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Eclesiología del siglo XX
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Se reproduce en esta entrada sustancialmente el texto de A. Miralles, “Tratados de
eclesiología”, en G. Calabrese-Ph, Goyret-O.F. Piazza (eds) y J. R. Villar (coord. de la
edición española), Diccionario de Eclesiología, BAC, Madrid 2016, pp. 1517-1520. Este
diccionario es un buen instrumento para introducirse en los diferentes aspectos,
concretamente los históricos, de la eclesiología.
1. Eclesiología del siglo XX como “tratado”
La historia del tratado de eclesiología se presenta como un largo trayecto que
comienza en el siglo XV con Nicolás de Cusa (Concordantia catholica, 1433) y Juan de
Torquemada (Summa de Ecclesia, 1453), aunque solo en el segundo caso hay un
intento de desarrollar una visión teológica de la Iglesia. Con la reforma protestante del
siglo XVI, la eclesiología naciente se decanta en una perspectiva controversista. En los

dos siglos siguientes los intereses eclesiológicos se reducen cada vez más a temas
apologéticos. Solo a mitad del siglo XIX se plantean temáticas más de tipo dogmático.
(A. Gréa, De l’Église et de sa divine constitution, 1885; G. B. Franzelin, Theses de
Ecclesia Christi, 1887).
A principios del s. XX se publican algunos textos eclesiológicos de carácter dogmático,
aunque incompletos (B. Hartmann, Manual di dogmática, 1911) o con una buena parte
de apologética (M. D’Herbigny, Theologica de Ecclesia, 1920-1921), o como
prolongación de la Teología fundamental (H. Dieckmann, Teologia fundamentale,
1925; C. Feckes, Il mistero della santa Chiesa, 1934).
Al llegar la mitad de siglo se publican dos tratados importantes: el de M. Schmaus,
como parte de su Dogmática católica,en 1940 y sobre todo en su nueva edición de
1958 (con tres partes: origen de la Iglesia, características humano-divinas y misión); y
el de Ch. Journet, L’Église du Verbe incarné, entre 1941 y 1969 (considera a la Iglesia
en el marco de las causas eficiente, material y formal). Al mismo tiempo siguieron
publicándose otros textos en perspectiva apologética, con un complemento dogmático
más o menos extenso sobre la Iglesia (T. Zapelena, P. Parente, J Salaverri). Un tercer
grupo insertaba la eclesiología en la dogmática, pero sin despegarse del marco de la
apologética fundamental (M. Premm, L. Ott y P.-A. Liégé).
Con el anuncio y los trabajos del Concilio Vaticano II se estimuló la profundización
eclesiológica (cf. por ejemplo, la obra colectiva El misterio de la Iglesia, Barcelona
1966, dirigida por F. Holböck y Th. Sartory, y la de A. Alcalá, La Iglesia: misterio y
misión, 1963), aunque la variedad de propuestas y la falta de consenso respecto a la
estructura, contenidos y metodología no facilitaron la consolidación del tratado.
Después del Concilio aumentó la producción eclesiológica. En el primer decenio
publicaron tratados H. Küng (1967), P. Faynel (1970), M. Schmaus (1970), L. Bouyer
(1970), B. Gherardini (1971) y J. Collantes (1972), además de la obra
colectiva Mysterium salutis (1973). Presentaban algunas convergencias que hicieron
éxito: la Iglesia en la historia de la salvación (a partir del estudio bíblico), la Iglesia
como Pueblo de Dios, el sacerdocio común de los fieles y el papel activo de los laicos.
