo millennio ineunte (cf. n. 10). En ella recordé
los riesgos a los que está expuesta la institución familiar, subrayando que «in hanc potissimam
institutionem diffusum absolutumque discrimen irrumpit» (n. 47: «se está constatando una crisis
generalizada y radical de esta institución fundamental»). Uno de los desafíos más arduos que
afronta hoy la Iglesia es el de una difundida cultura individualista que tiende a circunscribir y
confinar el matrimonio y la familia al ámbito privado. Por tanto, considero oportuno volver a
tocar esta mañana algunos temas de los que traté en nuestros encuentros anteriores (cf.
Discursos a la Rota del 28 de enero de 1991: MS 83 [1991] 947-953, y del 21 de enero de
1999: MS 97 [1999] 622-627), para reafirmar la enseñanza tradicional sobre la dimensión
natural del matrimonio y de la familia.
El magisterio eclesiástico y la legislación canónica contienen abundantes referencias a la índole
natural del matrimonio. El concilio Vaticano II, en la Gaudium et spes, después de reafirmar que
«el mismo Dios es el autor del matrimonio, al que ha dotado con varios bienes y fines» (n. 48),
afronta algunos problemas de moralidad matrimonial remitiéndose a «criterios objetivos,
tomados de la naturaleza de la persona y de sus actos» (n. 51). A su vez, los dos Códigos que
promulgué, al formular la definición del matrimonio, afirman que el «consortium totius vitae»
está «ordenado por su misma índole natural al bien de los cónyuges y a la generación y
educación de la prole» (Código de derecho canónico, c. 1055; Código de cánones de las
Iglesias orientales, c. 776).
En el clima creado por una secularización cada vez más marcada y por una concepción
totalmente privatista del matrimonio y de la familia, no sólo se descuida esta verdad, sino que
también se la contesta arbitrariamente.
3. Se han acumulado muchos equívocos en torno a la misma noción de «naturaleza». Sobre
todo se ha olvidado el concepto metafísico, al que precisamente hacen referencia los
documentos de la Iglesia citados antes. Por otra parte se tiende a reducir lo que es
específicamente humano al ámbito de la cultura, reivindicando una creatividad y una
operatividad de la persona completamente autónomas tanto en el plano individual como en el
social. Desde este punto de vista, lo natural sería puro dato físico, biológico y sociológico, que
se puede manipular mediante la técnica según los propios intereses.
Esta contraposición entre cultura y naturaleza deja a la cultura sin ningún fundamento objetivo,
a merced del arbitrio y del poder. Esto se observa de modo muy claro en las tentativas actua-
les de presentar las uniones de hecho, incluidas las homosexuales, como equiparables al
matrimonio, cuyo carácter natural precisamente se niega.
3

bien es reconocido y tolerado por el estado, para la Iglesia católica en cambio, se
convierte en un problema grave que necesita de una pastoral profunda e
inteligente para poder enfrentarlo3
. De hecho, la Iglesia preocupada ante el
crecimiento del número de divorciados que vuelven a contraer nuevas nupcias,
invita insistentemente tanto a los pastores, como a las mismas comunidades de
creyentes a que cooperen en la solución del problema a través de un fuerte
empeño en el cuidado pastoral de estas parejas mediante una pastoral
orientadora y de integración en la misma comunidad de los fieles4
.
Dicho llamado ha sido tomado muy en serio por muchas conferencias
episcopales y teólogos que, ante las medidas doctrinales y jurídicas sugeridas por
Esta concepción meramente empírica de la naturaleza impide radicalmente comprender que el
cuerpo humano no es algo extrínseco a la persona, sino que constituye, junto con el alma
espiritual e inmortal, un principio intrínseco del ser unitario que es la persona humana. Esto es
lo que ilustré en la encíclica Veritatis splendor (cf. no. 46-50: MS 85 [1993] 1169-1174), en la
que subrayé la relevancia moral de esa doctrina tan importante para el matrimonio y la familia.
En efecto, se puede buscar fácilmente en falsos espiritualismos una presunta confirmación de
lo que es contrario a la realidad espiritual del vínculo matrimonial.
4. Cuando la Iglesia enseña que el matrimonio es una realidad natural, propone una verdad,
evidenciada por la razón para el bien de los esposos y de la sociedad, y confirmada por la
revelación de nuestro Señor, que explícitamente pone en íntima conexión la unión matrimonial
con el «principio» (cf. Mt 19, 4-8) del que habla el libro del Génesis: «Los creó varón y mujer»
(Gn 1, 27), y «los dos serán una sola carne» (Gn 2, 24).
Sin embargo, el hecho de que el dato natural sea confirmado y elevado de forma autorizada a
sacramento por nuestro Señor, no justifica en absoluto la tendencia, por desgracia hoy muy
difundida, a ideologizar la noción del matrimonio – naturaleza, propiedades esenciales y fines –,
reivindicando una concepción diversa y válida de parte de un creyente o de un no creyente, de
un católico o de un no católico, como si el sacramento fuera una realidad sucesiva y extrínseca
al dato natural y no el mismo dato natural, evidenciado por la razón, asumido y elevado por
Cristo como signo y medio de salvación.
El matrimonio no es una unión cualquiera entre personas humanas, susceptible de configurarse
según una pluralidad de modelos culturales. El hombre y la mujer encuentran en sí mismos la
inclinación natural a unirse conyugalmente. Pero el matrimonio, como precisa santo Tomás de
Aquino, es natural no por ser «causado necesariamente por los principios naturales», sino por
ser una realidad «a la que inclina la naturaleza pero que se realiza mediante el libre arbitrio»
(Summa Theol. Suppl., q. 41, a.1, in c.). Por tanto, es sumamente tergiversadora toda
contraposición entre naturaleza y libertad, entre naturaleza y cultura.
Al examinar la realidad histórica y actual de la familia, a menudo se tiende a poner de relieve
las diferencias, para relativizar la existencia misma de un designio natural sobre la unión entre
el hombre y la mujer. En cambio, resulta más realista constatar que, además de las dificultades,
los límites y las desviaciones, en el hombre y en la mujer existe siempre una inclinación
profunda de su ser que no es fruto de su inventiva y que, en sus rasgos fundamentales,
trasciende ampliamente las diferencias histórico-culturales.
En efecto, el único camino a través del cual puede manifestarse la auténtica riqueza y la
variedad de todo lo que es esencialmente humano es la fidelidad a las exigencias de la propia
naturaleza. Y también en el matrimonio la deseada armonía entre diversidad de realizaciones y
unidad esencial no es sólo una hipótesis, sino que está garantizada por la fidelidad vivida a las
exigencias naturales de la persona. Por lo demás, el cristiano sabe que para ello puede contar
con la fuerza de la gracia, capaz de sanar la naturaleza herida por el pecado.
5. El «consortium totius vitae» exige la entrega recíproca de los esposos (cf. Código de derecho
canónico, c. 1057, 2; Código de cánones de las Iglesias orientales, c. 817, 1). Pero esta
4

la Iglesia católica (consideradas en ocasiones como conservadoras y
tradicionalistas), como respuesta al interrogante que presenta la ya mencionada
problemática, se esfuerzan por buscar una respuesta pastoral basada en la
dimensión evangélica que presente alternativas más humanas.
Ante esta situación, el objetivo propuesto en este trabajo es presentar las
condiciones en las cuales se encuentran los divorciados y vueltos a casar en la
pastoral propuesta por la Iglesia. Es decir, cuáles son los derechos, las obligacio-
nes, los límites y las privaciones que los divorciados con nuevo matrimonio civil
(como cristianos y como miembros que siguen siendo del cuerpo místico de
entrega personal necesita un principio de especificidad y un fundamento permanente. La
consideración natural del matrimonio nos permite ver que los esposos se unen precisamente en
cuanto personas, entre las que existe la diversidad sexual, con toda la riqueza también
espiritual, que posee esta diversidad a nivel humano. Los esposos se unen en cuanto persona-
hombre y en cuanto persona-mujer. La referencia a la dimensión natural de su masculinidad y
feminidad es decisiva para comprender la esencia del matrimonio. El vínculo personal del
matrimonio se establece precisamente en el nivel natural de la modalidad masculina o
femenina del ser persona humana.
El ámbito del obrar de los esposos, y por tanto de los derechos y deberes matrimoniales, es
consiguiente al del ser, y encuentra en este último su verdadero fundamento. Así pues, de este
modo el hombre y la mujer, en virtud del acto singularísimo de voluntad que es el
consentimiento (cf. Código de derecho canónico, c. 1057, 2; Código de cánones de las Iglesias
orientales c. 817, 1), establecen entre sí libremente un vínculo prefigurado por su naturaleza,
que ya constituye para ambos un verdadero camino vocacional a través del cual viven su
personalidad como respuesta al plan divino.
La ordenación a los fines naturales del matrimonio – el bien de los esposos y la generación y
educación de la prole- está intrínsecamente presente en la masculinidad y en la feminidad. Esta
índole teleológica es decisiva para comprender la dimensión natural de la unión. En este
sentido, la índole natural del matrimonio se comprende mejor cuando no se la separa de la
familia. El matrimonio y la familia son inseparables, porque la masculinidad y la femineidad de
las personas casadas están constitutivamente abiertas al don de los hijos. Sin esta apertura ni
siquiera podría existir un bien de los esposos digno de este nombre.
También las propiedades esenciales, la unidad y la indisolubilidad, se inscriben en el ser mismo
del matrimonio, dado que no son de ningún modo leyes extrínsecas a él. Sólo si se lo considera
como unión que implica a la persona en la actuación de su estructura relacional natural, que
sigue siendo esencialmente la misma durante toda su vida personal, el matrimonio puede
situarse por encima de los cambios de la vida, de los esfuerzos e incluso de las crisis que
atraviesa a menudo la libertad humana al vivir sus compromisos. En cambio, si la unión
matrimonial se considera basada únicamente en cualidades personales, intereses o
atracciones, es evidente que ya no se manifiesta como una realidad natural, sino como una
situación dependiente de la actual perseverancia de la voluntad en función de la persistencia de
hechos y sentimientos contingentes. Ciertamente, el vínculo na- ce del consentimiento, es
decir, de un acto de voluntad del hombre y de la mujer; pero ese consentimiento actualiza una
potencia ya existente en la naturaleza del hombre y de la mujer. Así, la misma fuerza
indisoluble del vínculo se funda en el ser natural de la unión libremente establecida entre el
hombre y la mujer.
6. Muchas consecuencias derivan de estos presupuestos ontológicos. Me limitaré a indicar las
de relieve y actualidad particulares en el derecho matrimonial canónico. Así, a la luz del
matrimonio como realidad natural se capta fácilmente la índole natural de la capacidad para
casarse: «Omnes possunt matrimonium contrahere, qui iure non prohibentur» (Código de
derecho canónico, c. 1058; Código de cánones de las Iglesias orientales, c. 778). Ninguna
interpretación de las normas sobre la incapacidad consensual (cf. Código de derecho canónico,
c. 1095; Código de cánones de las Iglesias orientales, c. 8l8) sería justa si en la práctica no
5

