Teoría dramática de la sociedad

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TEORÍA DRAMÁTICA DE LA SOCIEDAD
Gabriel Restrepo
Bogotá, 2010

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1. FUNDAMENTOS DE UNA TEORÍA DRAMÁTICA DE LA
SOCIEDAD.
“Nosotros, en tanto que somos aquellos que viven en la conciencia en vela del mundo…”
Husserl, 1991: 113
1.1. Cartografía, mapas, escalas: goznes entre argumentación y narración.

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Se parte de un interés explícito por hilvanar una perspectiva analítica con otra narrativa, en
otros términos, por establecer puentes entre ciencias sociales y artes y letras. La literatura no sólo
proporciona intuiciones formidables sobre la experiencia humana, sino que es un antídoto contra
el sueño de la razón, para que ésta ni se torne vacía, por demasiada generalidad, ni produzca
monstruos, quimeras absolutas, ideas equívocas, como en el famoso grabado de Goya. La
relación de la teoría con la literatura debería ser una de complemento: la teoría abstrae,
generaliza, traza relaciones entre conceptos. La literatura por su parte significa un polo a tierra
porque nutriéndose del mundo de la vida lo enriquece en la narración de sus densidades. La
teoría tiende a ser realista, en el sentido medieval. La literatura nominalista. La primera excede
en mucho el horizonte de la experiencia vivida o imaginada, la segunda se inserta en la
complejidad de los cronotopos, espacio y tiempo ensamblados, como veremos, y desde allí
reinterpreta el mundo. La teoría argumenta, la literatura indica mediante la narración. La teoría
es casi vacía de deícticos, palabra que muestra a través de la indicación (persona, tiempo, lugar,
modo, circunstancia), la segunda enseña de modo permanente, en el más clásico de los sentidos,
tomando enseñar, según veremos, en su acepción etimológica como in-signum, un permanente
mostrar los signos.
Partiendo de las diferencias, lo crucial es mantenerse en los bordes en un permanente
vaivén que religue la vocación abstracta con la intención narrativa e indicativa. Es la perspectiva
que ha asumido desde hace algunos años la mejor etnografía (Clifford y Marcus, 1986). Y
también es este horizonte el que se ha seguido en un curso vital, en el cual se han entretejido la
escritura de diarios, poesía y novela con la filigrana de urdimbre de conceptos propia de la
acuñación teórica. Hay cierta divisoria curiosa en este doble oficio, porque por mucho tiempo la

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escritura narrativa ha sido la vocación de la noche, como fue tematizado por el romanticismo
desde Los Himnos a la noche, de Novalis (Novalis, 1969; Restrepo, 1991), mientras que la tarea
de elaborar teoría pasa por ser un llamado diurno. Hoy, empero, y como se indicaba con las
argumentaciones de Fernando Zalamea, emerge desde América Latina y en particular desde las
artes, las letras y la crítica literaria “una razón expandida” (Zalamea, 2009, a), que es una razón
sensible, esto es un estilo de pensamiento que despliega el impulso por lo abstracto al mismo
tiempo que la pasión por lo concreto, como argumenta el mismo Fernando Zalamea en el vaivén
entre las matemáticas puras y las aplicadas (Zalamea, 2009, b: 117-124). La operación de unir la
luz y las sombras expresa la complejidad del oxímoron cardinal de toda mística: tinieblas
luminosísimas y es la obra que Jung designa como la mayor alquimia del sujeto, la de elucidar su
sombra, algo que significa transformar el destino en designio. Del mismo modo, lo anterior
implica que, como se argumentará, se tome el mundo de la vida como punto de partida y punto
de llegada de la teoría.
En este esbozo condensado de elaboración de una teoría de la acción social como puesta en
escena seguiremos los siguientes hitos: se ha de significar qué se entiende por teoría, para luego
exponer los fundamentos de una encaminada a comprender la acción social como drama o puesta
en escena, concebida de un modo complejo, modular, con firmeza disciplinaria (sociología), pero
con ductilidad interdisciplinaria (ciencias sociales en su conjunto) y con plasticidad inter y
transdisciplinaria (posibilidad de articular la teoría social con las ciencias, las humanidades y las
tecnologías). Dicha teoría debe proporcionar telescopios para interpretar el sentido de la
evolución humana, en particular la inscrita entre la domesticación local del neolítico y la
domesticación global o ecológica contemporánea: en este marco de una larguísima duración se
inserta una visión sobre el significado de las cuatro revoluciones científico tecnológico técnicas

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del mundo contemporáneo: allí cobra sentido la discusión sobre la transformación de energías en
información o en sabiduría.
Luego, la elaboración de teoría de la acción social como puesta en escena aborda unos
mojones decisivos: un concepto ampliado de educación, inscrita en los procesos de socialización;
una teoría semiótica, semántica y hermenéutica de la socialización; una teoría crítica de la
pedagogía; una teoría de la formación del sujeto; y la dimensión principal de la teoría: la relación
entre afecto, conocimiento y sabiduría.
Para trasladar la fecundidad de esta teoría a la interpretación de Colombia y de América
Latina, se traza una perspectiva de la larga duración, correspondiente a los cinco siglos de
existencia como pueblos mundo.
1.2. Teoría y teatro: ver, mirar y columbrar.
El concepto de teoría, que designa por excelencia el modo del pensar moderno y
contemporáneo, proviene de la misma palabra del teatro: teatro deriva de théatron, espacio para
ver, y teoría, de thea-(u)oró, de Théa, contemplar y horá-eín, espectáculo.
La asociación no es casual: el teatro griego, sea la comedia, pero con mayor razón la
tragedia, fue el mayor laboratorio para alcanzar una visión profunda de la relación entre la especie
humana y la naturaleza, entre hombres y mujeres, y entre seres humanos situados en distinto
rango. Pasando de una sociedad regida por el derecho natural o divino al derecho fundado como
Estado, entre la economía “natural” o doméstica (veremos que se trata de una redundancia) y la
crematística, y al mismo tiempo transitando entre el mito y la filosofía, unos y otros
interrogándose de modo crítico con el saldo de erigir la pregunta como método, la tragedia fue el

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modo de visibilizar la relación entre destino e historia, fatalidad y libertad, ley divina y ley social,
conocimiento e ilusión, verdad y error, doxa y episteme. No por azar Aristóteles dedicó a la
tragedia uno de sus más potentes libros (Aristóteles, 1978; McLeich, 1999). Y no por azar se sirve
de metáforas de la tragedia para examinar la Polis: “Si la Polis es una comunidad, es comunidad
de ciudadanos una politeia, mas al cambiar en forma y hacerse diferente la politeia, parecería
necesariamente que la polis no es la misma, como decimos que es distinto el coro según sea
cómico o según sea trágico. De igual modo toda otra comunidad o agrupación es distinta si es
diversa la forma de composición. Por ejemplo, la armonía de los mismos sonidos decimos que es
diferente según sea doria o frigia” (Aristóteles, 1989: 291): metáforas del teatro y de la música
sirven para modular de modo intuitivo y estético un concepto político.
Antígona de Sófocles es, por supuesto, la tragedia que aborda con mayor profundidad la
tensión entre el derecho de Estado, con su ética de justicia abstracta, y el derecho natural o divino,
con su principio de justicia benevolente guiada por la piedad. Pero desde nuestro punto de vista,
Edipo Rey y Edipo en Colona son las tragedias cimeras por representar a fondo el drama de la
oposición entre destino y libertad y, con ello, por condensar la noción de teoría como
quintaesencia del contemplar a profundidad el drama social.
A partir de estas tragedias se puede elaborar una distinción entre ver, mirar y poseer visión
o columbrar (en su etimología, hallar la lumbre, alcanzar la luz, verbo cuyo paradigma en las
letras alcanzó excelencia en Dante). Ver es un hecho fisiológico relativo a la percepción en la
malla intuitiva del espacio y del tiempo o en los cronotopos. Mirar implica algo más: ordenar la
percepción mediante conceptos propios del entendimiento, tales como los de cantidad (unidad,
pluralidad, totalidad), cualidad (realidad, negación, limitación) y relación (inherencia y
subsistencia; casualidad y dependencia; comunidad), según la tabla de categorías del

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entendimiento que Kant señala en la Crítica de la Razón Pura (Kant, 1967: 223). Tener visión o
columbrar es, en cambio, un acto propio de la razón que implica relacionar los datos de la
percepción, ya pasados por el análisis propio del entendimiento, con las ideas, esto es: con
fundamentos, arquetipos, mitos, ideologías, símbolos, sistemas complejos de representación y
pensamiento, teorías, conjuntos de significaciones con toda la incertidumbre que hay en este paso
entre veracidad y engaño potenciado. Si se quiere, en el columbrar, lo mismo que abajo en el
concepto de auscultar, operan el modo de terceridad de Peirce, la densidad del símbolo más allá
de los íconos y de los índices, y el concepto de abducción (Peirce, 1988; Zalamea, varios; Brent,
1993) como el camino de fineza pascaliano o el principio de afinidad kantiano que median en
escala de doble vía entre la intuición y el entendimiento para fecundarlos.
Haría falta mucho tiempo y espacio para demostrar cómo se validan en la historia de la
pintura estas diferencias, por ejemplo en el hallazgo de la perspectiva renacentista o en el paso del
clasicismo al impresionismo, al cubismo, al expresionismo o al arte abstracto, lo mismo si se
quiere en el cine (otra de las artes que se ocupan del eidolon o del simulacro) con la diferencia
entre el cine convencional y el cine que construye visión propuesto por Tarkovsky: algo de ello se
dirá adelante.
Pero sin apartarnos por ahora del tema, en Edipo Rey se aprecia de modo dramático el
sentido de estas distinciones. Edipo, ingenuo, en uno de los sentidos etimológicos de esta palabra,
in genuus, como no nacido, no ya en lo biológico, sino en la inscripción cultural, puesto que no
sabe de dónde viene y a ciencia cierta a dónde va, y al mismo tiempo necio, de nuevo en su
sentido raizal como ne scire, el que no sabe, carece de noción sobre su destino o historia, a saber,
su origen y su fin. Su vida, como la de todos, está marcada desde el comienzo por cartas con
fuerza de ley: en su caso, extremo, matará a su padre y esposará a su madre, dice el oráculo que

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es, propiamente, una predicción con carácter performativo o una profecía que se cumple a sí
misma y de la cual es preciso apartarse de la fijación monotemática de Freud para hallar más allá
de su determinismo toda la riqueza conceptual.
En una encrucijada (trívium, tríada), Edipo mata al padre sin saber que lo es, porque entre
más se aparta de su destino más se aproxima a realizarlo: había sido salvado por el pastor que
debía matarlo, huyó de sus padres adoptivos que creía carnales para no realizar la profecía, sólo
para acercarse con ello al drama de su origen. Su saber pedestre y peregrino (Edipo significa pies
hinchados porque fue colgado de un árbol atado a ellos y al revés) y su intuición inconsciente
sobre el saber y el no saber lo habilitan para responder a los dos enigmas de la Esfinge
(literalmente, paso estrecho): decir quién es el ser que en la mañana anda en cuatro pies, a
mediodía en dos y al atardecer en tres y revelar el misterio de cómo se engendran dos contrarios,
día y noche, luz y sombras, videncia e invidencia.
Edipo se descubre como fármaco, en el sentido homeopático: es don o regalo (gift en
inglés), porque libra a la comunidad del mal de la Esfinge, pero es veneno (gift en alemán) porque
introduce la peste por dos violaciones del orden social: el asesinato del padre y el casarse con la
madre.
Es allí cuando se advierte la diferencia entre la vista o el ver, la mirada o el mirar y la
visión o el columbrar. Edipo, investido del máximo poder, ve, pero no mira, no repara, como
también se podría decir. Su pasión por el poder lo ciega, como también su ignorancia. Tiresias en
cambio, adivino y sabio, carente de cualquier poder que no sea el poder del saber, no ve, pero
mira: y más, posee visión, columbra. Tremenda discontinuidad la que Sófocles revela entre el
máximo poder y el máximo saber, entre ver, mirar y columbrar. En este pasaje se revela la
importancia crucial de nuestra distinción: en el ver y en el mirar, cuando están cegados por la