En los años sucesivos las ideas claves fueron divergiendo: la eclesiogénesis (S: Dianich,
1975 y con S. Noceri en 2002); la Iglesia local (J. Hoffmann, H. Legrand, J.M. Tillard,
1983); la Iglesia como sacramento universal de salvación (J.-H. Nicolas, 1985); su
enraizamiento en la Trinidad (V. Mondello, 1978; B. Forte, 1995; M. Semeraro, 1977);
como comunión (M. Kehl, 1992), sacramento de amor (B. Mondin, 1993), o comunidad
(C. Floristán, 1999); centrada en la salvación (P. Fietta, 1993) o en las tensiones
fundamentales del ser Iglesia (J. Werbick). Estas obras subrayaban determinados
aspectos mientras omitían otros.
No han faltado autores que han buscado una estructura general, aunque con notables
divergencias. Algunos escribieron tratados extensos (A. Beni, 1982; M. Sánchez
Monge, 1994; U. Casale, 1998; E. Bueno, 1998; J. A. Sayés, 1999; C. García Extremeño,
1999; G. Calabrese, 2000; A. Calero, 2001; C. Militello, 2003; A. Garutti, 2004; S. Pié-
Ninot) y otros, más breves (J. Auer, 1983; M. Garijo-Guembre, 1988; S. Wiedenhofer,
1992; G. L. Müller, 1995; P. C. Phan, director, 2000; L. Scheffczyk y A. Ziegenaus,

2003). Una de las dificultades mayores del tratado es que contemple, en la medida de
lo posible, la realidad completa del misterio de la Iglesia.
2. Desarrollos de la teología bíblica y patrística sobre la
esencia de la Iglesia
a) Desarrollos de la teología bíblica
Aparte de que no existe una categoría unificada de lo que sea modernamente una
“teología bíblica” –lo que hay más bien son muchas interpretaciones, fragmentarias y
muchas veces contradictorias, también acerca de la Iglesia– en el AT se puede
descubrir el trasfondo de la idea de “Iglesia” como preparación del NT. Probablemente
no hay tema alguno en eclesiología que no tenga un trasfondo bíblico y sobre el que
no se haya investigado.
Como ejemplo de las muchas temáticas que los biblistas estudian sobre la Iglesia,
pueden servir tres pistas: el uso del término ekklesía en los LXX; la autocomprensión
de Israel como pueblo de Dios y pueblo de la alianza; el empleo de algunas “imágenes”
de la Iglesia que pasan luego al NT.
Una notable contribución al estudio de la ekklesía neotestamentaria corresponde al
luterano K. L. Schmidt (Die Kirche des Urchristentums. Eine lexicographische und
biblisch-theologische Studie, Tubinga 1927) y al católico L. Cerfaux (La théologie de
l’Église suivant saint Paul, Paris 1942). El Catecismo de la Iglesia Católica comienza su
exposición sobre la Iglesia dedicando dos números a ese título, en los que condensa
las adquisiciones exegéticas más relevantes (cf. CEC 750-751) respecto al origen y
significado neotestamentario del término. Un dato fundamental es el hecho de que los
LXX empleen el término ekklesía para traducir el hebreo qahal, que designa al pueblo
reunido en asamblea cultual y jurídica (a partir de Dt 4, 10), además de utilizarse en el
NT para la comunidad universal de los creyentes.
La autocomprensión de Israel como pueblo de Dios y pueblo de la alianza, fue puesta
de relieve por la exégesis, primero protestante y luego católica, a principios del siglo
XX. Esto contribuyó en gran medida a la eclesiología de la constitución dogmática del
Concilio Vaticano II, Lumen gentium –la expresión “Pueblo de Dios” ha acabado por
designar la eclesiología del concilio– y sirvió de gran ayuda para el diálogo con el
protestantismo. A la vez, produjo gran cantidad de literatura hasta llegar a mostrar
que la imagen “Pueblo de Dios” no ha de tomarse como una alternativa sino como
complementaria a la de “Cuerpo (místico) de Cristo”, puesto que en todo caso la Iglesia
es “nuevo Pueblo de Dios” o “Pueblo mesiánico” (LG 9) precisamente porque en ella
vive y actúa Cristo resucitado. Además, ambas imágenes se benefician de una tercera:
la Iglesia como “templo del Espíritu Santo”.