Cristo), deben enfrentar debido a la situación irregular que presenta su segunda
unión para la vida de la Iglesia.
Para lograr mostrar una mayor precisión en la presentación del objetivo, el trabajo
se limita a tratar únicamente la situación concreta que presentan los divorciados
que han contraído un segundo matrimonio por lo civil, y auque en ocasiones
aparecen algunas referencias a otros tipos de irregularidades matrimoniales o
familiares, es únicamente para mostrar con más claridad la realidad del problema.
De igual manera, el problema trata de ubicarse dentro de un contexto netamente
eclesial; por lo tanto, no se trata de profundizar en la importancia o el significado
reconociera ese principio: «Ex intima hominis natura -afirma Cicerón- haurienda est iuris
disciplina» (De Legibus, II).
La norma del citado canon 1058 se aclara aún más si se tiene presente que por su naturaleza
la unión conyugal se refiere a la masculinidad y a la feminidad de las personas casadas, por lo
cual no se trata de una unión que requiera esencialmente características singulares en los
contrayentes. Si fuera así, el matrimonio se reduciría a una integración factual entre las
personas, y tanto sus características como su duración dependerían únicamente de la
existencia de un afecto interpersonal no bien determinado.
A cierta mentalidad, hoy muy difundida, puede parecerle que esta visión está en contraste con
las exigencias de la realización personal. Lo que a esa mentalidad le resulta difícil de
comprender es la posibilidad misma de un verdadero matrimonio fallido. La explicación se
inserta en el marco de una visión humana y cristiana integral de la existencia. Ciertamente no
es este el momento para profundizar las verdades que iluminan esta cuestión: en particular, las
verdades sobre la libertad humana en la situación presente de naturaleza caída pero redimida,
sobre el pecado, sobre el perdón y sobre la gracia.
Bastará recordar que tampoco el matrimonio escapa a la lógica de la cruz de Cristo, que
ciertamente exige esfuerzo y sacrificio e implica también dolor y sufrimiento, pero no impide, en
la aceptación de la voluntad de Dios, una plena y auténtica realización personal, en paz y con
serenidad de espíritu.
7. El mismo acto del consentimiento matrimonial se comprende mejor en relación con la
dimensión natural de la unión. En efecto, este es el punto objetivo de referencia con respecto al
cual la persona vive su inclinación natural. De aquí la normalidad y sencillez del verdadero
consentimiento. Representar el consentimiento como adhesión a un esquema cultural o de ley
positiva no es realista, y se corre el riesgo de complicar inútilmente la comprobación de la
validez del matrimonio. Se trata de ver si las personas, además de identificar la persona del
otro, han captado verdaderamente la dimensión natural esencial de su matrimonio, que implica
por exigencia intrínseca la fidelidad, la indisolubilidad, la paternidad y maternidad potenciales,
como bienes que integran una relación de justicia. «Ni siquiera la más profunda o la más sutil
ciencia del derecho – afirmó el Papa Pío XII, de venerada memoria – podría indicar otro criterio
para distinguir las leyes injustas de las justas, el simple derecho legal del derecho verdadero,
que el que se puede percibir ya con la sola luz de la razón por la naturaleza de las cosas y del
hombre mismo, es decir, el de la ley escrita por el Creador en el corazón del hombre y
expresamente confirmada por la revelación. Si el derecho y la ciencia jurídica no quieren
renunciar a la única guía capaz de mantenerlos en el recto camino, deben reconocer las
”obligaciones éticas” como normas objetivas válidas también para el orden jurídicos» (Discurso
a la Rota, 13 de noviembre de 1949: (AAS 41 [1949] 607).
8. Antes de concluir, deseo reflexionar brevemente sobre la relación entre la índole natural del
matrimonio y su sacramentalidad, dado que, a partir del Vaticano II, con frecuencia se ha
intentado revitalizar el aspecto sobrenatural del matrimonio incluso mediante propuestas
teológicas, pastorales y canónicas ajenas a la tradición, como la de solicitar la fe como requisito
para casarse.
6

que éste tiene para el estado civil o para otras disciplinas, ya que sería
extenderse demasiado sobre el tema. Sin embargo, conviene reconocer que en
determinadas ocasiones se debe hacer alusión a algunos datos o informaciones
que nos ayudan a comprender mejor la posición de la Iglesia y la misma situación
de los divorciados vueltos a casar.
Por otra parte, el trabajo trata de desarrollarse bajo una perspectiva teológico-
moral y pastoral, ya que la temática misma exige la presencia de elementos que
componen las ya mencionadas disciplinas, debido a la estrecha relación que
existe entre ellas. Obviamente, la orientación más sobresaliente es sin duda
alguna el aspecto pastoral, ya que éste es el aspecto que más interesa
desarrollar según la intención propuesta como objetivo.
Casi al comienzo de mi pontificado, después del Sínodo de los obispos de 1980 sobre la
familia, en el que se trató este tema, me pronuncié al respecto en la Familiaris consortio,
escribiendo: «El sacramento del matrimonio tiene esta peculiaridad con respecto a los otros: es
el sacramento de una realidad que existe ya en la economía de la creación; es el mismo pacto
matrimonial instituido por el Creador «al principio»» (n. 68: AAS 73 [1981] 163). Por
consiguiente, para identificar cuál es la realidad que desde el principio ya está unida a la
economía de la salvación y que en la plenitud de los tiempos constituye uno de los siete
sacramentos en sentido propio de la nueva Alianza, el único camino es remitirse a la realidad
natural que nos presenta la Escritura en el Génesis (cf. Gn 1, 27 2, 18-25). Es lo que hizo Jesús
al hablar de la indisolubilidad del vínculo matrimonial (cf. Mt 19, 3-12; Mc 10, 1-2), y es lo que
hizo también san Pablo, al ilustrar el carácter de «gran misterio» que tiene el matrimonio «con
respecto a Cristo y a la Iglesia» (Ef 5, 32).
Por lo demás, el matrimonio, aun siendo un «signum significans et conferens gratiam», es el
único de los siete sacramentos que no se refiere a una actividad específicamente orientada a
conseguir fines directamente sobrenaturales. En efecto, el matrimonio tiene como fines, no sólo
principales sino también propios «indole sua naturali», el bonum coniugum y la prolis generatio
et educatio (cf. Código de derecho canónico, c. 1055).
Desde una perspectiva diversa, el signo sacramental consistiría en la respuesta de fe y de vida
cristiana de los esposos, por lo que carecería de una consistencia objetiva que permita
considerarlo entre los verdaderos sacramentos cristianos. Por tanto, oscurecer la dimensión
natural del matrimonio y reducirlo a mera experiencia subjetiva conlleva también la negación
implícita de su sacramentalidad. Por el contrario, es precisamente la adecuada comprensión de
esta sacramentalidad en la vida cristiana lo que impulsa hacia una revalorización de su
dimensión natural.
Por otra parte, introducir para el sacramento requisitos intencionales o de fe que fueran más
allá del de casarse según el plan divino del «principio» – además de los graves riesgos que
indiqué en la Familiaris consortio (cf. n. 68: AAS 73 [1981] 164-165): juicios infundados y
discriminatorios, y dudas sobre la validez dc matrimonios ya celebrados, en particular por parte
de bautizados no católicos –, llevaría inevitablemente a querer separar el matrimonio de los
cristianos del de otras personas. Esto se opondríprofundamente al verdadero sentido del
designio divino, según el cual es precisamente la realidad creada lo que es un «gran misterio»
con respecto a Cristo y a la Iglesia.
9. Queridos prelados auditores, oficiales y abogados, estas son algunas de las reflexiones que
me urgía compartir con vosotros para orientar y sostener el valioso servicio que prestáis al
pueblo de Dios. Invoco sobre cada uno de vosotros y sobre vuestro trabajo diario la particular
protección de María santísima, «Speculum iustitiae», y os imparto de corazón la bendición
apostólica, que de buen grado extiendo a vuestros familiares y a los alumnos del Estudio rotal.
2
Cf. MANUEL SANCHEZ MONGE, Antropología y teología del matrimonio y la familia, Madrid,
1987, 11.
7

Aclaradas las coordenadas del trabajo, entramos a describir el plan de desarrollo
que se seguirá en la presentación del mismo.
El trabajo consta de tres capítulos con sus caraterísticas propias; cada uno de
ellos consta de elementos precisos que nos ayudan a entender más claramente
la problemática en la que se encuentran los divorciados vueltos a casar dentro de
la comunidad cristiana.
El primer capítulo se centra en la exposición de la práctica pastoral seguida por el
magisterio de la Iglesia hoy en día, ante la realidad de los divorciados y vueltos a
casar, en la cual se dejan ver elementos de orden jurídico que salvaguardan la
disciplina dentro de la comunidad eclesial.
Hacemos referencia también a la serie de fenómenos sociales producto del
continuo cambiar de los tiempos que, de una manera directa o indirecta, han
provocado un desequilibrio en el matrimonio y la familia convirtiendose así en una
de las principales causas que conduce a las irregularidades de la vida matrimo-
nial y familiar.
En el segundo capítulo se desarrolla la doctrina de la indisolubilidad del
matrimonio mediante la cual la Iglesia justifica su actitud pastoral ante los fieles
divorciados que han pasado a contraer nuevas nupcias en vida de su primer
cónyuge.
Aquí se busca sobre todo hacer notar los diferentes aspectos que contribuyen a
fundamentar el principio doctrinal de la indisolubilidad del matrimonio en virtud del
cual el hombre y la mujer que se unen mediante la alianza matrimonial, quedan
unidos para toda la vida, a no ser que la muerte de uno de los cónyuges
determine la separación.
La doctrina de la indisolubilidad es uno de los fundamentos que toma la Iglesia
para justificar su actitud ante el problema de los divorciados vueltos a casar. Por
eso en el presente capítulo, se hace referencia también a la manera en que se ha
aplicado dicho principio en las diferentes etapas de la historia de la Iglesia, desde
los primeros siglos del cristianismo, el Concilio de Trento, hasta el Concilio
Vaticano II.
En el tercer capítulo, recogemos algunas de las propuestas pastorales recientes
que ofrecen una alternativa a la grande dificultad que provoca la irregularidad de
la segunda unión de los divorciados en la iglesia.
Dichas propuestas consisten en una serie de iniciativas elaboradas por algunas
conferencias episcopales, Obispaos y teólogos que invitan a una revisión de la
práctica pastoral vigente actualmente en el magisterio de la Iglesia, sobre el
3
Cf. JUAN PABLO II, Familiaris Consortio . La familia, Madrid, 1981, 77. (Todas las citas que
se hagan posteriormente con referencia a la familiaris consorcio, se citarán con las siguiente
siglas: "FC").
4
Cf. FC. 84.
8

problema de los divorciados con segunda unión: dicha práctica no proporciona
realmente grandes avances de frente al problema, y en muchas ocasiones,
provoca resultados totalmente opuestos a lo que se pretendía lograr.
En cuanto a la bibliografía que hemos utilizado para la elaboración del trabajo
hemos tomado, como base, la Sagrada Escritura, el Código de Derecho
Canónico, así como otros documentos de tipo magisterial (Concilios, conferencias
episcopales, etc.). En cuanto a las obras complementarias, se ha tratado de
utilizar las obras que proporcionan la visión más actualizada de la problemática,
es decir, las obras que han salido a la luz pública más recientemente.
Ciertamente encontramos citaciones de obras no tan recientes debido a la
información que de ellas se podía tomar sobre el tema, o también -porqué no
decirlo- debido a cuestiones prácticas. Esta bibliografía consta principalmente de
libros y de algunos artículos.
CAPITULO 1
9