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pasión o por la ignorancia, hay un no ver. La palabra invidere, de la cual provienen invidente y
envidia, significa un no mirar (tener visión o columbrar) viendo demasiado. Como Dante lo
señalaba en la Divina Comedia, demasiado luz ciega, si no hay preparación de la mirada o si el
espíritu no se inicia para habituarse a una luz que se engendra desde adentro.
Morin viene en nuestro apoyo cuando refiriéndose al proyecto posible y necesario de una
nueva educación que ha de partir del conocimiento del conocimiento, indica las infinitas trampas
en la percepción, la concepción y el razonamiento cuando intervienen lo que Spinoza llamaba
pasiones tristes:
“!Error!!Ilusión! Heráclito lo sabía bien, cuando hace veintiséis siglos decía: ¨son malos
testigos para los hombres ojos y orejas cuando los habitan almas bárbaras¨. Pongamos por caso la
percepción visual. Contrario a toda apariencia, sabemos gracias a los trabajos de las neurociencia
que ella no es el equivalente de una fotografía del mundo exterior. Se trata de entrada de una
traducción a un código binario de estímulos fotónicos que proviniendo de la retina, son
trasmitidos en esa traducción al cerebro, lo cual opera la reconstrucción llamada visión. Ahora
bien, la visión no obedece del todo a la imagen retiniana que disminuye la talla de las personas
alejadas en relación a las próximas. El mecanismo que se llama “constancia” restablece las
verdaderas dimensiones en nuestro espíritu…Todo ello permite comprender que si el
conocimiento en apariencia más evidente, la percepción, arriesga el error propio de toda
traducción y la insuficiencia propia de la reconstrucción, entonces el riesgo de error y de ilusión
es intrínseco al conocimiento” (Morin, 2008: 275-276).
En el caso de Edipo, hay un saber que es un no saber porque se hace el de la vista gorda,
según denominan al ver que finge no ver, como sucede con todo un pueblo en Crónica de una
muerte anunciada. Es un mal de ojo y un tromp d´oeil. Cuando al saber le falta la humildad, el

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contacto y tacto con el humus, se convierte en sinrazón. Pero la tragedia prosigue como una gesta
de la redención del destino y como épica de la transformación de la fatalidad en libertad, de la
ignorancia, ingenuidad y necedad en conocimiento que cura y procura verdad, es decir en
sabiduría.
Desterrado, invidente, vagabundo, humillado, Edipo hallará su redención en otra
encrucijada (trívium, tríada). En un santuario vecino a Atenas desembocará en su exculpación,
comprenderá el ciclo de su vida y será elevado por los Dioses a los cielos y convertido en mito,
arquetipo y símbolo guardián de Atenas. Este fin no puede ser pasado por alto porque su
significado es de una potencia universal. Atenas es cuna de la filosofía y de la democracia y
ambas están vinculadas por lo que Castoriadis llamaba, según lo he hemos visto en el capítulo
primero, “la interrogatividad permanente”. Aquello que ensalza justamente a Edipo es el poder
curador de la pregunta. Estando investido como Rey del máximo poder podía, como muchos le
aconsejaban, detener una investigación (en su etimología, seguir los vestigios o huellas) que por
fuerza lo incriminaría. Y sin embargo, mostró el extraordinario coraje de seguir el curso de la
investigación desde su principio y hasta su final. Edipo se revela así como el gran héroe del saber
porque afronta son valentía los hechos incómodos. Y para cada cual, no hay hecho incómodo
mayor que el de su propia sombra, aquella misma que ciega la puerta de todo progreso en el
conocimiento.
De este nudo de distinciones emergen unas reflexiones importantes, cuyo filón es
inagotable. No hay nada menos trivial que lo trivial, como ya se ha sugerido y como se seguirá
explorando. Trivial procede de trívium y de tríada, según el latín que indica el cruce de tres vías
o el griego (tri odos) que señala el encuentro de tres caminos. La palabra trivial, como la de
ladino (tonto y a la vez astuto, según veremos), no podría entenderse sino como un oxímoron, en

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el caso de trivial como algo elemental y a la vez complejo, ya que en las encrucijadas se halla en
saber común, la doxa u opinión, pero también encerrado en el regalo de su aparente simplicidad
se encuentra, si se va al fondo, el misterio de su episteme, de su fundamento profundo,
paradójico y extraño. Una encrucijada es el lugar de lo ordinario, pero también de lo aleatorio y
sorprendente. Adelante volveremos sobre ello, pues a partir de allí se abren muchos caminos
para el pensamiento.
Otra consecuencia bien decisiva de esta dimensión teórica es la de situar en el campo de
análisis el papel de la imagen y, más aún, de los imaginarios, como constituyentes de la
subjetividad y, por la propaganda, el cine y la televisión, de los procesos sociales.
1.3. Teoría y música: oír, escuchar y auscultar.
Del mismo modo, del período clásico de Grecia se puede establecer una distinción paralela
entre oír, escuchar y auscultar. Oír es un hecho fisiológico que siempre entraña la presencia de
un gran ruido. Escuchar es una ordenación selectiva y analítica del entendimiento que implica
una traducción fina, un ordenamiento en secuencia, conexión de sentidos, persistencia auditiva.
Auscultar es una doble escucha potenciada por una razón sensible porque implica un pentagrama
polifónico.
Según Werner Jaeger (1992: 163 y siguientes), el milagro filosófico de Grecia se produjo
en el paso de los misterios órficos y pitagóricos, ambos asociados a la música, a su traducción
filosófica. El hilo conductor de ellos fue la armonía, extraída de la relación estrecha entre música
y matemáticas, derivada del fundamento común a ambas: la medida del ritmo. De ser un
concepto musical y sagrado en órficos y pitagóricos, la armonía pasó a ser logos como armonía

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del cosmos (cosmología); armonía de la naturaleza, physis, bios y zoé: física y biología, ya que
“aún en los objetos inanimados hay un principio gobernador, como el de la armonía”
(Aristóteles, 1989: 141); armonía del cuerpo como el concurso de sus partes para producir salud:
medicina; armonía de la sociedad como relación ordenada de formas de gobierno: política, por
ejemplo con el concepto crucial de eumonía, el concierto o la concordia en el orden social
(Aristóteles, 1989: 305).
La doble interrogación, el cuestionamiento del mito por parte de la filosofía y de la
filosofía por parte del mito, produjo, como veremos que ocurrirá en Maimónides, luego en
Descartes y siglos más tarde en Henry Adams y en Charles Sander Peirce, el alumbramiento del
pensar.
El biólogo chileno Maturana ha indicado que el milagro griego fue lo que denominó “el
lenguajear” (Maturana, 1991: 45). Empero, sin descartar la importancia de la palabra, habría que
atender al poeta Hölderlin cuando indica en unos versos del poema Friedenfest, La fiesta de la
paz el sentido del diálogo como escucha: “desde que somos un solo diálogo y podemos
escucharnos los unos a los otros”. Ni la sofística, ni los diálogos platónicos, ni la potencia del
ágora como simiente de la democracia pueden concebirse sin esa distinción entre oír, escuchar y
auscultar. Para dialogar no falta sólo hablar; de hecho los alemanes acuñan la palabra rederei
para un parloteo carente de ponderación o de atención, o el español emplea el vocablo
habladurías o algarabía, faltando en estas formas el filtro de la escucha y el cedazo de la razón.
De modo preciso, la poesía, como la música o el psicoanálisis, para mencionar algunos saberes,
son artes donde estas distinciones cobran su sentido máximo. Y como veremos de modo somero
en su momento oportuno, de ellas emerge una suerte de etnopoesía para examinar lo
sorprendente del lugar común, lo extraordinario que se entreteje en las encrucijadas cotidianas.

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Tan importante viene a ser la música como formación de sujeto y ciudadanía, que Borges
hace suya la expresión atinada de un inglés en un precioso texto, Historia del Tango (Borges,
1974), cuando dice: “Si me dieran el poder de componer las canciones de un pueblo, no me
importaría quién hiciera las leyes”. Una exageración, sin duda, cuyo fundamento racional puede
encontrarse en La Política de Aristóteles cuando concluye el clásico tratado sobre el poder con
unas reflexiones sobre educación musical de la juventud. El concepto de armonía musical
entraña también una dimensión psicológica, como formación de la personalidad: “la música
puede preparar en cierta forma en el carácter del alma, y si es capaz de lograr todo esto es claro
que los jóvenes deben ser iniciados y educados en ella” (Aristóteles, 1989: 653).
Desde un punto de vista teórico, el sentido de la escucha, potenciado por la reflexividad del
auscultar, se convierte en llave de oro para captar la heterofonía y heteroglosia de la multitud y
por tanto por una phoné atenta a la multiplicidad, en la dirección de una teoría compleja o de una
razón sensible atenta a la heterogeneidad de lo social. La escucha se convierte así en un método
por excelencia para que una teoría se despoje de la arrogancia monológica del poder. Cuando
Diotima en El Banquete de Platón se refiere al amor como un Daimon que sube y baja, como los
ángeles o mensajeros en la escala de Jacob (angeloi es en griego mensajero), el poder del
mediador es escuchar las quejas de los seres humanos y las respuestas a ellas por parte de los
dioses. Esla figura del recadero wayuu en Colombia. La elaboración de una teoría que religue,
tramática según nuestro neologismo, porque se concibe como simbólica por oposición a lo
diabólico, que es etimológica y conceptualmente lo que separa, supone este vaivén en la escala
o estratificación social. De una teoría así concebida surge también la idea de un pensador
“tramático” porque religa mediante una escucha estereofónica apoyada en una visión

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estereoscópica. El pensador adquiere así la condición del coro en la tragedia griega: ser un medio
para religar y para releer el conjunto del drama social.
De esa condición habla también la unión en su figura del principio de anagnórisis que en
Aristóteles es un reconocimiento inducido por la piedad y del principio de reconocimiento
hegeliano (annerkennen) que procede por el contrario de las luchas por el poder. Significa
entonces un equilibrio que es siempre muy tenso entre una ética de benevolencia o de piedad y
una ética de justicia abstracta, las mismas que se oponían en la Antígona de Sófocles.
1.4. Teoría de la acción social como drama, puesta en escena o performance: raíces.
Pese a la asociación clásica entre filosofía, teoría y teatro, la relación se perdió hasta Hegel
quien la incorporó no solamente en la estética, sino como pieza crucial en el camino hacia la
razón absoluta expuesta en La Fenomenología del Espíritu (Hegel, 1966, 1970). No obstante, en
el gran pensador el drama se disolvió al incorporarlo en la idea, harto problemática, de un
espíritu universal encarnado en el Estado como portador de una ética en la que se funda la
posibilidad de libertad, idea discutible (Acosta y Díaz, 2008). Otra vía, no obstante, se abrió con
más gracia desde las honduras del romanticismo por Federico Schiller, él mismo dramaturgo y
filósofo (Acosta, 2008 y 2009)
A partir del romanticismo y en particular del Dichter alemán, poco a poco se despejará un
nuevo nexo entre filosofía, teoría y teatro. Un momento decisivo fue, tras la filosofía con gran
contenido estético de Schopenhauer, el que se inauguró con las figuras de Nietzsche y de
Wagner, en el filósofo patente en su obra inicial El nacimiento de la Tragedia y luego en su
intento de fundar mitos modernos, como el del superhombre; en el músico como una

