201 cuadernillo de practicos (murad 2017)

INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA - PRÁCTICOS - Prof. Omar Murad
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UNMdP – DEPTO. FILOSOFÍA
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA – primer cuatrimestre 2017
Comisión de trabajos prácticos miércoles de 19 a 22
Prof. Omar Murad
Cuadernillo de actividades: selección de textos para los
trabajos prácticos
Práctico Tema Páginas
1 Mito y logos- Presocráticos- Sofistas 2-10
2 Sócrates: La misión. Refutación. Mayéutica 10-12
3 Platón: Sobre las Ideas. La alegoría de la caverna 12-14
4 Aristóteles: Crítica a la teoría de las ideas 14-15
5 Aristóteles: Sustancia y accidente. Materia y forma. 15-17
6 Aristóteles: Ética. Felicidad, bien y virtud 17-18
7 Santo Tomás de Aquino 18-20
8 Descartes: el racionalismo 20-25
9 David Hume: el empirismo 25-28
10 La síntesis de Immanuel Kant 28-32
11 Kant: Ética formal 32-35
12 Friedrich Nietzsche, “La ‘razón’ en la filosofía” 35-38
13 Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral 38-46
14 Karl Marx, Crítica a la filosofía del derecho de Hegel. “Introducción” 47-56
15 Heidegger, Martin, “El dominio del sujeto en la época moderna 56-59

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PRÁCTICO 1
Mito y Logos
I. El mito helénico
[…] “¿Qué es un mito? O, más exactamente, habida, cuenta de nuestro campo de
investigación: ¿qué es un mito griego? Un relato, sin duda. Pero habría que saber cómo se
habían constituido, establecido, transmitido y conservado esos relatos. Ahora bien, en el
caso griego sólo nos han llegado al final de su carrera y en forma de textos, los más antiguos
de los cuales se encuentran en obras literarias pertenecientes a los más diversos géneros
-epopeya, poesía, tragedia, historia, incluso filosofía-, además, a excepción de la Ilíada, la
Odisea y la Teogonía de Hesíodo1
, aparecen casi siempre dispersos, de manera
fragmentaria, a veces meramente alusiva. Hasta una época tardía, a comienzos de nuestra
era2
, no reunieron unos eruditos esas tradiciones múltiples, más o menos divergentes, para
presentarlas unificadas en un mismo corpus, alineadas las unas con las otras igual que si
estuvieran en los estantes de una Biblioteca, por recuperar el título que Apolodoro3
adjudicó
precisamente a su repertorio, convertido en uno de los grandes clásicos de la materia. Así
se constituyó lo que se ha convenido en llamar la mitología griega.
No cabe duda de que mito, y mitología, son palabras griegas, vinculadas, por tanto,
a la historia helena4
y a determinadas características de esa civilización. ¿Cabe concluir,
pues, que al margen de ella no son pertinentes y que el mito, y la mitología, sólo existen en
la forma y el sentido griegos? Todo lo contrario. Para que las leyendas helénicas puedan
ser entendidas es necesaria su comparación con los relatos tradicionales de otros pueblos,
pertenecientes a culturas y a épocas muy diferentes, trátese de China, la India, el Próximo
Oriente antiguo, la América precolombina o África. Si la comparación se ha impuesto, se
debe a que esas tradiciones narrativas, por muy diferentes que sean, presentan entre sí y
en relación al caso griego suficientes puntos comunes para emparentarlas. Claude Lévi-
Strauss5
pudo afirmar, por ser algo evidente, que un mito, independientemente de su origen,
se reconoce a primera vista como tal sin que haya peligro de confundirlo con otras formas
de relato. Es muy clara, en efecto, la distancia respecto al relato histórico, que en Grecia se
constituye, en cierto modo, contra el mito, en la medida en que se ha presentado como la
relación exacta de acontecimientos suficientemente próximos en el tiempo para que unos
testimonios fiables pudiesen certificarlos. En cuanto al relato literario, se trata de una pura
ficción6
, que se presenta abiertamente como tal y cuya virtud reside de modo fundamental
en el talento y la pericia de quien la escribe. Estos dos tipos de relato son atribuidos, por lo
general, a un autor que asume su responsabilidad y los comunica con su nombre, en forma
de escritos, a un público de lectores.
Nada tienen que ver, por tanto, con la condición del mito. Éste se presenta en forma
de un relato procedente de la noche de los tiempos, preexistente a cualquier narrador que
1 La Ilíada y la Odisea son dos poemas épicos atribuidos al legendario poeta Homero; la Teogonía
es un poema sobre el nacimiento del cosmos y de los dioses griegos escrito por el poeta Hesíodo
en torno al siglo VI a C.
2 Se refiere al nacimiento de Jesucristo, hito que divide la historia de Occidente en un antes de cristo
(a.C.) y después de cristo (d.C.).
3 Apolodoro de Atenas fue un gramático, historiador y mitógrafo griego que vivió hacia el año 180
a.C.
4 Los griegos antiguos se llamaban a sí mismo ‘helenos’.
5 Claude Lévi-Strauss fue un antropólogo y etnólogo francés, una de las grandes figuras de su
disciplina en la segunda mitad del siglo XX.
6 La ficción es el género literario que trata sobre entidades irreales, i.e., que no existen.

3
lo recoja por escrito. En ese sentido, el relato mítico no depende de la invención individual
o la fantasía creadora, sino de la transmisión y la memoria. Este vínculo íntimo y funcional
con la memorización acerca el mito a la poesía, que, en su origen, en sus manifestaciones
más antiguas, puede confundirse con el proceso de elaboración mítica. El caso de la
epopeya homérica es, desde este punto de vista, ejemplar. Para tejer sus relatos sobre las
aventuras de héroes legendarios, la epopeya utiliza al principio los métodos de la poesía
oral, compuesta y cantada ante los oyentes por generaciones sucesivas de aedos7
inspirados por Mnemósine, la diosa de la memoria, y hasta mucho después no es recogida
por escrito en una redacción encargada de establecer y fijar el texto oficial. Incluso en la
actualidad, un poema carece de existencia si no es hablado: hay que sabérselo de memoria
y, para darle vida, recitarlo con las silenciosas palabras de la voz interior. El mito sólo
permanece vivo si sigue siendo contado, de generación en generación, en el transcurso de
la existencia cotidiana. En caso contrario, relegado al fondo de las bibliotecas, fijado en
forma de textos, se convierte en referencia erudita para una élite de lectores especialistas
en mitología.
Memoria, oralidad, tradición: éstas son las condiciones de existencia y supervivencia
del mito. Y le imponen algunos rasgos característicos que se ven con más claridad si
mantenemos la comparación entre el ámbito de lo poético y el de lo mítico. El papel que
atribuyen, respectivamente, a la palabra muestra que entre ellas hay una diferencia
esencial. Desde que en Occidente, con los trovadores, la poesía se hizo autónoma y se
separó no sólo de los grandes relatos míticos, sino también de la música que la
acompañaba hasta el siglo XIV, se convirtió en terreno específico de expresión del lenguaje.
Cada poema constituye a partir de entonces una construcción singular, muy compleja,
polisémica8
, sin duda, pero tan estrictamente orgánica, tan vinculada en sus diferentes
partes y en todos sus niveles, que debe ser memorizada y recitada tal cual es, sin omitir ni
cambiar nada. El poema permanece idéntico a través de todas las manifestaciones que lo
actualizan en el espacio o el tiempo. La palabra que da vida al texto poético, en público
para unos oyentes o en privado para sí, tiene una figura única e inmutable. Una palabra
modificada, un verso omitido, un ritmo traspuesto, y todo el edificio del poema se
desmorona. El relato mítico, a diferencia del texto poético, no sólo es polisémico en sí
mismo por sus múltiples planos de significación. No está fijado de forma definitiva. Siempre
hay variantes, múltiples versiones que el narrador tiene a su disposición y elige en función
de las circunstancias, el público o sus propias preferencias, y donde puede cercenar, añadir
o modificar si así se le antoja. Mientras una tradición legendaria oral permanece viva, es
decir, influye en la manera de pensar de un grupo y en sus costumbres, esa tradición
cambia: el relato permanece parcialmente abierto a la innovación. Cuando el mitólogo
anticuario la encuentra en sus postrimerías, ya fosilizada en textos literarios o doctos, como
en el caso griego, cada leyenda exige de él, si quiere descifrarla correctamente, que su
investigación se amplíe, paso a paso: de una de esas versiones a todas las demás, por
ínfimas que sean, sobre el mismo tema, después a otros relatos míticos próximos o lejanos,
e incluso a otros textos pertenecientes a sectores distintos de la misma cultura -literarios,
científicos, políticos, filosóficos-, y finalmente, a narraciones más o menos similares de
civilizaciones alejadas. En efecto, lo que interesa al historiador y el antropólogo es el
trasfondo intelectual que revela el hilo de la narración, el bastidor sobre el cual se teje lo
que sólo puede ser descubierto mediante la comparación de los relatos y la consideración
de sus diferencias y sus semejanzas. Las observaciones que Jacques Roubaud formula de
manera tan afortunada respecto al elemento legendario de los poemas homéricos pueden
7 Los aedos de la antigua Grecia eran cantantes que recitaban epopeyas acompañados de un
instrumento de cuerdas.
8 ‘Polisémica’ se dice de una palabra que tiene varios significados.

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aplicarse perfectamente a las diferentes mitologías: «No son tan sólo relatos. Contienen el
tesoro de pensamientos, formas lingüísticas, imágenes cosmológicas, preceptos morales,
etcétera, que constituyen la herencia común de los griegos de la época preclásica.»” (J-P,
Vernant; Érase una vez… El universo, los Dioses, los hombres, pp. 7-13; Fragmentos)
 Actividades:
Responder:
1. ¿Cómo aparecen para el investigador los antiguos mitos griegos?
2. ¿El mito es un relato histórico? ¿Por qué?
3. ¿Los mitos dependen de la creación individual de un autor? Explicar.
4. ¿Qué diferencias hay entre el mito y el poema?
5. ¿En qué consiste el ‘tesoro’ que se encuentra en los mitos?
II. La filosofía antes de la filosofía
"La filosofía antes de la filosofía." En efecto, las palabras de la familia de philosophia
no aparecen antes del siglo v a.C. y no fue definida filosóficamente más que en el siglo IV,
por Platón9
; sin embargo, Aristóteles10
y, con él, toda la tradición de la historia de la filosofía
consideran filósofos a los primeros pensadores griegos que aparecieron a principios del
siglo VI, en la periferia de la zona de influencia griega, en las colonias de Asia Menor,
exactamente en la ciudad de Mileto: Tales, matemático y técnico, uno de los Siete Sabios,
célebre por haber predicho el eclipse de sol del 28 de mayo de 585, luego Anaximandro y
Anaxímenes11
. Este movimiento del pensamiento, se extendería a otras colonias griegas,
esta vez las de Sicilia y del sur de Italia. Es así como en el siglo VI, Jenófanes de Colofón
emigra a Elea, y Pitágoras, oriundo de la isla de Samos (no lejos de Mileto), viene a fijar su
residencia a fines del siglo VI en Cretona y luego en Metaponto. Poco a poco, el sur de Italia
y Sicilia se vuelven el centro de una actividad intelectual muy viva, por ejemplo con
Parménides y Empédocles.
Todos estos pensadores proponen una explicación racional del mundo, y aquí da un
giro decisivo la historia del pensamiento. Existían en efecto, antes de ellos, en el Cercano
Oriente, y de hecho también en la Grecia arcaica, cosmogonías12
, pero eran de tipo mítico,
es decir, describían la historia del mundo como una lucha entre entidades personificadas.
Eran "génesis" en el sentido bíblico del libro del Génesis, "libro de las generaciones",
destinado a devolver a un pueblo el recuerdo de sus antepasados y a vincularlo con las
fuerzas cósmicas y las generaciones de los dioses. Creación del mundo, creación del
hombre, creación del pueblo, éste es el objetivo de las cosmogonías. Como lo demostró
claramente G. Naddaf, si bien los primeros pensadores griegos sustituyen esta narración
mítica por una teoría racional del mundo, no por ello dejan de conservar el esquema ternario
que estructuraba las cosmogonías míticas. Proponen una teoría del origen del mundo, del
hombre y de la ciudad. Esta teoría es racional porque pretende explicar el mundo no por
medio de una lucha entre elementos, sino de una lucha entre realidades "físicas" y el
predominio de una sobre las demás. Esta transformación radical se resume por otra parte
9 Platón de Atenas (427-347 a.C.) filósofo griego discípulo de Sócrates y maestro de Aristóteles,
fundador de la Academia de filosofía.
10 Aristóteles de Estagira (384- 322 a.C) fue un filósofo, lógico y científico griego fundador del Liceo,
cuya influencia en el pensamiento occidental dura hasta nuestro días.
11 Tales de Mileto (625/624-547/546 a. C.), Anaximandro de Mileto (610-547 a. C.) y Anaxímenes
Mileto (590–524 a. C.) fueron tres destacados filósofos presocráticos cuya filosofía indagaba sobre
la Physis o naturaleza de las cosas.
12 Una cosmogonía es un mito sobre el origen y evolución del universo.

