5. Francisco Jalics, SJ
13. Un ejemplo..................................................................75
14. Una florecilla ..................................···..·.···················..79
15. Comencemos...............................................................83
NOTICIA ........ ................. .... .. ....... ........ .... ........ .......... ..... 87
6
Prólogo
En este libro el sacerdote jesuita Francisco Jalics nos en-
trega otro precioso eslabón del itinerario que forman sus
cinco libros anteriores y que ofrecen un camino espiritual
para el varón y la mujer de nuestro tiempo.
El primero de ellos, El encuentro con Dios, nos
orienta acerca de la relación con Dios y cómo ella se mani-
fiesta en el encuentro con uno mismo y con los hermanos;
el segundo, Cambios en la fe, profundiza en las etapas del
desarrollo espiritual; el tercero, Aprendiendo a orar, nos
introduce en los cuatro grados de oración; y la cuarta obra,
Aprendiendo a compartir la fe, es una guía práctica para
ejercitarse en el arte de la escucha.
Estos cuatro libros fueron escritos mientras el autor vi-
vía en Argentina. Su quinta publicación, Ejercicios de con-
templación, es fruto de su fecunda experiencia como maestro
de ejercicios espirituales a lo largo de 30 años. Es un libro
verdaderamente inspirado por su profundidad y su efectividad
en iniciar a quienes lo leen en el camino de la contemplación.
La obra que hoy nos entrega es una joya. Con pro-
funda sencillez nos habla de la oración contemplativa,
aclara dudas, contesta preguntas y acompaña al lector a
interrogarse acerca de sus vivencias en este ámbito.
7
6. Francisco Jalics, SJ
Con la sabiduría de un maestro de la vida espiritual,
el padre Francisco, hijo de san.Igna~io de ~oyola, y de c~si
80 años nos comparte el testimonio lummoso de su vida
contem;lativa entregada al servicio de los hermanos, tal
como nos enseñó Jesucristo.
Inés Ordoñez de Lanús
8
Introducción
En la vida de las personas hay momentos contemplati-
vos. En ellos se vislumbra súbitamente algo que el ser hu-
mano siempre había esperado encontrar. Le hacen entrever
que la vida puede ofrecer más de lo que se experimenta en
la monótona vida cotidiana. Nos sorprenden y nos dejan
como resabio un anhelo de profundizar en los misterios de
la vida, pues nos dan un indicio, un presentimiento de lo
que es nuestro verdadero hogar.
Puede darse el caso de que en una pradera o en las
montañas alguien haga la experiencia de la vastedad que
no puede medirse en kilómetros. Es el descubrimiento de
algo que siempre estuvo allí, pero no había sido percibido
con anterioridad. Por la mañana, al pescar, cuando el lago
aún está muy quieto y el pez no ha mordido el anzuelo,
invade al observador un instante de viva calma. Es po-
sible, incluso, que no haya ido al lago para pescar, sino
para experimentar esta calma. Una mujer joven, a la que
introduje en la oración contemplativa, exclamó de pron-
to: "Ah, sí, esto ya lo conozco". Me contó que de niña
había tenido una hamaca en el jardín de su casa, cuando
la invadía la tristeza o sentía una súbita alegría, salía y se
sentaba en silencio en la hamaca. Allí permanecía un rato
9
7. Francisco Jalics, SJ
sin hacer nada, sintiendo una intensa quietud que disolvía
su tristeza o volvía más plena su dicha. Cuando la introduje
en la oración contemplativa, revivió este recogimiento.
También el asombro de los niños tiene algo de con-
templativo. Algunas personas pueden volverse contempla-
tivas, al menos en cierta medida, como consecuencia de
una enfermedad o padecimiento grave, experimentan que
la vida tiene una dimensión que no puede ser afectada por
el dolor ni la debilidad. A su vez, otras entran en contacto
con este plano de la vida a través de un repentino encuen-
tro con la muerte. Algunas personas experimentan algo se-
mejante en el servicio humilde y aparentemente inútil a
los pobres y disminuidos, afirman que recibieron "más" de
estas personas de lo que ellas les dieron. Este "más" entra
en el terreno de la contemplación. Hay muchas personas
que, por medio de la maduración lenta y constante en la
esfera cotidiana, sienten crecer en su interior una serenidad
y una seguridad que les ayuda a superar las crisis. En todas
ellas se va desarrollando un sustrato contemplativo. Con
frecuencia se puede detectar en sus ojos o en su irradiación
que ya se encuentran en el camino de la contemplación.
Bien es cierto que las circunstancias mencionadas no
ponen a la persona en el estado contemplativo que es tema
de nuestro libro, pero la llevan en esta dirección y le per-
miten vislumbrar lo que es; sin ellas, no se interesaría por
el camino de la contemplación ni creería en él.
En el presente libro, me propongo exponer de mane-
ra sencilla pero precisa cuál es el sentido del camino con-
templativo. En los primeros capítulos, trato de dilucidar
tres conceptos: la fe (1), la Vida eterna (2) y la contempla-
ción (3). A continuación, doy una impresión concreta del
camino de la contemplación (4). Examino sus relaciones
con la filosofía (5), las Sagradas Escrituras (6, 7) y la
10
111trod11cció11
mística (12). Exploro las líneas de desarrollo de la oración
contemplativa (8 a 10), sus efectos en la vida activa (11) y
su actualidad (14). Para finalizar, un ejemplo nos mostra-
rá cómo es, concretamente, la oración contemplativa (13)
y cómo puede traducirse a la práctica (15).
Con las preguntas que planteo al término de cada ca-
pítulo me propongo lograr que el lector capte el conteni-
do no sólo con el intelecto, sino que lo relacione con sus
experiencias personales.
11
8. l. El camino previo a la contemplación
Por lo general, tenemos ya recorrido un largo camino de
fe antes de encaminamos por el sendero de la contempla-
ción. No debemos confundir el camino de la fe con el de
la contemplación. Fe es certeza de lo que no se ve ni se ha
experimentado (Heb 11, 11
). La contemplación, por el con-
trario, no es una certeza de la existencia de Dios, sino una
incipiente visión de Dios.