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recuperación del papel del mito en la sociedad y en su propuesta de Gesamkunstbühnespiel: la
puesta en escena del arte total, algo que se torna repetitivo en series cinematográficas de gran
impacto como La Guerra de las Galaxias, El señor de los Anillos o Harry Potter, para
mencionar algunas contemporáneas y algo que recuerda que el mito está más presente que nunca
en sociedades que sólo en apariencia prescinden de él.
Ya en el siglo XX la presencia de la metáfora teatral cobra mayor vigencia como
perspectiva de las ciencias sociales, en particular con la etno-metodología que se propone
examinar la sociedad bajo el modelo del performance. Paralelo camino siguió la antropología
con el ápice de Víctor Turner cuando centrado en el nexo del ritual con el mito examinó la
sociedad como un drama sagrado o profano en donde siempre se juega la relación de lo
contingente con los arquetipos (Turner, 1974). Con estos antecedentes surge en los últimos cinco
años un interés transversal por los estudios de performance, no sólo como ocurría referidos a las
artes, sino esta vez a las ciencias sociales: de estas reflexiones es ya un paradigma clásico el
ofrecido por uno de los teóricos más lúcidos del presente, Jeffrey Alexander (Alexander, 2006).
Para Alexander, los procesos sociales se juegan entre la fusión y des-fusión de mitos.
Por mi parte, llego a este mismo horizonte conceptual desde múltiples vías, unas
pertenecientes a las tradiciones de América Latina, otras personales. De las primeras, es crucial
la persistencia de comunidades indígenas que escenifican su diferencia mediante el juego de mito
y rito, como también lo es el hecho de que las sociedades barrocas americanas fueron un teatro
del poder eclesial o civil, lo mismo que las neo-barrocas o republicanas se pueden caracterizar
como un juego sutil de simulacros democráticos.
En cuanto a los caminos personales, la idea de una teoría de la acción social como puesta
en escena deriva de un interés antiguo por el teatro (traducciones de Ricardo III y de El

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Irresistible Ascenso de Arturo Ui de Brecht para el Teatro Popular de Bogotá con dirección de
Jorge Alí Triana en 1977 y 1979); del interés teórico y práctico por el carnaval entre 1992 y
1996, partiendo de que el carnaval es el arte total del pueblo, expresión de la creatividad de las
culturas populares, así como Wagner pensaba que la ópera era la puesta en escena de todas las
artes y las letras. En el caso del folkclore, la panoplia de artes y letras opera en el escenario
natural del pueblo, que es la calle. Luego, la dirección del proyecto ParticipArte entre 1999 y
2002, con una variante de la Investigación Acción Participativa y Expresiva sirvió para pensar
una teoría que actuara en la práctica como una puesta en escena o performance social. La
comprensión a través de una interpretación heterodoxa del sistema colonial de castas americanas
y de la Urbanidad de Manuel Antonio Carreño del fundamento melodramático de la existencia
colectiva de nuestros pueblos, melodrama en el que detrás de telenovelas como Café con Aroma
de Mujer, Betty la Fea o Sin Tetas no hay paraíso, se revive, sin que se lo sepa, el mito del amor
como engendrado por Poro, la abundancia, y Penía, la indigencia, relatado por Diotima en El
Banquete de Platón. Luego, en 2008, la orientación del proyecto Formación de la Generación
del Bicentenario, dentro del programa del Ministerio de Educación Historia Hoy, incluyendo allí
la producción de la obra teatral Los Libertadores, Bolívar y Miranda por el grupo Teatro de la
Memoria con su énfasis en la antropología teatral, a partir de Grotowski y de Barba, permitió
relacionar estas dimensiones, antes presentes pero no simultáneas: 1. Un refinamiento de una
teoría social que emergía de múltiples lecturas y en la larga duración de siete lustros como un
intento de transformar de modo creativo la teoría de Talcott Parsons para proponer mediante una
crítica de raíz un modelo sistémico pero también fenomenológico alternativo; 2. El interés por
una praxis social de transformación mediada por acciones o performance estéticos; 3. La pasión
por la cultura y la educación comprendidas como los hilos conductores de cualquier cambio

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duradero que valga la pena: 4. La vocación persistente por la literatura, como poesía y como
organización de una arquitectura de novelas. 5. El motor de toda esta actividad consistente en
una reflexividad encaminada a la comprensión de sí mismo, expresada en los diarios que llevo
desde 1964.
1.5. Teoría de la acción social como drama, puesta en escena y performance: ingredientes
para una sazón teórica.
No es muy pasable el formular teoría desde América Latina. Se descree de ante mano que
ello pueda ser posible o pensable. Por mucho los escépticos podrían imaginar que se elaboren
conceptos pertinentes (de pertinens, pertenecer1
), es decir, contextualizados en nuestros
cronotopos, pero dudarían que pudieran ser relevantes (de relevare, volver a elevar), es decir,
puestas en contexto en términos de redes o de tramas teóricas universales.
Y sin embargo, venciendo esta resistencia, es preciso confiar en nuestra capacidad de ser
locales y globales. El recorrido por el primer capítulo nos abrió la posibilidad de este horizonte.
La emergencia de una razón expandida que Fernando Zalamea halló en las letras y en la crítica
literaria genera confianza en nuestra capacidad, tanto más si una teoría de la acción social como
puesta en escena que formulamos en la página siguiente se ampara en los progresos de las letras
y de las artes, apoyándose al mismo tiempo en los logros de las ciencias sociales
latinoamericanas.
1
El concepto de pertinencia es desarrollado por Morin en estas reflexiones: “Qué es un conocimiento pertinente? Es
el segundo de mis siete saberes. Un conocimiento no es pertinente porque encierre un gran número de informaciones
o porque esté organizado de la manera más rigurosa posible en forma matemática. Es pertinente si se sabe situar en
su contexto y, más allá, en el conjunto al cual está asociado….Así, la enseñanza de los conocimientos pertinentes
debe consistir ante todo en una enseñanza de la contextualización. Debe igualmente consistir en religar el
conocimiento abstracto con su referente concreto” (Morin, 2008: 278-279).

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Es necesario afirmar con orgullo una vocación teórica y señalarla como una actividad
humana fundamental, no menos en estas latitudes, para hacer nuestras las palabras de Husserl
que la circunscriben con los atributos de vocación práctica y, a la vez, espiritual:
“…la ciencia es un tipo entre otros de realizaciones prácticas, a saber: aquel tipo que está
orientado hacia figuras espirituales de una cierta especie denominada teórica” (Husserl, 1991:
123)
Como se había indicado, el principio que organiza la sinopsis teórica es el de Pascal,
recordado por Morin: “Siendo todas las cosas causas y causadas, ayudadas y ayudantes, mediatas
e inmediatas y todas entrando en correspondencia natural e insensible que liga a las más lejanas y
las próximas, doy por imposible conocer las partes sin conocer el todo, como también conocer el
todo sin conocer las partes” (Morin, 2008: 7).
Del mismo modo, como indicábamos, la teoría se propone como modular para permitir
distintas escalas (micro, meso, macro); dúctil para enlazar distintos saberes, los propios de las
ciencias sociales, pero también los de las ciencias naturales, las artes y las letras y las
tecnologías; flexible para facilitar de modo permanente procesos de análisis y de síntesis, según
se requiera.
El arco trazado en el panorama de la acción social como drama o como puesta en escena o
como performancia, incluso como carnaval y si se quiere como pasarela social, según veremos,
oscila entre la naturaleza que nos cobija como pleroma y una realidad última, desconocida, el
noumeno, que debe postularse como enseña contra la hybris u orgullo del conocimiento. Porque
no se trata, aquí, de divinizar la física, como se hace hoy, suponiendo que el descubrimiento del
bosón de Higgs, llamado “la partícula divina”, nos revele los secretos de la totalidad del
universo con su cobertura teo-física, como clave radiante de la energía. Pues debe aceptarse que

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el conocimiento humano del cosmos es bastante cierto y humilde y con probabilidad lo seguirá
siendo.
Pese a que la especie, como gran predadora, ha basado su evolución en el dominio de
energías, es relativamente poco lo que conoce sobre ellas. El orgullo desmedido de la ingeniería
se plantea por ejemplo con este eufemismo sofisticado de un excelente libro sobre la historia de
la profesión: la dínamo proporcionó a los estadounidenses el equivalente de cien esclavos por
ciudadano a fines del siglo XIX (Armytage, 1976). Pero pese a ello, a escala cosmológica, a
escala solar y a escala planetaria es más lo que ignoramos que aquello que sabemos. El cosmos,
por ejemplo, está compuesto por 70% de energía oscura, de la cual no se sabe nada, y por
materia oscura, 25%, de la cual se ignora todo. Los elementos pesados, a los que pertenecemos
por la tierra, son apenas el 0.03 del cosmos (CERN, 2003).
Del mismo modo, es poco lo que sabemos respecto al mundo de la vida natural. Según un
artículo publicado en la Revista Semana (miércoles 24 de agosto 2011)
Existen en el planeta 8,7 millones de especies, de acuerdo con un nuevo censo
que, según sus autores, es el más preciso que se ha realizado hasta el
momento.Pero la mayor parte de esta riqueza natural aún no se conoce. Sólo se
han identificado 1,3 millones de especies, lo que significa que aproximadamente
el 86% de las especies terrestres y el 91% de las marinas aún no se han
descubierto, según explicó el autor líder del estudio, el biólogo colombiano
Camilo Mora, profesor de la Universidad de Hawaii, en Estados Unidos.”
1.6. Ciencias sociales, estructuras, sujetos y fantasmas.

20
“El hombre no es más que una caña, la más débil de la naturaleza, pero es una caña pensante” 2
Las ciencias sociales proporcionan horizontes de sentido a nuestra acción en un mundo que
es hoy local y global. La especie humana se distingue por la conciencia de historicidad,
relacionada con la certidumbre de la muerte. Compartiendo muchos rasgos comunes con la
célula primitiva, con los/as mamíferos/as y los/as primates, el homo/femina sapiens - demens3
se diferencia por la cultura, que es ante todo lenguaje y sirve para habitar el mundo con
memoria, sentido de presente, perspectiva, a veces en paz, otras en perjuicio de la naturaleza y de
los otros/as.
La cultura de ese humus erectus 4
, que somos, es depositaria de la tradición y más
compleja que el genoma5
, del cual se dice que su alfabeto tiene 3.4 mil millones de letras6
. Más
frágiles que otros organismos y más dependientes, nuestro devenir depende no sólo de la
información genética, sino de la información cultural, incorporada en la memoria, en la escritura
o en el computador, para renovar la vida humana de generación en generación por la formación y
por la experiencia.
Toda sociedad se piensa con un saber social más o menos elaborado. Las comunidades
indígenas resumían en los mitos el saber sobre el cosmos legado por sus antepasados. Los mitos
se escenificaban en los ritos mediante un sistema mnemotécnico7
de correspondencias inscrito en
2
Pascal. 1976. Pensamientos. Madrid, Espasa Calpe: 68.
3
Morin, Edgar. 1998 (1997). Amor, Poesía, Sabiduría. Bogotá, Cooperativa Editorial Magisterio: 58 y siguientes.
4
La palabra homo, hombre, proviene del latín humus, tierra.
5
Genoma es la estructura diferenciada del código genético de la especie humana con todos los mensaje que instruyen o
informan de manera especializada o convergente al organismo, en términos de su desarrollo fisiológico y marcan, por
tanto, predisposiciones para su crecimiento.
6
Yunis, Emilio. 2000. Ensayo publicado en el Lecturas Dominicales de El Tiempo, hacia el 2 de abril.
7
Mnemotecnia es equivalente a “ayuda de la memoria”. En ausencia de escritura, la tradición oral se grababa en el
cuerpo, lo cual implicaba afinar las metáforas entre éste y el mundo exterior.