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en la palabra griega physis, que, originariamente, significa al mismo tiempo el comienzo, el
desarrollo y el resultado del proceso mediante el cual una cosa se constituye. El objeto de
su procedimiento intelectual, procedimiento que llaman indagación, historia, es la physis
universal (Hadot, P.: ¿Qué es la filosofía antigua?, 1995: pp. 9-11).
 Actividades:
Responder:
1. ¿De qué parte de Grecia son los primeros filósofos?
2. Explicá en qué consiste el ‘giro’ que los primeros filósofos le dan a la historia del
pensamiento Occidental.
3. ¿Qué significa originariamente la palabras griega ‘physis’?
III. Leé atentamente en pequeños grupos:
1. Heráclito de Éfeso (el oscuro)
El constante cambio de todas las cosas:
a. “No es posible descender dos veces al mismo río, tocar dos veces una sustancia
mortal en el mismo estado, sino que por el ímpetu y la velocidad de los cambios (se
dispersa y nuevamente se reúne, y viene y desaparece” (frag. 91).
b. “A quien desciende a los mismos ríos, le alcanzan continuamente nuevas y nuevas
aguas” (frag. 12).
c. “Descendemos y no descendemos a un mismo río; nosotros mismos somos y no
somos” (frag. 49)
d. “Quien habla con inteligencia debe apoyarse sobre lo que es común a todos, como
una ciudad sobre la ley, y mucho más firmemente aún. Porque todas las leyes
humanas están nutridas de la única ley divina, que domina todo lo que quiere, basta
a todos y triunfa” (frag. 114).
e. “Este mundo, el mismo para todos los seres, no lo ha creado ninguno de los dioses
o de los hombres, sino que siempre fue, es y será fuego eternamente vivo, que se
enciende con medida y se apaga con medida” (frag. 30).
f. “Todo lo que es contrario se concilia y de las cosas más diferentes nace la más bella
armonía, y todo se engendra por vía de contraste” (frag. 8).
g. “Mejor es la armonía oculta que la aparente” (54).
h. “Ellos no comprenden cómo conspira consigo mismo lo que es diferente: armonía
por tensiones opuestas, como del arco y de la lira” (51).
i. “La guerra es madre y reina de todas las cosas” (53).13
2. Parménides de Elea:
La eternidad inmutable: carácter contradictorio e inconcebible del devenir:
a. “Nunca ha sido ni será, pues es ahora todo en conjunto, uno y continuo. En efecto,
¿qué origen buscarías para él? ¿Cómo y de dónde habría nacido? No te dejaré decir
ni pensar que provenga del no-ser, pues no es posible decir ni pensar que (el ser)
no sea. Y si viniese del no-ser, ¿qué necesidad lo habría forzado a nacer antes o
13 Todas las traducciones son de Mondolfo, R.: El pensamiento antiguo, 1942.

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después. Así, pues, es menester que sea del todo o que no sea en absoluto. Ni
tampoco la fuerza de la verdad permitiría a cualquier cosa que fuese a nacer del no
ser o junto a él; porque la justicia no permite, a cualquier cosa que sea, ni nacer ni
disolverse, soltándola de sus cadenas, sino que la retiene en ellas, y el juicio nuestro
sobre estas cosas está expresado en estos términos: ¿es o no es? está juzgado,
pues, como necesario, que una de las dos vías debe abandonarse como
inconcebible e inexpresable (porque no es el camino de la verdad), y que la otra es
real y verdadera.
b. ¿Cómo, pues, podría ser en el futuro lo que es? ¿O cómo podría nacer? Si hubo
nacido, no es; ni (es) si fuese para ser en el futuro. De esta manera queda cancelado
el nacimiento, y no se puede hablar de destrucción” (fr. 8, 5-21).
c. “El destino lo ha encadenado a ser todo enteramente e inmóvil: para él, no son sino
solamente nombres, todas las cosas que los mortales han establecido creyéndolas
verdaderas, el nacer y el morir; el ser y el no-ser; el cambiar de lugar y el mudar del
color brillante (fr. 8, 37-41)”
d. “Pues tú no podrás conocer el no-ser — lo cual no es posible — ni podrías expresarlo
(fr. 4, 7-8). Es menester decir y pensar que el ser es, pues es posible que él sea,
pero la nada no es posible: esto es lo que te ruego que consideres. Pues yo te alejo
de esta primera vía de investigación (fr. 6, 1-3). La misma cosa es el pensar y la
existencia (de lo pensado) (fr. 5).
e. “La misma cosa es el pensar y pensar que es (el objeto del pensamiento), porque
sin el ser, en lo que está expresado, no podrías encontrar el pensamiento” (fr. 8, 34-
36).
 Actividades
1. Explicá con tus propias palabras los fragmentos de Heráclito (a-i), respondiendo a
la pregunta ¿de qué tratan?
2. Explicá con tus propias palabras los fragmentos de Parménides (a-e), respondiendo
a la pregunta ¿de qué tratan?
3. ¿Existen puntos en común en el pensamiento de ambos filósofos? ¿Cuáles?
4. ¿Qué diferencias encuentran entre lo que dice Heráclito y lo que dice Parménides?
IV. Los sofistas del siglo V
Con el auge de la democracia ateniense en el siglo v, toda esta actividad intelectual,
que se había difundido en las colonias griegas de Jonia, de Asia Menor y del sur de Italia,
viene a establecerse en Atenas. Pensadores, profesores, sabios convergen hacia esta
ciudad, importando modos de pensamiento que hasta entonces eran allí casi desconocidos,
y que son más o menos bien acogidos. Por ejemplo, el hecho de que Anaxágoras,
procedente de Jonia, haya sido acusado de ateísmo y haya tenido que exiliarse muestra
claramente que la idea de investigación que se había desarrollado en las colonias griegas
del Asia Menor era muy insólita para los atenienses. Los famosos "sofistas" del siglo v son
a menudo, también ellos, extranjeros. Protágoras y Pródico vienen de Jonia; Gorgias, de
Italia del sur.14
El movimiento de pensamiento que representan parece ser al mismo tiempo
14 Protágoras de Abdera (485 - 411 a. C.) fue un sofista griego. Admirado experto en retórica que
recorría el mundo griego cobrando elevadas tarifas por sus conocimientos acerca del correcto uso
de las palabras u ortoepía; Pródico de Ceos (465 - 395 a. C.) fue un filósofo griego, que formó parte
de la primera generación de sofistas; Gorgias de Leontinos (485 - 380 a. C.): Filósofo y retórico del
período antropológico de la Filosofía griega.

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una continuidad y una ruptura con respecto al que lo precedió. Continuidad en la medida
en que el método de argumentación de Parménides, de Zenón de Elea15
o de Melisa se
descubre en las paradojas sofisticas, continuidad también en la medida en que los sofistas
apuntan a reunir todo el saber científico o histórico acumulado por los pensadores que les
son anteriores. Pero ruptura también, porque, por una parte, someten a una crítica radical
ese saber anterior, insistiendo, cada uno a su manera, en el conflicto que opone la
naturaleza (physis) a las convenciones humanas (nomoi) y porque, por otra parte, su
actividad se orienta muy en especial hacia la formación de la juventud con vistas al triunfo
en la vida política. Su enseñanza responde a una necesidad. El auge de la vida democrática
exige que los ciudadanos, sobre todo los que quieren acceder al poder, posean un dominio
perfecto de la palabra. Hasta entonces, los jóvenes eran formados para la excelencia, para
la areté16
, a través de la sunusia, es decir, a través de la frecuentación del mundo adulto,
sin especialización. Los sofistas en cambio inventan la educación en un medio artificial, que
quedará como una de las características de nuestra civilización. Son profesionales de la
enseñanza, ante todo pedagogos, aunque haya que reconocer la notable originalidad de un
Protágoras, de un Gorgias o de un Antifón, por ejemplo. Mediante un sueldo, enseñan a
sus alumnos las fórmulas que les permitirán persuadir a los auditores, defender con la
misma habilidad el por y el contra (antilogía). Platón y Aristóteles les reprocharán ser
comerciantes en materia de saber, negociantes al por mayor y al por menor. De hecho,
enseñan no sólo la técnica del discurso que persuade, sino también todo lo que puede servir
para conseguir la elevación de punto de vista que siempre seduce a un auditorio, es decir,
la cultura general, y se trata entonces tanto de ciencia, de geometría o de astronomía como
de historia, de sociología o de teoría del derecho. No fundan escuelas permanentes pero
proponen, a cambio de una retribución, series de cursos, y, para atraer a los auditores,
hacen su propia publicidad dando conferencias públicas en las cuales ponen de relieve su
saber y su habilidad. Son profesores ambulantes que permiten sacar provecho de su
técnica no sólo de Atenas, sino también a otras ciudades.
Así la areté, la excelencia, esta vez concebida como competencia, que debe permitir
desempeñar un papel en la ciudad, puede ser objeto de un aprendizaje si el sujeto que la
aprende tiene aptitudes naturales y se ejercita lo suficiente. (Hadot, P.: ¿Qué es la filosofía
antigua?, 1995: p. 13)
 Actividades:
Responder:
1. Explicá en qué sentido el movimiento sofista representa una continuidad y una
ruptura con la actividad intelectual que lo precedió.
2. ¿En qué consiste el reproche que le hacen Platón y Aristóteles a los sofistas?
3. ¿En qué consiste el cambio producido en la educación o areté griega luego de
los sofistas?
4. ¿Qué diferencias o similitudes encuentras entre los antiguos sofistas y los
docentes actuales? Justificar.
V. Lee atentamente en pequeños grupos y responde:
15 Parménides de Elea fue un filósofo griego. Nació entre el 530 a. C. y el 515 a. C. en la ciudad de
Elea, colonia griega del sur de Magna Grecia; Zenón de Elea (490-430 a. C.) fue un filósofo griego
nacido en Elea, perteneciente a la escuela eleática. Fue discípulo directo de Parménides de Elea y
se le recuerda por el amplio arsenal conceptual con que defendió las tesis de su maestro
16 Areté: término griego que significa “excelencia” o “lo mejor” y que a partir de Sócrates se presenta
como virtud.