Creer en Dios significa estar seguro de que existe
sin haberlo visto. La certeza de la fe no se apoya en una
visión directa de Dios. En cambio, se basa en tres viven-
cias importantes.
El primer fundamento de la fe religiosa es la viven-
cia de vida. Todo ser humano lleva en sí un atisbo de ia
trascendencia, un anhelo de Dios y un presentimiento de
que hay vida después de la muerte. Si la persona encuentra
un expreso mensaje de Dios en su camino, este vislumbre
vibrará en su interior. La fe viene a ser una especie de re-
sonancia en respuesta al mensaje. Cuanto más importante
e intensa es la experiencia vital, tanto más fácil será que el
1
"La fe es la forma de poseer, ya desde ahora, lo que se espera y de conocer las realidades
que no se ven" (Heb 11, 1). Las citas bíblicas están tomadas de los Leccionarios de la
CEM, Buena Prensa, México.
13
9. Francisco Ja/ics, SJ
ser humano halle su camino hacia Dios. También es posible
que tome conciencia de que ya tenía un atisbo de Dios con
anterioridad, pero en su diario trajinar no le había prestado
suficiente atención. No hay fe posible sin una experiencia
de vida. Es un factor determinante en el despertar de la fe
en Dios.
En algún momento de su vida, el ser humano se en-
cuentra con el mensaje de la Revelación. Le llega a través
de un ambiente eclesiástico o religioso: determinadas per-
sonas -sean educadores, profetas o maestros- que predi-
can el Evangelio; por vía de las Sagradas Escrituras, que
contienen una larga tradición de sabiduría concerniente a
la vida eterna; o bien por intermedio de una comunidad
que vive acorde con esta sabiduría. Lo mismo sucede en
todas las religiones y es la segunda vivencia determinante
que lleva a la fe. Esta vivencia consiste en que los tres -
maestros, Escrituras y comunidad- se viven como algo tan
auténtico y verosímil que es posible fundar la fe en ellos.
A estas dos vivencias se agrega la tercera, acaso la
más importante: la gracia de la fe. Dios concede al ser hu-
mano la confirmación interior de que va por buen camino
en su fe y que la vida después de la muerte efectivamente
existe. Esta certeza se hace necesaria, dado que la fe exige
que la persona defina su vida desde Dios y la guíe con-
forme a esto. Dios incluso lleva al creyente por diversas
alternativas de consolación y desolación, para que aprenda
a reconocer cuáles son las decisiones correctas para él (EE
313 ss.2
). También éstas forman parte de la vivencia de la fe.
La fe en Dios es la certeza de que nuestro origen está
en Dios, de que en nuestra vida terrenal estamos en él y
de que después de esta existencia seremos acogidos para
1
luNACLO DE LoYOLA, Ejercicios espirituales. La abreviatura en el texto es EE, seguido por
el número marginal.
14
El camino previo a la conlemplación
siempre en el amor universal y la bienaventuranza eterna.
Por lo tanto la fe no es la vivencia de la visión de Dios.
'
Nos da la certeza de que la visión de Dios nos será con-
cedida. El tema de este libro requiere que en el próximo
capítulo examinemos en detalle la vida prometida en Dios
después de la muerte.
Estimada lectora, estimado lector: como señalé en
la introducción, planteo a continuación algunas pre-
guntas. Tómese el tiempo necesario para responder-
las. Mi propósito es que le ayuden a acercarse al
camino de la contemplación a partir de sus propias
vivencias. Con referencia a este capitulo, las pregun-
tas son dos:
1. ¿Cuáles son las vivencias de importancia en que
se basa su fe?
2. ¿Cuáles son particularmente importantes para
usted?
15
10. 2. Nuestro verdadero hogar
Con certeza, presentimos en nuestro interior que este mun-
do y la vida que estamos viviendo ahora no son la última
palabra. Tenemos dentro de nosotros una añoranza que,
a modo de brújula, nos indica que nuestro tránsito por la
vida, con su sufrimiento y con la muerte, no es más que un
camino de retomo a Dios. En lo más profundo de nuestra
alma sentimos que somos espíritu y que no somos más que
peregrinos en este universo limitado en el espacio y en el
tiempo. Algo dentro de nosotros nos dice que Dios mismo
es nuestro hogar. Nos asegura que Dios, que nos ha puesto
en este mundo, nos espera como el padre espera al hijo pró-
digo (cfr. Le 15, 11-32).
Todas las religiones anuncian esta buena nueva. La
llaman trascendencia, cielo, más allá, Reino de Dios, Reino
celestial o Vida eterna. Allí tendremos la vivencia de lo que
es la bienaventuranza auténtica, sin dolor ni sufrimiento.
Nuestra fe cristiana nos promete algo aún más gran-
de. Nos dice que veremos a Dios, que lo veremos tal cual
es (Mt 5, 8; 1 Jn 3, 2); que Dios es amor, que seremos aco-
gidos en este amor y seremos uno con Dios (Jn 17, 11. 21).
Estas son aseveraciones increíbles. Dios es un miste-
rio y no podemos hablar de él más que con gran reverencia.
17
11. Francisco }afies, SJ
Cualquiera sea nuestra creencia acerca de Dios, debemos
tener en claro que nuestro entendimiento no nos pe1mite
saber a ciencia cierta cómo es. No nos es posible captarlo
en su totalidad con nuestro pensamjento. Únicamente el
amor y la adoración plena de recogimiento pueden llegar
hasta él.
La revelación nos promete algo inconcebible. Si Dios
desea guiamos a lo que nos ha prometido luego de nuestro
canúno de fe en esta tierra y después de la muerte, su gracia
debe lograr transfmmaciones aún mayores en nosotros. En
la fe logramos la certeza acerca de lo que no podemos com-
prender ni vivenciar. Dios mismo deberá acercarse y con-
cedemos lo que nos ha prometido. En esta vida la certeza
de la fe permanece en el estadio de la esperanza, la fe y la
confianza. No obstante en ciertas ocasiones Dios comienza
a conferir a unas pocas personas esta visión de sí en el trans-
curso de esta vida. Lo hace con gran discreción, en reserva y
en el centro recóndito del alma humana. Llamamos a esto la
gracia de la contemplación. En el próximo capítulo la exa-
minaremos con mayor detenimiento.