21
el cuerpo por la música, la danza y la poesía, en un juego de armonías con la naturaleza, la casa
y el cosmos, pensado como un orden cíclico8
.
Por su parte, el saber social moderno del cual también somos herederos se remonta al
ascenso del patriarcalismo en el neolítico y en especial, luego, a los/as griegos/as, quienes
inventaron una forma de interrogar a la naturaleza y a la sociedad en la conversación ciudadana y
en el diálogo académico. Luego el cristianismo forjó en los monasterios un modo de guardar y
transmitir la cultura, difundida después por las universidades en las primeras ciudades en el albor
de los estados y las naciones modernas.
El renacimiento y la modernidad significaron la aparición de las ciencias sociales, las
cuales adquirieron su estatuto de ciencias cuando el orden social dejó de pensarse como algo
preestablecido por una providencia o cuando, destronada la realeza, la sociedad dudó de sus
principios y distintas fuerzas propusieron diferentes formas de construir un nuevo tejido social.
Dentro de la matriz de la teología y de la metafísica surgieron la filosofía y la pedagogía
modernas, esenciales cuando las sociedades asumieron que la construcción o el mantenimiento
de un orden dependían de la formación de los/as sujetos y no sólo de la herencia. Las primeras
utopías modernas, la de Moro y la de Bacon 9
, soñaron sociedades regidas por la educación o la
ciencia.
Tras la filosofía y la pedagogía aparecieron la historia y la geografía estimuladas por las
conquistas, disciplinas indispensables en la construcción de los estados nacionales. La
estadística, la demografía y la economía maduraron en el siglo XVIII cuando los estados
enfrentaron dilemas de producción y distribución de la riqueza. En el siglo XIX emergieron la
antropología, la sociología, la psicología, la lingüística y el estudio crítico de la literatura. En el
8
Orden basado muchas veces en la metáfora de la madre, referente común para la tierra, la progenitora y el cosmos. Así
ocurre por ejemplo en las comunidades indígenas de la Sierra Nevada.
9
Moro, Campanela, Bacon. 1975. Utopías del Renacimiento. Mexico: Fondo de Cultura Económica.

22
siglo XX irrumpieron la ciencia política, la semiología, la profesión del trabajo social y otros
saberes y técnicas relacionados con la compleja división del trabajo y con derechos sociales y
civiles llamados de tercera y cuarta generación: en el siglo XVII habían aparecido los civiles, en
los dos siguientes los políticos, entre el XIX y el XX los sociales y desde hace algunas decenas
los culturales.
Las ciencias sociales definieron su perfil con una ambivalencia frente a las ciencias
naturales encarnadas en las figuras de Newton, Lavoisier y Linneo, Darwin y Carnot. Las
corrientes positivistas consideraron al hombre como una prolongación de la naturaleza, sujeto a
leyes y a cálculos matemáticos. Los idealistas insistieron en la historicidad del ser humano y en
su capacidad simbólica y por tanto privilegiaron la hermenéutica como interpretación crítica de
los textos. A ellas se sumó la teoría marxista como tercera opción relacionada con la
comprensión de las luchas sociales y la transformación de la sociedad. Si en el siglo XIX hubo
una oposición nítida entre las tres directrices, en el siglo XX las mejores teorías han sido aquellas
capaces de integrar lo natural y lo simbólico, lo técnico o lo económico con lo expresivo y ético,
la teoría pura y la praxis técnica o instrumental, lo mismo que el análisis estadístico de
regularidades sociales con la hermenéutica para la interpretación de la cultura, la etnografía, la
etnometodoogía y la observación participante o la Investigación Acción Participativa para la
comprensión de las comunidades o para la transformación de sus prácticas, el uso de fuentes y en
algunos casos, como la psicología, los experimentos sociales10
.
10
Daniel Bell caracteriza al pensamiento del siglo XIX como regido por una “simplicidad compleja”, por quedar preso
de dilemas y, por tanto, de reduccionismos: naturaleza – cultura, orden – desorden, ciencia natural – ciencia social,
etcétera, mientras que define el pensamiento de la segunda mitad del siglo pasado como presidido por una “complejidad
organizada”, en lo cual concuerda, desde diferente perspectiva, con todas las nuevas teorías de la complejidad, entre
ellas la de Morin. Bell, Daniel. 1976 (1973). The coming of post-industrial society. A Venture in social forecasting.
London, Penguin Books (Hay traducción española).

23
Después de 1950 aparecieron teorías integradas de las ciencias sociales caracterizadas por
una ductilidad epistemológica y transdisciplinaria11
. Ello ha ocurrido en ámbitos como los
estudios culturales, la comunicación, la riqueza y la pobreza, el género, la ecología, el análisis
del lenguaje y de la literatura, saberes que integran distintas disciplinas, manejan altísimos
niveles de formación e información, combinan lo cuantitativo y lo cualitativo, lo estructural y lo
histórico y despliegan refinadas teorías, métodos y técnicas.
Aunque el saber de las ciencias sociales siempre será histórico y en estado de creación y de
crítica, en las próximas décadas pueden esperarse avances tan notables como los que ocurren en
el desciframiento del genoma o en la física, necesarios para equilibrar el saber hacer tecnológico
con un saber social inspirado en el principio ético de defensa de la vida. Con toda razón, el
pensamiento filosófico contemporáneo es escéptico frente a nociones antes indisputables como el
progreso: muchas experiencias han mostrado lo impredecible y caótico de las sociedades.
Teorías absolutas animadas de buenas intenciones han llevado a las sociedades a catástrofes.
Mientras seamos seres históricos, el conocimiento, aunque precioso, jamás será absoluto. Menos
el social, tan necesitado de controversias razonadas, porque mediante ellas la ciencia avanza
hacia unas relativas certidumbres, tanto más tratándose de las propias del saber humano de cada
ser- siempre asombroso - y, mucho más en su entramado social siempre complejo y tantas veces
laberíntico.
Las ciencias sociales no son caprichosas. No son asunto de mera opinión. Captan
estructuras e invariantes de la realidad social, como son de otra parte percibidas de un modo
lúcido por Ítalo Calvino en un pasaje de Ciudades Invisibles:
11
Ver la declaración de Transdisciplinariedad (Convenio de Arrábida) , firmada el 6 de noviembre de 1994 por un
comité de redacción integrado por Edgard Morin, Lima de Freitas y Basarab Nicolescu.

24
“Las ciudades y los muertos. 1. En Melania, cada vez que uno llega a la plaza, se
encuentra en mitad de un diálogo: el soldado fanfarrón y el parásito al salir por una puerta
se encuentran con el joven pródigo y la meretriz; o bien el padre avaro, desde el umbral,
dirige sus últimas recomendaciones a la hija enamorada y es interrumpido por el criado
tonto que va a llevar un billete a la celestina. Uno vuelve a Melania años más tarde y
encuentra el mismo diálogo que continúa; entre tanto han muerto el parásito, la celestina, el
padre avaro; pero el soldado fanfarrón, la hija enamorada, el criado tonto han ocupado sus
puestos y han sido sustituidos a su vez por el hipócrita, la confidente, el astrólogo.
La población de Melania se renueva: los interlocutores van muriendo uno por uno y entre
tanto nacen los que se ubicarán a su vez en el diálogo, éste en un papel, aquél en el otro.
Cuando alguien cambia de papel o abandona la plaza para siempre o entra por primera vez,
se producen cambios en cadena, hasta que todos los papeles se distribuyen de nuevo, pero
entre tanto la criadita desenfadada sigue respondiendo al viejo colérico, el usurero no deja
de perseguir al joven desheredado, la nodriza de consolar a la hijastra, aunque ninguno de
ellos conserve los ojos y la voz que tenía en la escena precedente.
Sucede a veces que un interlocutor desempeña al mismo tiempo dos o más papeles: tirano,
benefactor, mensajero; o que un papel se desdoble, se multiplique, se atribuya a cien, a mil
habitantes de Melania: tres mil para el hipócrita, treinta mil para el gorrón, cien mil hijos de
reyes caídos en desgracia que esperan su reconocimiento.
Con el paso del tiempo incluso los papeles no son exactamente los mismos de antes; es
cierto que la acción que impulsan a través de intrigas y golpes de escena lleva a algún
desenlace final, que sigue acercándose aun cuando la madeja parezca enredarse más y
aumentar los obstáculos. El que se asoma a la plaza en momentos sucesivos comprende que

25
de un acto a otro el diálogo cambia, aunque las vidas de los habitantes de Melania sean
demasiado breves para advertirlo.” (Calvino, Italo. 1999. “Las ciudades y los muertos 1.”,
en: Las ciudades Invisibles. Madrid. El Mundo).
Estas estructuras de fondo son las que se precisan en la malla conceptual descrita en el
cuadro expuesto en las siguientes páginas. Los sujetos, los individuos de carne y hueso, de soma
y sema, llegan al escenario y actúan, pero son actuados también por los fantasmas tenaces del
pasado que los condicionan, como lo dice con dramática lucidez el escritor húngaro Sándor
Márai:
“Tengo que hablar de los muertos, así que debo bajar la voz. Algunos
están completamente muertos para mí; otros sobreviven en mis gestos, en
la forma de mi cráneo; en mi manera de fumar, de hacer el amor, de
alimentarme: como y bebo ciertas cosas por encargo de ellos. Son
numerosos. Uno pasa muchos años sintiéndose solo entre la gente hasta
que un día se encuentra consus mortos, nota su presencia discreta pero
constante.” (Márai: 82).
Las ciencias sociales son saberes mediadores en múltiples sentidos. Como la realidad
social se tensa entre la naturaleza en general y la naturaleza orgánica estructurada como cuerpo,
de un lado, y la cultura, del otro, los saberes que las integran recorren un arco que conecta con
las ciencias naturales, con las tecnologías y técnicas, con las artes y los lenguajes y con el mundo
en apariencia inmaterial de las abstracciones, de las creencias, de las ideas, de los símbolos.

26
De otra parte, las ciencias sociales se sitúan en equidistancia respecto al mundo de la vida
y al mundo de los sistemas. El mundo de la vida es el relativo a los cronotopos (espacios y
tiempos) locales donde los sujetos arraigan, mediados por las familias y las comunidades, en la
pertenencia más primaria y radical relacionada con la existencia de la persona como tal, con
amor, los afectos, las pasiones, los sentimientos, la nutrición, el habitar, la memoria y el destino.
El mundo de los sistemas es el propio de los agregados sociales y por tanto de las instituciones y
se configura como redes impersonales, más dominado por el interés y el cálculo que por los
afectos.
Las ciencias sociales no se reducen a la geografía (espacio) o a la historia (tiempo), como
se entendían antes de la Renovación Curricular de los ochentas y menos después de los
Lineamientos y Estándares Curriculares de los noventas, los cuales insistieron de uno u otro
modo en enriquecer las perspectivas geográficas e históricas con las propias de los otros saberes
de las ciencias sociales, la psicología, la antropología, la sociología y el trabajo social, la
lingüística y la semiótica. Tanto la Renovación Curricular como los Lineamientos propusieron
perspectivas integradas y en espiral. Los Lineamientos pusieron el acento en grandes temas
transversales examinados con una visión tanto analítica como axiológica (formación en valores)
mientras que los Estándares abogaron por una visión de la metodología de las ciencias sociales al
insistir en formar al estudiante en los procedimientos que un científico social sigue en sus
trabajos de investigación: formulación de preguntas, elaboración de hipótesis, esclarecimiento
teórico y conceptual, revisión de estados del arte, uso de fuentes, crítica y argumentación. En el
siguiente cuadro se muestra el entrelazamiento de las distintas ciencias sociales. Está formulada
con la metáfora del teatro, en lo que he denominado una teoría dramática de la sociedad. La

27
malla conceptual sirve para no sólo para no olvidar las dimensiones de la sociedad, sino para
relacionarlas e integrarlas.
MUNDO DESCONOCIDO. SUPRAMUNDO
MUNDO DE LA CULTURA
Significaciones:
Profundas: Mitología, religión,
imaginarios, filosofía y sapiencia
PROCESOS DE
SIGNIFICACIÓN,
FORMACIÓN
Y CONFIGURACIÓN
0
0
Integradoras
Ética y moral; ideología;
Derecho
Códigos de costumbres
Expresivas
Lenguajes, semántica
Estéticas

28
Artes y letras, rituales,estilos de vida, artificios ,M
U
N 0
D
O
S
0
D
E
S
C
O
N
O
C 0
I
D
O
S
0
PROCESOS DE
CONDICIONAMIENTO,
PREFIGURACIÓN
E INFORMACIÓN
Científicas
Tecnológicas
Técnicas
MUNDO DE LOS SISTEMAS
(Tramas: peripecias,
catarsis, anagnórisis)
Población compuesta por actores sociales, ya no
sujetos, en posiciones(status) y papeles (roles)
sociales, estratificados en función de su acceso a
a poder económico (dinero), político (autoridad),
mediático (imagen) y educativo (saber),
organizada en instituciones y
en campos:
MUNDO DE LA VIDA
(Dramatis personae, reparto)
COMUNIDADES
FAMILIAS
SUJETOS
MUNDO DE LA NATURALEZA
(Escenarios de los dramas sociales:
cronotopos)
HUMANIZADO
ORGÁNICO
INORGÁNICO
MUNDO DESCONOCIDO: INFRAMUNDO

29
2. ACCIÓN SOCIAL COMO DRAMA Y JUEGO DE PASIONES
“Una cosa es la sabiduría: conocer con juicio verdadero cómo todas las cosas son gobernadas por
todas las cosas”.
Heráclito, en: Kirk y Raven, 1979: 230
La acción social se representa como drama y, si se quiere, como melodrama, sea como
tragedia, sea como una comedia, en el cual se ponen en juego una escenografía (condiciones de
la acción), unos actores, unas redes que regulan las acciones y pasiones, las peripecias y los
grandes nudos o lazos sociales constituidos por las luchas por el reconocimiento y la anagnórisis
(sistemas sociales de acción) y unos guiones o libretos que pautan las acciones (significaciones
culturales). Veamos los elementos de la teoría de un modo más detenido, con los cuales
barajaremos luego las cartas sociales:
2.1. Escenarios, condiciones de la acción
2.1.1. Espacio que, como territorio, sitúa la acción sobre el fundamento general de la naturaleza.