SITUACION ECLESIAL DE LOS DIVORCIADOS
VUELTOS A CASAR.
La situación actual de los “divorciados vueltos s casar no es indiferente a la
responsabilidad y preocupación de la Iglesia. No obstante, las dificultades, y en
muchas ocasiones el drama planteado por muchos fieles cristianos, la Iglesia
invita esperanzadamente a los files cristianos católicos en tal situación, a no
considerarse excluidos de la comunidad eclesial. Y al mismo tiempo, exhorta a
los pastores a actuar solicita y diligentemente en la búsqueda de un
acompañamiento misericordioso, sin que con ello, se venga a menos, la
fidelidad a la interpretación y disciplina que la Iglesia hace del deposito de la Fe
a ella encomendada.
1.1. Algunos antecedentes históricos a la actual crisis matrimonial y
familiar.
El hecho humano en su dimensión social hace que el devenir y la mutación de
las circunstancias afecten directa o indirectamente las formas y contenidos de
las estructuras de convivencia humana. A este hecho ineludible de la historia
no esta exenta la institución matrimonial y familiar. La familia esta aquí y
seguirá sin duda estando presente, aunque sus expresiones no sean las
mismas. La pregunta de fondo, y más allá de cualquier profetismo pesimista
que anuncia el final de la institución familiar y matrimonial, es ¿en qué medida
los cambios operados a lo largo de la historia afectan o enriquecen la realidad
natural y sacramental del matrimonio y la familia?. Algunos cambios
significativos, acaecidos, fundamentalmente del siglo pasado a esta parte,
hacen que individuemos al menos, algunas circunstancias sociales, culturales e
ideológicas que han influido en la actual comprensión del sentido y la finalidad
de la institución matrimonial y familiar.
Un primer cambio significativo es la llamada secularización, que consiste,
fundamentalmente en la separación neta entre las realidades humanas y la
realidad espiritual. Esto se concretiza en la separación neta entre la Iglesia y el
estado. Cada una de estas realidades detenta su propia autonomía. El
Vaticano II tendrá a bien llamar este cambio como “autonomía de las realidades
terrestres”. Aplicado al matrimonio, se ve claramente la influencia de las
legislaciones civiles, que han influido decididamente en la aprobación del
divorcio. Otro Cambio significativo es llamada “Revolución sexual”, que afecto
en modo preocupante la comprensión y ejercicio responsable de la sexualidad.
La llamada “liberación de la mujer”, trajo también sus efectos
contraproducentes a la institución matrimonial. También ha producido efectos
negativos, la llamada cultura Global que no solo han ensanchado las distancias
geográficas y culturales, sino que han impuesto un modelo antropológico, en el
que la persona y su individualidad y autonomía se diluyen en la llamada
globalidad. Un medio técnico para difundir semejante antropología lo tenemos
en la tecnología informática y sus múltiples posibilidades. Otro elemento
importante, fue el paso del llamado modelo familiar agrario, al urbanístico
industrializado. También tendríamos que decir, que el impacto que ha causado
el divorcio, en el que hogares destruidos por el fracaso matrimonial, se ven
10

afectados en la forma pesimista como sus hijos ven la posibilidad del proyecto
matrimonial y familiar.
1.1.1. El tiempo y las circunstancias históricas no pasa en vano
La evolución y el progreso de la sociedad humana es, sin duda alguna, un
atributo único de la capacidad intelectiva del hombre. Y es el tiempo, el testigo
ocular del despertar humano que ha ido plasmando en cada etapa de la historia
los diferentes tipos de sociedades que han contribuido a la formación del hombre
de hoy: el hombre de la ciencia, el hombre del progreso. Es este el hombre que
ha contribuido a la formación de nuestra sociedad, caracterizada particularmente,
por un proceso de cambios profundos y acelerados que de una manera constante
se van extendiendo a cada rincón de la tierra5
.
Todo este proceso de transformación y de cambio por el que atraviesa el mundo
de hoy ha sido portador de grandes beneficios para todo el género humano. Sin
embargo, "esta metamorfosis, como sucede en toda crisis de crecimiento, trae
consigo no ligeras dificultades; así, mientras el hombre dilata tan ampliamente los
límites de su poder, no siempre logra mantenerlo sometido a su propio servicio;
cuando se esfuerza por sondear con profundidad creciente lo más íntimo de su
espíritu, termina frecuentemente por aumentar la incertidumbre sobre sí mismo;
cuando descubre poco a poco, hasta verlas con claridad, las leyes de la vida
social, termina por dudar de la dirección que a ésta se le ha de imprimir"6
.
Ante esta realidad mutable de nuestra sociedad, numerosas instituciones de
orden socio-cultural sufren de manera dramática este proceso de cambio y
secularización que enfrenta el hombre de hoy.
La institución familiar de manera particular, sufre las consecuencias de este
fenómeno, el cual, mediante la presencia de unas estructuras injustas contribuye
de diversas maneras a desestabilizar la familia y el matrimonio. Esto, debido en
gran parte a los medios de comunicación que, además de una vulgar y violenta
publicidad, destacan lo que contribuye a propagar la pérdida de las directivas
originales del núcleo familiar. Provocando de esta manera, una proliferación del
divorcio, la infidelidad conyugal, el aborto, etc. además de otras irregularidades
dentro de la vida matrimonial y familiar como la aceptación del amor libre y la
práctica de las relaciones prematrimoniales7
.
La familia de hoy se enfrenta también, en todos los niveles sociales y en todas las
diferentes culturas, al impacto producido también por los problemas derivados de
5
Cf. Constitución pastoral Gaudium et Spes, 4. (Todas las citaciones de los documentos del
Concilio Vaticano II, que aparecerán de aquí en adelante, se tomaran de la siguiente traducción:
DOCUMENTOS COMPLETOS DEL VATICANO II, Bilbao, 1984, Ed. Mensajero.
6
Ibid,
7
Cf. III CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINO-AMERICANO, Puebla .La
evangelización en el presente y en el futuro de América Latina, Madrid, 1985, Núm. 573
11

la pornografía, el alcoholismo, la prostitución, las drogas etc.8
que de una manera
insidiosa van penetrando en el ambiente familiar destruyendo aquellos menos
estables y organizados y provocando descontroles en aquellos más fuertes pero
también no muy sólidos.
Toda esta problemática, producto del devenir de los tiempos, ha provocado una
evolución en el entorno familiar, pues la estructura socio-económica y cultural de
la familia patriarcal donde cada miembro experimentaba una cierta seguridad y un
fuerte apoyo, hoy en nuestros días, ya no existe9
. Como consecuencia, el
matrimonio es mucho más débil y vulnerable y está expuesto a toda una diver-
sidad de peligros como lo hemos señalado ya anteriormente, de los cuales,
podemos decir, no padecían los matrimonios ni las familias de algunos años
atrás10
. Hoy la vida en pareja es un poco más complicada, caracterizada
fuertemente por una pobreza de diálogo profundo y de relaciones interpersona-
les, a consecuencia, del agitado mundo del trabajo y del consumismo que día a
día deben enfrentar los futuros esposos11
.
Es verdad que por una parte, encontramos familias que a pesar de las fuertes
tempestades producidas por el cambiar de los tiempos, se han logrado mantener
estables, pero por otra, las hay también, que ante tales circunstancias, no han
podido superar dicha problemática y caen en la desintegración del nucleo familiar.
Al respecto Juan Pablo II dice: "La familia, en los tiempos modernos, ha sufrido
quizá como ninguna otra institución, la acometida de las transformaciones
amplias, profundas y rápidas de la sociedad y de la cultura. Muchas familias viven
esta situación permaneciendo fieles a los valores que constituyen el fundamento
de la institución familiar. Otras se sienten inciertas y desanimadas de cara a su
cometido, e incluso en estado de duda o de ignorancia respecto al significado
último y a la verdad de la vida conyugal y familiar. Otras, en fin, a causa de
diferentes situaciones de injusticia se ven impedidas para realizar sus derechos
fundamentales"12
.
Es en este contexto de crisis familiar, donde se encuentran hombres y mujeres de
nuestro tiempo, que ante la incertidumbre de la realidad no han podido mantener
el compromiso contraído con Dios y con ellos mismos a través de la unión del
matrimonio, y rompiendo con la unidad del hogar mediante la separación total,
van en busca de un mejor futuro contrayendo unas segundas nupcias. Otros, de
igual manera, han preferido enfrentar la vida con aventuras que carecen de
responsabilidad mediante la unión libre o del simple matrimonio civil,
8
Cf. Ibid, 577.
9
Cf. BERNHARD HÄRING , Pastorale dei divorziati . Una strada senza uscita?, Bologna, 1990,
24
10
Cf. Ibid, 25.
11
Cf. Ibid.
12
JUAN PABLO II, Familiaris Consortio . La familia, Madrid, 1981, 1. ( De aquí en adelante,
todas las citaciones de la Familiaris Consortio se harán únicamente con las siglas "FC").
12

obscureciendo y poniendo consecuentemente en peligro la dignidad del
matrimonio y la familia13
.
Así pues, ante este proceso de tránsito que vive nuestra sociedad, la familia, no
obstante todas las transformaciones sufridas, ha logrado subsistir ante las
adversidades presentes.
Pero para que pueda lograr su plenitud de vida y su misión, debe existir una
relación estrecha entre los esposos, acompañada de un diálogo espiritual y serio
que los conduzca a fortalecer su relación de pareja, y a la vez, les proporcione
responsabilidad y cooperación en el cuidado y educación de los hijos14
.
1.1.1. Un hecho constatable: la crisis matrimonial
Después de haber analizado y explicado brevemente en el apartado precedente
las consecuencias y problemáticas que trae consigo la transformación de la
sociedad para la institución familiar y matrimonial, en el siguiente apartado nos
referiremos a los vicios que en la actualidad afectan mayormente la dignidad del
matrimonio, lo cual, nos servirá para captar mejor la problemática que presentan
para la iglesia "los divorciados y vueltos a casar".
Al hablar de crisis en cualquier contexto que se mencione, generalmente, es
hacer referencia a algo que rompe con un determinado esquema ya establecido
sobre la materia referida, en nuestro caso, la institución matrimonial. Por lo tanto,
si se acepta como única manera de vivir la vida en común, el matrimonio y la
familia conyugal, nos damos cuenta que el ideal no corresponde a la realidad, ya
que dentro de nuestro contexto social, podemos encontrar una variedad de
modos convivenciales que no corresponden a los esquemas tradicionales15
. De
hecho, los problemas crecientes en torno a la dignidad del matrimonio y la familia,
cada día se hacen más visibles de acuerdo a las nuevas ideologías y
concepciones que se hacen de los mismos. Pues en la actualidad, han surgido
diferentes modos de concebir la familia y el matrimonio, maneras de pensar que
no dejan de ser una grande amenaza para la finalidad original de dichas
instituciones, a lo cual, han contribuido grandemente una serie de causas: el
reconocimiento de los llamados derechos de los homosexuales; una exagerada
privatización de la sexualidad basada en el aspecto puramente genital (que
consecuentemente conlleva al uso exagerado de anticonceptivos a fin de evitar el
embarazo); la práctica del aborto; el número cada vez más creciente de
matrimonios fracasados y separados; además, a esto se agrega, el rechazo a
una aceptación del matrimonio, como único modo de conviviencia familiar, dando
paso a los llamados matrimonios de hecho, fundados en la convivencia tolerada y
a veces vista indiferentemente por parte del estado civil, o las llamadas uniones
consensuales16
.
13
Cf. Constitución pastoral Gaudium et Spes, 47. (De aquí en adelante, todas las citaciones de
la Gaudium et Spes, se señalarán únicamente con las siglas: "GS").
14
Cf. Ibid, 52.
15
Cf. MARCIANO VIDAL, Moral de actitudes . Moral del amor y de la sexualidad, II/2, Madrid,
1991, 481.
13