18
Estimada lectora, estimado lector:
1. ¿Es Dios, para usted, pese a su proximidad, un
misterio inasible, que despierta amor y devo-
ción reverenciales?
2. Cuando se entera de que ha muerto un ser amado,
¿sólo piensa en el duelo y el sepulcro o también
en la luz y en la vida que nos aguarda?
3. ¿Qué es la contemplación?
1. La palabra contemplación "significa la visión intuitiva
de las verdades más elevadas; en un sentido religioso: de
Dios
3
". En la literatura especializada, un sinónimo
de contemplación es mística (en alemán contamos, ade-
más, con el término Beschauung4
, que significa la visión
de Dios; schauen =ver, contemplar [N. del T.]).
2. La contemplación -visión de Dios- es gracia5 pura,
dado que el ser humano no puede contemplarlo valiéndo-
se sólo de su propio esfuerzo. Este don de Dios es dife-
rente de la gracia de la fe, por intensa que ella sea. Esto
es así porque la gracia de la fe otorga la certeza acerca
de la existencia de Dios, pero no nos proporciona una
visión de él. Nos referimos a esto en el primer capítulo.
La fe no cesa con la primera gracia de la contemplación,
pero un elemento sustancialmente distinto - la visión
de Dios- hace que la persona acceda a un nuevo estado.
De la misma manera en que no se debe confundir la gracia
3
Co111e111p/ació11, en Lexikonfiir Theologie 1111d Kirche (LThK) (Enciclopedia de Teología e
Iglesia), 1997, p. 326. Yéas~ también el importante ai1ículo: Co11te111plt1tio11, en Diclion-
naire de Spiri111ali1é (OS), 1643-2193.
'Ko111<'111p/a1io11, en LThK [2], 1961 , p. 506.
5
En la tradición de la Iglesia esto se denomina co11/e111pla1io i11/i1sa.
19
12. Francisco )afies, SJ
de la contemplación con la fe, sería un error c.onfundirla
con la gracia de la consolación. La consolac~ó~ es una
moción o estado del alma que implica un crec1m1ento en
la certeza de la fe (EE 316, 4), pero no es la visión de
Dios. Esta diferencia también se manifiesta en el hecho
de que es posible vivir la gracia de la contemplación con
o sin consolación. También la devoción es una gracia de
importancia en el camino hacia Dios6
, pero no es la visión
de Dios, sino un sentimiento religioso o una virtud. De
igual manera, no debe identificarse la gracia de la con-
templación con la visión de objetos religiosos, como imá-
genes o iconos, ni tampoco con la visión de pensamientos
o hechos religiosos. La gracia de la contemplación es una
visión de Dios mismo, aunque en ocasiones como si fuese
a través de un velo, tampoco puede identificarse con la
visión absoluta de Dios en la Vida eterna
7
.
Así pues, la gracia de la contemplación pone a la
persona en un estado intermedio entre la fe y la Vida eter-
na. La lleva más allá de la fe, dado que no sólo le ofrece
una certeza, sino una verdadera visión de Dios. No obs-
tante, no le proporciona aún la visión absoluta de Dios,
propia de la Vida eterna: "Ahora vemos como en un es-
pejo y oscuramente, pero después será cara a cara. Ahora
sólo conozco de una manera imperfecta, pero entonces
conoceré a Dios como él me conoce a mí" (1 Cor 13, 12).
3. La gracia de la contemplación tiene un efecto inmedia-
to: despierta un irresistible fervor por acercarse más y más
a la visión de Dios. Aquel a quien Dios ha permitido tener
un atisbo de su esencia, por incipiente y fugaz que sea,
queda tan fascinado por él que, de allí en adelante, no desea
r. La devoc ión es entrega, es amor vivo, una virtud de la religión. Véase Devotion, en OS.
pp. 702-718.
1 Visio beati(ica, en LThK, [3], 1999. 81 O.
20
¿Qué es lo conte111p/ació11?
nada más que verlo. Ansía dirigir la mirada directamente
a Dios mismo y permanecer junto a Dios. "¿Cuándo será
posible ver de nuevo su templo?", reza el salmista (Sal 42,
3). El Antiguo Testamento dedica un libro entero a este an-
helo: el Cantar de los Cantares. Este fervor también cons-
tituye el indicio que nos permite reconocer con mayor se-
guridad a las personas que están maduras para emprender
el camino de la contemplación. Por cierto, los que no han
experimentado esta gracia y no sienten tal anhelo con fre-
cuencia no comprenden este fervor interior de la persona
contemplativa. Es fácil que piensen que las personas que
buscan el camino de la contemplación quedan fijadas en
"métodos de oración" vacíos. Otros podrán pensar que se
vuelven ajenas al mundo, pese a que -a excepción de unos
pocos ermitaños- demuestran un compromiso muy activo
con el prójimo.
4. La oración contemplativa es una respuesta a la gracia
contemplativa, así como la fe es una respuesta al anuncio
de la Buena Nueva, y así como el abrirse de una flor es la
respuesta al sol y a la lluvia. La gracia de la contempla-
ción despierta un ferviente deseo de acceder a la visión de
Dios y requiere una respuesta. Ésta consiste en que la per-
sona se centra de manera cada vez más directa en la visión
inmediata de Jesucristo o de Dios Padre. En la oración,
esta respuesta es la oración contemplativa. Es un intento
por reorientar hacia la visión de Dios todas las actividades
del pensamiento y todo lo que ocupa nuestra mente con
proyectos, sentimientos e imágenes religiosas. En el cris-
tianismo, la fonna más conocida y practicada de la oración
contemplativa es la oración a Jesús.
