El documento discute el concepto de "texto" y su relación con el lenguaje y la interpretación. Explora cómo el texto se relaciona con el lenguaje, qué elementos del lenguaje pueden convertirse en texto, y cómo los hablantes pueden llegar a un entendimiento sobre los textos. También examina cómo el concepto de "texto" ha alcanzado un alcance universal y cómo la interpretación va más allá de la explicación científica de los textos.

1. En el marco de esta problemática general, el concepto de «texto» constituye un desafío peculiar.
Se trata de un asunto que nos vincula, nuevamente, con nuestros colegas franceses o que, tal vez,
nos separa de ellos. En todo caso, fue lo que me impulsó a replantear el tema «texto e
interpretación». ¿Qué relación guarda el texto con el lenguaje.’, ¿qué elemento del lenguaje puede
pasar al texto?, ¿qué es el
entendimiento (Verständigung) entre los hablantes y qué significa que podamos coincidir sobre
unos textos o incluso que el entendimiento dé como resultado un texto común e idéntico para
todos?, ¿cómo ha podido alcanzar el concepto de «texto» un ámbito tan universal? Para todo el
que tenga en cuenta las tendencias filosóficas de nuestro siglo, resulta evidente que este tema
significa algo más que una reflexión sobre la metodología de las ciencias filológicas. El texto es
algo más que el título de un campo de objetos de la investigación literaria. La interpretación es algo
más que la técnica de la exposición científica de los textos. Ambos conceptos han modificado
radicalmente durante el siglo XX su rango en nuestros esquemas mentales y en nuestra
concepción del mundo.
(…)
El avance metodológico resultante de estas observaciones sobre el lenguaje consiste en que el
«texto» debe entenderse aquí como un concepto hermenéutico. Esto significa que no se contempla
desde la perspectiva de la gramática y de la lingüística, es decir, como el producto final al que
apunta el análisis de su producción
con el propósito de aclarar el mecanismo en virtud del cual funciona el lenguaje en cuanto tal,
prescindiendo de todos los contenidos que transmite. Desde la perspectiva hermenéutica —que es
la perspectiva de cada lector—, el texto es un mero producto intermedio, una fase en el proceso de
comprensión que, en cuanto tal, encierra sin duda cierta abstracción: el aislamiento y la fijación de
dicha fase. .
El comprender. ¿Qué es el comprender? Si queremos captarlo, primeramente, debemos situarlo
en el plano mismo de la constitución de la existencia, como una suerte de "otro lado", como lo que
complementa la facticidad. La comprensión coincide con el movimiento de lanzarse previamente
hacia sus posibilidades, el proyectarse. El comprender es en Heidegger, ante todo, poder, un
proyectarse en posibilidades. Ónticamente se dice a veces "no comprende" de quien no acierta a
obrar como debe y se espera, de quien no sabe obrar así, de quien no puede obrar así.
Ontológicamente cabe decir que el Dasein acierta a obrar como debe para existir, sabe existir,
puede existir. Este radical poder ser, es lo que, con la misma radicalidad, es, el comprender.
Este existencial se expresa como poder-ser, como ser-posible. El modo del ser-ahí es lo que puede
hacer y tal cual es su posibilidad de existir. El comprender tiene en si mismo, la estructura
existencial de la proyección, en tanto que el ser-ahí se abre originalmente sobre la significatividad
de su mundo. Como poder ser, aun no es, pero puede constituirse como proyecto, de ahí la
famosa frase “Llega a ser lo que eres”. Aclaración: Facticidad es el carácter de la existencia yecta
en el mundo, es decir abandonada entre los hechos o al nivel de los hechos y de su determinismo.
Mundanidad viene de mundano, que designa lo que pertenece al campo de actividades, intereses
o comportamientos. El comprender es interpretativo, pues es el que le da sentido y hace inteligible
el campo de los seres intramundanos. Los entes son indiferentes a su ser, y solo el ser-ahí puede
tener sentido o carácter de el. La fuente del sentido del ser es el ser-ahí, que puede iluminar a los
entes dentro de su ser-en-el-mundo y enunciarlos a través de la proposición, de allí se deriva la
relación entre la lógica y la ontología existencial, al igual que la comunicación y el lenguaje, donde
el habla es su fundamento ontologico-existencial.