Ante esta realidad, la Iglesia, lanza un fuerte apelo diciendo: "urge un diligente
cuidado pastoral para evitar los males provenientes de la falta de educación en el
amor, la falta de preparación al matrimonio, al descuido de la evangelización de la
familia y de la formación de los esposos para la paternidad responsable"17
.
Por otra parte, considerando la postura del estado civil, con relación a las uniones
irregulares, podemos decir que, si bien no son aceptadas del todo por el estado,
si se ven ya con demasiada tolerancia. Pues, lo que en el siglo pasado y hasta
algunos años atrás era considerado como algo totalmente inmoral, hoy en día es
aceptado por una gran parte de la sociedad, debido a los mismos cambios y
alteraciones en materia moral, incluso, en el campo jurídico se ha comenzado a
reconocerles ciertos derechos debido a la secularización del derecho de familia, y
a la salvaguarda de los derechos de terceras personas como son los hijos18
.
Estas han sido las razones que han llevado a crear una situación paradojal en el
campo jurídico, ya que, si por un lado algunos rechazan el matrimonio como
único modo de convivencia familiar, por el otro, el legislador, se ve comprometido
en virtud del bien común y de la protección de los derechos de la persona, a
otorgar a dichas uniones un cierto reconocimiento jurídico19
.
Con relación al divorcio, el derecho civil normalmente muestra cierta tolerancia y
reconoce además motivos válidos para la separación de los cónyuges. Walter
Kasper hace alusión al respecto cuando dice: "el matrimonio ha perdido casi
todas sus apoyaturas sociales. El derecho civil, cuyo influjo sobre la conciencia
ética no debe ser minusvalorado, reconoce motivos de separación relativamente
amplios y la mentalidad generalizada de la sociedad se comporta, ante el
fenómeno de una separación matrimonial con un subsiguiente matrimonio civil,
no ya únicamente con tolerancia sino con indiferencia y hasta con benévola
comprensión. En esta situación es comprensible que muchos divorciados que se
han vuelto a casar civilmente, lo hagan como algo más o menos obvio y aun
lleguen a percibirlo como un derecho que les compete"20
La Iglesia por su parte, considera todas estas irregularidades del matrimonio
como los signos más preocupantes de los tiempos modernos21
. Ya que como se
expresa el documento de Santo Domingo, "con demasiada frecuencia, se desco-
noce que el matrimonio y la familia son un proyecto de Dios, que invita al hombre
y a la mujer creados por amor a realizar su proyecto de amor en fidelidad hasta la
muerte, debido al secularismo reinante, a la inmadurez psicológica y a causas
socio-económicas y políticas, que llevan a quebrantar los valores morales y éticos
16
Cf. CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Direttorio di pastorale familiare . Per la chiesa in
Italia, Roma, 1993, Núm. 6. (De aquí en adelante, para denominar la Conferencia Episcopal
Italiana, se señalará únicamente con las siglas: "CEI").
17
Cf. Puebla, 578.
18
Cf. FEDERICO R. AZNAR GIL, Uniones matrimoniales irregulares . Doctrina y pastoral de la
Iglesia, Salamanca, 1993, 35.
19
Cf. Ibid.
20
WALTER KASPER, Teología del matrimonio cristiano, Santander, 1984, 89.
21
Cf. FC, 17.
14

de la misma familia. Dando como resultado la dolorosa realidad de familias
incompletas, parejas en situación irregular y el creciente matrimonio civil sin
celebración sacramental y uniones consensuales"22
.
La posición de la Iglesia católica, sin duda alguna, es una actitud de rechazo
hacía cualquier tipo de irregularidad del matrimonio. Por lo cual, considera uno de
sus pricipales deberes el salvaguardar el bienestar de dicha institución mediante
una intensa acción pastoral que proclame el "evangelio del matrimonio y la
familia", según el mandato recibido de Cristo23
.
1.1.2. Posición de la Iglesia respecto al segundo matrimonio civil
Hasta aquí, más o menos hemos tratado de exponer la problemática a la que se
enfrenta en nuestro tiempo la institución familiar y matrimonial haciendo
referencia a ciertas irregularidades existentes en dicha institución. Ahora se
centrará la atención en la enseñanza de la Iglesia con respecto al matrimonio
civil, contraído por los cónyuges después de las primeras nupcias.
La doctrina de la iglesia sobre la dimensión y el significado del vínculo
matrimonial se expresa claramente cuando afirma: "la íntima comunidad de la
vida y del amor conyugal, creada por Dios y regida por sus leyes, se establece
sobre la alianza de los cónyuges, es decir, sobre su consentimiento personal
irrevocable"24
. Pero la realidad vivencial de esta práctica matrimonial está muy
alejada de este principio doctrinal. Pues con alarma se ve, que el número de
parejas divorciadas cada día va en aumento. Muchas de ellas, después de
contraer un segundo matrimonio civil abandonan totalmente la fe, otras, aunque si
la conservan no son del todo concientes de la situación de pecado en que viven
su segunda unión, y otras aún siendo concientes de que su segunda unión va
contra los principios evangélicos, buscan la manera de acercarse cada vez más a
la Iglesia25
.
Las condiciones en las que se encuentran los divorciados que han recurrido a
una segunda unión por lo civil, resultan en muchas ocasiones díficiles, ya que
deben enfrentar la problemática de orden moral planteada por la Iglesia, la cual
exige un modelo de vida de acuerdo al principio evangélico de la indisolubilidad.
Según este pricipio, la nueva unión no puede romper el vínculo establecido por el
primer matrimonio. Por lo tanto, el divorciado que se mantiene en una segunda
unión, se le considera en abierta oposición al evangelio de Cristo. Por esta razón,
su relación con la Iglesia no se considera del todo perfecta26
.
22
IV CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Santo Domingo .
Conclusiones, La Paz, 217.
23
Cf. CEI, Direttorio di pastorale familiare, 8.
24
GS, 48.
25
Cf. CEI, DOCUMENTO DELLA COMMISSIONE EPISCOPALE PER LA FAMIGLIA E LA
DOTTRINA DELLA FEDE, Pastorale dei divorziati risposati e di chi vive in situación matrimoniali
irregolari e difficili, Torino, 1991,15.
26
Cf. Ibid, 16.
15

En lo que se refiere al aspecto histórico, podemos observar en algunos concilios,
cómo se consideraba la segunda unión en el ambiente cristiano.
En los primeros seis siglos de nuestra era, tanto en Roma como en el resto de
Italia y en Africa del norte, encontramos que el segundo matrimonio era
considerado como adulterio si éste se realizaba en vida del primer cónyuge, no
importando los motivos que habían conducido al fracaso y a la separación del
primer cónyuge. La práctica de admitir a una segunda unión, sobre todo ante el
caso de adulterio, eran permitidos solamente por algunos concilios irlandeses,
españoles y galos27
.
El concilio de Arles realizado en el año 314, tratando el tema de los maridos que
son víctimas de las infidelidades cometidas por sus esposas, trató esta
problemática en el canon número diez, donde se decía que un esposo no tenía
ningún derecho para repudiar a su mujer, aún, si esta le había sido infiel; por lo
mismo se juzgaba conveniente, que estos maridos no contrajeran nuevamente
matrimonio. Cabe observar que esta decisión era opuesta totalmente a la práctica
seguida por el derecho civil vigente en toda la cuenca del mediterraneo,
sumamente amplia en materia de dicorcio y de nuevo matrimonio28
.
Con la conversión del cristianismo en religión oficial del imperio, el Concilio de
Cartago llevado a cabo el año 410, solicitaba en el canon diez la promulgación de
una ley oficial que condenara las segundas nupcias, lo cual no llegó a realizarse,
quedándose solamente como norma el simple derecho eclesial que prohibía el
nuevo matrimonio de los divorciados en nombre únicamente de la conveniencia
espiritual, pero no declarándolo inválido29
.
En la práctica de las iglesias protestantes podemos encontrar que la aceptación a
una segunda unión no es del todo negativa. En efecto, las iglesias reformadas
para aceptar la realización de un segundo matrimonio civil no se rigen tanto por el
derecho, sino que más bien, recurren a un proceso que consiste en analizar las
situaciones de cada caso concreto mediante una comisión que se designa para
que efectué las debidas informaciones sobre un caso en particular, proponiendo
al final una resolución al problema, la cual puede ser de aprobación o desaproba-
ción30
.
Con respecto a la iglesia Ortodoxa, la aceptación a las segundas nupcias también
es permitida, solamente después de un divorcio debidamente motivado, ya que
se considera como un mal menor o como una alternativa al problema. Además,
en consideración a la "debilidad humana", la iglesia Ortodoxa accede a conceder
el divorcio cuando se han agotado todos los medios posibles para salvar un
27
Cf. MICHEL LEGRAIN, Divorciados y vueltos a casar . Reflexión bíblica, teológica y pastoral,
Santander,1990, 59.
28
Cf. Ibid, 55.
29
Cf. Ibid.
30
Cf. ARMAND LE BOURGEOIS, Cristianos divorciados vueltos a casar, Madrid, 1991, 129
16

matrimonio, y da paso a unas segundas nupcias con tal de evitar consecuencias
más graves31
.
La Iglesia católica, en cambio, deja bien clara su actitud de reprobación hacia el
segundo matrimonio celebrado civilmente. No obstante esta posición, la Iglesia
debería considerar el valor que puede contener el hecho de que quienes contraen
nuevas nupcias, muestren ante los demás que su intención ante una segunda
unión es seria, ya que el presentarse ante un registro civil, demuestra el deseo de
comprometerse verdaderamente con ellos mismos y con la comunidad32
. De igual
manera, compete a los tribunales eclesiásticos el comprobar la validez o la
invalidez del primer matrimonio, pero no deberían obstaculizar el permiso a un
segundo matrimonio, cuando no hay los argumentos necesarios para afirmar la
validez y la sacramentalidad del primer matrimonio33
.
No obstante la firmeza y el empeño de la Iglesia católica en salvaguardar la
doctrina evangélica respecto a la fidelidad e indisolubilidad del matrimonio, se
esfuerza también por mostrar a la vez, una comprensión de la condición (a veces
denigrante), en la que muchas veces queda una persona divorciada. Por lo
mismo, recomienda a los pastores el saber discernir y valorar las diferentes
situaciones y más aún la singular persona, de acuerdo a las razones y
motivaciones que empujaron a los cónyuges a contraer un segundo matrimonio
(como por ejemplo, los hijos, etc.)34
, pues el cristiano divorciado, continúa siendo
miembro del pueblo de Dios, y aunque si por su estado de vida no se encuentra
en plena comunión con la Iglesia, se le debe facilitar un acercamiento y un
acompañamiento pastoral35
.
1.2. Condición jurídico-eclesial de los divorciados vueltos a casar
Después de haber explicado toda la problemática que engloba la transformación
de la sociedad moderna y de haber visto las consecuencias que trae consigo
dicha problemática para la institución familiar y matrimonial. En el siguiente
apartado centraremos la atención en la posición jurídica concreta que tienen los
divorciados vueltos a casar en la Iglesia católica.
1.2.1. Efectos canónicos
La legislación eclesiástica contenida en el Código de derecho canónico(CIC),
preve una diversidad de regulaciones canónicas de acuerdo a las situaciones
concretas que vive la persona después de haber obtenido el divorcio, por
ejemplo: para los cónyuges que han obtenido dicha separación pero que
conservan su estado sin haber recurrido a un segundo matrimonio, no están
previstas sanciones en el fuero externo y tienen la licencia de acudir a los sacra-
31
Cf. M. LEGRAIN, Divorciados y vueltos a casar, 122.
32
Cf. Ibid, 113.
33
Cf. B. HÄRING, Pastorale dei divorziati, 66.
34
35
Cf. CEI, Pastorale dei divorziati, 16.
17