En el mismo sentido, me refiero a los ejercicios de con-
templación. Ni la oración ni los ejercicios presuponen nece-
sariamente la presencia de la gracia de la contemplación.
21
13. Francisco Jalics, SJ
La oración y los ej.ercicios sólo tienen por objetivo orien-
tarse prepararse - "disponerse" (EE 1 3)- para esta gracia,
sin importar que Dios confiera o no la gracia infusa. Na-
turalmente, Dios también puede obrar sin esta actitud de
disponibilidad. Pero la disposición es lo único que puede
hacer la persona para allanar el camino a la gracia de la
contemplación.
Volveremos a referirnos a esto más adelante.
La pasión por contemplar a Dios mismo no permane-
ce oculta en el interior del ser humano. Junto con su vida
de oración, penetra y transforma su relación con el mundo
exterior. Más adelante nos ocuparemos en detalle de am-
bas transformaciones.
5. Deseo hacer otra observación referente a la terminología.
En sentido cristiano, meditación es una forma de oración
en la que nos aproximarnos a Dios, le hablarnos, le supli-
camos, lo adorarnos y nos proponernos cosas para el futu-
ro con ayuda de textos, imágenes y pensarnientos8
• Pero
la palabra meditación9
fue utilizada en el siglo pasado por
ciertos movimientos del Lejano Oriente en el sentido de
"contemplación". Esto da lugar a ocasionales malentendi-
dos. No me detendré en ellos. A la inversa, san Ignacio de-
nomina contemplación a las diversas meditaciones acerca
de la vida de Jesús, pero su descripción denota a las claras
que no alude a la "contemplación" en el sentido que noso-
tros le damos, sino a la meditación10
•
8 Esta forma de oración se denomina en alemán Berrachlllng.
9
Medi1atio11, en LTh.K [2] 1962, p. 234.
'°Por ende, las traducciones alemanas utilizan, al respecto, el término Betracht1111ge11. Tra-
ducciones al alemán: Ferdinand Weinhandl, Munich, 1921; Alfred Feder, Ratisbona, 1924;
Otto Karrer, Padrebom, 1926; Hans Urs von Balthasar, Einsiedeln, 1954; Adolf Haas,
Friburgo, 1966; asimismo las ediciones de Peter Knauer.
22
,,;Qué es la co111e111plació11?
Estimada lectora, estimado lector:
1. ¿Hay en su oración determinados momentos en
que usted habla con Dios acerca de su vida para
suplicarle, prometerle algo, para arrepentirse o
hacer proyectos en su presencia y, por otro lado,
momentos en que usted está fascinado por Dios,
en que sólo desea permanecerjunto a él sin decir,
pensar ni suplicar nada?
2. Si es así, ¿toma usted conciencia de la diferencia
entre ambos momentos?
23
14. 4. Un informe
En capítulos anteriores procuré definir los conceptos esen-
ciales que precisan el camino de la contemplación. A con-
tinuación, ofrezco un informe concreto que -si bien tiene
forma de testimonio personal- fue ideado para describir
este camino de la manera más explícita posible. Por un
lado, deseo transmitir una impresión concreta de la expe-
riencia de la contemplación y por otro, situarla en el con-
texto de la vida cristiana.
1. Siempre fui cristiano, aunque mi vida no transcurrió
como la Iglesia la concibe. Me sentía en casa en este mun-
do. No prestaba mayor atención a los Diez Mandamientos
ni veía otro sentido a la vida que no fuese el de disfrutarla.
No sabía ni me interesaba inquirir en lo que hay después
de la muerte. Las pocas veces en que oraba, lo hacía en
pro de mis intereses personales. Mucho más tarde supe
que, en este estadio de mi desarrollo, san Ignacio segura-
mente me habría dado la "primera semana" de ejercicios11
•
2. Con el correr del tiempo, experimenté una conversión.
Descubrí a Jesucristo o, mejor dicho, Jesús entró en mi vida.
11
Volveremos sobre este asunto en el capítulo 13.
25
15. Francisco Jalics, SJ
Su vida se volvió mi hogar. En lugar de poner el sentido
de mi vida en el mundo material lo encontré en Jesucristo.
En mis oraciones profundizaba en la vida de Jesús, que se
había convertido en mi Maestro y Señor y cuyos pasos
seguía. En la meditación acerca de su vida fui tomando
conciencia de mis problemas e inclinaciones más profun-
das y pude desarrollar suficiente valor para desprenderme
de ellos. Mirando a Jesús y a su vida ejemplar reconocí
mis tareas en este mundo. Sólo vivía para él y trataba de
encontrarlo en todas las circunstancias de mi vida. Renun-
cié al mundo. El mundo adquirió un nuevo sentido para
mí. Jesucristo me convocó para que contribuyera a cam-
biar este mundo, transformándolo en el Reino de Cristo y
de su Cuerpo místico. Comprometí, por ende, todas mis
facultades y mi ser entero en la santificación de este mun-
do por amor a Cristo. Quería librarme de lo que me ataba
al mundo, vivir en la pobreza para Cristo y hacer realidad
su Reino en la tierra. Había puesto mis oraciones, mi bús-
queda, mis decisiones y mi trabajo al servicio de Jesucris-
to. Sabía que contando sólo con mis propias fuerzas no po-
dría lograrlo, pero me esforzaba por hacerlo realidad con
su ayuda y en el seno de la comunidad eclesiástica. Años
más tarde tomé conciencia de que san Ignacio alcanza esta
entrega y disponibilidad para el servicio en las meditacio-
nes sobre la vida de Jesús. En sus Ejercicios, este tramo se
extiende desde la "segunda" y "tercera semana", hasta la
ascensión de nuestro Señor en la "cuarta semana".
3. Últimamente, por cierto, noto en mí un cambio sutil, que
percibo como principio de un camino de contemplación. Al
comienzo, esta nueva orientación se manifestó en mi vida
de oración. Mi trabajo y mi servicio a Cristo en el mundo,
empero, no se modificaron en el primer momento. Al me-
nos, no noté ningún cambio en tal sentido.