2. Reflexión de la existencia mundana.

2. La fundamentacion de la reflexión existencial en una ontología es muy completa .El hombre (ser-
ahí) se reduce a una serie de existenciales y existenciarios; un ser que se encuentra arrojado en
un mundo que el mismo patenta; un mundo en donde el existe proyectándose; el justifica su
esencia realizando su existencia; el hombre es un yo responsable de lo que hace, un todo de
preocupaciones e intereses, es decir, lo que quería decir Ortega y Gasset: “Yo soy yo y mi
circunstancia”. Esa circunstancia es la existencia inmediata del ser-ahí, que emplea las cosas para
su servicio, de ayuda a realizar los proyectos existenciales; el mundo es aquel sitio de realización
de proyectos, donde reside la existencia misma; y he aquí donde se fundamenta mi teoría; la
aparición de la autoconciencia permite al hombre reflexionar sobre su ser mismo y sobre los demás
entes(intramundanos). La vida se percibe cuando nace la conciencia, la que percibe el mundo y se
da cuenta de su propia contingencia; el propio hombre descubre su propio ser cuando su razón
fluye del vacío en que estaba; el hombre como ser preeminente sobre los demás entes, es el
encargado de responder esa pregunta, como duda universal de todos los entes. Pero el ser-ahi no
es solo es existencia subjetiva, sino es existencia compartida, su ser es coexistencia con otros yos,
y que posibilitan el desarrollo social y las demás instituciones. El ser-ahí teme, ama, se rie, etc
,elementos que conforman los distintos modos de encontrarse. El ser-ahí se comprende en la
medida de sus posibilidades; es posibilidad, es capacidad de realizar proyectos y de afirmarse en
su esencia; es poder llegar a ser lo que aun no se es .En conclusión, la ontología existencial
heideggeriana demuestra una estructura compleja que desemboca en una reflexión cotidiana y un
llamado a la superación del individuo.
4. Existencia autentica e inauténtica: El existenciario ser-para-la-muerte
Heidegger postula dos modalidades que constituyen la existencia del ser-ahí; la existencia
autentica y la existencia inauténtica. Esta ultima es donde el dasein se aliena ;algunos
determinantes que contribuyen al mismo son la palabrería, en la cual el lenguaje común extravía el
ente de que se habla y se fija solo en lo hablado:”el que se dice”sustituye “que son las cosas”. La
curiosidad o la avidez de novedad, la preocupación constante de lo nuevo en cuanto tal, al final de
lo cual el ser-ahí se abandona al presente, se olvida y se pierde a si mismo. El chismorreo, en el
cual, el ser-ahí no puede disimular los sucesos y gusta de comentarlos. Sin embargo, la forma mas
relevante de alineación es que el ser niegue su propia contingencia; es decir, negar una posibilidad
mas de las que tiene, y es la finitud, el no-ser, la nada. He allí donde se presenta la angustia
existencial expresada como la congoja ontologica de la contingencia. La angustia es la conciencia
de la nada; es una emoción especifica y especulativa:”¿Hay en la existencia del hombre un temple
de animo que la coloque inmediatamente ante la nada misma ?Se trata de un acontecimiento
posible y, si bien, raramente real, por algunos momentos, en ese temple de animo radical que es la
angustia.”(2). La angustia revela el modo de existencia del ser humano. La muerte extingue las
posibilidades, pero no las agota, pues ella misma es una posibilidad, y cuya realización es
inevitable. La muerte a fin de cuentas, es la posibilidad ultima y radical. El ser-ahí tiene un camino
seguro a la nada; es un ser-para-la-muerte, condenado a agotar la ultima posibilidad y la
existencia. La existencia autentica es la espera de la nada, la aceptación del trágico destino. El
soportar la angustia hasta sus ultimas consecuencias. Allí se resuelve la existencia verdadera. La
conciencia hace una vocación al ser-ahí, como resignación y huida irrefrenable del sentimiento de
la muerte; es el huir de la existencia caída y absorbida. Esta llamada es una vocación al
reconocimiento de la culpabilidad ontologica de estar arrojados y de enfrentar la responsabilidad
del existir mismo como posibilidad para la muerte .El sentido de la existencia del ser-ahí es la
temporalidad en sus tres dimensiones: pasado, presente y futuro. El ser-ahí existe realizándose y
comprendiéndose como proyecto que corre al encuentro con la muerte. El futuro es el momento o