mentos. Para los divorciados y vueltos a casar sucede lo contrario: por el hecho
de haber atentado contra el vínculo con la celebración del segundo matrimonio
civil (Cf. C. 1085, del CIC de 1983) se les priva de la participación al sacramento
de la reconciliación y la eucaristía36
. La iglesia latina estableció el principio de la
indisolubilidad en términos jurídicos con el fin de salvaguardar la unión conyugal,
pero si a pesar de este llamamiento los esposos se separan, la doctrina considera
el eventual nuevo casamiento gravemente culpable respecto al primer vínculo
establecido sacramentalmente, y además, considera el segundo matrimonio civil
como carente de valor jurídico37
; así lo establece el CIC de 1983 en el canon
1085.
Ante esta problemática de los divorciados con segundo matrimonio civil, el CIC de
1917 se muestra con mucha severidad, ya que "considera a los divorciados que
se han vuelto a casar como <<infames>> o, dicho de otro modo, como carentes
de toda reputación a los ojos de la Iglesia que los bautizó y los unió en
matrimonio (c. 2356)"38
. Por lo cual, en su condición de pecadores públicos, se
les prohibia, el recibir los sacramentos, así, como el presentarse como padrino o
madrina en algún sacramento. A esto se agregaba también la negación del
funeral eclesiástico y la privación de acceder a cargos públicos y funciones
eclesiales ( Cf. CIC 1917 cáns. 765, 2; 766, 2).
Por otra parte, podemos decir que si bien el nuevo CIC de 1983 no ha
transformado del todo los cánones que obstaculizan la libre participación de los
divorciados y vueltos a casar en la vida de la Iglesia, no podemos negar tampoco
que dentro de la materia penal respecto a los que han contraido un segundo
matrimonio ha dado grandes avances; por ejemplo: donde el antiguo CIC
castigaba con ciertas penas a quienes incurrían en el divorcio seguido de un
segundo casamiento civil (Cf. Can. 2356) el nuevo CIC, no hace mención39
.
De igual manera, en el canon 874, en los parágrafos 3 y 4 del nuevo código, se
establecen los requisitos que se necesitan para ser padrino o madrina en algún
sacramento, para lo cual es necesario que " sea católico, esté confirmado, haya
recibido ya el Santísimo Sacramento de la Eucaristía y lleve, al mismo tiempo,
una vida congruente con la fe y con la misión que va a asumir"; y además, " no
esté afectado por una pena canónica, legítimamente impuesta o declarada"(CIC
1983, Cáns. 3 y 4 respectivamente), condiciones que hoy en día no se
consideran incompatibles con determinados casos de divorciados que han vuelto
a casarse. Y en lo que se refiere a la celebración de los funerales, ya están
permitidos desde 197340
.
36
Cf. G. DALLA TORRE, Divorcio civil, en, F. Compagnoni (Dir.) Nuevo Diccionario de teología
moral, Madrid, 1992, 400.
37
38
Ibid, 138.
39
Cf. G. DALLA TORRE, Divorcio civil, en, Nuevo diccionario de teología moral, 401.
40
Cf. M. LEGRAIN , Divorciados y vueltos a casar, 142.
18

En lo que se refiere a la participación de la Eucaristía, el canon 915 del nuevo
Código, excluye de la participación a dicho sacramento a los que incurren y
perseveran con obstinación en pecado grave, donde se incluyen los divorciados y
vueltos a casar, y solamente se prevé una reintegración, si arrepentidos
sinceramente, se acercan al sacramento de la penitencia y se someten a una
forma de vida que no contradiga la indisolubilidad41
.
A grandes rasgos podemos decir que esta es la situación jurídica en que se
encuentran los divorciados y vueltos a casar en la Iglesia. Sin embargo, cabe
reconocer que la situación subjetiva de estos fieles es muy distinta; a ello hace
alusión Juan Pablo II cuando dice: " Los pastores, por amor a la verdad, están
obligados a discernir bien las situaciones. En efecto, hay diferencia entre los que
sinceramente se han esforzado por salvar el primer matrimonio y han sido
abandonados del todo injustamente, y los que por culpa grave han destruido un
matrimonio canónicamente válido. Finalmente están los que han contraído una
segunda unión en vista de la educación de los hijos, y a veces están
subjetivamente seguros en conciencia de que el precedente matrimonio,
irreparablemente destruido, no había sido nunca válido"42
. Esta afirmación, de
alguna manera, puede ser una esperanza que mantiene la puerta abierta para las
personas que viviendo en estas situaciones esperan y desean volver a
reincorporarse plenamente en la Iglesia católica.
1.2.2. El divorciado vuelto a casar no está excomulgado
Dentro de la comunidad cristiana muchos son los que conservan la idea de que
los divorciados que han contraído nuevas nupcias están completamente
excomulgados de la vida de la Iglesia. Muchas veces el primero en considerarse
excomulgado y marginado de la comunidad de creyentes es el mismo divorciado
y vuelto a casar. Tal vez debido a un lenguaje pastoral mal empleado y a ciertas
disciplinas empleadas anteriormente por la misma Iglesia que si bien, no hacían
de él un excomulgado, si se le consideraba como un pecador público y un
escandaloso43
. En la actualidad, los avances realizados por la teología y por el
mismo derecho canónico nos llevan a considerar y a revalorar la situación en que
se encuentran estos fieles, pues si bien la Iglesia no los considera en plena
comunión con ella, tampoco les niega el derecho de saberse y reconocerse como
hijos de Dios y miembros de la comunidad cristiana44
.
Pero la integración en la comunidad de creyentes no resulta cosa fácil para el
divorciado vuelto a casar, siendo uno de los primeros problemas a enfrentar la
aceptación de los mismos fieles cristianos que como ya lo decíamos al inicio de
este apartado, consideran estas personas excomulgadas totalmente de la Iglesia,
y por lo tanto, muchas veces se les trata de esquivar y se les ve con frialdad, lo
41
Cf. G. DALLA TORRE, Divorcio civil, en, Nuevo diccionario de teología moral, 401.
42
FC, 84.
43
Cf. BARAZZUTTI LUIS, Divorciados y vueltos a casar .Familiaris consortio, 84, Buenos Aires,
1991, 12.
44
19

cual llega a provocar en la persona divorciada y casada una imagen equivocada
de sí mismo45
. A esto se une también la actitud tomada por varios pastores de las
comunidades parroquiales que, carentes de una visión crítica de la situación, se
cierran a la observancia radical de las normas. Pues si bien desde que el nuevo
CIC, estableció que la plena comunión con la Iglesia solamente la obtienen
aquellos bautizados unidos a ella por la profesión de la fe, los sacramentos y el
gobierno eclesiático (Cf. CIC, C. 205), muchos en actitud de fidelidad a la ley
tratan de darle un valor y un alcance a este canon que en realidad no tiene46
. Así
pues, el divorciado y vuelto a casar, como ya lo decíamos anteriormente, continúa
siendo para la Iglesia un creyente bautizado, ciertamente es un pecador con unas
circunstancias de vida muy concretas, pero al fin y al cabo, mienbro de la
comunidad cristiana47
.
La aceptación que debe tener dentro de la comunidad cristiana el divorciado que
ha contraído nuevas nupcias, debe hacerce presente en una manifestación de
acogida y de mayor comprensión por la misma situación dolorosa en la que se
encuentra. Los primeros responsables en manifestar este acto de caridad fraterna
deberían ser los mismos sacerdotes y los familiares más cercanos, quienes con
su apoyo y su acompañamiento en el diálogo deben hacerle sentir que no está
fuera de la convivencia y la participación eclesial, aunque si ésta de alguna
manera les está delimitada48
. Por esta razón la Iglesia, propone y sugiere una
participación activa en determinados campos pastorales en los que estos
miembros pueden participar y demostrar que su fe y su esperanza se mantienen
aún vivas y con deseos de realizarse humanamente sirviendo dentro de sus
posibilidades a los hermanos que puedan necesitar de su ayuda49
.
La comunidad cristiana, ha sido vinculada por el amor de Cristo, y es este mismo
amor el que nos exige el cuidar unos de otros. No podemos abandonar al
hermano cuando más lo necesita ni podemos ser indiferentes ante el dolor y la
agonía del hermano enfermo. Acoger en la iglesia al cristiano divorciado que ha
contraído unas segundas nupcias, no significa borrar la situación de pecado en la
que se encuentra por haberla realizado, sino proclamar que la comunidad a
imitación de Cristo, da la oportunidad a quienes han fracasado en un aspecto tan
importante de su vida de volver a empezar de nuevo. De este modo la comunidad
se reconocerá como un lugar de perdón y reconciliación, incluso, para con
quienes no han sabido ser fieles en los compromisos adquiridos con la misma50
.
Así pues, se hace una gran exhortación a todos los divorciados, ya sea que se
hayan casado nuevamente o no lo hayan hecho: no deben sentirse alejados y
rechazados de la Iglesia como si fueran apestados o leprosos que deben
45
Cf. L. BARAZZUTTI, Divorciados vueltos a casar, 13
46
Cf. Ibid.
47
Cf. Ibid, 17.
48
49
Cf. Ibid, 217
50
20

esconderse ante la vista de los demás. Antes bien, deben hacercarse a la Iglesia
con la confianza de sentirse aun hijos de Dios, y buscar el apoyo y la ayuda en
personas que son capaces de comprender su situación y de respetar su
conciencia, y que no tienen otro interés, más que el de que encuentren su camino
y lo recorran bajo una conciencia atenta51
.
1.3. Práctica pastoral de la Iglesia católica con los divorciados vueltos a
casar.
Como se ha visto en el apartado precedente, los cristianos divorciados que por
diversos motivos han recurrido a una segunda unión por lo civil, no están
excomulgados de la Iglesia. Pero debido a la situación particular por la que éstos
pasan, la Iglesia con la finalidad de proporcionarles la ayuda y la orientación
necesaria, considera de gran importancia elaborar algunos programas pastorales
que se apliquen a la situación concreta de estos hermanos en la fe.
1.3.1. Actividad pastoral en la vida de la Iglesia
Es deber del divorciado vuelto a casar participar activamente en la pastoral de la
Iglesia, ya que como bautizado e hijo de Dios se le exige vivir en Cristo y en la
comunidad cristiana. Y si bien, por su condición de pecador se le prohibe partici-
par en determinados actos y actividades; no se le puede privar del todo sobre
algo que le compete, pues siendo un bautizado, el vivir en Cristo y participar en la
vida de la Iglesia no es una cosa que se le presente como opción sino que es
algo que le resulta de gran importancia para la vida52
.
Reconociendo la condición de hijos de Dios que poseen los divorciados vueltos a
casar y su pertenencia a la comunidad eclesial, el magisterio de la Iglesia se
preocupa por manifestar su acompañamiento pastoral y se esfuerza por poner
todos los medios posibles para que estos logren alcanzar la salvación53
. Por lo
mismo, sugiere que "cada comunidad eclesial los considere aún como sus hijos y
los trate con amor de madre; ore por ellos, los anime y los sostenga en la fe y en
la esperanza; no se canse de iluminarlos con las palabras de Cristo, de estimu-
larlos a una vivencia moral inspirada en la grande ley de la caridad y de invitarlos
a la conversión"54
.
Los divorciados vueltos a casar por su parte, deben esforzarse por manifestar su
deseo de integrarse en la comunidad cristiana a través de una participación activa
en la pastoral de la Iglesia mediante la ayuda y el servicio a los demás, la reali-
zación de obras de caridad, en el escuchar la palabra de Dios para que no vacilen
en la fe, en los encuentros de catequesis, en las liturgias penitenciales no
sacramentales, en la asistencia al sacrificio de la misa aunque no puedan recibir
la comunión, y en una asidua perseverancia en la oración55
.
51
Cf. B. HARING, Pastorale dei divorziati, 74.
52
Cf. L. BARAZZUTTI, Divorciados vueltos a casar, 17.
53
Cf. FC, 84.
54
CEI, Direttorio di pastorale familiare, 215. (Traducción personal de la cita).
55
21