26
U11i11forme
En mi caso, el cambio comenzó con una gracia que
despertó en mí un amor y anhelo fervoroso por mirar el
rostro mismo de Dios. Sentía una fuerza incontenible que
me atraía hacia adentro y no tenía más deseo que perma-
necer junto a Dios, junto al Cristo resucitado. Toda mi
atención estaba centrada en contemplarlo, en permanecer
en su presencia. La presencia serena y la repetición del
nombre de Jesucristo colmaban mi vida de oración. No se
trataba de un "método de oración", como algunos pueden
creer, sino de una necesidad interior. Quería que sólo él
me iluminara y me traspasara por completo. No por ello
descartaba las otras formas de oración, en particular el
diálogo con Dios, pero la repetición del nombre se con-
virtió en centro y esencia de mis oraciones.
Abría el texto del Evangelio, pero paulatinamen-
te mis meditaciones en torno a la vida de Jesús y los
pensamientos que giraban alrededor de la manera en que
podría cambiar mi vida se iban debilitando hasta que fi-
nalmente cesaron por completo. No podía reflexionar ni
llevar adelante procesos de discernimiento. El detenerme
en las imágenes me parecía una pérdida de tiempo en com-
paración con la visión directa de la presencia del Resuci-
tado. No deseaba ocuparme ya en ver cómo podía cambiar
personalmente o qué podía hacer por Cristo. De tal modo
pasé, sin proponérmelo, de la reflexión, el discernimiento
y otras modalidades que caracterizaban mi oración, a la
visión, la atención, la permanencia en la presencia de Dios
y a un proceso de orientación hacia el nombre de Jesús.
Esta oración silenciosa me confrontaba sin atenuantes con
mis inclinaciones desordenadas. Me resultaba mucho más
difícil evadirme de ellas que en mis reflexiones anteriores,
pues la visión de la presencia de Cristo me hacía llegar al
centro más visceral de mí mismo.
27
16. Francisco Jalics, SJ
"Nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en
ti'', dice san Agustín. Había oído muy a menudo este texto
y otros análogos, pero comencé a hacer la experiencia vi-
vencia! de ellos cuando pude contemplar a Cristo durante
horas sin palabras, sin pensamientos, sin imágenes, con
toda mi atención despierta.
Cuando comenté esto con mis amigos y aun con mi
acompañante espiritual, se alarmaron y me advirtieron que
corría peligro de enajenarme de la realidad. Pero sucedió
todo lo contrario.
La preocupación por cambiar el mundo ya no era ma-
teria de mis oraciones. Pude entender que, si tenía éxito, no
era yo el que lo había logrado, sino que las cosas se hacían
a través de mi persona. Esto me dio una increíble liber-
tad, dado que no me era preciso lograr nada por mí mismo.
Llegué a saber así lo que es la gracia. El hecho de entender
que no soy yo el que hace las cosas fue una profunda ex-
periencia para mí. Lo hace Dios por mi intermedio. Al to-
mar conciencia de esto, recordé el Sermón de la Montaña
'
cuando Jesús se refiere a los pájaros y las flores: "No se
inquieten pues pensando... todas estas cosas se les darán
por añadidura" (Mt 6, 25-33). Pensé en los profetas, que se
fijaban como meta no tanto predicar a las personas, como
decir aquello a lo que Dios los urgía. San Pablo dice: "El
amor de Cristo nos apremia" (2 Cor 5, 14).
El efecto que este desarrollo de mis oraciones tuvo
sobre mi vida en el mundo es maravilloso. Cada vez que
regreso a mis actividades después de haber pasado por
este interludio de recogimiento soy un hombre nuevo.
Me ha dado mucha claridad, fuerza y alegría. Desde este
centro, el mundo exterior se vive de otra manera. Voy
experimentando un flujo creciente de amor hacia todo
ser humano. También me permite sobrellevar mejor las
28
Un il!forme
situaciones difíciles. Basta con que vuelva brevemente a
mi centro para que el estrés y los sentimientos negativos
se relativicen y dejen de ejercer influjo sobre mí. Pienso
en san Ignacio, que dijo que no hubiera tardado más de un
cuarto de hora en aceptar con serenidad la disolución de
la tarea de toda su vida: la Compañía de Jesús. Es preci-
samente esto lo que estoy viviendo. La fuerza y claridad
que busco en mi vida ya no provienen de mis reflexiones
y decisiones, sino que manan por sí solas del centro más
recóndito de mi ser.
Antes de encausarme por el camino de la contempla-
ción, oí decir muchas veces que los tiempos de oración van
en detrimento de las actividades. Nos hacen ineptos para
la vida en el mundo. Mi experiencia es otra: ahora trabajo
más que antes, porque me llega más fuerza desde adentro
y vivo sin estrés. Comienzo a entender a Jesucristo, quien
después de un día de coloquios, sanaciones y contactos con
la multitud se retiraba de noche por varias horas a su inte-
rior para cobrar nueva fuerza en presencia del Padre.
El efecto que lograban mis actividades se desplazó de
la acción y organización a la inadiación. Antes me había es-
forzado por ir hacia las personas para anunciar a Cristo. Des-
de que experimenté este viraje hacia adentro percibo que las
personas vienen a mí. Ellas, por su parte, perciben que
yo me expreso con más fuerza. Esto también pude com-
probarlo en otros seres que viven desde su recogimiento.
Actúan por medio de su irradiación. Recuerdo que de Je-
sucristo está escrito que irradiaba fuerza (Me 5, 30). Esta
fuerza sanaba a la gente. También me vino a la memo-
ria Moisés, que descendió del Monte Sinaí con el rostro
resplandeciente (Éx 34, 29-35) y a san Pablo, que decía
que había predicado por medio del Espíritu y del poder
de Dios (1 Cor 2, 4). Es cierto que ni lejanamente poseo
29
17. Fra11cisco Jolics, SJ
la iffadiación que ellos tenían, pero siento que mi influjo
sobre las personas se desplaza de mis propias acciones a la
penetración de la fuerza de Dios en otros.
