“Sobre la hermenéutica judía”, Pensamiento y cultura (Colombia), 5, 2002, pp. 109-112. ISSN-e: 0123-0999.

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SOBRE LA HERMENÉUTICA JUDÍA
Pensamiento y cultura (Universidad de La Sabana, Colombia), 5 (2002), p. 109-112.
ISSN-e: 0123-0999.
Es necesario atender al contenido y unidad de toda la Escritura para descubrir con
exactitud el sentido de los textos sagrados, teniendo en cuenta la tradición viva
de toda la Iglesia y la analogía de la fe (Constitución Dei Verbum, n 12).
Es bien conocida la dificultad experimentada por los exégetas cuando intentan comprender
todo el significado de la Escritura utilizando moldes exclusivamente propios de su entorno cultural.
Por el contrario, los estudios de hermenéutica judía vienen demostrando la utilidad que puede aportar
el conocimiento de los condicionamientos que tanto marcaron estos escritos: “no podremos hacer
exégesis científica de los dos Testamentos sin conocer a fondo el derás, la hermenéutica judía antigua,
sus presupuestos y sus extraños procedimientos” (Díez Macho: 1975, 41). Entre esos
condicionamientos querríamos aquí dar cuenta de dos de ellos: las coordenadas espacio-temporales
y la lectura analógica que aplicaban los rabinos de la época.
Debido a los avatares de su historia, el judío profundamente religioso sabe que nada en este
mundo es auténticamente fidedigno; solo la Palabra de Dios le merece la estima suficiente como para
confiarle todo su asentimiento. No es otra la razón por la que los judíos prefirieran, desde el principio,
definir su historia, localizarla en un momento, definirla dentro de unos márgenes lo suficientemente
concretos como para que no sufriera grandes transformaciones: toda la Ley fue transmitida en un
lugar, un momento y a un destinatario precisos: en el monte Sinaí a un judío llamado Moisés en
representación del pueblo escogido. Garantía, todo ello, de seguridad: su carácter estático determina
su involución. El sentimiento de seguridad no puede ser mayor.
Ahora bien: ¿qué hacer con la tradición oral? En efecto, esta cambia para mejor explicar las
instituciones históricas y jurídicas.
Cometeríamos un error si identificásemos las características de esta tradición oral con las de la
tradición oral cristiana. Se diferencian en algunos puntos.
a) La tradición rabínica procede desde la Escritura hasta la vida, esto es, desde el estatismo a
la movilidad, al tiempo que la tradición cristiana va de la vida a la Escritura, esto es, de la movilidad
al estatismo. Dicho de otro modo: “Ce qui est premier pour les chrétiens ce n’est pas le texte
scripturaire, mais l’événement. S’ils recourent à l’Écriture, ce n’est pas pour la commenter en fonction
de leur époque; c’est pour mieux comprendre les événements vécus par eux” (Léon-Dufour: 1968,
12). El procedimiento no es nuevo: al igual que ha ocurrido con numerosas producciones literarias
occidentales (p. ej. los romances en España, los lais en Francia, das Nibelungen Lied en Alemania o el
Kale-vala en Finlandia), la fijación escrita delimita casi de manera definitiva el depósito que se ha
recibido; no es otra cosa lo que ha sucedido con el Nuevo Testamento. Por el contrario, la exégesis
rabínica comienza por la Escritura, el Sinaí, para luego mejor explicar unas instituciones determinadas.
El procedimiento es inverso al de la hermenéutica cristiana; quizá radique ahí una de las dificultades
para comprender la judía. Un ejemplo que cabe nombrar aquí es el del conocido principio básico
según el cual “No hay antes ni después en la Torah” (SifrNm § 64). Esta formulación, contrariamente
al estatismo aparente, supone una dinámica bastante avanzada. Si no hay pasado ni futuro,
forzosamente hemos de admitir que para la Torah todo está presente, como en Dios; en cuanto