Por otra parte, la situación continúa de pecado que se manifiesta en estos
miembros de la comunidad cristiana, "contradice objetivamente la unión de amor
entre Cristo y la Iglesia56
", lo cual les impone ciertas limitaciones en la participa-
ción pastoral. Ya anteriormente hacíamos mención de estos límites impuestos por
el magisterio de la Iglesia a los divorciados casados, los cuales consisten en la
negativa de presentarse como padrinos en cualquier sacramento; tampoco
pueden desempeñar cargos públicos en la liturgia como el de lector y acólito; de
igual manera, no puende ejercer como catequista57
. Es de esta manera que la
Iglesia trata de mantenerse fiel al evangelio de Cristo y al mismo tiempo trata de
mostrar su amor de madre hacía estos hijos suyos, sobre todo a aquellos que son
ajenos a toda causa de separación o de ruptura del vínculo sacramental58
.
1.3.2. Permitir su participación en los sacramentos.
Uno de los problemas pastorales más fuertes respecto a la situación de los
divorciados y vueltos a casar es, sin duda alguna, la admisión y participación a los
sacramentos de la Penitencia y de la Eucaristía59
. Dado que la unión que
mantienen estos fieles se considera una "ruptura de la alianza", debido al
segundo matrimonio civil que a su vez se considera una "falsa alianza", la Iglesia
sigue manteniendo la postura de no admitir a los sacramentos a los divorciados
que han contraído una segunda unión, hasta que estos fieles no muestren signos
claros de su arrepentimiento60
.
Esta práctica de no permitir el acceso a los sacramentos a quienes por alguna
circunstancia atentan contra el vínculo sacramental a través de la separación,
viene considerada ya desde la antigüedad por la doctrina cristiana. El Concilio de
Elvira celebrado entre los años 300 y 306, en su canon 9, nos dice: "igualmente,
a la mujer cristiana que haya abandonado al marido cristiano adúltero y se casa
con otro, prohíbasele casarse; si se hubiere casado, no reciba la comunión antes
de que hubiere muerto el marido abandonado; a no ser que tal vez la necesidad
de enfermedad forzare a dársela"(DS, 52 a)61
.
En la Iglesia Ortodoxa con relación al problema de la admisión al sacramento de
la penitencia y de la Eucaristía de quienes han pecado contra el vínculo
indisoluble del matrimonio, se siguen otros criterios diferentes de aquellos
seguidos por la Iglesia católica para tratar de resolverlo.
56
FC, 84.
57
58
Cf. FC, 84.
59
Cf. CEI, Pastorale dei divorziati risposati, 24.
60
61
El texto original latino, es el siguiente: Can. 9 "Item femina fidelis, quae adulterum maritum
reliquerit fidelem et alterum ducit, prohibeatur ne ducat; si duxerit, non prius accipiat
communionem, nisi quem reliquerit prius de saeculo exierit; nisi forte necessitas infirmitatis dare
compulerit" (DS. 52a [117]).
22

Ciertamente no podemos decir que la Iglesia Ortodoxa, acepta el divorcio y el
segundo matrimonio como si nada hubiera sucedido ante la ruptura del primer
vínculo. Pero sí podemos decir que acepta a la participación de los sacramentos
a quienes en su primer matrimonio no tuvieron la fortuna de salir adelante. Desde
luego, esta actitud de la Iglesia Ortodoxa, no se fundamenta en el aspecto
júridico, sino que más bien, se le trata de dar un enfoque de tipo pastoral62
. Por
esto el divorciado y vuelto a casar, en la Iglesia Ortodoxa es acogido con amor y
misericordia, y se le ayuda espiritualmente, con el fin de evitar que éste se pier-
da63
.
El problema de los divorciados y vueltos a casar es como quiera que sea, una
realidad concreta que se tiene que enfrentar. La alternativa pastoral propuesta
por la Iglesia católica, es la de readmitir nuevamente a la participación de los
sacramentos de la reconciliación y de la eucaristía a aquellos fieles, que arre-
pentidos de su conducta anterior, hagan todo lo posible por abandonar toda
práctica vivencial que contradiga la doctrina de la indisolubilidad64
. Y a los que por
la avanzada edad o por enfermedad de alguno de los cónyuges no les sea
posible retroceder y cambiar su situación actual como a aquellos que por razón
de la educación y del cuidado de los hijos les resulte difícil poder transformar su
situación de pecado, la Iglesia les permite el acercarse a participar de dichos
sacramentos, con la condición de que se abstengan de toda relación propia de
los esposos, procurando vivir una vida de amistad y de ayuda mutua65
.
1.3.3. Admisión a la reconciliación
Como ya se ha venido diciendo, la Iglesia no admite a la participación del
sacramento de la reconciliación a aquellos fieles que divorciados, han contraído
un segundo matrimonio civil, y que por lo tanto, se encuentran llevando una vida
de adulterio, es decir de pecado constante66
. Es en concreto en este sacramento
en el que la Iglesia ejecuta su papel de iluminar a los hombres para que
encuentren el camino que conduce a Cristo através de la conversión y de la
penitencia, y así puedan alcanzar la salvación en el llevar una vida santa y de
plena comunión con Dios67
. El sacramento de la reconciliación exige un acto de
contricción de parte del penitente que implica el deseo de parte del mismo de no
volver a cometer dicha ofensa: "vete, y en adelante no peques más" (Jn 8,11).
Por lo tanto, ¿cómo se puede celebrar un acto que restituye la paz con Cristo,
cuando se está en contra de su doctrina?68
.
62
Cf. GIORDANO MURARO, I divorziati risposati Nella comunita cristiana, Milano, 1994, 141.
63
Cf. Ibid, 141-142.
64
65
Cf. Ibid.
66
67
Cf. Ibid.
68
Cf. Ibid.
23

El sacramento de la reconciliación es el momento de reencuentro con Cristo, es
el momento en el que el cristiano renuncia a la obscuridad del pecado para vivir
en la luz de su Señor. La participación en el sacramento de la reconciliación, es la
participación misma en el misterio pascual de la muerte y resurrección de Cristo,
pues el cristiano muere al pecado para vivir en la gloria del Resucitado69
.
De esta manera, ¿como puede la Iglesia ofrecer los sacramentos de Cristo a los
divorciados vueltos a casar sin caer en la infidelidad y la contradicción de la
doctrina que predica?70
. Por lo tanto: "la reconciliación en el sacramento de la
penitencia -que les abriría el camino al sacramento eucarístico- puede darse
únicamente a los que, arrepentidos de haber violado el signo de la alianza y de la
fidelidad a Cristo, están sinceramente dispuestos a una forma de vida que no
contradiga la indisolubilidad del matrimonio"71
.
1.3.4. Admisión a la Eucaristía
Si bien la Iglesia le da importancia al sacramento de la reconciliación, como aquel
que renueva los lazos de amistad y unidad en Cristo y al cual los divorciados y
casados de nuevo no pueden participar por la continuidad de su pecado, es sin
duda alguna el sacramento de la Eucaristía el que más llama la atención dentro
del actuar eclesial, tanto por su mismo significado como por la resonancia y
visibilidad que este adquiere dentro de la comunidad de creyentes72
. Juan Pablo
segundo, deja bien claro este principio cuando afirma: "la Iglesia, no obstante,
fundándose en la sagrada escritura, reafirma su práxis de no admitir a la
comunión eucarística a los divorciados que se casan otra vez. Son ellos lo que no
pueden ser admitidos, dado que su estado y situación de vida contradicen
objetivamente la unión de amor entre Cristo y la Iglesia, significada y actualizada
en la Eucaristía. Hay además otro motivo pastoral, si se admitieran estas
personas a la Eucaristía, los fieles serían inducidos a error y confusión acerca de
la doctrina de la Iglesia sobre la indisolubilidad del matrimonio"73
.
De esta manera, encontramos en la Sagrada Escritura: "... quien come el pan y
bebe el cáliz del Señor indignamente será reo del cuerpo y de la sangre del
Señor. Examínese, pues, el hombre a sí mismo y entonces coma del pan y beba
del cáliz; pues el que sin discernir come y bebe el cuerpo del Señor, come y bebe
su propia condenación"(1 Cor. 11, 27-29). Palabras de Pablo que la doctrina de la
Iglesia toma para confirmar su postura en lo que respecta a la salvaguarda de los
sacramentos; la orientación de los fieles a la santidad, y la fidelidad a Cristo74
.
69
Cf. A. MOLINARO, Penitencia, en, F. Compagnoni (Dir.), Nuevo diccionario de teología moral,
Madrid, 1992, 1394.
70
71
FC, 84.
72
Cf. F. R. AZNAR GIL, Uniones matrimoniales irregulares, 130.
73
FC, 84.
74
Cf. CEI, Pastorale dei divorziati, 27.
24

Siendo pues la Eucaristía el sacramento donde se realiza el encuentro más
pleno, y la unión más íntima del hombre con Cristo y su cuerpo místico y donde el
sacramento del matrimonio obtiene su expresión más grande como
representación e imagen del amor entre Cristo y su Iglesia, no es posible, por lo
tanto, conceder la participación a quienes han roto esta unidad con la práctica del
divorcio y contrayendo un segundo matrimonio75
.
CAPITULO 2
LA DOCTRINA DE LA IGLESIA SOBRE LA
INDISOLUBILIDAD
En el capítulo precedente se ha tratado de exponer la situación y la problemática
actual en la que se encuentran los divorciados y vueltos a casar dentro de la
comunidad eclesial, y la grande preocupación que esta situación provoca dentro
de la pastoral de la Iglesia. De hecho, no es cosa fácil para la Iglesia mantenerse
fiel, por una parte, a la doctrina predicada por Cristo y depositada bajo su
custodia y, por otra, aceptar a la participación de los sacramentos a quienes con
su manera de vivir, contradicen abiertamente esta doctrina uniéndose en unas
segundas nupcias76
.
En este capítulo se tratará de presentar la doctrina de la indisolubilidad
fundamentada en la Sagrada Escritura y en el magisterio de la Iglesia que, a
través de los tiempos se ha venido manifestando hasta nuestros dias, y en la
cual, la Iglesia justifica su actitud con respecto a las medidas pastorales que se
aplican a los divorciados y vueltos a casar.
2.1. Fundamentación teológico-Bíblica sobre la indisolubilidad del
matrimonio-Sacramento.
Para poder comprender bien el sentido y la trascendencia de la indisolubilidad se
necesita recurrir a los elementos bíblicos y teológicos que este principio encierra,
ya que en la medida que estos elementos se conozcan, de igual manera se podra
tener una idea más clara del significado de la indisolubilidad.
2.1.1. Presupuestos bíblicos
En el mensaje presentado por el libro del Génesis, Dios crea al hombre y a la
mujer a su imagen y semejanza, macho y hembra los creó.(Cf. Gn.1,27) Esta
diferenciación que se establece en el aspecto sexual del ser humano al momento
de la creación, refleja la dimensión de complementariedad que debe existir entre
75
Cf. Ibid.
76
Cf. FC, 84.
25