Y con ello nos podemos referir a la importancia de los estudios bíblicos, para señalar
que las “imágenes” de la Iglesia (cf. LG 6), casi todas de notable raigambre en el AT,
han servido de “alma” para el desarrollo de la eclesiología desde hace un siglo.
Concretamente, la ya citada imagen, “templo del Espíritu Santo”, establece un puente
importante con la eclesiología ortodoxa y, a partir de los años ochenta, se convierte en

parte esencial del trasfondo teológico y eclesiológico de las últimas décadas. Es
también importante para la relación entre la eclesiología y la teología de las religiones.
Cabría aludir a muchos otros capítulos eclesiológicos donde la investigación bíblica ha
sido fundamental. Por ejemplo: la profundización en la preparación de la Iglesia en la
historia de la salvación (desde la creación, la caída y la promesa del Redentor; Israel
como pueblo de la promesa y de la alianza; el camino hacia una nueva y definitiva
alianza por medio de la predicación profética y del “resto de Israel”); la profundización
en los distintas dimensiones del origen de la Iglesia (en cuanto que tiene su origen en
Cristo y en cuanto tiene su origen en la Trinidad); en relación con esto último, también
la cuestión de la “doble misión” o “misión conjunta” del Hijo y del Espíritu Santo como
fundamento de la Iglesia y de su misión, cuestión ampliamente recibida en el
Catecismo de la Iglesia Católica; la ampliación de la imagen “Pueblo de Dios” a la
imagen de la Iglesia como “familia de Dios”; etc.
Los estudios bíblicos han destacado otros rasgos fundamentales de la Iglesia según el
NT: la naturaleza del Reino de Dios y la cuestión de la “fundación” de la Iglesia
(sinópticos y Hechos) más allá de una perspectiva meramente apologética; la Iglesia
como nuevo Israel y a la vez comunidad de vida nueva en Cristo (escritos paulinos); la
Iglesia como comunión y “sacramento” de vida en Cristo y, a la vez, como misterio
situado en la historia (escritos joaneos); y otros rasgos más dispersos de la Iglesia pero
no por eso menos importantes, en otros textos neotestamentarios, como son: la
importancia de la comunidad local y su vida práctica (carta de Santiago); el testimonio
de vida de la primera comunidad cristiana, con su carácter sacerdotal y, dentro de ella,
la responsabilidad jerárquica de los pastores (primera de Pedro); la Iglesia como
pueblo sacerdotal con su dimensión escatológica y la vez peregrinante e histórica
(carta a los Hebreos); el testimonio de la vida eclesial, presente de modo estable en la
comunidad cristiana, edificada en torno al obispo con la colaboración de los
presbíteros (cartas pastorales a Timoteo y Tito).
En definitiva, se puede decir que todos los temas que hoy deben figurar en un tratado
de eclesiología han encontrado fundamento en los estudios bíblicos: por ejemplo, el
capítulo de los “estados” o “fases” de la Iglesia y su índole escatológica; el de las
propiedades o “notas” de la Iglesia (con sus consecuencias apologéticas, dogmáticas y
ecuménicas); la sacramentalidad de la Iglesia y su estructura fundamental,
correspondiente a su institución divina y su carácter orgánico y sacerdotal; su
dimensión jerárquica al servicio de la comunión y de la misión, etc.
b) La investigación patrística en relación con la eclesiología
Es ingente la investigación y la bibliografía sobre las aportaciones de la patrística,
occidental y oriental a la eclesiología, bien sea por parte de los padres de los tres
primeros siglos, la gran patrística o edad de oro de la patrística griega (ss. IV y V) o
posteriormente en especial san Agustín.