30
2.1.2. Tiempo que, del mismo modo, inserta a cualquier acción en la dimensión de historicidad y
de un tiempo irreversible.
Espacio y tiempo son, en la filosofía kantiana, condiciones ineludibles de la intuición de
toda experiencia humana que, por determinarse a partir de allí, adquieren el carácter de
fenómenos y por tanto dejan por fuera de cualquier entendimiento, como noumenos, a todo
aquello que no sea inscrito en estas condiciones o cuya supuesta realidad escapa a nuestra
comprensión actual (todo aquello que corresponde al techo máximo de la realidad señalado en el
cuadro con el color morado). Corresponden, de igual modo, a los deícticos o indicativos que
Heidegger (1993) señala en Ser y Tiempo como el ámbito del ser ahí, dasein, que por ello yace o
subyace en el mundo de la espacialidad y de la temporalidad. Y en la perspectiva
fenomenológica de Husserl, esta primacía entronca el mundo de la naturaleza con el mundo de la
vida, Lebenswelt (Husserl, 1991), los dos últimos situados más allá del formalismo kantiano por
haberse formado en la rica tradición del romanticismo y su exaltación de la intuición, la
sensibilidad, la vivencia, el pathos desde Rousseau a Hölderlin, pasando por supuesto por
Schelling, Rilke, Dilthey y Cassirer, todos éstos con su insistencia en la Erfahrung, la
experiencia vista como Erlebnis, vivencia. En los tres filósofos cardinales en tanto fuentes del
pensamiento contemporáneo, la primacía de espacio y tiempo establece un radical marco
ontológico de la experiencia humana, radical por inscribirse en el conjunto de la naturaleza e
iniciarse en el manto del mundo de la vida.
Desde la perspectiva de la acción social, los saberes del espacio corresponden a la
geografía y a la historia, pero de modo más general podría trazarse otra columna en la horizontal
para mostrar cómo espacio y tiempo son cruciales en las ciencias naturales: como geometría y

31
matemática (topología principalmente), geología, física (por ejemplo, segunda ley de
termodinámica o historia del cosmos), química, biología (ecología); como tecnologías: ciencias
de la tierra, ingenierías, ciencias de la salud (por ejemplo, el genoma, el cuerpo o los ritmos del
corazón); en las artes (cronotopos en las llamadas performing arts, espacio en la escultura o en la
arquitectura); en las letras; e incluso en las artes llamadas menores: artesanías, cocina, moda,
belleza.
Una indicación muy rica sobre lo transversal de los cronotopos proviene de quien
introdujera la noción en la estética y en particular en la crítica literaria, Mijail Bajtín:
“Llamaremos cronotopo, lo que se traduce literalmente por ¨tiempo-espacio¨ a la
correlación esencial de las relaciones espacio temporales, tal como es asimilada por la literatura.
Este término es propio de las matemáticas: ha sido introducido y adaptado sobre la base de la
teoría de la relatividad de Einstein. Pero el sentido especial que ha recibido allí nos importa
poco. Nosotros contamos con introducirlo en la historia literaria casi (pero no de modo absoluto)
como una metáfora. Lo que cuenta para nosotros es que el concepto expresa lo indisoluble del
espacio y del tiempo (éste como cuarta dimensión del espacio). Nosotros comprenderemos el
cronotopo como una categoría literaria de la forma y del contenido sin tocar otras esferas de la
cultura.” (Bakhtine, 1978: 237, traducción del francés de Gabriel Restrepo).
Y en nota de pie de página añade: “El autor de estas líneas ha asistido, durante el verano de
1925, al informe de A.A. Oukhtomski sobre los cronotopos en biología; en su exposición, él se
ha referido a los problemas de la estética” (Bakhtine: 237).
Ello nos muestra las continuidades entre los saberes. Pero al mismo tiempo nos introduce a
dimensiones complejas. Un modo de intensificar las relaciones de espacio y tiempo, por ejemplo,
es que trasluce en esta expresión del Parsifal de Wagner: “Du siehst, mein Sohn, zum Raum wird

32
hier die Zeit”: “Tú verás, hijo mío, cómo aquí el espacio se transforma en tiempo”. Enunciada a
menos de tres lustros de la primera formulación de la teoría de la relatividad y en parte por
necesidades de tramoya operística, la frase encuadra empero en el horizonte de las mutaciones
del espacio y tiempo aristotélicos. Una entrada a este horizonte es el que ya se advertía en el
Renacimiento con la expresión de Hamlet, que implica una dislocación (en el sentido literal y
metafórica) de los cronotopos: “Time is out of joint”, “el tiempo ha salido de sus goznes”,
expresión que alude a tiempos de aceleración y cambio social. Esto será lo que ocurra por lo
demás en el siglo XIX y lo que descubrirá el romanticismo desde Thomas de Quincey, cuando a
partir de la segunda ley de la termodinámica enuncie el concepto de palimpsesto: una forma de
cronotopo caracterizada por la velocidad de la diacronía (Quincey, 1985: 1987). Y no por azar,
estos cronotopos desgajados de las secuencias planas formarán parte el tiempo pensado como
duración de la conciencia en Bergson o en Proust o del tiempo como duermevela propio de los
sueños, revelado por Freud, y, luego, a través del surrealismo, presentes en la literatura de Joyce
a Rulfo.
Estas discusiones serían irrelevantes sino es porque en América Latina, más acá del mundo
imaginario de Rulfo, la larga duración, el concepto acuñado por Braudel, se revela como un
pretérito imperfecto o co-presente, según la denominación de Andrés Bello (Bello y Cuervo,
entradas 612, 628 629, 630, 631, 633, 670, 671, 673, 688, 687, 695). Un tiempo verbal que según
la Wikipedia se define así: “El pretérito imperfecto (llamado copretérito por Andrés Bello) es
un tiempo verbal absoluto de aspecto imperfectivo, pues es usado para expresar un proceso
verbal pasado, pero visto en su duración, es decir, en una unidad de tiempo no terminada, sin
importar cuando comenzó ni cuando acabó.” (WIKIPEDIA: http://es.wikipedia.org/wiki/Copret
%C3%A9rito).

33
Esta definición es una ganzúa para desplegar una constelación de significados: aquí el
pasado que insiste en re-presentarse y por tanto no ha caducado y por ello se encripta como
fantasmagoría. Pero es preciso aún abrir otras puertas para hallar algunas maravillas. Bello
ofrece claves preciosas. Apenas exploramos una crucial: “Poniendo el co-pretérito en relación
con el pretérito, ¿se puede expresar con él, no sólo las cosas que todavía subsisten, sino las
verdades de duración indefinida o eterna?” (Bello y Cuervo, entrada 630, página 211). Quizás el
buen Bello pensaba el pretérito indefinido a tono con el enunciado de Dios, según Las
Confesiones de San Agustín: “A Esto me dices tú - porque eres mi Dios-, y lo dices con voz
fuerte en el oído interior a mí, tu siervo, rompiendo mi sordera y gritando: ¡Oh Hombre!, lo que
dice mi Escritura eso mismo digo yo; pero ella lo dice en el orden al tiempo, mientras el tiempo
no tiene que ver con mi palabra, que permanece conmigo igual en la eternidad; y así, aquellas
cosas que vosotros veis por mi Espíritu, yo las veo; y asimismo, las que vosotros decís por mi
Espíritu, yo las digo. Mas viéndolas vosotros temporalmente no las veo yo temporalmente…”
(San Agustín: 594). Pero como debemos descartar lo eterno ante la huida de los dioses y
debemos atenemos a la duración indefinida, nos encontramos en el tiempo sin tiempo, el tiempo
que parece una eternidad, el tiempo que se prolonga sin medida. Es el ámbito del anacronismo de
El Quijote, y no sólo en don Alonso de Quijano en Bueno, sino en esa caja de pandora de
anacronismos dentro de anacronismo que es el episodio de La Cueva de Montesinos.
Así como el tiempo, unidad física, se percibe de un modo social y cultural de distintos
modos, el espacio puede ser pensado desde perspectivas cosmológicas, geológicas, ecológicas,
políticas (y entonces es territorio a la vez denominado como Estado, división política del Estado,
municipio, ciudad, localidad), socioculturales (región).

34
Espacio y tiempo están sujetos a distintas representaciones, por ejemplo como toponimia,
eponimia, efemérides, tales que suscitan una lección fundamental, que “el mapa no es el
territorio”, asunto en torno al cual ha ironizado Borges en dos relatos.
2.2. Agentes de la acción: dramatis personae, los personajes del drama.
2.2.1.Sujetos.
Desde un punto de vista sociológico y psicológico es crucial dar una absoluta primacía a
los sujetos como únicos actores de la acción, tal como lo hace en la fenomenología Edmund
Husserl (1991). Y ello, porque los sujetos son los constituyentes del mundo de la vida, de la cual
parte el saber teórico para regresar a él como sabiduría, es decir, para favorecer la vida en
plenitud. Es importante indicar que un sujeto no se limita a ser agente social, definido como el
ocupar una posición o estatus (de stare, estar) y un papel o rol social correspondiente, ya que el
individuo como sujeto es más que su representación social, posee una historia personal, una
afectividad, un mundo único e irreductible: en suma, habita un soma, cuerpo único aunque
conectado a la especie por el genoma, a la vida por el ADN y a la naturaleza por su composición
orgánica, a través de cuya cinestesia se relaciona con el mundo, pero también entraña un sema,
un conjunto de significados o de caracteres específicos, únicos, intraducibles, aunque no obstante
conectados mediante el lenguaje a la cultura o al archisenoma de la especie humana (el conjunto
de los semas o significaciones). Pero a la vez la distinción es fundamental para argumentar que
las instituciones que corresponden a campos de la acción, como iglesia en la religión, escuelas o
universidades en el campo de la educación, empresas en el campo de la economía privada,