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1. Protágoras de Abdera
a. También Protágoras sostiene que el hombre es la medida de todas las cosas, de
las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son,
entendiendo por medida la norma y por cosas lo real; de forma que él podría decir
que el hombre es la norma de todo lo real, de lo que es en cuanto que es, y de lo
que no es en cuanto que no es. Y por esta causa él sólo admite lo fenoménico-
subjetivo, introduciendo, en consecuencia, el relativismo. De esta tesis parece
deducirse su afinidad con los pirrónicos, pero se diferencia de ellos.
b. Dice Protágoras que la materia es fluyente, pero, a medida que fluye, las adiciones
compensan las pérdidas, y que las sensaciones se transforman y cambian en
relación con la edad y con las demás disposiciones del cuerpo. Dice también que el
fundamento de todo fenómeno subyace en la materia, de manera que ésta se
manifiesta a todos y cada uno de los hombres como es en sí misma, mas éstos
perciben una u otra representación según sus diferencias individuales. Así, un
hombre que está en condiciones normales percibe, entre las manifestaciones
fenoménicas inherentes a la materia, las que están predispuestas a aparecer a los
individuos normales; y, por el contrario, un individuo anormal percibirá las
correspondientes a los anormales. E igual razonamiento puede hacerse con
respecto a la edad, y según si se está dormido o despierto y, en fin, según toda
especie de disposición.
c. Según él, por tanto, acontece que el hombre es la norma de lo real. En efecto, todo
lo que se manifiesta a los hombres, también es, y lo que no se manifiesta a ningún
hombre, no es. Vemos, pues, que establece que la materia es fluyente y que en ella
reside el fundamento de todos los fenómenos, los cuales son oscuros e
inaprehensibles para nosotros (Sexto Empírico, Hipotiposis pirrónicas, I).
2. Gorgias de Leontini
a. Gorgias de Leontini formó parte del grupo de los que negaron la existencia de un
criterio de verdad, pero por distintas razones a las de Protágoras y sus discípulos.
En su escrito “sobre el no ser o sobre la naturaleza” expone tres juicios
fundamentales implicados entre sí.
Uno, y el primero, que nada existe. El segundo, que si algo existiera sería el ente o
el no ente, o el ente y el no ente conjuntamente. Pero si existe el ente, como se
demostrará, ni el no ente, según se probará, ni el ente ni el no ente conjuntamente,
como también será mostrado. Luego nada existe.
El no ente, no existe. En efecto, si el no ente existiera, el ente no existiría, ya que
uno y otro son contradictorios entre sí, por lo que, si al no ente se le ha atribuido la
existencia, al ente se le ha de atribuir la inexistencia. Pero no es admisible que el
ente no exista, luego el no ente no existirá.
Pero por otra parte, tampoco el ente existe. En efecto, si el ente existiera, sin duda
alguna sería eterno, o generado, o eterno y generado al mismo tiempo. Pero no es
ni eterno, ni generado, ni ambas cosas, según demostraremos.
En efecto, si el ente fuera eterno (se debe comenzar por esa alternativa), no tendría
principio, pues todo lo generado tiene principio, pero lo eterno e ingenerado no lo
tiene.
Lo que no tiene principio es infinito. Pero, si es infinito, no está en ningún lugar, ya
que, si lo estuviera, el continente sería distinto del él, y, por tanto, ya no sería infinito
en cuanto que está contenido en algo, dado que el continente es más grande que el

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contenido. Pero nada puede ser más grande que lo infinito. Luego lo infinito no está
en ningún lugar.
Por otra parte no puede estar contenido en sí mismo, ya que se identificarían el
continente y el contenido, y el ente se escindiría en dos, el espacio y la materia,
dado que el continente es el espacio y el contenido la materia. Pero esto es absurdo,
luego el ente no está contenido en sí mismo.
Por tanto, si el ente es eterno, es infinito; si es infinito, no está en ningún lugar; si no
está en ningún lugar, no existe. Es decir, si el ente es eterno, no existe.
b. A continuación vamos a demostrar que, aunque algo existiera, sería incognoscible
e ininteligible para el hombre. Dice Gorgias que si lo pensado no es existente, lo
existente no puede ser pensado. Y lo dice con razón. En efecto, así como en el caso
de que se atribuya a lo pensado la blancura hay que atribuir también a la blancura
la inteligibilidad, así en el caso de atribuir a lo pensado la no existencia,
necesariamente hay que atribuir a los entes existentes la ininteligibilidad. Pues es
correcta y coherente la siguiente conclusión “si lo pensado no existe, lo existente no
es pensado”. Pero lo pensado (de esto hay que partir) no es existente, según
demostraremos, por lo tanto lo existente no puede ser pensado.
c. Si lo existente, que tiene su realidad fuera de nosotros, es visible y audible y, en
general, sensible, y de ello lo visible es aprehendido con la vista y lo audible con el
oído y no a la inversa, ¿cómo podrá ser comunicado a otro? Efectivamente, la
palabra es aquello con lo que nos comunicamos, y la palabra no es lo real
existente.17
Por lo tanto, nosotros comunicamos a los demás, no lo existente, sino
la palabra, que es distinta de lo real. Así como lo visible no puede llegar a ser audible
y viceversa, así nuestra palabra no puede llegar a ser lo existente. Y al no ser la
palabra lo existente, este último no puede ser comunicado a otro (Sexto Empírico,
Contra los matemáticos, VII).
 Actividades:
1. Explicá qué quiere decir que “el hombre es la medida de todas las cosas”.
2. ¿Cómo lo relacionás con la tesis de que “todo fluye”?
3. ¿Cuáles son las tres tesis que defiende Gorgias?
4. Reconstruye el argumento de los fragmentos a b y c de Gorgias.
VI. Mapa de las colonias y póleis helénicas de Grecia e Italia
antiguas
17 Es decir, la palabra no se corresponde completamente con lo real.

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PRÁCTICO 2
Sócrates
La misión:
Querefonte (vosotros lo conocéis)… habiendo ido en una ocasión a Delfos, osó
interrogar al oráculo… si había alguien más sabio que yo. Respondió la Pitia: ninguno…
Entonces, oyendo tales palabras, pensé: ¿Qué es lo que dice el Dios? ¿Qué se oculta en
sus palabras?; porque yo no tengo conciencia, ni mucha ni poca, de ser sabio. ¿Qué dice,
entonces, afirmando que soy sapientísimo? Y durante mucho tiempo permanecí dudando
de lo que Él quisiese decir. Después, fatigosamente, comencé a investigar de la manera
siguiente. Fui a visitar a uno de aquellos que parecen sabios, y me dije a mí mismo: Ahora,
desmentiré el vaticinio, y demostraré al oráculo que éste es más sabio que yo: y tú en
cambio, dijiste que soy yo (más sabio). Y he aquí lo que me sucedió. Habiéndome puesto
a conversar con él, me pareció que este hombre, aunque bien parecía sabio a muchos otros
hombres, y especialmente a él mismo, pero que en realidad no lo era. Y traté de
demostrárselo: tú crees ser sabio, pero no lo eres…
Habiéndome ido, comencé a razonar, y me dije así: yo soy más sabio que este
hombre, pues, por lo que me parece, ninguno de nosotros dos sabe nada bueno ni bello,
pero éste cree saber, y no sabe; yo no sé, pero tampoco creo saber. Y parece que por esta
pequeñez soy más sabio yo, pues no creo saber lo que no sé (PLATÓN, Apología).
Refutación:
— Antes de conocerte, Sócrates, he oído decir, que tú no haces sino crear dificultades, a ti
y a los demás, como consecuencia de sembrar dudas, en ti y en los demás… Me recuerdas
al magullado pez torpedo; pues, si alguien se le acerca y lo toca, súbitamente lo hace
entorpecer. Y siento que, verdaderamente, tú has provocado en mí semejante efecto… que
realmente se me ha adormecido el alma y el cuerpo y ya no sé más qué responderte…

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—Si el torpedo adormece a los demás porque él mismo es torpe, yo me asemejo a él: si no,
no; porque no es que yo tenga la certeza y suscite dudas a los demás; sino que yo, teniendo
mayores dudas que los demás, los hago dudar también a ellos. Y volviendo a la virtud, yo
no sé lo que es; tal vez lo sabías tú antes de encontrarte conmigo; ahora te has convertido
en igual a uno que no sabe.
Observa ahora... antes él (el esclavo), creía saber y respondía osado, como alguien que
sabe, y no lo sabe. Pero, ¿no sabe más ahora que antes?
—Así me parece—. Y tornándolo dubitativo, y entorpeciéndole como si fuese yo un pez
torpedo, ¿le he acarreado algún mal?
—Me parece que no—.
Más bien me parece que lo hemos colocado en el camino para que halle la solución por su
propia cuenta, porque ahora que no sabe, podrá buscar con alegría; pero entonces,
ligeramente, en presencia de muchos y durante muchas veces, jactanciosamente, habría
afirmado, creyendo decirlo bien, que un cuadrado doble debe tener su lado de doble
longitud.
—Efectivamente—
¿Piensas tú que se habría puesto a investigar y a aprender esto que él pensaba saber ya,
si antes no dudaba, habiéndose hecho consciente de su ignorancia y si no lo incitaba el
deseo?
—No me parece—.
¡De manera, pues, que el entorpecimiento lo ha beneficiado!
—Así me parece—. (PLATÓN, Menón).
Mayéutica
Y ¿no has oído decir que soy hijo de una partera muy hábil y seria, Fenareta?
—Sí, lo he oído decir—.
Y ¿has oído, también, que yo me ocupo igualmente del mismo arte?
—Eso no—.
Pues bien, debes saber que es así… Reflexiona en la condición de la partera, y
comprenderás más fácilmente lo que quiero decir. Sabes que ninguna de ellas asiste a las
parturientas, cuando ella misma se encuentra en cinta o parturienta, sino únicamente
cuando no se halla en estado de dar a luz… ¿Y no es natural y necesario que a las mujeres
grávidas las ausculten mejor las parteras que las otras?
—Ciertamente—.
Y las parteras tienen también medicinas y pueden, por medio de cantilenas, excitar los
esfuerzos del parto y hacerlos, si quieren, dóciles, y aliviar a las que tienen un parto muy
penoso, y hacer abortar cuando sobreviene un aborto prematuro.
—Así es, efectivamente—.
Ahora bien, todo mi arte de obstétrico es semejante a ese en lo demás, pero difiere en que
se aplica a los hombres y no a las mujeres, y se relaciona con sus almas parturientas y no
con los cuerpos. Sobre todo, en nuestro arte hay la siguiente particularidad: que se puede
averiguar por todo medio, si el pensamiento del joven va a dar a luz alguna cosa fantástica
o falsa, o algo genuino y verdadero. Pues, lo mismo que a las parteras, me sucede lo
siguiente: yo soy estéril de sabiduría, y lo que me han reprochado muchos, que interrogo a
los demás, pero que después yo no respondo nada sobre nada, por falta de sabiduría, en
verdad puede reprochárseme. Y la causa es la siguiente: que el Dios me constriñe a obrar
como obstétrico, pero me veta dar a luz. Y yo, pues, no soy sabio, ni puedo ostentar ningún
descubrimiento mío, engendrado por mi alma. Pero los que me frecuentan, al principio
parecen (algunos también en todo) ignorantes, pero después, alcanzando familiaridad,
como asistidos por el dios, obtienen un provecho admirablemente grande, tal como les

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parece a ellos mismos y a los demás. Y sin embargo, es evidente que nada han aprendido
nunca de mí, sino que ellos han encontrado por sí mismos, muchas y bellas cosas, que ya
Poseían… Y es verdad que mis familiares pasan justamente por el mismo estado de las
parturientas, porque sienten los dolores del parto y están llenos de angustia, día y noche,
aún mayores que las de aquéllas. Pero mi arte puede suscitar y hacer desaparecer
prontamente estas angustias… Confíate, entonces, a mí, como a hijo de partera y obstétrico
yo mismo, y a las preguntas que te haré trata de responder de la manera en que eres capaz.
Y si después, examinando alguna de las cosas que tú digas, la juzgo imaginaria y no
verdadera, y por ello la aparto y la desecho, no te ofendas, como hacen las primerizas con
los hijitos (PLATÓN, Teetetos).
 Actividades:
1. Reconstruye el argumento mediante el cual Sócrates argumenta que, aunque no
sabe nada, él es más sabio que otro que tampoco sabe nada.
2. Explicá la siguiente frase “¡De manera, pues, que el entorpecimiento lo ha
beneficiado!”. ¿Cómo lo puedes relacionar con la pregunta (1)?
3. Explicá detalladamente la analogía del Sócrates con una partera.
PRÁCTICO 3
Platón. Sobre las ideas
a. “De acuerdo a mi opinión, es necesario distinguir ante todo, las siguientes cosas:
qué es lo que siempre es, y no tiene generación; y qué es lo que se engendra y
nunca es. Lo uno se comprende por la inteligencia por medio del razonamiento,
como lo que es eternamente de una manera; lo otro, al contrario, es opinable con la
opinión, por medio del sentido irracional, en cuanto se engendra y perece y nunca
es verdaderamente” (Timeo, V, 27, 28).
b. “Y los unos (los objetos), decimos que se ven, pero no se piensan; en cambio las
ideas se piensan pero no se ven” (República, VI, 18, 507).
c. “Lo sensible se explica por medio de imágenes: lo incorpóreo sólo por razonamiento.
No percibe la mayoría (creo) que hay imágenes sensibles de algunas cosas, las que
no es difícil de indicar...; pero para las mayores y más dignas no hay imagen alguna
con la que, quien quiera satisfacer el espíritu del que interroga, pueda contentarlo
suficientemente, poniéndolo en contacto con algunas sensaciones. Para ello es
necesario preocuparse de ser capaz de dar y acoger la razón de cada cosa; porque
los seres incorporales que son los más bellos y los más grandes, se muestran
claramente sólo con el razonamiento y no con ningún otro medio” (Político, XXVI,
285-6).
d. — Mira, Parménides, que no sea intelección cada una de estas especies, y no le
convenga, por ello, estar en ningún otro lugar, salvo en las almas […]
— ¿Y qué? ¿Es quizá única cada intelección? ¿y no es, por otra parte, intelección
de nada?
— ¡Oh!, no puede ser.
— ¿Pero si de alguna cosa?
—Sí.
— ¿De alguna cosa que es? ¿O que no es?
—Que es.