Tomo mis decisiones de manera diferente y nueva.
No necesito ya reflexionar largamente ni atravesar arduos
procesos antes de tomar una decisión, sino que vuelvo una
y otra vez a recogenne en mi interior. Desde mi centro y
hasta el momento siempre he logrado claridad. Pienso en
Jesús que, según el evangelio de san Juan, sólo contem-
plaba al Padre en su interior y esto le bastaba para saber
lo que debía decir. También pensé en el "primer tiempo
para hacer elección" de san Ignacio (EE 175), que confiere
claridad sin intervención humana. Un buen ejemplo, que
san Ignacio mismo menciona en el libro de Ejercicios, es
la vocación del apóstol Mateo.
Así, dejan de tener vigencia los propósitos en la ora-
ción y al final de los ejercicios. La garantía de progreso ya
no reside tanto como antes en actos de la voluntad. Antes
bien, depende de la intensidad y del tiempo que yo dedique
a exponerme a la presencia de Dios. No pretendo cambiar
el mundo como antes. Diríase que todo sucede por sí mis-
mo. Esto me da gran libertad. Si sigo necesitando fijarme
algún propósito, será únicamente el de mantener el rumbo
de la oración en recogimiento. No hay otra cosa que deba
lograr. Si en el pasado quise cambiar el mundo para Cristo,
ahora me limito a contemplar cómo Dios realiza todo a tra-
vés de mi persona, como si yo fuese un instrumento.
Mi contacto con los demás se ha profundizado. He
llegado a comprender que las personas sólo pueden pro-
fundizar el contacto con el prójimo en la medida en que
entran en su propio interior. La visión de Dios me pennite
profundizar más en mí mismo y, por consiguiente, en mi
contacto con los demás. La intuición con la que comprendo
30
U11 i11for111e
a los demás se ha vuelto más sutil, gracias al recogimiento.
Esto mejora la comunicación con los otros, puesto que me
resulta más fácil ponenne en el lugar de ellos.
En resumen, puedo afirmar que el camino de la con-
templación ha modificado mi relación con Dios y con el
mundo. Con respecto a Dios, la relación de pensamiento y
acción se ha transfom1ado en visión de Dios: no en una visión
total, pero al menos en la visión de su presencia. También ha
cambiado 1ni relación con el mundo. Al volver la mirada a
la presencia de Dios, el mundo ya no cumple la función de
ser el camino hacia Dios. Ya no es, si puedo decirlo así el
camino hacia Dios, sino que el camino me lleva de Dios al
mundo. Ya no pretendo que el mundo sea el lugar en el que
deseo desempeñar mi servicio a Cristo. Estoy en el mundo y
Dios lo transforma por mi inte1medio. En otras palabras, no
vivo en el mundo para llegar a Dios. Por el contrario, como
vengo de Dios, itrndio amor en el mundo. No soy más que
una herramienta en sus manos. Él lo hace todo y yo me dejo
utilizar. Es posible que ya supiera esto con anterioridad pero
ahora el conocimiento se ha transfonnado en vivencia.
Estimada lectora, estimado lector:
1. ¿Puede imaginarse que la simple permanencia
con la mirada puesta en Jesucristo arroje una
di4fana claridad sobre dudas y problemas, y
proporcione una dinámica totalmente nueva a
las actividades exteriores?
31
18. 5. Cinco minutos de filosofía
El evangelio según san Juan nos relata un interesante diá-
logo entre Jesús y una samaritana. Jesús le pide que le
dé agua de beber. Cuando la mujer ya está impresionada
por la clarividencia de Jesús, le pregunta cuál es el lugar
en que Dios debe ser adorado: "Señor, ya veo que eres
profeta. Nuestros padres dieron culto en este monte y us-
tedes dicen que el sitio donde se debe dar culto está en
Jerusalén". Jesús le dijo: "Créeme mujer, que se acerca
la hora en que ni en este monte ni en Jerusalén adorarán
al Padre... Pero se acerca la hora, y ya está aquí, en que
los que quieran dar culto verdadero adorarán al Padre en
espíritu y en verdad, porque así es como el Padre quiere
que se le dé culto" (Jn 4, 20-23). La respuesta de Jesús es
clara. La adoración al Padre no está sujeta a un lugar en
particular. Debe desarrollarse en el ámbito del espíritu. El
Padre es espíritu y debe ser adorado en el espíritu. ¿Qué
quiere decir Jesús con esto, considerando que estamos
atados a un cuerpo y, por ende, a un espacio? ¿En algún
lugar somos puro espíritu? ¿Dónde, en el templo de nues-
tro cuerpo, se encuentra el santuario o centro en el que
somos espíritu puro? ¿Dónde, dentro de nosotros, se halla
la luz divina que, al igual que Dios, es puro espíritu?
33
19. Francisco Ja/ícs. SJ
Todos los grandes filósofos se han planteado esta
pregunta. Más aún, esta cuestión ~onstituye el problei:ia
central de la filosofía. Por ello, estimados lectores, los m-
vito a que nos asomemos por unos instantes al mundo de
los filósofos. Los seres humanos somos cuerpo y espíritu.
Todo lo que hacemos o pensamos tiene un polo espiritual
y otro corporal. Por ejemplo, los pensamientos son, por un
lado, espíritu, mas por otro tienen una dimensión corporal,
dado que también son producidos por el cerebro y cerebro
es cuerpo. Sin cerebro no es posible pensar. Dios no piensa,
Dios sabe. La filosofía escolástica afüma que tampoco los
ángeles piensan. Tienen intuiciones pero no pueden pensar,
puesto que carecen de cerebro.
¿Poseemos en nuestro interior algún lugar, centro
o sustrato en el que somos sólo espíritu y al cual nuestro
cuerpo no tiene acceso? Muchos filósofos lo han encontra-
do. Nos remitiremos a un ejemplo de la Antigüedad, otro
de la Edad Media y finalmente uno de la Edad Moderna.