fenómeno primario de la temporalidad que posibilita el comprender la existencia como finita. El
futuro en la existencia inauténtica es una tensión una atención que absorbe al ser-ahí en el cuidado
de lo que le preocupa. El pasado existe en el presente y se engloba en el futuro. El exis tir
inauténtico concibe el pasado como miedo, actitud que implica la facticidad de lo ya sido, mientras
que el existir autentico lo vive como angustia, retrotrayéndolo a sus posibilidades. El presente(
medio de lo que ha sido y puede ser) es el punto de concurrencia entre el pasado y el futuro. Para
el vivir inauténtico, el presente se condensa en la rutina de la cotidianidad, mientras que el vivir
autentico lo toma como anticipación de la posibilidad de la muerte. El que existe inautenticamente

3. vive engañado, y se niega a aceptar su destino irremediable. El que vive verdaderamente, espera
sin engaño su destino final. En conclusión, el ser-ahí es un ser-para-la-muerte.
3. La muerte como posibilidad radical.
El destino final de la vida es la contingencia; esa es la ley natural de la existencia. El rehuir al final
de la posibilidad radical es una lucha inútil, pues no se pueden luchar con las fuerzas de la
naturaleza, además que es la finalidad del ser-ahí cumplir como ser-en-el-mundo su ultima
posibilidad; donde se extinguen los proyectos pero no las posibilidades. La muerte es un
incomprensible absoluto, y el hombre al angustiarse, rehuye y no acepta el hecho de que la
inmortalidad es imposible .El hecho de que algún proyecto o alguna posibilidad fracase, no es
motivo de anticiparse el destino final(la muerte, es decir, el suicidio). “ En virtud de la sublevación,
no hay porque quitarse la vida, sino vivirla en rebeldía. La razón en contra del suicidio es el
sentimiento, porque la vida corporal rechaza la muerte. Lo corporal retrocede ante el
anonadamiento; el apego a la vida es mas fuerte que toda la miseria del mundo; la costumbre de
vivir precede de la de pensar, de esta manera la determinación del cuerpo vence a la del espíritu”
(A. Camus) Sencillamente, la naturaleza del hombre es cumplir con un existenciario radical: ser-
para-la-muerte.
(2)¿ Que es la metafísica?
Mientras que la temporalidad arranca del futuro, el tiempo se origina en el presente. La historicidad
es una dimensión de la temporalidad. El ser-ahí no es temporal por estar dentro de la historia, sino
a la inversa; solo existe y puede existir históricamente por ser temporal en el fondo de su ser. El
fundamento oculto de la historicidad del ser-ahí es la finitud, el ser-para-la muerte. La historia es el
conjunto de vivencias que experimenta el ser-ahí desde el nacimiento hasta la muerte, su
especifico acontecer de la totalidad de la existencia. La historicidad de la existencia autentica
implica el estado de resolución de la finitud de la existencia: al poder-ser. Como libertad. Le es
intrínseco aceptar su propia condición, aspecto que le es vedado al existir inauténtico perdido en
las trivialidades e insignificancias de la vida cotidiana.
Esta pequeña síntesis del pensamiento de Heidegger es pobre, pues su pensamiento en general
abarca muchos mas aspectos.
El giro representa, en su pensamiento, salirse de la subjetividad del hombre, descentrarse del
hombre como medida de todas las cosas, estableciendo que lo determinante no es el Dasein, el
"Ser ahí", sino el “ahí del ser” o da-Sein, como la a-presentación del Ser, o como el esfuerzo de
observarse así mismo, es decir de constituirse y crearse como un encuentro de desdoblamiento,
que implica no solo verse sino vivenciarse en palabras y discursos en lo más íntimo, cual es
la temporalidad de su Ser hasta el encuentro con su final en la muerte, cuando el Ente encantador
y distractor no va más. Y este encuentro consigo mismo es un encuentro plástico y poético que
implica la creatividad de un lenguaje que se proyecte hacia el futuro previsible para cuidar las
posibilidades del Ser. Ante esta pretensión, Gadamer recuerda que el
romanticismo, con su ideal de fusión con el pasado y el espíritu de otras épocas,
alentó igualmente el ejercicio hermenéutico, pero lo hizo de modo lúcido: entendió
que la comprensión y la interpretación no se circunscriben sólo a los textos, sino
que caracterizan la relación de los hombres entre sí y con el mundo.