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— ¿No de tal cosa a la cual la intelección entiende en todas las cosas como una
cierta idea una?
—Sí.
—Pero, ¿y no será especie, esta cosa entendida como una y siempre misma en
todas las cosas? […] Pienso que tú, Sócrates, y todo el que suponga que de cada
cosa existe una tal esencia de por sí, consiente entonces ser también de por sí?
(Parménides, VI, 132-3).
e. Las ideas son entes en si (separados): la participación (métexis) de las cosas a las
ideas o presencia (parousia) de las ideas en las cosas. — Ella (la idea) es por sí,
para sí, consigo, siempre inmutable; y las otras cosas... participan de ella en tal
forma, que, ahí donde ellas nacen y perecen, ella ni crece, ni disminuye ni sufre
ningún otro cambio. (Banquete, XXIX, 211 b).
 Actividades:
1. Explicá cuáles son los dos ‘mundos’ que distingue Platón y cuáles son sus
características.
2. ¿Para Platón qué es más valioso, lo que se ve o lo que se piensa? ¿Por qué?
3. ¿Las ideas platónicas son conceptos mentales o tienen una existencia
independiente del pensamiento?
4. ¿Cómo se relacionan las ideas con las cosas sensibles?
La alegoría de la caverna: la cárcel corpórea y la sombra de las ideas; la ascensión a
la luz de lo inteligible
— Compara nuestra naturaleza a una condición de este género […] En una caverna
subterránea, con una entrada tan grande como la caverna toda, abierta hacia la luz, imagina
hombres que se hallan ahí desde que eran niños, con cepos en el cuello y en las piernas,
sin poder moverse ni mirar en otra dirección sino hacia adelante, impedidos de volver la
cabeza por las cadenas. Y lejos y en lo alto, detrás a sus espaldas, arde una luz de fuego,
y en el espacio intermedio entre el fuego y los prisioneros, asciende un camino, a lo largo
del cual se levanta un muro, a modo de los reparos colocados entre los titiriteros y los
espectadores, sobre los que ellos exhiben sus habilidades.
—Me lo imagino perfectamente, dijo.
—Contempla a lo largo del muro, hombres que llevan diversos vasos que sobresalen sobre
el nivel del muro, estatuas y otras figuras animales en piedra o madera y artículos fabricados
de todas las especies […]
—Extraña imagen y extraños prisioneros.
—Semejantes a nosotros. Éstos, ante todo, ¿crees quizás, que pueden ver alguna otra
cosa, de sí mismos y de los otros, sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la pared
de la caverna que está delante de ellos? [...] ¿y también de la misma manera respecto a los
objetos llevados a lo largo del muro?. . . Pues, si pudiesen hablar entre ellos, ¿no crees que
opinarían de poder hablar de éstas (sombras) que ven como si fuesen objetos reales
presentes? […] Sin duda, en tales condiciones, no creerían que lo verdadero fuese otra
cosa sino las sombras de los objetos... Y cuando uno de ellos fuese libertado, y obligado
repentinamente a alzarse y girar el cuello y caminar y mirar hacia la luz. […] ¿no sentiría
dolor en los ojos, y huiría, volviéndose a las sombras que puede mirar, y no creería que
éstas son más claras que los objetos que le hubieran mostrado?
—Sí […].

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—Y si alguien lo arrastrase por la fuerza por la áspera y ardua salida y no lo dejase antes
de haberlo llevado a la luz del sol, ¿no se quejaría y no se irritaría de ser arrastrado, y
después, llegado a la luz y con los ojos deslumbrados, podría ver siquiera una de las cosas
verdaderas?
—No, ciertamente, en el primer instante.
—Sería necesario que se habituara para mirar los objetos de ahí arriba. Y, al principio,
vería más fácilmente las sombras, y después las imágenes de los hombres reflejadas en el
agua y, después, los cuerpos mismos; en seguida los del cielo, y al mismo cielo, le sería
más fácil mirarlo de noche […] y por último, creo, el sol […] por sí mismo […] y después de
esto, recién entonces comprendería que éste (el sol) […] regula todas las cosas en la región
visible y es causa también, en cierta manera, de todas aquéllas (sombras) que ellos veían.
[...] ¿Y bien? recordando la morada anterior […] ¿no crees que él se felicite del cambio y
experimente conmiseración por la suerte de los otros? […]
—Creo, que, en verdad, preferiría cualquier sufrimiento a aquella vida (de antes).
—Pero considera aún lo siguiente: si volviendo a descender ocupase de nuevo el mismo
puesto ¿no tendría los ojos llenos de tinieblas, al venir inmediatamente del sol? […] Y si
debía nuevamente competir para distinguir esas sombras con los que habían permanecido
siempre en los cepos, él, mientras permaneciera deslumbrado, ¿no causaría la risa y haría
decir a los demás, que la ascensión le había gastado los ojos? […] Pero si alguno tuviese
inteligencia […] recordaría que las perturbaciones de los ojos son de dos especies y
provienen de dos causas: del pasaje de la luz a las tinieblas y de las tinieblas a la luz. Y
pensando que lo mismo sucede también para el alma [...] indagaría si, viniendo de vida más
luminosa, se encuentra oscurecida por falta de hábito a la oscuridad, o bien si, llegando de
mayor ignorancia a una mayor luz, está deslumbrada por el excesivo fulgor (Rep., VII, 1-3,
513-18).
 Actividades:
a. Averigüá qué es una ‘alegoría’. Explicar
b. Lee atentamente el fragmento y contesta:
1. Explicá cómo y qué es lo que ven los prisioneros.
2. ¿Qué representan las sombras?
3. ¿A quiénes representan los prisioneros?
4. ¿A quién representa el prisionero liberado? ¿por qué?
5. ¿Cómo se relacionan las sombras, la luz y el sol con la teoría de los dos
mundos? Explicar.
6. ¿Por qué creés que el prisionero liberado vuelve a la caverna? Explícalo.
PRÁCTICO 4
Aristóteles
Crítica a la teoría de las ideas
a. ¿Habrá, quizá, una (otra) esfera fuera de éstas (sensibles), o una casa fuera de los
ladrillos? Si hubiesen tales, nunca podrían convertirse en ésta (esfera o casa) [...]
Es evidente que si la causa de las especies, que algunos suelen llamar ideas, fuese
algo fuera de los seres singulares, no serviría para explicar ni el devenir ni las
sustancias. (Metafísica, VII, 8, 1033).

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b. Aquellos que establecen las ideas como causas, tratando en primer lugar de
aprehender las causas de estos seres aquí, han introducido otros tantos nuevos [...]:
para cada objeto singular hay uno del mismo nombre [...] Además, los argumentos
para demostrar la existencia de las ideas, no demuestran nada [...] y de algunos de
ellos derivaría la existencia de ideas de lo que no creemos que exista […]: es decir,
de las negaciones.[…], de cosas corruptibles.[…], de las relaciones [...] Pero, sobre
todo, el problema es: para qué sirven las ideas para las cosas sensibles, sean
eternas o sujetas a nacimiento y a muerte. Pues no son causa de ningún movimiento
y de ningún cambio para ellas. […]
c. No benefician al conocimiento de las cosas ni a su ser. — Y no sirven de ayuda ni
aun a la ciencia de las otras cosas (ya que no son su sustancia; de otra manera,
estarían inmanentes en ellas); ni a su ser, no estando presentes en las cosas que
participan en ellas. […]
d. Decir que [las ideas] son modelos, y que las cosas participan en ellos, es vano
discurso y metáfora poética. ¿Qué existe, en efecto, que obre mirando hacia las
ideas? […].
e. Y, todavía, parecería imposible que estuviesen separadas la sustancia y aquello de
lo cual ella es sustancia: de manera que las ideas, que son sustancias de las cosas,
¿cómo permanecerían separadas de ellas? […].
f. En suma, mientras la ciencia busca la causa de las cosas visibles, hemos dejado de
lado justamente a ella (ya que nada decimos de la causa en la que tiene principio el
cambio), y mientras creemos explicar la sustancia de aquéllas, más bien afirma,
nada decimos: pues decir que participan de ellas, como ya se ha demostrado, es no
decir nada [...] Y en lo que se refiere al movimiento, si estas cosas serán movimiento,
es evidente que también las ideas estarán en movimiento; y si no es así, ¿de dónde
ha surgido, entonces? Pues se llegaría a suprimir toda la investigación de la Física.
(Metafísica., I, 9, 990-992).
 Actividades:
Explicá las críticas de Aristóteles a la teoría platónica de los dos mundos según los
siguientes ejes:
1. Separación de ideas y mundo sensible
2. Ideas como duplicado de las cosas sensibles
3. Sobre la relación entre lo que no cambia y el cambio
PRÁCTICO 5
Aristóteles: Sustancia y accidente. Materia y forma.
a. Sustancia significa: los cuerpos simples, como la tierra, el fuego, el aire y los
semejantes a éstos y, en general, los cuerpos y sus compuestos, tanto animales
como demonios y las partes de esos cuerpos. Todos éstos se llaman sustancias
porque no se predican de un sujeto, sino que las otras cosas son predicados de
ellas. En otro sentido, sustancia es la causa inmanente del ser de los entes que no
se predican de un sujeto, por ejemplo, el alma es causa inmanente de la existencia
del animal. Son también las partes inmanentes de esos seres, las cosas que los
determinan e indican su esto, cuya destrucción acarrearía la destrucción del todo
(Metafísica, 1017b).