"Sólo sé que no sé nada", dice Sócrates. "Sé" significa
en este caso "soy consciente". ¿Pero de qué soy consciente?
Lo que Sócrates sostiene es que la profunda introspección
le permite llegar a un estado de conciencia en el cual no
hay nada, salvo su existencia. Sé que soy. Más allá de esto
mi conciencia está vacía. Lo que queda es que sé que no sé
nada. Podríamos llamar a esto un destello del espíritu puro.
Cuando estoy en estado de conciencia alerta pero mi con-
ciencia está vacía, estoy en mi centro. Allí no somos más
que espíritu y es donde estamos más próximos a Dios, que
es espíritu puro. Es simplemente un ser consciente, un exis-
tir consciente. En este estado, la persona es en su máxima
expresión la fiel imagen de Dios. Puede vislumbrar lo que
significa ser uno con Dios. Si pennanece en él, se encontrará
en estado de pura adoración. Es la adoración en el espíritu.
34
Cinco minutos de/ilosofía
Los escolásticos medievales abordan la cuestión des-
de otro punto de partida. Comienzan por afirmar que en
nuestra conciencia no puede haber nada que sea puramente
espíritu, pues todo lo que penetra en la conciencia lo hace
a través de los sentidos, y lo que ha pasado por los sentidos
indefectiblemente tendrá un ingrediente corporal. No es,
por consiguiente, espíritu puro. Lo expresan en latín de la
siguiente forma: Nihil est in intellectu quod non erat prius
in sensu ("nada hay en la conciencia que no haya pasado antes
por los sentidos"). A continuación, lo completan haciendo
notar una excepción: nisi ipse intellectus ("salvo la concien-
cia misma"). La excepción es la luz de la conciencia misma,
que no ha pasado por los sentidos. Es puro espíritu. Cuando
la luz de la conciencia se percibe a sí misma, es espíritu
puro. Entonces somos, en el sentido pleno de la palabra, la
imagen de Dios. El hecho de pe1manecer en este espíritu
puro es la adoración en el espíritu.
Heidegger habla de la "cognición de la existencia,
libre del ser-así". La cognición de la existencia es la con-
ciencia de que existimos o simplemente somos. El "ser-así"
expresa la índole, el ser de una manera determinada con sus
limitaciones y peculiaridades. El término "libre del ser-así"
significa la ausencia de todo rasgo distintivo, de toda sin-
gularidad, de toda limitación que hace que una cosa sea
de cierta manera o de otra. En mi conciencia no hay nada
que pueda aprehenderse, nada limitado, ninguna forma,
ningún "ser-así". La cognición pura de la existencia es es-
píritu puro. Es en dicho ámbito donde debe desenvolverse
la adoración.
Cuando algo es realmente absoluto, todo se relativi-
za con relación a este absoluto. Este punto espiritual que
hallaron los filósofos es, pues, un punto de absoluto repo-
so: un centro verdadero. Si permanecemos en él, todo lo
35
20. Francisco Ja/ics, SJ
demás se vuelve relativo y se ordena con total naturalidad
conforme a este punto absoluto, conforme a este centro. En
él sólo un tenue velo nos separa de la presencia de Dios. A
partir de la experiencia de este espíritu puro, todo se ordena
desde adentro sin que nos sea necesario reflexionar. ¿Aca-
so las grandes experiencias de vocaciones, que san Ignacio
llama el primer tiempo de elección, no son experiencias de
este tipo? La oración contemplativa consiste en que nos
orientamos en dirección a este núcleo y, merced a la gracia,
ascendemos hacia este manantial de espíritu puro. Persistir
allí es la adoración máxima, no con palabras ni con obras,
sino a un nivel mucho más profundo: a nivel del ser.
36
Estimada lectora, estimado lector: He descrito el
centro espiritual del ser humano como aparece desa-
rrollado en tres corrientes filosóficas.
1. ¿Ha experimentado usted alguna vez su propio
centro?
2. ¿Ha tenido la experiencia de su mera existencia y
de ser una sola cosa consigo mismo?
6. Los dos grados de la pobreza
En ningún pasaje define Jesús el fundamento de la con-
templación con tanta claridad y amplitud como en su diá-
logo con el hombre rico (Me 1O, 17-31).
El joven le pregunta cómo puede alcanzar la Vida eter-
na. Jesús tiene dos respuestas, que configuran dos etapas de
la vida espiritual: la primera consiste en la observación
de los Diez Mandamientos; la segunda, en la imitación de
Jesucristo. Jesús capta en qué etapa se encuentra el hombre
con respecto a su vida espiritual y le sugiere: "Ya sabes los
mandamientos...". Esto significa que observe todo lo que es
necesario para su Vida eterna. El hombre le responde que
hace tiempo viene recorriendo este camino y que agotó sus
posibilidades. Desea saber si no hay algo que lo pueda hacer
avanzar más. Jesús acoge favorablemente la propuesta y le
ofrece el camino de la imitación. Le dice que deberá vender
todo lo que tiene y seguir por el camino que él recorre: "Vé
y vende lo que tienes... después, ven y sígueme". Pero para
hacerlo, el hombre debería renunciar a sus cuantiosos bienes,
lo que aún no puede hacer. Su hogar sigue estando aquí, en
la tierra. Abrumado por la pesadumbre y la tristeza, se aleja.
Los apóstoles están asustados por la propuesta de
Jesús: ¿quién podrá salvarse, dicen, si es necesario que
37
21. Francisco Ja/ícs, SJ
renunciemos a todo? En lugar de tranquilizar a los apósto-
les, asegurándoles que tal renuncia no es irrealizable, Jesús
acrecienta los temores de los apóstoles: ¡por cierto, es in-
alcanzable! Al menos para los seres humanos es inalcan-
zable. No pueden recorrer este camino. Sólo después de
haberlo dicho, añade que para Dios nada es imposible. Esta
contraposición entre la impotencia de la persona y la omni-
potencia de Dios revela el sentido que tiene la pobreza: el
individuo debe vaciarse para que Dios lo pueda llenar. No
se trata de una pobreza negativa ni destructiva, puesto que
lleva a la plenitud en Dios.