Importantes en la vuelta a las fuentes patrísticas fueron los estudios de J. A. Möhler,
conocidos en Europa a través de teólogos como Congar y De Lubac. Más ampliamente

la colección Unam Sanctam, fundada e iniciada por Yves Congar en 1937, influyó
mucho en este sentido. También la colección francesa “Sources Chrétiennes”, fundada
por De Lubac y Daniélou en 1941 y algunas obras de autores franceses como G. Bardy,
L. Bouyer y H. du Manoir.
Es lugar común decir que los Padres de la Iglesia no tienen una eclesiología
sistemática, sencillamente la «viven» en su contexto histórico y cultural. Es más
adelante, a lo largo de los siglos, cuando el pensamiento eclesiológico se va
sistematizando. Para su vivencia de la Iglesia, los Padres beben de la teología del
Nuevo Testamento y la «aplican» a las cuestiones de su época con gran pedagogía,
muchas veces de modo fuertemente simbólico y espiritual.
Como se ha ido descubriendo o confirmando en apenas los últimos dos siglos, para los
Padres de los tres primeros siglos la Iglesia aparece como comunión de vida divina y a
la vez como asamblea visible en torno a la Eucaristía y al obispo. Según los padres
griegos, por la Encarnación, Cristo ha asumido a todos los hombres y a todo el
hombre. San Agustín subraya los aspectos interiores y espirituales de la Iglesia, pero
sin descuidar sus aspectos visibles.
3. La reflexión sistemática de algunas obras importantes
en ámbito eclesiológico
a) E. Mersch y El Cuerpo Místico de Cristo
La vuelta a las fuentes patrísticas contribuyó a los estudios de E. Mersch sobre el
Cuerpo místico (1933-1944). Se distancia de la neoescolástica occidental (que tiende a
ver a Cristo como causa eficiente externa de la Iglesia) y se adhiere a la tradición
patrística oriental, representada por Cirilo de Alejandría, quien insiste en la unión
orgánica entre la cabeza y los miembros, sobre los que actúa la cabeza desde el
interior del cuerpo.
Posteriormente S. Tromp siguió sus huellas, pero buscando armonizar la antigua
eclesiología del Cuerpo místico con el enfoque jurídico predominante en Occidente
desde Belarmino.
Estos estudios prepararon la encíclica Mystici corporis, de Pío XII, que representa la
exposición oficial de la Iglesia católica sobre sí misma anterior al Concilio Vaticano II
(ver más adelante).
b) El tratado de Ch. Journet, La Iglesia del Verbo encarnado.
En los tres volúmenes de su obra (1941, 1951, 1969), Journet abandona el tono
jurídico y neoescolástico para centrarse en los escolásticos clásicos, como santo
Tomás de Aquino y sus grandes comentadores barrocos. Su eclesiología se hace más
ontológica, aunque sigue dependiendo de la neoescolástica en algunos temas. Es una
eclesiología con poca dimensión bíblica e histórica, aunque contiene interesantes
reflexiones ecuménicas (considera que los cristianos no católicos pueden pertenecer a
la Iglesia de distintas maneras).
c) H. de Lubac y Catolicismo

En 1938 Henri de Lubac escribe uno de los libros que pueden considerarse más
importantes de la teología del siglo XX: Catolicismo. Aspectos sociales del
dogma (1938). En él intenta superar una visión demasiado individualista de la
salvación. Muestra que el cristiano vive y se salva en la Iglesia, recurriendo a múltiples
testimonios de los Padres.
Es en este libro donde se dice que no solamente la Iglesia hace la Eucaristía, sino que
también la Eucaristía hace la Iglesia. Esto (que ya consideraba santo Tomás de Aquino)
será algo muy importante para la eclesiología posterior y actual (cf. Juan Pablo II,
encíclica Ecclesia de Eucharistia, 2003), como también para el diálogo ecuménico
especialmente con los ortodoxos. De Lubac completa sus aportaciones a la eclesiología
con otros trabajos de tipo histórico y patrístico, también excelentes, como Corpus
Mysticum. La Eucaristía y la Iglesia en la Edad Media (1944) y Meditación sobre la
Iglesia (1953).
d) Inspiraciones de Y. Congar en Eclesiología
La aportación principal de Congar a la eclesiología viene por la dimensión histórica.