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b. Se llama accidente lo que existe en algo y se le puede predicar con verdad, aunque
no de modo necesario, ni frecuentemente. Por ejemplo, si al cavar un hoyo para una
planta, se encuentra un tesoro; pues para el que cava un hoyo es un accidente
encontrar el tesoro. Pues no se deriva con necesidad una cosa de la otra, ni es
frecuente que encuentre un tesoro el que planta (Metafísica, 1025a).
c. La entidad se dice, si no en más sentidos, al menos fundamentalmente en cuatro:
en efecto, la entidad de cada cosa parecen ser la esencia, el universal, el género y,
en cuarto lugar, el sujeto.
El sujeto, por su parte, es aquello de lo cual se dicen las demás cosas sin que ello
mismo (se diga), a su vez, de ninguna otra. Por eso debemos hacer, en primer lugar,
las distinciones oportunas acerca de él: porque parece que entidad es, en sumo
grado, el sujeto primero. Y se dice que es tal, en un sentido, la materia, en otro
sentido la forma, y en un tercer sentido el compuesto de ambas (llamo materia, por
ejemplo, al bronce, forma a la configuración, y compuesto de ambos a la estatua),
de modo que si la forma específica es anterior a la materia y es en mayor grado que
ella, por la misma razón será también anterior al compuesto.
A quienes parten de estas consideraciones les sucede, ciertamente, que la materia
es entidad. Pero esto es imposible. En efecto, el ser capaz de existencia separada
y el ser algo determinado parecen pertenecer en grado sumo a la entidad; por lo
cual la forma específica y el compuesto de ambas habría que considerarlos entidad
en mayor grado que la materia (Metafísica, 1029).
d. Respecto de cosas en que parece que la forma se agrega a materiales
específicamente diferentes, como, por ejemplo, el círculo al bronce, a la piedra y a
la madera, aparece evidentemente que en todas esas cosas ni el bronce ni la piedra
forman parte de la sustancia del círculo, por el hecho de que éste puede separarse
de aquéllos. Por el contrario, respecto de cosas que no se ve que sean separables,
nada impide que así ocurra, aun en el caso que se viera que todos los círculos
fuesen de bronce, porque el bronce tampoco sería una parte de la forma, aunque
es difícil eliminarlo con el pensamiento. Por ejemplo, la forma de hombre siempre
aparece existiendo en la carne, en los huesos y en partes semejantes. ¿Serían éstos
partes de la forma y del enunciado, o no, sino de la materia?, aunque por el hecho
de que la forma no se agregue a otros materiales nos vemos en la imposibilidad de
efectuar la separación (Metafísica, 1048 a 1048b)
e. […] se concluye qué cada realidad singular y su esencia son una y la misma cosa,
y no accidentalmente, y que conocer una realidad singular no es sino conocer su
esencia, de modo que incluso por inducción (se muestra) que ambas son una misma
cosa. (En cuanto a lo que se predica accidentalmente, por ejemplo, «músico» o
«blanco», no es verdadero afirmar que la cosa singular y su esencia son lo mismo,
puesto que 'accidente' posee dos acepciones: ‘blanco’, en efecto, se refiere al
accidente y a aquello de que es accidente y, por tanto, la cosa y la esencia se
identifican en un sentido, pero en el otro sentido no se identifican. La esencia de lo
blanco no se identifica ni con el hombre ni con el hombre blanco, pero sí se identifica
con el accidente.)
Y resultaría claramente absurdo si (separándolas de las cosas) uno pusiera un
nombre a cada una de las esencias, pues habría otra más aparte de ella, por
ejemplo, una esencia distinta de la esencia de caballo. Ahora bien, ¿qué impide que
ciertas realidades se identifiquen ya de modo inmediato con su esencia, dado que
la esencia es entidad? Pero es que no solamente se identifican, sino que también
su enunciado es el mismo, como resulta evidente por lo que se ha dicho. En efecto,
lo Uno y aquello en que consiste ser-uno constituyen una unidad que no es
accidental.

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Además, si (la esencia) es distinta, se produce un proceso infinito. Por una parte
estará la esencia de lo uno y por otra parte lo Uno y, por tanto, el mismo
razonamiento valdrá para las esencias. Es, pues, evidente que en el caso de las
realidades primeras y que se dicen por sí, aquello en que consiste el ser de cada
cosa y la cosa son uno y lo mismo (Metafísica, 1031d-1032a).
 Actividades:
Leé atentamente los fragmentos precedentes y resolvé:
1. ¿Cuáles son las características de la sustancia y cuáles la del accidente?
2. Describe los sentidos en los que se dice la entidad.
3. Distingue cuáles son las características de la forma y cuáles de la materia.
4. ¿Por qué argumenta Aristóteles que la “esencia es entidad”? Explicar.
PRÁCTICO 6
Aristóteles: Ética. Felicidad, bien y virtud
a. Pero encontraremos de inmediato la posibilidad (de definirla), si se puede hallar la
actividad que es propia del hombre […] Como para todos aquellos a los que espera
una obra y una tarea, en la obra misma parece estar su bien y su perfección, así
parecerá también para el hombre, si hay una actividad que le es propia […] ¿Y cuál
será ella? […] Pues el vivir es común a las plantas también […] y la subsiguiente
facultad sensitiva […] aparece también común al caballo, al buey y a todo animal,
sólo queda (que sea) una vida activa, propia de quien se halla dotado de razón [...]
La obra propia del hombre es (pues) la actividad del alma conforme a razón y no
contraria a la razón (Ética a Nicómaco, I, 8, 1098).
b. Queda por decir de la felicidad, […] pues la suponemos como fin de las acciones
humanas. Ella hay que suponerla en una cierta actividad […] La vida feliz parece
ser la conforme a la virtud; pero ésta es una vida de serio esfuerzo y no de diversión.
Y llamamos mejores a las cosas serias que a las alegres y divertidas, y más seria la
actividad, sea del hombre o sea de la parte que es siempre mejor en él: ahora bien,
lo que proviene de lo mejor ya es superior y más apto para producir felicidad (Ética
a Nicómaco, X, 6, 1176-7).
c. Y si la felicidad es actividad conforme a virtud, es racional que sea conforme a la
virtud más excelente, y ésta será de la parte mejor. Ahora bien, si la actividad del
intelecto parece sobresalir por seriedad, siendo contemplativa, y no tender hacia
ningún fin exterior a sí misma, y tener un placer suyo propio que aumenta su
actividad, y bastarse a sí misma, y ser estudiosa, infatigable por todo lo que es dado
al hombre (y todo lo que se atribuye al bienaventurado parece encontrarse en esta
actividad): entonces la perfecta actividad del hombre será ésta, cuando logre la
perfecta duración de la vida […] Pero semejante vida será superior a la humana,
pues el hombre no la vivirá como hombre, sino en tanto algo divino se halla presente
en él […] Ahora, no es necesario, como algunos predican, que el hombre, por ser
tal, conciba solamente cosas humanas, y, como mortal, únicamente cosas mortales,
sino que en la medida de lo posible se haga inmortal, y haga todo lo posible para
lograr vivir de acuerdo a lo que hay de más excelente en él: pues si como masa es
una cosa pequeña, por potencia y dignidad supera en mucho a todas. Y, antes bien,
puede parecer que cada uno consista en esta parte, si ella es dominadora y más
sobresaliente en él […] En efecto, lo que a cada uno le es propio por naturaleza,

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también, para cada uno, la mejor y más dulce cosa. Luego, para el hombre es tal la
vida conforme al intelecto, pues éste es, sobre todo, lo que constituye al hombre.
Por eso, ésta es la vida más feliz (Ética a Nicómaco, X, 7, 1177-8).
 Actividades:
Leé atentamente los textos precedentes y respondé las siguientes preguntas:
1. Explicá cuál es la actividad propia (virtud) del hombre y cómo se relaciona con
la felicidad.
2. ¿Cuál es el fin de dicha actividad? Explicar.
PRÁCTICO 7
Santo Tomás de Aquino
a. ¿Está la bienaventuranza del hombre en la visión de la esencia divina?
Respondo: La bienaventuranza última y perfecta sólo puede estar en la visión de la
esencia divina. Para comprenderlo claramente, hay que considerar dos cosas. La
primera, que el hombre no es perfectamente bienaventurado mientras le quede algo
que desear y buscar. La segunda, que la perfección de cualquier potencia se aprecia
según la razón de su objeto. Pero el objeto del entendimiento es lo que es, es decir,
la esencia de la cosa, como se dice en III De anima. Por eso, la perfección del
entendimiento progresa en la medida que conoce la esencia de una cosa. Pero si el
entendimiento conoce la esencia de un efecto y, por ella, no puede conocer la
esencia de la causa hasta el punto de saber acerca de ésta qué es, no se dice que
el entendimiento llegue a la esencia de la causa realmente; aunque, mediante el
efecto, pueda conocer acerca de ella si existe. Y así, cuando el hombre conoce un
efecto y sabe que tiene una causa, naturalmente queda en él el deseo de saber
también qué es la causa. Y éste es un deseo de admiración, que causa
investigación, como se dice en el principio de Metaphysica. Por ejemplo, si quien
conoce el eclipse de sol piensa que está producido por una causa, se admira de
ella, porque no sabe qué es, y porque se admira, investiga; y esta investigación no
cesa hasta que llegue a conocer la esencia de la causa. Si, pues, el entendimiento
humano, conocedor de la esencia de algún efecto creado, sólo llega a conocer
acerca de Dios si existe, su perfección aún no llega realmente a la causa primera,
sino que le queda todavía un deseo natural de buscar la causa. Por eso todavía no
puede ser perfectamente bienaventurado. (-II ae, Cuestión 3, art. 8)
Así, pues, se requiere, para una bienaventuranza perfecta, que el entendimiento
alcance la esencia misma de la causa primera. Y así tendrá su perfección mediante
una unión con Dios como con su objeto, en lo único en que consiste la
bienaventuranza del hombre, como ya se dijo (a.1 y 7; q.2 a.8).
b. ¿Puede alguien ser bienaventurado en esta vida?
Respondo: En esta vida se puede tener alguna participación de la bienaventuranza,
pero no se puede tener la bienaventuranza perfecta y verdadera. Y esto se puede
comprender de dos modos. En primer lugar, por la misma razón común de
bienaventuranza, pues la bienaventuranza excluye todo mal y colma todo deseo,

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por ser el bien perfecto y suficiente (cf. nota 5). Pero la vida presente está sometida
a muchos males que no pueden evitarse: tanto la ignorancia por parte del
entendimiento, como el deseo desordenado por parte del apetito, y múltiples
penalidades por parte del cuerpo, que enumera minuciosamente Agustín en XIX De
civ. Dei. Igualmente tampoco el deseo de bien puede saciarse en esta vida, pues el
hombre desea naturalmente la permanencia del bien que tiene. Pero los bienes de
la vida presente son transitorios, puesto que la vida misma pasa y la deseamos
naturalmente, queremos que permanezca sin interrupción, porque el hombre rehuye
naturalmente la muerte. Por consiguiente, es imposible tener en esta vida la
verdadera bienaventuranza.
En segundo lugar, si se considera aquello en lo que consiste especialmente la
bienaventuranza, es decir, la visión de la esencia divina, que no puede ocurrir al
hombre en esta vida, como se demostró en la primera parte (q.12 a.2). Según esto,
queda claro que nadie puede conseguir la bienaventuranza verdadera y perfecta en
esta vida. (I-II ae, Cuestión 5, art. 3)
c. ¿Existen algunas virtudes teológicas?
Respondo: La virtud perfecciona al hombre para aquellos actos por los que se
ordena a la bienaventuranza, según consta por lo dicho anteriormente (q.5 a.7).
Pero hay una doble bienaventuranza o felicidad del hombre, según se ha dicho
anteriormente (q.5 a.5). Una es proporcionada a la naturaleza humana, es decir, que
el hombre puede llegar a ella por los principios de su naturaleza. Otra es la
bienaventuranza que excede la naturaleza del hombre, a la cual no puede llegar el
hombre si no es con la ayuda divina mediante una cierta participación de la divinidad,
conforme a aquello que se dice en 2 Pe 1,4, que por Cristo hemos sido hechos
partícipes de la naturaleza divina. Y como esta bienaventuranza excede la
proporción de la naturaleza humana, los principios naturales del hombre que le
sirven para obrar bien proporcionalmente a su naturaleza, no son suficientes para
ordenar al hombre a dicha bienaventuranza. De ahí que sea necesario que se le
sobreañadan al hombre algunos principios divinos por los cuales se ordene a la
bienaventuranza sobrenatural, al modo como por los principios naturales se ordena
al fin connatural, aunque sea con la indispensable ayuda divina. Y estos principios
se llaman virtudes teológicas, en primer lugar, porque tienen a Dios por objeto, en
cuanto que por ellas nos ordenamos rectamente a Dios; segundo, porque sólo Dios
nos las infunde; y tercero, porque solamente son conocidas mediante la divina
revelación, contenida en la Sagrada Escritura.
Art. 2
¿Son las virtudes teológicas distintas de las virtudes intelectuales y morales?
Respondo: Según se ha dicho anteriormente (q.54 a.2 ad 1), los hábitos se
distinguen específicamente según la diferencia formal de los objetos. Pero el objeto
de las virtudes teológicas es el mismo Dios, fin último de las cosas, en cuanto
excede el conocimiento de nuestra razón. En cambio, el objeto de las virtudes
intelectuales y morales es algo que puede ser comprendido por la razón humana.
Por consiguiente, las virtudes teológicas se distinguen específicamente de las
morales e intelectuales.
Art. 3
¿Son la fe, la esperanza y la caridad adecuadamente las virtudes teológicas?