35
burocracias o ejércitos en el campo del poder político, no actúan como tales, pues tienen
personería colectiva, pero no son persona: por aquella personería invisten al sujeto o al individuo
con un determinado poder como agentes en posiciones y papeles sociales específicos que figuran
una persona social que no se confunde empero con el sujeto o con el individuo. Esta precisión
es fundamental porque en especial en sociedades estamentales o cuasi estamentales, no modernas
del todo, el poder aparece bajo la forma de una figura, como caudillismo. Pero también porque
en sociedades con creciente complejidad y organización, tiende a darse vida gracias a los ardides
de la publicidad a aquello que es, como burocracia, corporación, empresa, un agregado racional
de muchas vidas, pero carentes ellas mismas de vida propia.
2.2.2. Familias.
Su relación con el sujeto o individuo es inmediata, determinada por las tres modalidades de
cualquier estructura de parentesco: alianza o matrimonio (relación entre disímiles), filiación
(familia como proyecto y sucesión de generaciones) y fraternidad. Su importancia en cualquier
sociedad es decisiva, pero con mayor razón en sociedades donde el mundo de la vida no se
diferencia muy bien del mundo de los sistemas, como ocurre con las nuestras y con mucha fuerza
en ciertas organizaciones extremas como las mafias.
2.2.3. Comunidades.
Aunque cabe la distinción entre comunidades adscriptivas (determinadas por rasgos como
el compartir sangre, territorio e historia común) y comunidades adquisitivas (las llamadas

36
comunidades de sentido, como las tribus urbanas), comparten el hecho de que los sujetos se
adhieren a ellas y orientan su acción en función de su pertenencia a ellas.
En conjunto, sujetos o individuos, familias y comunidades componen el mundo de la vida
(Husserl, 1991; Schütz, 1993) o en nuestra designación el mundo del estar, por oposición como
veremos a los mundos de los sistemas o del ser: oposición que fue tematizada por Habermas
(Habermas, 1987). Dicho mundo sólo se puede describir con deícticos y por tanto es el ámbito de
las narraciones psicológicas (teatro familiar), fenomenológicas, literarias, cartografías
microsociales, etnográficas, poéticas o etnometodológicas, en saberes que se emparentan por lo
que Clifford Geetz llamó, siguiendo a otro autor, una “descripción densa” (Geerz, 1996).
Aunque el concepto de mundo de la vida es importante como entronque entre lo biológico
y lo cultural y desde una perspectiva antropológica y sociológica por la relación próxima del cara
a cara o de lo que Husserl llama en el contexto del “mundo circundante” e, “vivir los unos con
los otros” (Husserl, 1991: 114), preferimos como función lingüística la denominación del mundo
del estar. A diferencia del verbo ser que tiende a la abstracción, el estar exige por lo general
deícticos, indicaciones de persona, tiempo, espacio, modo. Se está con, en medio de, entre, aquí,
ahora: “esto es: somos en tanto que siendo aquí y allá” (Husserl, 1991: 109). Muchos conceptos
emergen de ese estar ahí con otros u otras: cónyuge, compañero (cum panis, compartir el pan),
comensalidad (cum mensa, comer en la misma mesa), conmemoración, convivir, el mismo
concepto de comunidad, compadre, comadre.
Esta distinción es crucial para comprender sociedades como las de América Latina (según
la denominación que argumentaremos, América Ladina), en las cuales las relaciones próximas de

37
familia, compadrazgo, amistad y comunidad ecológica son decisivas en la configuración de los
tejidos sociales.
2.2.4.Actores.
Aunque figuran en las categorías agrupadas en amarillo bajo el acápite de actores, los
actores y la población, en letra verde, marcan el tránsito del mundo de la vida o mundo del estar
al mundo de los sistemas o del ser. Los actores no son sujetos ni individuos, sino personas
sociales comprendiendo por persona en su etimología la máscara para elevar la voz usada en el
teatro. El agente es el llamado actor de la sociología, un sujeto que desde el punto de vista social
y analítico sólo se representa mediante las posiciones o estatus sociales que ocupa en la
estratificación social y en los roles o papeles que según las instituciones sociales debe
desempeñar en tales posiciones. Lo importante, de nuevo, es mostrar la asimetría entre sujeto y
agente: por más que recopilemos las distintas posiciones y papeles sociales que ocupa un
individuo en una sociedad: padre de familia, amigo, funcionario, miembro de una iglesia,
miembro de un club social, todos ellos, llamados por la sociología status-rol set, serie de
posiciones y papeles sociales, nunca podrán dar cuenta de la subjetividad de un individuo que
por lo general vive una vida pública, otra privada y en muchísimos casos una vida secreta, así se
trate de la intimidad menos trasparente de cada ser.
2.2.5.Población.

38
En una escala todavía mayor, la población, sea considerada en dimensiones micro, meso o
macro, es una categoría siempre abstracta, pese a que considere tantos atributos como edad,
género, etnicidad, lugar de residencia, migración, natalidad y otros. La población no actúa como
tal y siempre que en la prensa se indica que lo hace se trata por lo general de eufemismos,
sofismas o encuadres ideológicos.
2.3. Nudos, tramas y peripecias. Sistemas de Acción.
Partimos de un enunciado radical: la acción social es efectiva porque es afectiva. Es
performativa porque afecta. En otros términos, la acción racional puede ser racional porque se
entrevera con las pasiones: éstas afectan, efectúan e infectan. Acciones y pasiones se entrelazan.
Lo cognitivo se urde en una trama delicada con lo afectivo. Lo racional se entreteje en una malla
de afecciones. La influencia ocurre en una afluencia de pasiones.
En otros términos, el mundo de la vida es el limo donde se alza el mundo de los sistemas,
que no se puede explicar bien sin dicho asidero. Y el saber del mundo de la vida permite
comprender con un saber aquilatado el mundo de los sistemas, de modo que este saber, en tanto
se transforme en sabiduría, un saber de vida y para la vida, enriquezca de nuevo el mundo de la
vida.
2.3.1.Estratificación.
Es el constructo que ordena a individuos, familias y agentes en términos de acceso a
dinero (expresión suprema de la economía), poder (medida de la política), saberes (en plural por

39
diferenciarse entre saber, saber hacer, saber ser y saber vivir, expresiones de los distintos modos
de socialización, medidos por competencias diferenciadas), influencia (expresión que condensa
el ser tal como es percibido en el sistema social) y prestigios (en plural según la diferenciación
de la cultura, medidos en términos de reconocimiento social). La estratificación tiene un
componente objetivo que puede ser medido a través de una combinación de indicadores de
dinero, poder, saber y prestigio, pero otro subjetivo de enorme importancia, como el descrito por
Alain de Botton en su libro Ansiedad por el Estatus (Boton, 2003) o como el señalado por
Robert K. Merton como deprivación relativa (Merton, 1964) y es la ponderación de la propia
posición en comparación con la de quienes están situados “arriba” o “abajo”: en términos de
nuestro encuadre dramático, ambas dimensiones serán cruciales, la primera porque señala el
problema del acogimiento o de la aceptación como crucial del juego social, la segunda porque
en el fondo se nutre de pasiones como el orgullo o la envidia.
2.3.2.Economía.
Organiza la producción, distribución y consumo de bienes primarios, secundarios o
terciarios, medidos en términos de dinero, según modelos económicos que se distinguen por las
relaciones distintas entre los agentes internacionales, el Estado, los mercados y los productores y
consumidores, y con creciente complejidad tecnológica y organizativa, más un cierto
automatismo derivado de una reproducción en cadena. La complejidad se deriva en lo
fundamental de una intensificación de la transformación de energías múltiples, incluso psíquicas,
en información y en control, según la metáfora cibernética que se discutirá más adelante.

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Desde un punto de vista analítico y evolutivo, es crucial atenerse a la distinción clásica,
trazada por Aristóteles en la Política, entre economía y crematística. El que esta distinción se
haya borrado, en apariencia, no significa que no siga siendo clave, incluso para comprender
fenómenos como los recientes de especulaciones financieras, tanto nacionales (las pirámides de
David Murcia, entre otras), como mundiales (Bernie Madoff y el colapso de Wall Street por la
especulación con las hipotecas). Decir hoy economía se ha tornado corriente y todo el mundo
sabe de qué se habla. Pero economía en Grecia significa Oikos Nomos, la justa distribución
(nomos) de los bienes en la casa (oikos). En cambio, crematística distinguía las operaciones de
intercambio fuera de la casa (literalmente, tráfico de dinero movido por la ganancia a expensas
de otros), no refrenadas por la piedad o por la ética de benevolencia que, bajo la mujer como
encarnación del Oikos, guiaba la repartición de los bienes en la familia, concebida éste en la
forma amplia por ser el conjunto de los esclavos o esclavas subordinados a un amo. Decir
economía doméstica, como se emplea hoy, sería tanto como redundar, porque significaría la
regulación doméstica de los bienes de la casa. Las operaciones crematísticas no estaban
limitadas o fijadas, no sólo por el espacio doméstico, sino tampoco por un poder moral. Por
tanto, tendían a lo que los griegos llamaban la Hybris, la desmesura, una que debía templarse con
la sofrosine12
: “Hay otra variedad de adquirir, denominada común y justamente crematística,
responsable de la idea de que no existe límite a la riqueza o a la propiedad” (Aristóteles, 1989:
140). Esto indica que para la crematística hay un fors, un afuera abierto, tan ilimitado como el
mundo: “En cuanto a la riqueza que viene de la crematística, no hay fronteras” (Aristóteles,
1989: 152). Y: “El goce de estos hombres se cifra en el exceso” (Aristóteles, 1989 153). Son la
12
El editor de La Política, el sacerdote jesuita Manuel Briceño, explica la amplitud semántica del concepto de sofrosine:
“No tenemos una palabra que dé a entender el rico sentido que tiene para los helenos la voz sofrosine…porque es la de
lamente, equilibrio, prudencia, rectitud, discreción, moderación de los deseos sensuales, temperancia…todo a la vez.”
(Aristóteles, 1989:158). Para nosotros este concepto se aproxima al de sabiduría.

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encarnación del arquetipo de Poro, el exceso del que habla Diotima en El Banquete, la riqueza, la
abundancia y que contrasta con Penía, la indigencia o la pobreza, en una parábola que al aludir
con la mitología al amor, también es una paráfrasis de la economía, que por ello vienes a ser
economía de bienes y economía de la libido. La ganancia se realiza en la crematística a
“expensas de otros”: “Dos formas hay…de crematística: la del negocio de pequeñas ganancias y
la de la administración doméstica: necesaria ésta y honorable; aquella, la del comercio con
ganancia, justamente censurada, por no ser natural sino a expensas de otros” (Aristóteles, 1989:
154). Para Aristóteles, la crematística, que se ocupa se atesorar dinero, es “artificial” y entraña
los riesgos de fantasmagorías e ilusiones.
No hay que olvidar que la llamada “economía política” surgió en sus embriones, entre los
siglos XVIII y XIX, como una “economía moral”, es decir, la economía partió, como en
Aristóteles, de consideraciones éticas. Sólo que si en Aristóteles el punto de partida fue la
sofrosine o la sabiduría para limitar las pasiones, en Adam Smith el fundamento subyacente es
otro, nada menos que la tremenda Metáfora de La Fábula de las Abejas o los Vicios Privados
hacen la prosperidad pública de Bernardo de Mandeville: (Mandeville, 1982). En otros
términos, vicios privados, virtudes públicas: la pasión del egoísmo llevado a su extremo como
crematística, acumulación de dinero por ganancia obtenida con racionalidad instrumental, se
estima como virtud fundadora de la riqueza colectiva, regulada por una “mano invisible”, según
los principios morales de Adam Smith.
No puede dejar de mencionarse que esta economía moral se fundamentó además en el
modelo de gravitación de Newton y en la mathesis universalis: las monedas y el dinero giran,
como los astros, alrededor del “soberano”, que es quien define el patrón del dinero. Newton,
además de físico, fue precursor de la economía como inspector y director de la Casa de la