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hayamos aceptado este principio básico no tardaremos en comprender otro según el cual la Torah es
precreada: antes que el mundo.
Las consecuencias dentro de la hermenéutica neotestamentaria no se hacen esperar; es más,
nos parece que solo así es viable una comprensión completa de toda la Escritura: esta se muestra
mucho más transparente en cuanto aplicamos los principios básicos que la enmarcan. Baste con
retomar el principio arriba mencionado según el cual “No hay antes ni después en la Torah”. Pues
bien, si, como ha hecho Pérez Fernández, leemos Romanos X, 4 o Mateo V, 17 bajo esta perspectiva,
comprenderemos mucho mejor que Jesús y su palabra son la nueva Ley: él da razón completa del
Antiguo Testamento (antes de la [nueva] Torah) de la misma manera que su derás actualiza todas las
situaciones venideras (después de la [vieja] Torah).
b) Por otro lado, la hermenéutica rabínica cuenta con la inmediatez; la cristiana, sin embargo,
es mediata: los textos de esta última no han sido escritos durante su realización sino años más tarde.
Respecto a la hermenéutica judaica, se sabe que el texto, como obligado punto de referencia, es fuente
creadora de tradición; algo muy distinto ocurre en la hermenéutica cristiana donde texto y tradición
son, cuando menos, contemporáneos. Los primeros cristianos hacían tales o cuales prácticas porque
las hacían aquellos que vivieron con Jesús, no porque estuvieran escritas; algo muy distinto, pues, de
lo que hacían los judíos.
c) Finalmente, cabe resaltar el procedimiento que nos parece fundamental en la exégesis
rabínica: la analogía de la Palabra de Dios. No decimos nada nuevo al afirmar que solo bajo esta
perspectiva es posible profundizar en una Palabra que tiene plenitud de sentido (Díez Macho: 1975,
37; este mismo autor, en p. 43 y sq., ha establecido de manera lúcida muchas de las citas derásicas por
“analogías” que se encuentran en los evangelios de Mateo y Lucas sobre la infancia de Jesús).
Véase la enorme diferencia existente con los procedimientos exegéticos cristianos. En efecto,
acostumbrada a una hermenéutica literal –como es la de la escuela de Antioquía– o alegórica –como
es la de la escuela de Alejandría–, nuestra cultura occidental no tarda en toparse con una auténtica
barrera: sus métodos no encajan de manera perfecta y absoluta con los utilizados por los autores del
Nuevo Testamento, más proclives, como es sabido, a la interpretación propia de sus tierras de origen.
No es nuestro objeto esgrimir aquí las aportaciones llevadas a cabo en esta línea por algunos
investigadores (Díez Macho y Pérez Fernández entre otros). Nos limitaremos a subrayar el carácter
eminentemente analógico de la mentalidad judía y algunas consecuencias del mismo.
Pensamos que los principales rabinos que ahora nos interesan –Hillel y Aqiba más que
Yismael–, tienen presente en todo momento la intentio auditoris (algo semejante en parte a lo que la
semiótica denomina la intentio lectoris). Quiere ello significar que, en su interpretación de la Escritura,
estos rabinos se dirigían a un pueblo tan preciso como vivo y no a un receptor tan desconocido como
impasible. La consecuencia de esta consideración es evidente: el pueblo judío, nómada por vicisitud
más que por inclinación, estaba sometido a continuos cambios de orden residencial y relacional; todo
cambiaba, desde las montañas por donde hubieron de pasar hasta las naciones con las que hubieron
de cruzarse. Nada era fijo ni definitivo, de donde se deduce que necesitaban algo que fuera dando
explicación paulatina a todos sus avatares, algo que diera razón de su esencia absoluta –pueblo de
elección divina– en medio de su situación relativa –pueblo de modificación continua. Esto no podía
explicarlo sino la analogía de la Palabra de Dios.
Consecuencias de esta mentalidad analógica son algunas de las reglas del rabino Hillel, entre
las que destacaremos la de “comparación entre iguales” (ge
zerah sawah en hebreo, synkrisis pros ison en
griego; el lector encontrará ejemplos varios en Navarro Peiro: 1988, 84) y la de “como análogamente
en otro lugar” (keyose’ bô bamaqon ‘aher). Cabría aquí hablar entonces de tantas otras reglas –ora
utilizadas por el rabino Hillel, ora por Aqiba e incluso por Eliezer– como la correspondencia (ke
neged),

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la paronomasia (remez), la guematría (ge
matrya’), el notaricón (notariqon), etc., reglas todas ellas que dan
debida cuenta del alto nivel que en el pueblo judío, y especialmente entre sus rabinos, había alcanzado
la interpretación analógica de la Escritura.
Si arriba decíamos preferir a Hillel sobre Yismael ahora se comprenderá mejor: Yismael, menos
analógico en sus razonamientos, prefiere un acercamiento más literal y, si se nos permite llamarlo así,
inductivo. En la misma línea que Hillel clasificábamos a Aqiba quien, mediante el recurso continuo a
determinadas reglas –como la de “ampliación y reducción” (rybwy wmy’wt)–, se muestra mucho más
partidario de la deducción. A esta analogía “deductiva” de la palabra de Dios habría que añadir la
analogía “paradigmática” (Navarro Peiro: 1988, 84-85) basada en el recurso habitual al texto base para
la clarificación de un texto posterior. En efecto, en sus reglas exegéticas, Hillel y Aqiba desdeñan la
lógica sobriedad defendida por Yismael –piénsese en su qal wahomer.
Cabría decir más, aunque esto último solo como hipótesis de ulteriores estudios: en curiosa
concomitancia con lo que posteriormente defenderá el catolicismo, estos antiguos rabinos abogan sin
reparos por la condescendencia divina: Dios cuenta con la personalidad del hagiógrafo (palabra que
aquí utilizamos en su acepción más amplia), sus gustos y limitaciones, sus figuras retóricas e incluso
su subconsciente más profundo, para trasmitirnos un mensaje inmensamente rico. Una metodología
divina que a menudo choca con la mentalidad occidental, tan marcada por tintes racionalistas.
Nota. Permítasenos añadir que la exégesis contemporánea ganaría si procurase descubrir ciertos deras
ocultos del Nuevo Testamento. Pensamos ahora en aquellos textos neotestamentarios de carácter
mimético en ausencia de testigos. Así, las tentaciones de Jesús en el desierto (Mt IV, 1); Díez Macho
(1975, 64) ha observado que se trata de “un comentario a un texto bíblico inaparente” (Deut. VI, 5). Si
así fuera, no sería de extrañar la viva escenografía que el hagiógrafo nos representa aun cuando el lector
es consciente de que aquel nunca fue testigo ocular del hecho en cuestión. ¿Podría hacerse otro tanto
con la oración en el huerto de los olivos mientras los discípulos de Jesús dormían?
Bibliografía sumaria
DIEZ MACHO, Alejandro, “Deras y exégesis del Nuevo Testamento”, Sefarad, 35, 1975, p. 37-89.
LEON-DUFOUR, Xavier, Introducción a la edición francesa de la obra de C.H. Dodd, Conformément aux
Écritures, París, 1968.
NAVARRO PEIRO, Ángeles, “Las treinta y tres reglas de interpretación según el texto del Génesis Ha-gadol”,
Estudios bíblicos, XLVI, 1988, 1, p. 79-96.