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Respondo: Según queda dicho (a.1), las virtudes teológicas ordenan al hombre a la
bienaventuranza sobrenatural al modo como la inclinación natural. Pero esto sucede
de dos modos. Primero, según la razón o entendimiento, en cuanto contiene los
primeros principios universales, que nos son conocidos por la luz natural del
entendimiento, de los que parte la razón, tanto en el orden especulativo como en el
orden práctico. Segundo, por la rectitud de la voluntad, que tiende naturalmente al
bien de la razón.
Pero estas dos cosas son insuficientes en orden a la bienaventuranza sobrenatural
según aquello de 1 Cor 2,9: Ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni vino a la mente del hombre
lo que Dios ha preparado para los que le aman. Fue, pues, necesario que en cuanto
a lo uno y a lo otro el hombre fuese sobrenaturalmente dotado para ordenarlo al fin
sobrenatural. Y así, primeramente, en cuanto al entendimiento, se dota al hombre
de ciertos principios sobrenaturales conocidos por la luz divina: son las verdades a
creer, sobre las que versa la fe. En segundo lugar, la voluntad se ordena a aquel fin,
en cuanto al movimiento de intención, que tiende a él como a algo que es posible
conseguir, lo cual pertenece a la esperanza; y en cuanto a cierta unión espiritual,
por la que se transforma de algún modo en aquel fin, lo cual se realiza por la caridad.
En efecto, el apetito de cualquier cosa se mueve naturalmente y tiende al fin que le
es connatural; y este movimiento proviene de cierta conformidad de la cosa con su
fin (I-II ae, Cuestión 62, art.1).
 Actividades:
Lee los fragmentos precedentes y resuelve:
1. ¿En qué consiste la felicidad para Tomás de Aquino?
2. ¿Por qué la felicidad no puede obtenerse en esta vida?
3. ¿Cómo se caracterizan las virtudes teológicas? ¿Cuáles son?
4. ¿En qué se diferencian del resto de las virtudes?
PRÁCTICO 8
Descartes: el racionalismo
Primera meditación:
a. He advertido hace ya algún tiempo que, desde mi más temprana edad, había
admitido como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado después
sobre cimientos tan poco sólidos tenía que ser por fuerza muy dudoso e incierto; de
modo que me era preciso emprender seriamente, una vez en la vida, la tarea de
deshacerme de todas las opiniones a las que hasta entonces había dado crédito, y
empezar todo de nuevo desde los fundamentos, si quería establecer algo firme y
constante en las ciencias. Pero pareciéndome ardua dicha empresa, he aguardado
hasta alcanzar una edad lo bastante madura como para no tener que esperar otra
posterior más apta para la ejecución de mi propósito; y por ello lo he diferido tanto,
que a partir de ahora me sentiría culpable si gastase en deliberaciones el tiempo
que me queda para obrar. Así pues, ahora que mi espíritu está libre de todo cuidado,
habiéndome procurado reposo seguro en una apacible soledad, me aplicaré
seriamente y con libertad a destruir en general todas mis antiguas opiniones. Ahora
bien, para cumplir tal propósito, no me será necesario probar que son todas ellas
son falsas, lo que acaso no conseguiría nunca; sino que, por cuanto la razón me
persuade desde el principio para que a las cosas que no son enteramente ciertas e

21
indudables no dé más crédito que a las manifiestamente falsas, me bastará para
rechazarlas todas con encontrar en cada una el más pequeño motivo de duda. Y
para eso tampoco hará falta que examine todas y cada una en particular, pues sería
un trabajo infinito; sino que, por cuanto la ruina de los cimientos lleva
necesariamente consigo la de todo el edificio, me dirigiré en principio contra los
fundamentos mismos en que se apoyaban todas mis opiniones antiguas.
b. Todo lo que he admitido hasta el presente como más seguro y verdadero, lo he
aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien, he experimentado a veces
que tales sentidos me engañaban, y es prudente no fiarse nunca por entero de
quienes nos han engañado una vez. Pero, aun dado que los sentidos nos engañan
a veces, respecto de las cosas poco perceptibles o muy remotas, acaso hallemos
otras muchas de las que no podamos razonablemente dudar, aunque las
conozcamos por su medio; como, por ejemplo, que estoy aquí, sentado junto al
fuego, con una bata puesta y este papel en mis manos, o cosas por el estilo. Y
¿cómo negar que estas manos y este cuerpo sean míos, si no es poniéndome a la
altura de esos insensatos, cuyo cerebro está tan turbio y ofuscado por los negros
vapores de la bilis, que aseguran constantemente ser reyes siendo muy pobres, ir
vestidos de oro y púrpura estando desnudos, o que se imaginan ser cacharros o
tener el cuerpo de vidrio? Pero son locos, y yo no lo sería menos si me rigiera por
su ejemplo.
Con todo, debo considerar aquí que soy hombre y, por consiguiente, que tengo
costumbre de dormir y de representarme en sueños las mismas cosas, y a veces
cosas menos verosímiles, que esos insensatos cuando están despiertos. ¡Cuántas
veces no me habrá ocurrido soñar, por la noche, que estaba aquí mismo, vestido,
junto al fuego, estando en realidad desnudo y en la cama! En este momento, estoy
seguro de que yo miro este papel con los ojos de la vigilia, de que esta cabeza que
muevo no está soñolienta, de que alargo esta mano y la siento de propósito y con
plena conciencia: lo que acaece en sueños no me resulta tan claro y distinto como
todo esto. Pero, pensándolo mejor, recuerdo haber sido engañado, mientras dormía,
por ilusiones semejantes. Y fijándome en este pensamiento, veo de un modo tan
manifiesto que no hay indicios concluyentes ni señales que basten a que casi puede
persuadirme de que estoy durmiendo.
c. Y, sin embargo, hace tiempo que tengo en mi espíritu cierta opinión, según la cual
hay un Dios que todo lo puede, por quien he sido creado tal como soy. Pues bien:
¿quién me asegura que el tal Dios no haya procedido de manera que no exista
figura, ni magnitud, ni lugar, pero a la vez de modo que yo, no obstante, sí tenga la
impresión de que todo eso existe tal y como lo veo? Y más aún: así como yo pienso,
a veces, que los demás se engañan, hasta en las cosas que creen saber con más
certeza, podría ocurrir que Dios haya querido que me engañe cuantas veces sumo
dos más tres, o cuando enumero los lados de un cuadrado, o cuando juzgo de cosas
aún más fáciles que ésas, si es que son siquiera imaginables. Es posible que Dios
no haya querido que yo sea burlado así, pues se dice de Él que es la suprema
bondad. Con todo, si el crearme de tal modo que yo siempre me engañase
repugnaría a su bondad, también parecería del todo contrario a esa bondad el que
permita que me engañe alguna vez, y esto último lo ha permitido, sin duda. [...] Así
pues, supondré que hay, no un verdadero Dios —que es fuente suprema de
verdad—, sino cierto genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el
cual ha usado de toda su industria para engañarme. Pensaré que el cielo, el aire, la
tierra, los colores, las figuras, los sonidos y las demás cosas exteriores, no son sino

22
ilusiones y ensueños, de los que él se sirve para atrapar mi credulidad. Me
consideraré a mí mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, ni sangre, sin sentido
alguno, y creyendo falsamente que tengo todo eso. Permaneceré obstinadamente
fijo en ese pensamiento, y, si, por dicho medio, no me es posible llegar al
conocimiento de alguna verdad, al menos está en mi mano suspender el juicio. Por
ello, tendré sumo cuidado en no dar crédito a ninguna falsedad, y dispondré tan bien
mi espíritu contra las malas artes de ese gran engañador que, por muy poderoso y
astuto que sea, nunca podrá imponerme nada.
Segunda meditación:
d. La meditación que hice ayer me ha llenado el espíritu de tantas dudas, que ya no
me es posible olvidarlas. Y, sin embargo, no veo de qué manera voy a poder
resolverlas; y, como si de pronto hubiese caído en unas aguas profundísimas, me
encuentro tan sorprendido, que ni puedo afirmar los pies en el fondo ni nadar para
mantenerme sobre la superficie. Haré un esfuerzo, sin embargo, y seguiré por el
mismo camino que ayer emprendí, alejándome de todo aquello en que pueda
imaginar la menor duda, como si supiese que es absolutamente falso, y continuaré
siempre por ese camino, hasta que encuentre algo que sea cierto, o por lo menos,
si otra cosa no puedo, hasta que haya averiguado con certeza que nada hay cierto
en el mundo. Arquímedes, para levantar la Tierra y transportarla a otro lugar, pedía
solamente un punto de apoyo firme e inmóvil; también tendré yo derecho a concebir
grandes esperanzas si tengo la fortuna de hallar sólo una cosa que sea cierta e
indudable.
Supongo, pues, que todas las cosas que veo son falsas; estoy persuadido de que
nada de lo que mi memoria, llena de mentiras, me representa, ha existido jamás;
pienso que no tengo sentidos; creo que el cuerpo, la figura, la extensión, el
movimiento y el lugar son ficciones de mi espíritu. ¿Qué, pues, podrá estimarse
verdadero? Acaso nada más sino esto: que nada hay cierto en el mundo. Pero ¿qué
sé yo si no habrá otra cosa diferente de las que acabo de juzgar inciertas y de la
que no pueda caber duda alguna? ¿No habrá algún Dios o alguna otra potencia que
ponga estos pensamientos en mi espíritu? No es necesario; pues quizá soy yo capaz
de producirlos por mí mismo. Y yo, al menos, ¿no soy algo? Pero ya he negado que
tenga yo sentido ni cuerpo alguno vacilo, sin embargo; pues ¿qué se sigue de aquí?
¿Soy yo tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no pueda ser?
Pero ya estoy persuadido de que no hay nada en el mundo: ni cielos, ni tierra, ni
espíritu, ni cuerpos; ¿estaré, pues, persuadido también de que yo no existo en
absoluto? Ni mucho menos; si he llegado a persuadirme de algo o solamente si he
pensado alguna cosa, es sin duda porque yo existo. Pero hay cierto engañador muy
poderoso y astuto que dedica toda su habilidad a engañarme siempre. No cabe,
pues, duda alguna de que yo existo, puesto que me engaña y, por mucho que me
engañe, nunca conseguirá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando
que soy algo.
De suerte que, habiéndolo pensado bien y habiendo examinado cuidadosamente
todo, hay que concluir por último y tener por constante que la proposición siguiente:
"yo soy, yo existo", es necesariamente verdadera, mientras la estoy pronunciando o
concibiendo en mi espíritu.
e. Consideremos, pues, ahora las cosas que vulgarmente se tienen por las más fáciles
de conocer y pasan también por ser las más distintamente conocidas, a saber: los
cuerpos que tocamos y vemos; no ciertamente los cuerpos en general, pues las
nociones generales son, por lo común, un poco confusas, sino un cuerpo particular.