el varón y la mujer. El hombre y la mujer han sido destinados dentro del plan de
Dios a formar una comunidad de pareja, a una integración total del uno con el
otro; no han sido creados como seres independientes y autónomos, sino que han
sido creados con el fin de crecer en unidad y en la ayuda mutua77
. Siendo que
Adán no encontró esta comunicación y esta compañía en los otros seres de la
creación (Cf, Gn.2,20) Dios toma la iniciativa de darle una compañía con la que el
hombre se sienta verdaderamente identificado. Por lo cual, creando a la mujer de
la misma materia humana del varón, la presentó a éste (Cf. Gn. 2,22). El hombre
al reconocer la existencia de un ser que reunía las mismas características
ontológicas y que poseía por lo tanto la misma dignidad que él, exclamó: "Esta
vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne" (Gn. 2,23). Así el
hombre superando todo sentimiento de soledad y egoísmo, se integra en una
comunidad de diálogo y comprensión humana, abierta a la realización plena del
individuo manifestada en el amor recíproco orientado hacía Dios78
.
Es en este principio de identificación mutua entre el hombre y la mujer, expresado
en el libro del Génesis donde comienza a tener sentido el principio de la
indisolubilidad del matrimonio: "por eso deja el hombre a su padre y a su madre y
se une a su mujer, y se hacen una sola carne"(Gn. 2,24). Esta unión implica por
lo tanto, una entrega mutua y definitiva que traspasa la barrera del tiempo y que
provoca la fusión de dos seres en una comunión de vida que lleva a una unidad
radical e indisoluble79
.
La trascendencia a la que lleva esta unidad complementaria del hombre y de la
mujer no termina con la plena comunión de vida de los dos seres en uno, pues
Dios, cuando creó Adán y a Eva les encomendó la continuidad de la obra
creadora: "sed fecundos y multiplicaos"(Gn.1,28); Lo cual, lleva a la pareja a
liberarse de todo sentimiento de egoísmo manifestado en una práctica de la
sexualidad demasiado privatizada. El amor vivido en una comunidad formada por
el hombre y la mujer debe manifestar sus frutos en una apertura generosa a los
cauces de la vida, es decir, a la generación de la prole, pues la llegada de los
hijos se convierte en el coronamiento y en la perfección de ese amor al servicio
de la vida80
.
Por lo tanto, es conveniente que tal pacto permanezca estable e indisoluble, ya
que es de vital importancia para el mismo desarrollo de la sociedad y de todo el
género humano, el que el individuo se desarrolle y crezca en un ambiente sano
que le proporcione los medios necesarios para una buena formación física y
psicológica, que solamente la comunidad familiar estable puede proporcionarle81
.
77
Cf. DOCUMENTO PASTORAL DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA,
Matrimonio y familia, hoy, Madrid, 1991, 28. (de aquí en adelante, todas las citaciones de este
documento se señalarán únicamente con las siglas: CEE).
78
Cf. Ibid, 30.
79
Cf. MANUEL SANCHEZ MONJE, Antropología y teología del matrimonio y la familia, Madrid,
1987, 124.
80
Cf. M. SANCHEZ MONGE, Antropología y teología del matrimonio y la familia, 134.
81
Cf. RAIMONDO SPIAZZI, Lineamenti di ética della famiglia,Bologna, 1990, 69
26

Además de los fundamentos que nos proporciona el libro del Génesis sobre el
principio de la indisolubilidad, encontramos un gran número de referencias a este
respecto en todo el Antiguo Testamento. Pues analógicamente, el vínculo
indisoluble del matrimonio cristiano, encuentra su fundamento en la alianza que
Dios establece con su pueblo: "Yo seré vuestro Dios y vosotros seréis mi
pueblo"(Ex. 19,5-6; Lev. 26,12). De esta manera, se establece un pacto de
comunión y fidelidad entre Dios e Israel y a través de Israel, con la humanidad
entera82
.
Esta alianza de amor y fidelidad establecida por Dios con el pueblo de Israel,
alcanza una dimensión aún más profunda en el contexto de los profetas. Ya que
lo que se había establecido a través de un pacto jurídico formal concretizado en
la ley por medio de Moisés (Cf. Ex. 20,1-17; Dt. 5,1-21), en los profetas se
expresa a través de la promesa de amor llevada a cabo en una práctica matrimo-
nial: "Yo te desposaré conmigo para siempre; te desposaré conmigo en justicia y
en derecho, en amor y en compasión, te desposaré conmigo en fidelidad y tú
conocerás a Yahveh"(Os. 2,21 s.) Con esta unión se expresa la alianza misma
que Dios ha establecido con su pueblo, una relación vital, de amor y fidelidad que
va más allá de lo jurídico, traspasando los límites del tiempo, un amor capaz de
perdonar la misma infidelidad del pueblo de Israel83
. Esta enseñanza de la fielidad
de Dios a la que hacen referencia los profetas, no nos lleva a deducirla como una
unión perfecta carente de todo defecto, al contrario, pues si bien las parábolas
proféticas nos presentan a Dios como el enamorado que se da total y
definitivamente por amor, por otra parte, encontramos la continua infidelidad con
que Israel responde a ese amor incondicional que Dios le ofrece84
. De esta
manera, la fidelidad matrimonial a la cual se comprometen los esposos se
convierte en la imagen del amor y de la fidelidad que Dios entabló con su pueblo
a través de la alianza. Consiguientemente el adulterio viene considerado de igual
forma, como sinónimo de infidelidad cometida contra Dios85
.
Pero esa alianza que Dios establece con el pueblo de Israel y que se nos
presenta en toda la trayectoria veterotestamentaria, de alguna manera se
mantiene velada, ya que no es sino hasta la llegada de Jesús que Dios sella defi-
nitivamente y de una vez por todas ese pacto de amor y fidelidad con toda la
humanidad86
. "Porque en Jesucristo Dios ha pronunciado de una forma
totalmente única, definitiva e insuperable su sí al ser humano, al comunicarse
plenamente a sí mismo y hacer de la humanidad de Jesús su forma de existencia
en el mundo"87
.
82
Cf. CEE, Matrimonio y familia hoy, 37.
83
Cf. Ibid, 38.
84
85
Cf. W. KASPER, Teología del matrimonio cristiano, 66.
86
Cf. FC, 13.
87
W. KASPER, Teología del matrimonio cristiano, 51.
27

Contemporáneamente a la llegada de Jesús, el principio de la indisolubilidad del
matrimonio adquiere un significado pleno. Según la versión que presenta Marcos
del evangelio, ante el interrogante capcioso que le presentan los fariseos acerca
del divorcio, Jesús deja ver claramente, que el matrimonio ya realizado, se
expone a la voluntad facultativa de los hombres88
. Pero no es sino en el origen de
la creación, donde el matrimonio tiene consolidados sus cimientos, es decir, en la
realización integral del designio de Dios89
. Por eso, Jesús haciendo alusión a la
escritura responde a sus interlocutores: "desde el comienzo de la creación, El los
hizo varón y hembra. Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre, y los dos
se harán una sola carne. De manera que ya no son dos, sino una sola carne.
Pues bien, lo que Dios unió, no lo separe el hombre"(Mc. 10, 6-9). Con esta res-
puesta Jesús no se rebaja al nivel de los fariseos ni tampoco cae en su juego, ya
que su respuesta, está bien centrada en el matrimonio y en el divorcio90
.
Ciertamente, como consecuencia del pecado el hombre se ha cerrado al amor,
con lo cual ha desvirtuado el significado original del matrimonio, y es por la misma
dureza del corazón que Moisés les permitió escribir el acta de divorcio (Cf. Mc.
10, 5.). Con la respuesta de Jesús, el problema ya no se refiere tanto a la ley,
sino que es el mismo corazón del hombre el que está en juego, por eso mismo
afirma: "Todo el que mira a una mujer deseándola, ya cometió adulterio con ella
en su corazón" (Mt. 5,28)91
. Así pues, la idea de la indisolubilidad presentada por
Jesús, no es algo que responde a un simple aspecto legal, ni se enfoca tampoco
dentro de un idealismo ético, sino que la palabra de Jesús es una promesa
eficaz, profética y mesiánica del operar de Dios en el corazón del hombre92
.
A diferencia del Antiguo Testamento en el Nuevo, "el amor conyugal no sólo es
símbolo del amor de Dios a su pueblo, sino que es concretamente símbolo del
amor de Cristo a la Iglesia. Por eso los cristianos se <<casan en el Señor>> (1
Cor 7,39). Este <<casarse en el Señor>> no es una manera distinta de amarse; la
misma realidad humana del amor se vive desde una dimensión, un horizonte y un
contenido nuevos aportados por la fe. Desde aquí podemos afirmar que la
sacramentalidad del matrimonio implica y exige la indisolubilidad"93
.
Así pues, "la Iglesia, en consecuencia, ha recibido una palabra de Jesús sobre la
indisolubilidad del matrimonio y ha de acogerla y ponerla en práctica y no ser
infiel a su Señor. Pero no ha de hacerlo de un modo legalista, sino con la libertad
que procede del Espíritu. Y la libertad cristiana no es libertinaje ni arbitrariedad
egoísta, sino un amor servicial y desinteresado que sabe de perdón y de
reconciliación"94
.
88
Cf. VESCOVI DELL'OBERRHEIN, Accompagnamento pastorale dei divorziati, in, Il Regno-
documenti, 19 (1993) 614.
89
Cf. FC, 10.
90
Cf. VESCOVI DELL'OBERRHEIN, Accompangamento pastorale dei divorziati, 615.
91
Cf. W KASPER, Teología del matrimonio cristiano, 67.
92
93
Ibid.
28

2.1.2. La tradición de la Iglesia
Con relación al principio de la indisolubilidad que se prácticaba en los primeros
siglos del cristianismo, no podemos decir que existía una uniformidad del todo
estable entre las diferentes comunidades de cristianos ya existentes. En el perío-
do de los Padres podemos ver que ante los problemas a los que se enfrentaba la
unión matrimonial en los diferentes contextos culturales, correspondían diferentes
maneras de solucionarlos según la tradición en la que se trataba el problema, ya
fuera Oriente u Occidente95
.
En los padres orientales, aunque si se mantenían fieles al principio de la
indisolubilidad, se dejaba ver una cierta tolerancia con relación a algunos casos
de divorciados que contraían una segunda unión, sobre todo, si se trataba de
cónyuges que no tenían la culpa en la ruptura del primer matrimonio. A estos se
les permitía contraer segundas nupcias pero siempre y cuando se sometieran a
una estricta penitencia, como lo dejan ver algunos padres, por ejemplo: Orígenes
y san Basilio96
.
La parte latina en cambio, muestra más severidad en la observancia de la
fidelidad del matrimonio y en mantener el vínculo matrimonial como algo
indisoluble, pues a excepción del Ambrosiaster y de san Agustín no se encuentra
ninguna otra referencia a una aceptación de las segundas nupcias97
.
En el siglo III, Tertuliano muestra una actitud muy rigorista en lo que se refiere al
aspecto matrimonial, y sobre todo cuando se trataba de segundas nupcias98
.
Todavía cuando se mantenía fiel al catolicismo pero ya con una cierta influencia
del montanismo, en algunas de sus obras como por ejemplo, "De pudicitia" y en
el "De monogamia", manifiesta su defensa por la indisolubilidad del matrimonio
mostrando además una grande oposición al divorcio y al segundo matrimonio. En
su obra conocida como el "Adversus Marcionem I", llega incluso a manifestar que
el Paracleto prohibe el segundo matrimonio, no importa, cuales sean sus cir-
cunstancias99
.
Dentro del pensamiento de Orígenes podemos encontrar una visión del problema
que compaginaba con las prácticas realizadas por algunos pastores
contemporaneos, los cuales permitieron a mujeres que se encontraban en una
situación de abandono volver a casarse. Según el pensamiento de Origenes,
actuando de esta manera se evitaría un problema mayor100
. Por otra parte, la
94
Ibid.
95
Cf. Ibid, 126.
96
Cf. Ibid.
97
Cf. Ibid.
98
Cf. H. CROUZEL, La indisolubilidad del matrimonio en los padres de la Iglesia, en, T. García
Barberena (Dir.) El vínculo matrimonial .¿Divorcio o indisolubili dad?, Madrid, 1978, 78.
99
Cf. Ibid, 79.
100
29