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Moneda, encargada de asegurar el trust o confianza en el circulante justo cuando surgía el Banco
de Inglaterra.
Aunque parezca exótico, el revenue o los retornos y ganancias, literalmente lo que vuelve
después de una aventura especulativa por el orbe, en el siglo XVII mercantilista cifrada en las
empresas marinas mercantes que ganaban de ida y de vuelta, están asociados a los revenants,
literalmente los que vuelven y vuelven, pero en su significado metafórico como fantasmas. Ya lo
indicaban Aristóteles y los griegos: el sobrepasar la ley de un retorno justo en términos de una
ética de piedad y benevolencia suscita la aparición de las furias, las erinias, las moiras:
personificaciones asociadas a los fantasmas y que aluden al imperativo de restitución de la
justicia.
2.3.3. Política.
En sentido convencional, encuadra la producción, distribución y uso del poder, y con él de
la fuerza, de la autoridad e incluso de la influencia, con eje de gravitación en el Estado, erigido
en modos distintos según ideologías y constituciones, pero limitado por arriba en sociedades
globales por poderes transnacionales y por abajo según los modos consuetudinarios de
organización de la microfísica del poder desde familias, comunidades grupos sociales, ciudades,
regiones.
Pero, por supuesto, en una mirada no convencional y como lo ha puesto de presente el
teatro de todos los tiempos, lo mismo que la literatura, la política es epicentro de las pasiones,
comenzando por las de mandar y ser mandado. El mundo pasional y de pulsiones de la política
aparece por ejemplo en la aparente aporía enunciada por Aristóteles: “Ocurre, sin embargo,

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muchas veces el fenómeno contrario: existen esclavos con cuerpo de hombres libres y hay libres
pero alma de esclavos” (Aristóteles, 1989: 142). Esta aparente aporía no ha sido resuelta por
cuantos tratados magníficos se han dedicado a ella, entre ellos por ejemplo el de La Boetíe:
Discurso sobre la servidumbre voluntaria: “Son pues los propios pueblos los que se dejan, o,
mejor dicho, se hacen encadenar, ya que con sólo dejar de servir, romperían sus cadenas” (La
Boetie, 2003: 12); los de Kant y Foucault ya mencionados; un pasaje iluminante de Tocqueville
sobre el nuevo despotismo que infantiliza mediante el eudemonismo: “Encima de todos aquellos
se eleva un poder inmenso y tutelar, que se encarga él sólo de procurar sus goces y vigilar por su
suerte. Es absoluto, detallado, regular, previsor y dulce. Parecería la potencia paternal si como
ella tuviera por fin preparar a los hombres a la edad viril; pero por el contrario, no persigue más
que fijarlos de modo irrevocable en la infancia: mira con buenos ojos que los ciudadanos gocen,
mientras que no piensen en nada distinto a gozar. Con gusto trabaja por su bienestar, pero quiere
ser el único agente y el único árbitro; procura su seguridad, prevé y allana sus necesidades,
facilita sus placeres, conduce sus principales asuntos, dirige su industria, regla las sucesiones,
divide las herencias. ¿No quita con ello por entero la dificultad de pensar y la pena de vivir?”
(Tocqueville, 1850, Tomo II: 357-360, traducción de Gabriel Restrepo); La Historia del Tango
de Borges, una extraordinaria pieza de teoría política; y quizás uno que pudiera proporcionar
mejores claves, siendo en apariencia excéntrico, por ser escrito por un poeta y dedicarse a
rememorar su servidumbre bárbara en el servicio militar durante las guerras napoleónicas:
Souvenirs de servitude militaire, Recuerdos de la servidumbre militar, de Alfred de Vigny
(Vigny, 1836).
Así como hay el síndrome de Midas: “Pero hay mucha gente todo lo convierte en hacer
dinero, como si éste fuera el fin y todo debiera conspirar para él” (Aristóteles, 1989: 153),

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también hay la hybris o la demasía del poder: “Nadie que no sea ambicioso aspiraría al poder.
Sin embargo, entre los humanos la mayor parte de las fechorías de que son responsables se debe
a la ambición y a la avaricia” (Aristóteles, 1989: 233).
2.3.4.Socialización.
Por su importancia como mediadora entre los sistemas de acción y las significaciones
culturales, a ella nos referiremos en extenso luego. Por ahora, baste resumir que la concebimos
como una matriz más amplia de lo que se piensa como educación (formal, no formal e informal),
dado que se incluye como fundamento de todo proceso de enseñanza y aprendizaje el ocurrido en
la socialización llamada primaria, familiar o radical por remitirse a la raíz del sujeto como soma
y sema, socialización que en todas sus modalidades concebiremos como un proceso semiótico.
La socialización forma e informa a los individuos como sujetos, partiendo de su inscripción
biológica en el genoma, pero también en su radicación en las significaciones de la cultura
mediante la llamada “crianza”, como individualidades irreductibles, pero también como seres
sociales.
2.3.5. Una mirada de conjunto: los sistemas o redes de la acción social como juego
dramático de acciones y pasiones
En conjunto, los sistemas sociales configuran el mundo del ser que, a diferencia del mundo
del estar o del mundo de la vida, es un modo abstracto, organizado en instituciones y en campos
sociales, pero sin existencia como tal, salvo la teórica, definido por atributos impersonales,

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estadísticos, anónimos, calculables en términos, ante todo, de los dos factores escalares más
dominantes, dinero y poder (y en éste la autoridad y la influencia), más los otros más lábiles,
como son los saberes y los prestigios, por fuerza relacionales.
Hasta aquí la exposición parece muy convencional porque a grandes trazos sigue la
clasificación sociológica tradicional, por ejemplo la más sofisticada que es la de Talcott Parsons
(Parsons, 1978; 1962; 1964; 1965; 1966; 1967; 1968; 1970;1971; 1973; 1974), con una
excepción, sin embargo, y es la de precisar de mejor modo el papel de la estratificación como
hilo conductor y destacar con mucho mayor relieve el componente de la socialización, un tanto
soslayado o subsumido en las teorías clásicas y en el mismo Parsons, pese a sus logros, o bien
disyunto cuando se lo fragmenta en distintos modos de socialización, por ejemplo, educación
formal a solas, sin examinarlo en sus relaciones de conjunto.
Pero es justo con estas puntas donde el enfoque del análisis difiere de modo considerable y
donde las nociones de drama o de melodrama afloran para configurar un nuevo modo de
columbrar la acción social. El punto de partida es considerar estas redes o sistemas sociales como
movidos por pathos, pasiones, según la noción clásica de la tragedia o, si se quiere y con mayor
razón, de la comedia. Sin desestimar la acción racional, con la cual se efectúa casi siempre de
modo dominante este análisis, aquí damos primacía a los sentimientos y a los afectos.
Distinguimos, y esto es de un modo absoluto decisivo, “acciones” de “pasiones”, en el
sentido clásico de las definiciones de Spinoza:
“I. Llamo causa adecuada, aquella mediante la cual se puede en virtud de ella misma
conocer clara y distintamente el efecto. Llamo por el contrario causa inadecuada, o parcial,
aquella de la que no se puede en virtud de ella sola conocer el efecto. II. Digo que somos activos
(que obramos) cuando en nosotros o fuera de nosotros se produce algo de lo que somos la causa

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adecuada, es decir (según la definición precedente), cuando de nuestra naturaleza resulta en
nosotros o fuera de nosotros algo que se puede comprender clara y distintamente por sí mismo.
Digo, por el contrario, que somos pasivos, cuando se produce en nosotros algo o resulta algo de
nuestra naturaleza de lo que no somos sino causa parcial. III. Por sentimiento, entiendo las
afecciones del cuerpo, mediante las cuales el poder de obrar de este cuerpo es aumentado o
disminuido, ayudado o impedido, y al mismo tiempo las ideas de estas afecciones. Si por
consiguiente podemos ser la causa adecuada de alguna de estas afecciones, entonces
entiendo por sentimiento una acción (acto); en los demás casos, una pasión (lo diferente de
una acción).” (Spinoza, 1966: 191, cursivas de Spinoza, negrilla de Gabriel Restrepo).
En otros términos la acción social no está compuesta solamente de actos racionales con
arreglo a un fin, según la clásica distinción de Max Weber (Weber, 1972), sino quizás en su
mayoría de pasiones, por lo que un encuadre basado de modo exclusivo o preferente en la
racionalidad de la acción es inadecuado. Esto abre la vía a la dimensión de los sentimientos, los
afectos y el pathos o las pasiones como constituyentes de base de las redes sociales.
Y esas pasiones derivan de lo que también es crucial en la tragedia griega: la lucha por el
conocimiento, o mejor, las pugnas por el reconocimiento logrado a través de cálculo, fuerza y
astucia (dimensiones racionales), cuyo fundamento último es la guerra y cuyo arquetipo es
Odiseo (annerkennen en el sentido hegeliano) o por el reconocimiento obtenido a través de la
piedad, como en la épica de Virgilio, La Eneida, encarna el héroe derrotado, Eneas
(anagnórisis). Cuando indicamos el paso del conocimiento al re-conocimiento enunciamos una
verdad de fondo muy radical: nos situamos en los pliegues entre cognición y afecto, entre
racionalidad y pasión, ya que en el reconocimiento hay algo más que conocimiento, una atención
respecto al otro, un afecto, una volición, una sensibilidad, una intuición del otro: volvemos así a

47
la raíz de la filosofía encerrada en la cripta de Diotima, más allá o más acá de El Banquete de
Platón, cuando muestra, sin decirlo, un retruécano de oro, en el modo como inició a Sócrates: le
enseñó el amor (philo) al saber (sophos) por medio del saber (sophos) del amor (philo): saber y
afecto entrelazados. Quizás se hayan necesitado cerca de XXV siglos para descifrar el sentido de
un retruécano insinuado con mucha coquetería y como sucede con toda coquetería, que según
Simmel, recordado por el antropólogo colombiano Fabián Sanabria, promete lo que no cumple,
pero sólo porque en la promesa se encierra un fuerte envío: “Porque lo característico de la
coqueta es despertar el agrado y el deseo por medio de una antítesis y síntesis singulares,
ofreciéndose y negándose alternativa o simultáneamente, diciendo un sí y un no simbólico,
meramente indicado ¨como desde lejos¨, por medio del dar y el no dar o, hablando en términos
platónicos, contraponiendo la posesión y la no posesión, aunque dando la impresión de que
ofrece ambas de una sola vez” (Simmel, 1988: 91). Añadamos que la coquetería es un ritual
crucial dentro de los sentimientos y pasiones de la vida cotidiana, pero que, lejos de contenerse
en la esfera del mundo de la vida, traspasa al mundo de los sistemas, como por ejemplo lo dejar
ver Shakespeare para el poder en Ricardo III.
Un esfuerzo tan monumental de validación de esta perspectiva, como el realizado por
Husserl para poner en primer plano el mundo de la vida, aún como fundamento del obrar lógico,
científico y racional, es necesario para abrir esta visión del todo inédita en las ciencias sociales,
no así en la literatura que toma estos temas como naturales: los de la pasión, la muerte, el amor,
el miedo, la angustia, el odio, la envidia y demás. Porque no se trata sin más de sustituir un saber
por otro, ya que ese conocimiento, el de la acción racional, posee su razón, sino de reexaminar el
conocimiento logrado con otra perspicacia, la del afecto. Pero, de modo exacto, la invocación del
ejemplo de Husserl viene a la medida, porque se trata en lo fundamental de situar el mundo de

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los sistemas justo en el lecho del mundo de la vida, es decir, en otras palabras, de mostrar la
continuidad que, pese a las diferencias, enlaza al mundo de lo humano en su conjunto y de
esclarecer, sin eufemismos, aquello que se juega en las luchas por el poder, el dinero o el saber o
los saberes en el trasfondo mismo de las vivencias, no de las instituciones ni campos, que no
viven por sí sino a través de sus agentes y, aún más, de los sujetos que las instituyen y
constituyen.
En otros términos, se trata nada más, ni nada menos, que de situar la dimensión de la
producción y circulación del afecto (o del desafecto) como hilo conductor en el análisis de la
configuración de las redes y sistemas sociales, como más adelante argumentaremos con mayor
amplitud. Por lo pronto, esta posición se funda, aunque pareciera paradójico, en el mismo autor,
Talcott Parsons, que ha servido para organizar, modificándola, nuestra clasificación de la acción
social y que pasa por ser un autor muy racional, y al que por ello mismo debemos invertir, como
hiciera Marx con Hegel. Dicho autor considera que el afecto es el medio de intercambio
simbólico propio del sistema social, paralelo al dinero o al poder en los sistemas económico y
político: Parsons no incluye el saber o, mejor, los saberes en plural, como aquí lo hacemos, como
un medio semejante a ellos, pese a que en el fondo toda su acción se orienta hacia la producción
de la racionalidad cognitiva, que sería por decirlo así la plusvalía o el valor máximo de todos los
valores, el medio de intercambio por excelencia, la piedra filosofal de todo el sistema de la
acción (Parsons, 1973). No obstante, precisamente porque el afecto se subordina a la
maximización de este valor sumo o valor de valores, su potencia explicativa se rebaja, ello
además porque en sus presupuestos la adquisición de la racionalidad cognitiva entraña una
“neutralidad afectiva” (Parsons, 1973), muy al contrario de nuestras presuposiciones que indican,
por ejemplo en el examen de la figura de Newton (Restrepo, 2009, a) y de las argumentaciones