23
Tomemos, por ejemplo, este pedazo de cera; acaba de salir de la colmena; no ha
perdido aún la dulzura de la miel que contenía; conserva algo del olor de las flores,
de que ha sido hecho; su color, su figura, su tamaño son aparentes; es duro, frío,
manejable y, si se le golpea, producirá un sonido. En fin, en él se encuentra todo lo
que puede dar a conocer distintamente un cuerpo. Mas he aquí que, mientras estoy
hablando, lo acercan al fuego; lo que quedaba de sabor se exhala, el olor se
evapora, el color cambia, la figura se pierde, el tamaño aumenta, se hace líquido,
se calienta, apenas si puede ya manejarse y, si lo golpeo, ya no dará sonido alguno.
¿Sigue siendo la misma cera después de tales cambios? Hay que confesar que
sigue siendo la misma; nadie lo duda, nadie juzga de distinto modo. ¿Qué es, pues,
lo que en este trozo de cera se conocía con tanta distinción? Ciertamente no puede
ser nada de lo que he notado por medio de los sentidos, puesto que todas las cosas
percibidas por el gusto, el olfato, la vista, el tacto y el oído han cambiado y, sin
embargo, la misma cera permanece.
Acaso sea lo que ahora pienso, a saber: que esa cera no era ni la dulzura de la miel,
ni el agradable olor de las flores, ni la blandura, ni la figura, ni el sonido, sino sólo
un cuerpo que poco antes me parecía sensible bajo esas formas y ahora se hace
sentir bajo otras. Pero ¿qué es, hablando con precisión, lo que yo imagino cuando
lo concibo de esta suerte? Considerémosle atentamente y, separando todas las
cosas que no pertenecen a la cera, veamos lo que queda. No queda ciertamente
más que algo extenso, flexible y mudable. Ahora bien: ¿qué es eso de flexible y
mudable? ¿No será que imagino que esta cosa, si es redonda, puede tornarse
cuadrada y pasar del cuadrado a una figura triangular? No, por cierto; no es eso,
puesto que la concibo capaz de recibir una infinidad de cambios semejantes, y, sin
embargo, no podría yo correr esta infinidad con mi imaginación; por consiguiente, la
concepción que tengo de la cera no se realiza por la facultad de imaginar. Y ¿qué
es esa extensión? ¿No es también desconocida? Se hace mayor cuando se derrite
la cera, mayor aun cuando hierve y mayor todavía cuando el calor aumenta; y no
concebiría yo claramente, conforme a la verdad, lo que es la cera, si no pensara que
aun este mismo pedazo, que estamos considerando, es capaz de recibir más
variedades de extensión que todas las que haya yo nunca imaginado. Hay, pues,
que convenir en que no puedo, por medio de la imaginación, ni siquiera comprender
lo que sea este pedazo de cera y que sólo mi entendimiento lo comprende. Digo
este trozo de cera en particular, pues en cuanto a la cera en general, ello es aún
más evidente. Pero ¿qué es ese pedazo de cera que sólo el entendimiento o el
espíritu puede comprender? Es ciertamente el mismo que veo, toco, imagino; es el
mismo que siempre he creído que era al principio. Y lo que aquí hay que notar bien
es que su percepción no es una visión, ni un tacto, ni una imaginación y no lo ha
sido nunca, aunque antes lo pareciera, sino sólo una inspección del espíritu, la cual
puede ser imperfecta y confusa, como lo era antes, o clara y distinta, como lo es
ahora, según que mi atención se dirija más o menos a las cosas que están en ella y
la componen.
Tercera meditación:
f. Consideraré ahora con mayor exactitud si no podré hallar en mí otros conocimientos
de los que aún no me haya percatado. Sé con certeza que soy una cosa que piensa;
pero ¿no sé también lo que se requiere para estar cierto de algo? En ese mi primer
conocimiento, no hay nada más que una percepción clara y distinta de lo que
conozco, la cual no bastaría a asegurarme de su verdad si fuese posible que una
cosa concebida tan clara y distintamente resultase falsa. Y por ello me parece poder

24
establecer desde ahora, como regla general, que son verdaderas todas las cosas
que concebimos muy clara y distintamente.
g. De entre mis pensamientos, unos son como imágenes de cosas, y a éstos solos
conviene con propiedad el nombre de idea: como cuando me represento un hombre,
una quimera, el cielo, un ángel o el mismo Dios [...] Pues bien, de esas ideas, unas
me parecen nacidas conmigo, otras extrañas y venidas de fuera, y otras hechas e
inventadas por mí mismo. Pues tener la facultad de concebir lo que es en general
una cosa, o una verdad, o un pensamiento, me parece proceder únicamente de mi
propia naturaleza; pero si oigo ahora un ruido, si veo el sol, si siento calor, he
juzgado hasta el presente que esos sentimientos procedían de ciertas cosas
existentes fuera de mí; y, por último, me parece que las sirenas, los hipogrifos y
otras quimeras de ese género, son ficciones e invenciones de mi espíritu.
h. Mas se me ofrece aún otra vía para averiguar si, entre las cosas cuyas ideas tengo
en mí, hay algunas que existen fuera de mí. Es a saber: si tales ideas se toman sólo
en cuanto que son ciertas maneras de pensar no reconozco entre ellas diferencias
o desigualdad alguna, y todas parecen proceder de mí de un mismo modo; pero, al
considerarlas como imágenes que representan unas una cosa y otras otra, entonces
es evidente que son muy distintas unas de otras. En efecto, las que me representan
substancias son sin duda algo más, y contienen (por así decirlo) más realidad
objetiva, es decir, participan, por representación, de más grados de ser o perfección
que aquellas que me representan sólo modos o accidentes. Y más aún: la idea por
la que concibo un Dios supremo, eterno, infinito, inmutable, omnisciente,
omnipotente y creador universal de todas las cosas que están fuera de él, esa idea
—digo— ciertamente tiene en sí más realidad objetiva que las que me representan
substancias finitas. [...] Ahora bien, es cosa manifiesta, en virtud de la luz natural,
que debe haber por lo menos tanta realidad en la causa eficiente y total como en su
efecto: pues ¿de dónde puede sacar el efecto su realidad, si no es de la causa? ¿Y
cómo podría esa causa comunicársela, si no la tuviera ella misma? [...] Pues bien,
para que una idea contenga tal realidad objetiva más bien que tal otra, debe haberla
recibido, sin duda, de alguna causa, en la cual haya tanta realidad formal, por lo
menos, cuanta realidad objetiva contiene la idea. [...] Y cuanto más larga y
atentamente examino todo lo anterior, tanto más clara y distintamente conozco que
es verdad. Mas, a la postre, ¿qué conclusión obtendré de todo ello? Ésta, a saber:
que, si la realidad objetiva de alguna de mis ideas es tal que yo pueda saber con
claridad que esa realidad no está en mí formal ni eminentemente (y, por
consiguiente, que yo no puedo ser causa de tal idea), se sigue entonces
necesariamente de ello que no estoy solo en el mundo, y que existe otra cosa, que
es causa de esa idea; si, por el contrario, no hallo en mí una idea así, entonces
careceré de argumentos que puedan darme certeza de la existencia de algo que no
sea yo, pues los he examinado todos con suma diligencia, y hasta ahora no he
podido encontrar ningún otro. [...] Con respecto a las ideas de las cosas corpóreas,
nada me parece haber en ellas tan excelente que no pueda proceder de mí mismo;
pues si las considero más a fondo y las examino como ayer hice con la idea de la
cera, advierto en ellas muy pocas cosas que yo conciba clara y distintamente; a
saber: la magnitud, o sea, la extensión en longitud, anchura y profundidad; la figura,
formada por los límites de esa extensión; la situación que mantienen entre sí los
cuerpos diversamente delimitados; el movimiento, o sea, el cambio de tal situación;
pueden añadirse la substancia, la duración y el número. En cuanto las demás cosas,
como la luz, los colores, los sonidos, los olores, los sabores, el calor, el frío y otras
cualidades perceptibles por el tacto, todas ellas están en mi pensamiento con tal
oscuridad y confusión, que hasta ignoro si son verdaderas o falsas y meramente

25
aparentes, es decir, ignoro si las ideas que concibo de dichas cualidades son, en
efecto, ideas de cosas reales o bien representan tan sólo seres quiméricos, que no
pueden existir. [...] En cuanto a las ideas claras y distintas que tengo de las cosas
corpóreas, hay algunas que me parece he podido obtener de la idea que tengo de
mí mismo; del mismo modo que las de substancia, duración, número y otras
semejantes. [...] Así pues, sólo queda la idea de Dios, en la que debe considerarse
si hay algo que no pueda proceder de mí mismo. Por “Dios” entiendo una substancia
infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, que me ha
creado a mí mismo y a todas las demás cosas que existen (si es que existe alguna).
Pues bien, eso que entiendo por Dios es tan grande y eminente, que cuanto más
atentamente lo considero menos convencido estoy de que una idea así pueda
proceder sólo de mí. Y, por consiguiente, hay que concluir necesariamente, según
lo antedicho, que Dios existe. Pues, aunque yo tenga la idea de substancia en virtud
de ser yo una substancia, no podría tener la idea de una substancia infinita, siendo
yo finito, si no la hubiera puesto en mí una substancia que verdaderamente fuese
infinita.
 Actividades:
Leé los fragmentos seleccionados de las Meditaciones metafísicas de René
Descartes y respondé:
1. ¿Cuál es la empresa que se propone Descartes?
2. Explicá el procedimiento que utilizará en dicha empresa.
3. ¿Con cuáles argumentos justifica la duda respecto del conocimiento sensible?
4. ¿Qué estrategia propone para poner en duda los objetos matemáticos?
5. ¿Cuáles son los argumentos de Descartes para establecer el cogito? ¿Qué lugar
ocupa en el sistema filosófico cartesiano?
6. ¿Cómo se conocen “según el espíritu humano” los cuerpos? Hacé referencia al
ejemplo de la cera.
7. ¿Cuál es el criterio de verdad cartesiano? ¿De dónde extrae esta regla?
8. ¿Qué entiende Descartes por “idea”? ¿Qué tipos de ideas distingue?
9. Reconstruye el argumento de la primera prueba de la existencia de Dios.
PRÁCTICO 9
David Hume: el empirismo
a. Impresiones e ideas:
Todo el mundo admitirá sin reparos que hay una diferencia considerable entre las
percepciones de la mente cuando un hombre siente el dolor que produce el calor
excesivo o el placer que proporciona un calor moderado, y cuando posteriormente
evoca en la mente esta sensación o la anticipa en su imaginación. Estas facultades
podrán imitar o copiar las impresiones de los sentidos, pero nunca podrán alcanzar
la fuerza o vivacidad de la experiencia, sentiment inicial.
Lo más que decimos de estas facultades, aun cuando operan con el mayor vigor, es
que representan el objeto de una forma tan vivaz, que casi podríamos decir que lo
sentimos o vemos. Pero, a no ser que la mente esté trastornada por enfermedad o
locura, jamás pueden llegar a un grado de vivacidad tal como para hacer estas
percepciones absolutamente indiscernibles de las sensaciones. Todos los colores
de la poesía, por muy espléndidos que sean, no pueden pintar objetos naturales de

26
forma que la descripción se confunda con el paisaje real. Incluso el pensamiento
más intenso es inferior a la sensación más débil”.
Podemos observar que una distinción semejante a ésta afecta a todas las
percepciones de la mente. Un hombre furioso es movido de manera distinta que
aquel que sólo piensa esta emoción. Si se me dice que alguien está enamorado,
puedo fácilmente comprender lo que se me da a entender y hacerme
adecuadamente cargo de su situación, pero nunca puedo confundir este
conocimiento con los desórdenes y agitaciones mismos de la pasión. Cuando
reflexionamos sobre nuestros sentimientos e impresiones pasadas, nuestro
pensamiento es un espejo fiel, y reproduce sus objetos verazmente, pero los colores
que emplea son tenues y apagados en comparación con aquellos bajo los que
nuestra percepción original se presentaba. No se requiere ninguna capacidad de
aguda distinción ni cabeza de metafísico para distinguirlos.
He aquí, pues, que podemos dividir todas las percepciones de la mente en dos
clases o especies, que se distinguen por sus distintos grados de fuerza o vivacidad.
Las [percepciones] menos fuertes e intensas comúnmente son llamadas
pensamientos o ideas; la otra especie carece de un nombre en nuestro idioma, como
en la mayoría de los demás, según creo, porque solamente con fines filosóficos era
necesario encuadrarlos bajo un término o denominación general. Concedámonos,
pues, a nosotros mismos un poco de libertad, y llamémoslas impresiones,
empleando este término en una acepción un poco distinta de la usual. Con el
término impresión, pues, quiero denotar nuestras percepciones más intensas:
cuando oímos, o vemos, o sentimos, o amamos, u odiamos, o deseamos, o
queremos. Y las impresiones se distinguen de las ideas que son percepciones
menos intensas de las que tenemos conciencia, cuando reflexionamos sobre las
sensaciones o movimientos arriba mencionados (Investigación sobre el
entendimiento humano, sección ii: "Sobre el origen de las ideas").
b. Ideas simples y complejas:
No existen ideas, de las que aparecen en metafísica, más oscuras e inciertas que
aquellas de poder, fuerza, energía o conexión necesaria, las cuales surgen siempre
en todas nuestras disquisiciones. Por lo tanto, en esta sección nos proponemos fijar,
cuando sea posible, el significado preciso de estos términos, para eliminar así parte
de la oscuridad que tantas quejas suscita en este tipo de filosofía.
La proposición de que todas nuestras ideas no son más que copias de nuestras
impresiones no admite mucha discusión; en otras palabras, es imposible que
pensemos nada que no hayamos sentido anteriormente, ya sea a través de nuestros
sentidos externos o internos. Me he propuesto explicar y probar esta proposición, y
he manifestado mis esperanzas de que una correcta aplicación de la misma nos
permita alcanzar mayor claridad y precisión en los razonamientos filosóficos que la
lograda hasta el momento. Es posible que las ideas complejas puedan conocerse
bien por definición, que no es más que la enumeración de las partes o ideas simples
que las componen. Sin embargo, cuando llegamos a las ideas más sencillas y
vemos que seguimos hallando más ambigüedad y oscuridad, ¿de qué recurso
disponemos? ¿Qué invención puede echar luz sobre estas ideas para hacerlas en
conjunto claras y precisas a nuestra percepción intelectual? Producir las
impresiones o sentimientos originales de los que se copian las ideas. Todas estas
impresiones son fuertes y sensibles. No admiten ambigüedad. No sólo están bien
iluminadas sino que además pueden echar luz sobre sus ideas correspondientes,
que están en la oscuridad. Y es posible que de esta manera podamos lograr un
nuevo microscopio o especie de óptica que permita, en las ciencias morales, que