Durante lo que se llamó “vuelta a las fuentes” bíblicas y patrísticas, muchos autores
señalaron que la imagen “Pueblo de Dios” tenía mucha más raigambre en la revelación
cristiana que la de Cuerpo místico. Entre la Mystici corporis y el Concilio Vaticano II
Congar fue el eclesiólogo más influyente. Él venía impulsando un ecumenismo católico
desde los años treinta.
En sus escritos previos al Concilio, Congar entiende la Iglesia como fundada por Cristo,
cabeza del Cuerpo místico, animada por el Espíritu Santo y compuesta a la vez de
hombres que pueden ser pecadores y falibles. Como historiador de la eclesiología –
además de explicar los desarrollos del segundo milenio y los factores que los
determinaron–, presenta el primer milenio como referencia principal para la transición
a la época actual, en que la Iglesia ha dejado de influir institucionalmente en la
sociedad y en la cultura y necesita atraer los corazones.
Respecto a la imagen del Cuerpo místico, entiende que lo más importante no es la
referencia a la visibilidad sino a la unidad en la pluralidad. Cada vez más, sobre todo a
partir del Concilio Vaticano II, propone la imagen del Templo del Espíritu Santo para
destacar la dimensión de espiritualidad y de comunión en la Iglesia, comunidad en el
Espíritu, en la que sus estructuras visibles son solamente medios de salvación.
e) La Encíclica Mystici corporis de Pío XII (1943)
Esta encíclica, basada en el Concilio Vaticano I y en el magisterio de León XIII, y
atribuida a S. Tromp, se sitúa en continuidad con el magisterio precedente, a la vez
que representa un avance respecto a las eclesiologías juridicistas de los manuales de la
época. Considera la imagen del Cuerpo místico como la más sublime expresión de la
Iglesia, aunque advierte contra posibles malinterpretaciones (entre otras, las
reduccionistas en sentido moral o jurídico, o meramente místico e invisible); sobre
todo porque insiste en la dimensión visible de la Iglesia.
La encíclica afirmaba –como después también la Humani generis (1950)– que el Cuerpo
místico se identifica con la Iglesia católica romana, de manera que nadie que no

pertenezca a ella puede ser miembro del Cuerpo místico. En consecuencia, los
cristianos no unidos por el triple vínculo de la fe, los sacramentos y la obediencia a la
jerarquía, quedaban excluidos de la comunión con Cristo. Solamente si vivían en gracia
e inculpablemente en sus errores podrían salvarse mediante un cierto deseo o
propósito inconsciente. Algunos teólogos, canonistas y exégetas dejaron entrever su
insatisfacción con esos aspectos. En 1947 la Mediator Dei afirmaba que el bautismo
hace a quienes lo reciben miembros del Cuerpo místico.
La eclesiología del Concilio Vaticano II, especialmente en la constitución
dogmática Lumen gentium y en el Decreto Unitatis redintegratio sobre el ecumenismo,
da una explicación articulada y orgánica sobre los distintos grados de “pertenencia”
(de “comunión” o “incorporación”) de los cristianos a la Iglesia e incluso sobre la
“ordenación” (llamada o referencia general en el plan divino) a ella de los no cristianos,
y aun de todo hombre.
4. El punto de llegada en la Const. Dogm. Lumen Gentium
El Concilio Vaticano II siguió la línea de la nouvelle théologie francesa, que asumía más
la dimensión histórico-salvífica de la teología, pero sin romper totalmente con la línea
neoescolástica precedente. El concepto de la Iglesia como institución quedó
subordinado a la Iglesia como misterio de comunión y sacramento de salvación. La
imagen de “Pueblo de Dios”, que en Lumen gentium ocupa la preferencia (para
designar a la Iglesia en su fase peregrinante), implica estructuras institucionales y
jerárquicas.