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del mismo Husserl en la obra citada , que los grandes logros científicos son el producto de un
oxímoron que se puede cifrar en un apasionado desapasionamiento o, en otros términos, que la
acción científica opera también en el mundo de la vida y por tanto en el plexo de las pasiones.
De ahí otro presupuesto fundamental y sorprendente: una teoría de la acción social como
drama o puesta en escena es también una teoría terapéutica, en cuanto procura la intelección
necesaria para producir la catarsis propia de la tragedia o esa razón humorística más liberadora
que la inversión del carnaval, según Humberto Eco: el momento en el cual se pasa del mirar y el
ver al columbrar, y del oír y escuchar al auscultar. Este momento liminal de la catarsis implica
el deslizamiento por lo sublime, es decir aquí la exposición al vivo del horror y del terror
humanos provocados por las pasiones, para suscitar mediante tal columbrar y tal auscultar la
purificación de las mismas y su transformación en piedad, o el paso por la risa y la caricatura
para degradar lo que de malvado y de eufemismo contiene el abuso del poder. Es lo que desde
una perspectiva teológica cristiana se propusiera con notable éxito Dante en La Divina Comedia,
en la cual entre los horrores del Infierno y las luces del Paraíso aparece ese reino de la
purificación que se llama Purgatorio. De nuevo, el llamado “intelectual”, o el “pensador”, o el
“creador tramático” como prefiero denominarlo, se sitúan en el papel del coro griego, como
personeros de la multitud, los mismos que desde el género de contrario de la comedia se burlan
de toda altivez.
Por lo pronto, aquí se abre un camino de indagación, que se impone reconsiderar el papel
de los sentimientos y de las pasiones en el conocimiento, en el marco general de la exploración
de nexos entre lo afectivo y lo cognitivo. Por ahora y sin extender demasiado una consulta que
puede llevar muy lejos, mencionaremos cuatro hitos:

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El primero, la justificación hobbesiana del estado Leviathan como surgido del terror y del
miedo, esta pasión de pasiones por excelencia, que provocan las consecuencias de un estado
natural donde hombres libres y relativamente iguales compiten sin regulación por bienes escasos,
terminando en un estado donde la vida es “pobre y triste”. El Estado surge, pues, de una suerte
de catarsis forzada ante la terrible clarividencia de lo sublime: el horror de la guerra de todos
contra todos.
El segundo, lo que Spinoza examinó a su modo geométrico como sentimientos y en ellos
en especial lo que denominó las “pasiones tristes” y que trató en las partes tercera y cuarta de la
Ética, respectivamente: “Del origen y de la naturaleza de los sentimientos” (190-264) y “De la
Servidumbre humana o de la fuerza de los sentimientos” (265-340), justo antes del quinto libro,
conclusivo: “De la potencia del entendimiento o de la libertad humana”, inconcebible sin ese
trance por el “infierno”. De paso, digamos que este es un ejemplo para un enfoque pragmático
de la educación en valores que, si no parte de la experiencia y por tanto de los “anti-valores”, se
queda en una prédica vacía, como ocurre en Colombia, tanto más cuanto que el encuadre ético
tiende desde la colonia a la hipocresía como declaración máxima (“se obedece, pero no se
cumple”, decían ya los encomenderos ante las Leyes de Indias).
“Claro está –dice Spinoza- que no han faltado hombres eminentes…capaces de escribir
cosas de todo punto excelentes sobre la manera de vivir, y de dar sapientísimos consejos a los
mortales; pero la naturaleza de los sentimientos, su fuerza impulsiva y, por el contrario, el poder
moderador del alma sobre ellos, nadie, q1ue yo sepa, lo ha determinado. Sé perfectamente que el
muy ilustre Descartes, bien que haya creído en el poder absoluto del alma sobre sus acciones, ha
intentado la explicación de los sentimientos humanos en virtud de sus causas primera, y de
demostrar al mismo tiempo cómo el alma puede dominar de un modo absoluto los sentimientos,

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pero, a mi juicio, no ha demostrado en realidad otra cosa que la agudeza de su mucha
inteligencia…Quiero, pues, empezar con aquellos que prefieren odiar y escarnecer los
sentimientos y las acciones de los hombres, en lugar de comprenderlas” (Spinoza, 189-190).
Se refiere el filósofo sefardita holandés al libro de Descartes, Tratado de las pasiones
(Descartes, 1999) que, aunque interesante, peca por el encuadre metafísico del conocimiento y
mucho más de la ética, a diferencia de la temprana ontología de Spinoza. Spinoza dedica mucho
trecho a la definición y análisis de los sentimientos como la alegría, la tristeza, la admiración, el
desprecio, el amor, el odio, la propensión, la aversión, la devoción, la burla, la esperanza, el
temor o miedo, la seguridad, la desesperación, el contento, la decepción, la compasión, la
inclinación, la indignación, la sobreestimación, el menosprecio, la envidia, la misericordia, la
satisfacción interior, la bondad, la humildad, el arrepentimiento, el orgullo, el menosprecio de sí
mismo, la gloria, la vergüenza, el pesar, la emulación, la cratitud, la benevolencia, la cólera, la
venganza, la crueldad o ferocidad, la aprehensión temerosa, la audacia, la pusilanimidad, el
estupor, la modestia, la ambición, la glotonería, la embriaguez, la avaricia, el apetito sexual
(Spinoza: 247-263).
Pasiones que nos sitúan en el mundo de la vida y por tanto en el horizonte de la existencia
cotidiana, razones del drama y del melodrama.
El tercer ejemplo es el de Karl Jung, cuyas distinciones de la libido dominandi (poder),
libido possidendi (economía), libido amandi (el eros más general), más lo que podríamos llamar
libido cognoscendi (saberes), es fundamental para trazar un nuevo perfil de los sistemas sociales
como redes de pasiones. Enuncia allí toda una dinámica de los deseos que sirve para realizar la
arqueología de campos e instituciones sociales

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El cuarto ejemplo es el que suministra en semilla Peter Sloterdijk, cuando indica: “ de los
excedentes del primer amor, que se desprende de su origen para proseguir su marcha en otra
parte recomenzando libremente, se nutre también el pensar filosófico, del que hay que saber ante
todo que es un caso de amor de transferencia al todo. Por desgracia, en el discurso intelectual
contemporáneo se ha convenido en caracterizar el amor de transferencia como un mecanismo
neurótico, culpable de que las pasiones auténticas se sientan la mayoría de las veces en el lugar
equivocado. Nada ha perjudicado tanto al pensamiento filosófico como es lamentable reducción
temática que, con razón o no, se remite a modelos psicoanalíticos. Hay que insistir, por el
contrario, que la transferencia es la fuente formal de los procesos creadores que dan alas al éxodo
de los seres humanos a lo abierto. No transferimos tanto afectos exaltados a personas extrañas,
como tempranas experiencias espaciales a lugares nuevos, y movimientos primarios a escenarios
lejanos. Los límites de mi capacidad de transferencia son los límites de mi mundo” (Sloterdijk,
2003: 23-24).
Como ningún otro filósofo, Peter Sloterdijk emprende una genealogía de la llamada
“globalización” y de lo que él distingue como la gesta humana de construcción de esferas cada
vez más amplias, para hallar en el rastro de la evolución lo que él denomina espacios utero-
miméticos o, en otros términos, construcción de sociabilidades crecientes mediante el eros y la
solidaridad incluyentes (Sloterdijk, 2004: passim). Su perspectiva debe mucho sin duda tanto a la
herencia que se resuma en Husserl con el mundo de la vida, como a una interpretación
heterodoxa de Freud que sigue las pistas de la relación de afecto o de desafecto de la madre hacia
el niño o niña trazadas por Melanie Klein, más una paso decisivo en él por las tradiciones
hindúes y budistas.

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Los sistemas de la acción social organizan lo que en el drama se llaman peripecias, esto es,
según el diccionario de la Real Academia: “1. f. En el drama o en cualquier otra composición
análoga, mudanza repentina de situación debida a un accidente imprevisto que cambia el estado
de las cosas. 2. f. Accidente de esta misma clase en la vida real”, lo que también se consideraba
entre los latinos y en el Medioevo como fortuna, condición social, nudos y nodos donde se
entrecruzan sentimientos, deseos, pasiones, intereses y fuerzas y donde de modo más
específicamente filosófico y sociológico se escenifica la lucha por el reconocimiento
(annerkennen), todo en términos de las disputas por la distribución del dinero, del poder (y con
él de la autoridad y la influencia), del saber y del prestigio, que no son por necesidad
equivalentes, como el problema del narcotráfico lo ha puesto en evidencia de modo dramático en
Colombia.
Como lo ha puesto de presente el mismo Sloterdijk, el problema del acogimiento y de la
hospitalidad está inserto en la lógica de la disputa por el reconocimiento, que es una disputa
movida por la pasión derivada de acrecentar la estima propia y ajena.
2.4. Libretos, guiones, pre-textos y textos. Significaciones culturales.
De la cultura se han ofrecido miles y miles de definiciones, minimalistas y maximalistas,
tan puntuales como indicar que es la diferencia específica de la especie humana frente al resto de
las especies, o tan enciclopédicas, universales o singulares, como las ha ensayado la
antropología, siempre tensa en la línea de la pluralidad abierta por Herder o la de la
homogeneidad, propuesta por muchos.

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Por supuesto, también existen definiciones triviales, como aquellas que la cosifican en
patrimonio o peor en determinados modos del patrimonio, o aquellas banalidades decimonónicas
que asociaban cultura a buenos modales.
Frente a estas últimas expresiones, puede considerarse retrospectivamente como un
progreso la definición de la cultura dada por la UNESCO en 1982:
“Es el conjunto de rasgos definitivos espirituales, materiales, intelectuales y emocionales
que caracterizan a los grupos humanos y que comprende más allá de las artes y las letras, modos
de vida, derechos humanos, sistema de valores y creencias”.
Pero, no obstante, dicha concepción todavía merece crítica, por mezclar de modo tan
evidente elementos tan dispares: lo espiritual con lo material, lo intelectual con lo emocional, las
creencias con los modos de vida, los derechos humanos con el resto de rasgos mencionados. Pero
a tiempo que mezcla lo dispar, no distingue en absoluto y arriesga con dejar en un vago “más allá
de…”, elementos tan cruciales como la ética, la ley, la ciencia o la tecnología.
Con la crisis de representación, cuyos sentidos son múltiples y de cuya conciencia ha
surgido el posmodernismo, se sabe que toda clasificación entraña, en tanto expresa una
convención, un cierto grado de arbitrariedad o de provisionalidad. Lo dice muy bien y por vía de
exageración Borges en su relato El Idioma Analítico de John Wilkins: “He registrado las
arbitrariedades de Wilkins, del desconocido (o apócrifo) enciclopedista chino y del Instituto
Bibliográfico de Bruselas: notoriamente, no hay clasificación del universo que no sea arbitraria y
conjetural. La razón es simple: no sabemos qué cosa es el universo” (Borges: 708). Recordemos
lo dicho por el CERN: 70% de la energía es oscura y de ella no sabemos nada. Añade Borges:
“Cabe ir más lejos: cabe sospechar que no hay universo en el sentido orgánico unificador, que

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