27
las ideas más menudas y simples puedan ser aumentadas hasta el punto de que
podamos aprehenderlas fácilmente, y conocerlas tan bien como las ideas más
grandes y sensibles que puedan ser el objeto de nuestra investigación.
Por lo tanto, para conocer plenamente la idea de poder o conexión necesaria
examinemos su impresión, y con objeto de hallar con mayor certeza su impresión,
busquémosla en todas las fuentes de las que pueda derivarse. (Investigación sobre
el entendimiento humano, sección xvii. “Sobre la idea de conexión necesaria”)
c. Sobre la noción de causalidad:
[…] [S]i existe alguna relación entre los objetos que nos importe conocer a la
perfección es, indudablemente, la de causa y efecto. Sobre ella se fundamentan
todos nuestros razonamientos relativos a las cuestiones de hecho o de existencia.
Sólo por ella tenemos alguna seguridad relativa a los objetos que no se encuentran
en el testimonio presente de nuestra memoria y sentidos. La única utilidad inmediata
de todas las ciencias es la de enseñarnos a controlar y regular los eventos futuros
mediante sus causas. Por lo tanto, a cada momento, nuestros pensamientos e
investigaciones se emplean en esta relación. Y sin embargo, las ideas que sobre
esto formamos son tan imperfectas que es imposible dar ninguna definición justa de
la causa, salvo la que se extrae de algo extraño y ajeno a ella. Objetos similares
siempre están unidos a lo similar. De esto tenemos experiencia. De acuerdo a esta
experiencia, por tanto, podemos definir que una causa puede ser un objeto, seguido
de otro, y donde todos los objetos similares al primero son seguidos por objetos
similares al segundo. O en otras palabras, donde, si el primer objeto no se diera, el
segundo nunca habría existido. La aparición de una causa siempre confiere a la
mente, mediante una transición de la costumbre, la idea del efecto. De esto también
tenemos experiencia. Podemos, por tanto, y de acuerdo a esta experiencia, formar
otra definición de causa, y llamarla, un objeto seguido de otro, y cuya apariencia
siempre conduce al pensamiento del otro. Pero aunque estas dos definiciones se
extraigan de circunstancias ajenas a la causa, no podemos remediar este
inconveniente, ni alcanzar una definición más perfecta que pueda señalar en la
causa la circunstancia que le dé una conexión con su efecto. No tenemos idea
alguna sobre esta conexión, ni siquiera una lejana noción de qué es lo que podemos
conocer cuando nos proponemos averiguar cuál es su concepción. Decimos, por
ejemplo, que la vibración de esta cuerda es la causa de este sonido particular. ¿Y
qué queremos decir con esta afirmación? O bien que ésta vibración es seguida por
este sonido, y que todas las vibraciones similares han sido seguidas por sonidos
similares; o que esta vibración es seguida por este sonido, y que por la aparición de
una la mente anticipa los sentidos formando de manera inmediata una idea de la
otra. Podemos considerar la relación de causa y efecto bajo cualquiera de estas dos
luces; pero más allá no tenemos idea de ella.
Recapitulando, así pues, los razonamientos de esta sección: Toda idea está copiada
de alguna impresión o sentimiento que la precede, y allí donde no podamos hallar
ninguna impresión, podemos tener la certeza de que no existirá ninguna idea. En
todos los casos particulares de la operación de cuerpos o mentes, no existe nada
que produzca ninguna impresión, por lo que consecuentemente no puede sugerir
ninguna idea de poder o conexión necesaria. Sin embargo, cuando aparecen
muchos casos uniformes y el mismo objeto es siempre seguido por el mismo evento,
entonces empezamos a tener la noción de causa y conexión. Entonces sentimos
una nueva emoción o impresión, a saber, una conexión, por costumbre, en el
pensamiento o la imaginación, entre un objeto y su habitual seguimiento; y esta
emoción es el original de aquella idea que estamos buscando. Pues como esta idea

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surge de una serie de casos similares, y no de ningún caso único, debe surgir de
esa circunstancia en la que la serie de casos difieren de todo caso individual. Pero
esta conexión de la costumbre o transición de la imaginación es la única
circunstancia en que difieren. En todo particular restante son similares. El primer
caso que vimos del movimiento comunicado por el choque entre dos bolas de billar
(para volver a este claro ejemplo) es exactamente similar a cualquier caso que
pueda, ahora, ocurrir ante nosotros; salvo tan solo que, no pudiéramos, en un
principio, inferir un evento del otro; lo que sí podemos hacer ahora, después de un
devenir tan largo de experiencia uniforme. No sé si el lector aprehenderá al punto
este razonamiento. Temo que, si multiplicara las palabras, o si lo lanzara bajo una
mayor variedad de luces, éste acabaría siendo más oscuro e intrincado. En todo
razonamiento abstracto existe un punto de vista que, si conseguimos dar con él, nos
llevará más lejos a la hora de ilustrar el tema que toda la elocuencia y las palabras
del mundo. Es este punto de vista lo que nos proponemos alcanzar, reservando las
flores de la retórica para los temas que se adapten mejor a ellas. Investigación sobre
el entendimiento humano, sección xvii, “Sobre la idea de conexión necesaria)
 Actividades:
Leé atentamente los fragmentos precedentes y respondé:
1. Explicá la distinción entre impresiones e ideas.
2. ¿Qué es una idea simple? Dar ejemplos.
3. Explicá cómo se forma una idea compleja.
4. Si “todas las ideas se derivan de las impresiones”, ¿Cuál es para Hume la fuente
del conocimiento? Explicar.
5. ¿Cómo se forma la noción de ‘conexión necesaria’? Dar un ejemplo.
PRÁCTICO 10
La síntesis de Immanuel Kant
a. Distinción entre el conocimiento puro y el empírico18
No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia.
Pues ¿cómo iba a ser despertada a actuar la facultad de conocer sino por medio de
objetos que afectan nuestros sentidos y ora provocan por sí mismos
representaciones, ora ponen en movimiento nuestra capacidad del entendimiento
para compararlos, enlazarlos, o separarlos y elaborar así, con la materia bruta de
las impresiones sensibles, un conocimiento de los objetos llamado experiencia? Por
consiguiente, en el orden temporal, ningún conocimiento precede en nosotros a la
experiencia y todo conocimiento comienza con ella.
Pero si bien todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, no por eso se
procede todo él de la experiencia. Pues bien podría ser que nuestro conocimiento
empírico fuera compuesto de lo que recibimos por medio de impresiones y de lo que
nuestra propia facultad de conocer (con ocasión tan sólo de las impresiones
sensibles) proporciona por sí misma. En tal supuesto, no distinguiríamos este
añadido de aquella materia fundamental hasta que un largo ejercicio nos hubiese
hecho atentos a ello y hábiles en separar ambas cosas.
18 Todos los fragmentos pertenecen a la Crítica de la Razón Pura de Immanuel Kant.

29
Es pues por lo menos una cuestión que necesita de una detenida investigación y
que no ha de resolverse a primera vista, la de si hay un conocimiento semejante,
independiente de la experiencia y aun de toda impresión de los sentidos. Esos
conocimientos se llaman a priori y se distinguen de los empíricos, que tienen sus
fuentes a posteriori, a saber, en la experiencia.
b. Características del conocimiento puro y del conocimiento empírico:
Estamos en posesión de determinados conocimientos a priori que se hallan incluso
en el entendimiento común. Se trata aquí de buscar un criterio por el que podamos
distinguir un conocimiento puro de uno empírico. Cierto es que la experiencia nos
enseña que algo está constituido de este u otro modo, pero no que ello no pueda
ser de otra manera. Así pues, si se encuentra, en primer lugar, una proposición que,
al ser pensada, es simultáneamente necesaria, es entonces un juicio a priori; si,
además, no está derivada de ninguna otra que no sea a su vez valedera como
proposición necesaria, es entonces absolutamente a priori. En segundo lugar, la
experiencia no da jamás a sus juicios una universalidad verdadera o estricta, sino
sólo admitida y comparativa (por inducción), de tal modo que se debe propiamente
decirse: en lo que hasta ahora hemos percibido no se encuentra excepción alguna
a esta o aquella regla. Así pues si un juicio es pensado con estricta universalidad,
de suerte que no se permita como posible ninguna excepción, entonces no es
derivado de la experiencia, sino absolutamente a priori. La universalidad empírica
es pues solo una arbitraria extensión de la validez: se pasa de la validez para la
mayoría de los casos a la validez para todos ellos, como ocurre, por ejemplo, en la
proposición: “Todos los cuerpos son pesados”. Pero en cambio cuando un juicio
tiene universalidad estricta, ésta señala una fuente particular de conocimiento para
aquel juicio, una facultad del conocimiento a priori. Necesidad y universalidad
estrictas son pues, señales seguras de un conocimiento a priori y están
inseparablemente unidas. Pero, dado que en su aplicación es a veces más fácil
mostrar la limitación empírica de los juicios que su contingencia, o a veces también
es más claro mostrar la universalidad ilimitada, atribuida por nosotros a un juicio,
que su necesidad, es aconsejable el uso separado de ambos criterios, cada uno de
los cuales por sí solo es infalible.
Es fácil mostrar ahora que hay realmente en el conocimiento humano juicios
necesarios y universales, en el más estricto sentido, juicios por tanto puros a priori.
Si se quiere un ejemplo sacado de las ciencias, no hay más que fijarse en todas las
proposiciones de la matemática. Si se quiere un ejemplo del uso más ordinario del
entendimiento, puede servir la proposición “Todo cambio tiene que tener una causa”.
Y aun en este último ejemplo, el concepto de causa encierra tan manifiestamente el
concepto de necesidad del conexión con un efecto y de universalidad estricta de la
regla, que dicho concepto se perdería completamente, si se le quisiera derivar, como
hizo Hume, de una asociación frecuente entre lo que ocurre y lo que precede y de
una costumbre nacida de ahí (por tanto de una necesidad meramente subjetiva) de
enlazar representaciones.
c. Distinción entre los juicios analíticos y los sintéticos:
En todos los juicios en donde se piensa la relación entre un sujeto y un predicado
(me refiero sólo a los afirmativos, pues la aplicación a los negativos es luego fácil),
es esa relación posible de dos maneras: o bien el predicado B pertenece al sujeto
A como algo contenido (implícitamente) en ese concepto A; o bien B está
enteramente fuera del concepto A, aunque guarde con él alguna conexión. En el
primer caso llamo al juicio analítico; en el otro, sintético. Los juicios analíticos (los

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