La jerarquía se enfoca como un servicio, pero sin menoscabar su autoridad. El colegio
episcopal se considera como un órgano colegial que participa con el Papa en la
responsabilidad del gobierno y del apostolado de la Iglesia; al mismo tiempo se
reconoce al Papa poder discrecional para actuar por su cuenta sin consulta previa a los
obispos (aunque no sea lo ordinario). Los obispos por su ordenación reciben la triple
potestad de enseñar, santificar y gobernar, pero para ejercerla necesitan la comunión
jerárquica con el Papa. Se presenta a los laicos como partícipes activos del triple oficio
de Cristo, pero no tienen el poder para decidir sobre la doctrina y el gobierno de la
Iglesia.
La Iglesia se presenta en peregrinación y crecimiento hasta su plenitud escatológica. Se
reconocen caracteres distintivos legítimos a las Iglesias locales y regionales, según su
entorno cultural. Se concede un nuevo estatuto teológico-canónico a las conferencias
episcopales.
5. El aporte del ecumenismo en la comprensión de la
Iglesia
Por motivos ecuménicos, el Concilio se distanció de las afirmaciones más
controvertidas de Mystici corporis (sobre todo acerca de la cuestión “de membris”).
Mientras Pío XII había dicho que el Cuerpo místico y la Iglesia católica romana eran la
misma cosa, el Concilio señala que la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia católica
romana (reconociendo implícitamente elementos de verdad o de bien también en los

cristianos no católicos), articulando con más precisión los grados de pertenencia o
incorporación (y para los no cristianos, de ordenación a la Iglesia).
El Concilio considera la posibilidad de la salvación de los no cristianos sin ofrecer una
explicación acabada, pero dando a entender que la Iglesia ejerce un papel instrumental
en la salvación de todo aquel que se salva.
R P.
Bibliografía
 a) Manuales y tratados
o –Y. Congar, Eclesiología. Desde S. Agustín hasta nuestros días, volumen
III, 3c-d de la Historia de los dogmas, BAC, Madrid 1976, pp. 288-300.
o – Los manuales de eclesiología suelen tener una parte histórica, donde
se cuenta este desarrollo. Por ejemplo: A. Anton, La Iglesia de Cristo, BAC,
Madrid 1977, pp. 5-12; G. Philips, La Iglesia y su misterio en el Concilio
Vaticano II, Herder, Barcelona 1969, pp. 19-90; M. Ponce Cuéllar, La Iglesia
misterio de comunión, EDICEP, Valencia 2011, pp. 180-210.
 b) Otros recursos de interés
o – A. Dulles, A Half Century of Ecclesiology, en “Theological Studies”, 50
(1989) 419-442, traducido y publicado en “Selecciones de
Teología”: http://www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/llib/vol31/121/
121_dulles.pdf
o – J. L. Lorda, Y surgió la Eclesiología,
en: https://www.almudi.org/articulos/12752-y-surgio-la-eclesiologia
o – J. L. Lorda, Émile Mersch y la Teología del Cuerpo Místico de Cristo,
en: https://www.almudi.org/articulos/11783-emile-mersch-y-la-teologia-
del-cuerpo-mistico-de-cristo
o – J. L. Lorda, Charles Journet y la Iglesia del Verbo encarnado, en
“Palabra” (enero 2017), disponible
en: https://www.academia.edu/32098649/Charles_Journet_y_la_Iglesia_del_V
erbo_Encarnado_Palabra_Enero_2017_
o – D. M. Doyle, Journet, Congar and the Roots of Communion
Ecclesiology, “Theological Studies” 58 (1997), disponible
en: http://cdn.theologicalstudies.net/58/58.3/58.3.4.pdf
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