pastoral realizada por Basilio de Cesarea ha provocado un gran interés entre
muchos estudiosos del problema, ya que éste admitía grandes dudas acerca de
la condición en la que se podría encontrar una mujer que viviera con un hombre
repudiado; justificaba además el que un hombre abandonado pudiera volver a
vivir con otra mujer, la cual, según el pensamiento de Basilio, no debería ser
considerada adultera. Para la persona culpable de adulterio, según su regla
número 77, proponia siete años de penitencia, costumbre que coincidia con la
práctica pastoral de los Padres capadocios101
.
A partir del siglo V, podemos encontrar dentro de la misma Iglesia latina,
diferentes maneras de juzgar las situaciones de separación o de segundos
matrimonios que se presentaban dentro de las comunidades cristianas; por
ejemplo, el Sínodo de Angers llebado a cabo en el año 461, condenaba al marido
que contraía un segundo matrimonio102
. Por otra parte, la situación que nos
presenta el Sínodo de Vannes realizado en el año 506, muestra un parecer
diferente al anterior, ya que éste parecía aceptar el repudio de la mujer adúltera, y
daba la posibilidad al marido de casarse por segunda vez si éste lograba
comprobar el adulterio cometido por la esposa. Una postura parecida mantenía
también el Sínodo de Agde103
.
Continuando dentro de la trayectoria histórica, en el siglo VIII con Pipino el Breve,
el Sínodo de Compiegne también opta por permitir al marido de una mujer
adúltera el casarse de nuevo104
. Y de igual manera lo hace el Sinódo de Verberie,
el cual, en su canon número cinco, autoriza al marido que ha sido víctima de
algún complot por parte de su mujer, a separarse de ella y volver a contraer
nuevas nupcias105
.
En realidad podemos decir que esta práctica de consentir a determinados
cónyuges el contraer un segundo matrimonio, sigue presente dentro de la Iglesia
católica hasta los siglos XI y XII.
A partir de este tiempo, la Iglesia católica comienza a mostrarse más exigente
con respecto a la doctrina de la indisolubilidad, como ya se hablará más adelante,
mientras que la Iglesia oriental sigue manteniendo una actitud de tolerancia con
respecto al segundo matrimonio.106
Así pues, a manera de resumen, " podría afirmarse que hubo en la Iglesia
durante el primer milenio una doble corriente teológica: por una parte, la de
quienes exigían la absoluta indisolubilidad y, consiguientemente, condenaban de
manera absoluta todo intento de nuevo matrimonio en vida del primer cónyuge;
101
Cf. Ibid,
102
Cf. LOUIS LIGIER, Il matrimonio . Questioni teologiche e pastorali, Roma, 1988, 173.
103
Cf. Ibid.
104
Cf. L. LIGIER, Il matrimonio, 173.
105
106
Cf. Ibid, 62.
30

por otra parte, la de quienes se mostraban más favorables a una cierta tolerancia,
especialmente en caso de fuerza mayor y, de un modo preferente, en caso de
adulterio"107
.
2.1.3. Origen natural y divino de la indisolubilidad
Sin duda alguna que uno de los valores antropológicos más fuertes que podemos
encontrar dentro del matrimonio, es el amor y la fidelidad a la persona amada.
Esta comprensión del matrimonio implica automáticamente un acto de fidelidad
que debe mantenerse de por vida, es decir, el matrimonio se convierte en un
vínculo duradero que debe trascender los límites del tiempo convirtiéndose en
algo indisoluble y definitivo108
.
Son muchos los valores y atributos que integran la vida matrimonial pero sin duda
alguna, el amor constituye el núcleo central de esta institución. Por lo tanto si no
existe un amor puro e incondicional de parte de los contrayentes no puede haber
verdadero matrimonio109
, ya que es precisamente este amor personal,
insustituible y absoluto, existente entre los cónyuges, lo que lleva a manifestar
una indisolubilidad natural dentro de la vida de la pareja110
.
La libertad tiene también su importancia dentro de la vida de los esposos, ya que
ésta contribuye también de manera directa a consolidar la indisolubilidad dentro
del matrimonio. Así lo describe W. Kasper cuando hace alusión a Nietzsche y a
Marcel diciendo: "La libertad que se realiza en la fidelidad es, por su misma
naturaleza, dialogal. Por eso F. Nietzsche definía al ser humano como el animal
que puede prometer. Y esa promesa de por sí implica tender hacia lo definitivo.
Por eso, según G. Marcel, amar a una persona equivale a decir: Tú no morirás.
En consecuencia, el lazo de la fidelidad matrimonial, por su misma esencia, no es
yugo impuesto a los cónyuges que los prive de la libertad, sino la suma
realización de la libertad, un no-poder-ser-ya-de-otra-manera existencial. Un
compromiso semejante en libertad vuelve a hacer libres de un modo nuevo.
Libera de las veleidades del momento. De este modo la fidelidad supone una
victoria sobre el tiempo"111
.
Analizando pues estos valores antropológicos del matrimonio, podemos decir que
la unidad y la indisolubilidad del mismo, no reciben su razón de ser única y
exclusivamente por la sacramentalidad propuesta por la Iglesia, sino que esto ya
le viene dado en razón de la misma naturaleza. De esta manera, el acto de amor
por el que los esposos se entregan y aceptan mútuamente exige por su misma
esencia una definitividad y una exclusividad de parte de los contrayentes.112
Sin
embargo, no obstante la dimensión antropológica del matrimonio, éste no se
107
Ibid, 61.
108
Cf. EDUARDO LOPEZ AZPITARTE, Etica de la sexualidad y del matrimonio, Madrid, 1992,
381.
109
110
Cf. L. LIGIER, Il matrimonio, 180.
111
W: KASPER, Teología del matrimonio cristiano, 35-36.
31

queda en una esfera meramente humana, sino que casi en todas las culturas y
civilizaciones adquiere un carácter religioso. Es decir, dentro de la esfera familiar
y conyugal, el hombre trata de expresar y de vivir su experiencia con Dios, la cual
se manifiesta en la serie de ritos con la que el matrimonio viene celebrado, dando
paso como a una especie de religiosidad ontológica consustancial al mismo
matrimonio, cuando éste se considera un verdadero matrimonio113
.
Por consiguiente, para el cristiano siempre que el hombre se inclina a tomar una
decisión que afecta de una manera total y definitiva lo más íntimo de sí mismo
como en el caso del matrimonio, ahí se manifiesta la presencia de Dios, por esto,
la unión definitiva en la fidelidad, posee necesariamente un carácter y una
dimensión religiosa114
. De este modo, "el matrimonio, con su grandeza y sus
limitaciones, es una forma concreta de la esperanza humana en la salvación y la
bienaventuranza. En este sentido podemos hablar, junto con la tradición de la
Iglesia, de un sacramento natural del matrimonio"115
.
2.2. Institucionalización de la indisolubilidad en el Concilio de Trento
El principio de la indisolubilidad, como ya se ha mencionado anteriormente, tiene
sus fundamentos en la creación : "por eso deja el hombre a su padre y a su
madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne"(Gn. 2, 24). Pero no es
sino hasta el concilio de Trento que la indisolubilidad se establece como norma
dentro de la Iglesia católica. Por lo tanto el matrimonio sacramental una vez
celebrado y consumado es indisoluble.
2.2.1. Contexto histórico
Ubicar el Concilio de Trento dentro de un tiempo y de una problemática concreta
es fundamental para comprender más claramente su postura sobre la
indisolubilidad. Por lo tanto, es necesario tener presente el fin propio que preten-
día el concilio: por una parte, se trataba de reformar el aspecto disciplinar de la
Iglesia, y por otra, se trataba de afianzar la fe contra las afirmaciones innovadoras
propuestas por los protestantes. Para lograr dicho cometido, la Iglesia necesitaba
poner bien en claro cual era la doctrina que consideraba como única y verdadera,
y cual la posición herética de los reformadores que se condenaba con el anatema
para tratar de que los fieles no incurrieran en ella116
.
En lo que se refiere al aspecto disciplinar, la Iglesia en los primeros siglos, no
tenía una práctica uniforme sobre el principio de la indisolubilidad del matrimonio.
Pero es con el pasar del tiempo que poco a poco se va adoptando una
112
Cf. Ibid, 65.
113
Cf. RAIMONDO SPIAZZI, Lineamenti di etica della famiglia, Bologna,1990, 67-68.
114
Cf. W. KASPER, Teología del matrimonio cristiano, 36-37.
115
Ibid, 41.
116
Cf. L. BRESSAN, La indisolubilidad del matrimonio en el Concilio de Trento, en, T. García
Barberena (Dir),El vínculo matrimonial . ¿Divorcio o indisolubilidad?, Madrid, 1978, 219-220.
32

uniformidad progresiva dentro de la teología y de la jurisprudencia de occidente
que van revelando la postura actual seguida por la Iglesia católica117
. No es sino a
partir del siglo XII cuando se comienza a mostrar una disciplina más estricta en
materia de divorcio, pues de hecho, no se concedía ya la disolución del vínculo a
los matrimonios que se consideraban ratos y consumados; solamente se podía
obtener la separación imperfecta y en todo caso se podía conceder también la
declaración de nulidad cuando ésta se comprobaba118
. Pero " a partir del Concilio
de Trento se consideró prácticamente como de fe el punto de doctrina que
estipula que el matrimonio entre dos bautizados que han tenido trato carnal no
puede ser disuelto bajo ninguna razón, ni por ninguna autoridad, en beneficio de
un nuevo matrimonio"119
.
Podemos decir que del siglo XII en adelante, la indisolubilidad estaba ya casi
institucionalizada en la Iglesia. Pero todavía se encontraban algunos puntos que
generaban ciertos desacuerdos, ya que en este tiempo, se encontraban dos
tendencias que apoyaban la indisolubilidad del matrimonio, pero diferían sobre el
momento en el que el matrimonio se consideraba totalmente indisoluble. Los
teólogos de París, consideraban indisoluble el matrimonio celebrado y no
consumado. En cambio, en Bolonia y en Roma, se afirmaba, que la perfección y
la indisolubilidad del matrimonio están íntimamente vinculadas a la unión carnal
de los cónyuges120
.
Fue con el Papa Alejandro III (+ 1181) y posteriormente Inocencio III (+ 1216),
cuando se logró llegar a un acuerdo entre las dos tendencias, y donde se
establecieron los siguientes puntos con relación a la doctrina del matrimonio121
:
- "En lo sucesivo, los esponsales se diferenciarán con toda claridad del
matrimonio;
- El consentimiento conyugal es lo que verdaderamente produce el matrimonio
sacramental;
- El matrimonio simplemente consentido, pero no consumado, aunque es
sacramental, puede ser disuelto, en virtud de su no-consumación, por la autoridad
pontificia;
- Una vez consumado, el matrimonio entre bautizados es, por derecho divino,
indisoluble"122
.
Por otra parte, la preocupación que despertaba dentro de la Iglesia la doctrina de
Martín Lutero creó un ambiente de tensión dentro de la Iglesia católica. Este, en
117
Cf. E. LOPEZ AZPITARTE, Etica de la sexualidad y del matrimonio, 399.
118
Cf. Ibid, 400.
119
M.LEGRAIN, Divorciados y vueltos a casar, 63-64.
120
Cf. Ibid. 63.
121
Cf. Ibid.
122
Ibid.
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