De mejor manera que el romanticismo, dice Gadamer, la filosofía de
Heidegger mostró que la comprensión es una categoría existencial del ser

4. humano, un modo inherente de ser en el mundo que, como una de sus formas,
trasciende y contiene el ámbito de la comprensión de los textos. Hacerse de esta
enseñanza, constituyó para Gadamer –según lo afirma él mismo- “una verdadera
salvación” del ejercicio ingenuo de la hermenéutica.
Gadamer asumió la filosofía de Heidegger y la vinculó con la tradición
hermenéutica para desarrollar su hermenéutica filosófica. Particularmente, hay un
señalamiento de Heidegger cuyas implicaciones Gadamer desarrolla
especialmente y hasta sus últimas consecuencias: el carácter lingüístico de la
aprehensión del sentido del ser, la lingüisticidad.
La lingüisticidad significa para Gadamer el carácter inherentemente
lingüístico de la comprensión, significa que la comprensión plena del sentido del
ser siempre es en el lenguaje (y en una lengua). Gadamer, sin embargo, encontró
en la filosofía francesa de los ochenta, particularmente en Derrida, una objeción a
esto. Según Derrida, Heidegger tropezó con la misma piedra que los metafísicos
griegos, pues su comprensión del ser, entendida como una búsqueda del sentido
del ser, habría supuesto que el sentido ya estaba dado y que sólo se trataba de
“descubrirlo”, con lo que esta filosofía, habría quedado prisionera –igual que las
anteriores- en “el logocentrismo de la metafísica” (p. 322).
Gadamer difiere de esta objeción, pues ésta pasa de largo ante una
condición inherente del lenguaje: su naturaleza comunicativa, su dialogicidad. En
efecto, toda lingüisticidad es dialógica, pues ninguna expresión de sentido es
autista, antes implica necesariamente un interlocutor. El hombre dialoga y se
obliga a encontrarse con la comprensión del otro, que puede ser distinta a la suya,
que puede incluso contradecirlo. Eso le exige al hombre atender al ser que se
retrae y se oculta más allá de lo que sus textos dicen. La lingüisticidad es,
entonces, una posibilidad real de apertura al ser, más que una fosilización de su
sentido. Así lo expresa Gadamer:
Lo que se manifiesta en el lenguaje no es la mera fijación de un sentido
pretendido, sino un intento en constante cambio, o más exactamente, una
tentación reiterada de sumergirse en algo con alguien. (p.324).
Ahora bien, se pregunta Gadamer, ¿qué relación guarda el texto con lo
anteriormente dicho? Y se responde que el texto es el nudo de un problema que

5. requiere mucho esclarecimiento y que es la relación entre el pensar y el hablar. El
pensar, la comprensión del ser, se expresa en el habla, que produce texto.
Si queremos encontrar en el diálogo con ese otro, con ese alguien, una
comprensión del ser, debemos entender el texto que ha producido. Y para
encontrar esta comprensión, cuando no es clara, se precisa hacer una
interpretación, se requiere de la hermenéutica.
Pero a la luz de la temática expuesta se verá que la hermenéutica no
puede trabajar de manera eminentemente gramatical. El análisis gramatical sólo
se precisará cuando no se logra la dialogicidad. Mientras ésta se dé, el lenguaje,
la lengua, será una condición necesaria para la comprensión, pero una condición
imperceptible: “Para la óptica hermenéutica la comprensión de lo que dice el texto
es lo único interesante, el funcionamiento del lenguaje es una simple condición
previa”. Sólo se repara en las palabras, dice Gadamer, en dos casos: cuando su
expresión se considera una mera fijación de lo dicho, sin buscar encontrar al
interlocutor, y cuando su fin es literario.