Sin embargo, tampoco esto le basta a Jesús. Prosigue
la conversación y refuerza el carácter extremado, radical,
del vacío: "Más fácil le es a un camello pasar por el ojo de
una aguja, que a un rico entrar en el Reino de Dios". El
ojo de la aguja es una puerta estrecha. Tal nombre se daba
a la entrada a las fincas. La carga de los camellos estaba
suspendida a sus costados, de modo que no podían pa-
sar por la puerta a menos que se hubiesen liberado de su
carga. Jesús quiso decir con esto que la imitación lleva
a través de una puerta estrecha, que no permite que el
que desea atravesarla lleve consigo sus bienes. Es preciso
venderlo todo y quedar completamente vacío.
La enseñanza de los dos caminos no es un epi-
sodio fortuito en el Evangelio. Atraviesa toda la Bue-
na Nueva de Jesús. Él habla alternativamente desde
la perspectiva de uno u otro camino. Hay aseveracio-
nes que están dirigidas de manera inconfundible a los
que recorren el camino de los Mandamientos. Cuan-
do Jesús dice que el ser humano no debe matar, no
debe tomar el nombre de Dios en vano, no debe co-
meter adulterio (Mt 5, 21-38), se refiere a estas perso-
nas. Por el contrario, las bienaventuranzas evangélicas
38
Los dos grados de la pobre:a
aluden a la imitación: "Dichosos los pobres de espíri-
tu, porque de ellos es el Reino de los cielos" (Mt 5, 3).
En el Evangelio siempre debemos estar atentos para dis-
tinguir si Jesús habla a personas que se encuentran en una
etapa de la fe o en otra.
Aquí se nos plantea un interrogante esencial: ¿Se
refiere Jesús meramente a bienes materiales o también a
tesoros mentales, psíquicos y espirituales? ¿Es necesario
que renunciemos asimismo al obrar humano, a pensamien-
tos, recuerdos; a involucramos con sentimientos, consolacio-
nes, planificaciones, diferenciaciones, decisiones, propósi-
tos y cualquier otro empeño humano? Jesús sólo menciona
expresamente los tesoros que pueden venderse y permiten
obtener un lucro, pues se trata de que a cambio de ellos
se obtengan tesoros en el cielo. Todo lo que se retiene se-
guirá siendo un "tesoro terrenal", jamás un "tesoro celes-
tial". En otras palabras, debemos vaciamos para que Dios
pueda llenamos. Lo que no dejamos ir, lo que no soltamos,
nos llena en la tierra. Pero Dios también desea colmar nues-
tras actividades psíquicas y mentales. Por cierto, la refe-
rencia incluye los tesoros espirituales e intelectuales, que
no pueden quedar excluidos de la gracia de la contempla-
ción. Jesús exige al ser humano el desprendimiento total
que lo lleve a la mera existencia.
La carta a los Filipenses nos muestra el camino del
vaciamiento en el itinerario personal de Jesucristo. Jesús
recorrió el camino del desprendimiento absoluto:
"Tengan los mismos sentimientos
que tuvo Cristo Jesús,
el cual, siendo Dios,
no consideró que debía aferrarse
a las prerrogativas de su condición divina,
39
22. Francisco Jalics, SJ
sino que, por el contrario, se anonadó a sí mismo
tomando la condición de siervo,
y se hizo semejante a los hombres.
Así, hecho uno de ellos, se humilló a sí mismo
y por obediencia aceptó incluso la muerte,
y una muerte de cruz.
(Fil 2, 5-8)
El vaciamiento de Jesús es total: hasta la muerte en la cruz.
También renuncia a sus pensamientos, imágenes y senti-
mientos. Están llamados a imitarlo todos los que se mues-
tren dispuestos a recorrer este empinado camino. También
nosotros debemos vaciamos, no para pe1manecer vacíos,
sino para que Dios pueda llenamos. El misterio de la muer-
te y resurrección de Jesucristo se hace extensivo a todos
los cristianos. Es el mensaje central del cristianismo. Lo
festejamos en Pascua:
"El que quiera venir conmigo, que renuncie a sí mis-
mo, que cargue con su cruz y que me siga" (Me 8, 34). "Si el
grano de trigo sembrado en la tierra no muere, queda infe-
cundo" (Jn 12, 24). "El que quiera salvar su vida, la perderá"
(Mt 16, 25).
La invitación a vaciamos también se hace extensiva,
pues, a las actividades mentales, psíquicas y espirituales.
En la espiritualidad cristiana, la meditación acerca de
la muerte siempre ha desempeñado un papel muy impor-
tante. Muchos colocaban una calavera sobre su escritorio
para recordarles la muerte. Hubo monjes cuyo saludo era
Memento mori ("ten presente que morirás"). Los acompa-
ñantes de los moribundos saben contar más de una historia
sobre este vaciarse antes de la muerte. Muchas personas
atravesaron una experiencia límite como si fuese una puer-
ta y han podido aprehender un soplo del más allá. Para ellas
fue una experiencia de plenitud en el vacío total.
40
los dos grados de la pobreza
Podemos decir, pues, que la invitación a venderlo
todo tiene dos grados: el primero consiste en la venta
de todos los tesoros materiales. El segundo grado de
vaciamiento incluye la enajenación de todos los tesoros
espirituales. Son éstos el pensamiento y todas las acti-
vidades psíquicas. A ello se agrega la voluntad y las ac-
ciones en general. Sólo si logramos este desprendimien-
to seremos totalmente pobres. Sólo entonces habremos
muerto para el mundo a fin de vivir en Dios.
Si aplicamos esto a la oración debemos decir que,
si bien las imágenes, pensamientos, consolaciones, di-
ferenciaciones, decisiones, propósitos y dedicación a
los sentimientos forman parte de la fe comprometida,
no pertenecen al camino de la contemplación. Se orien-
tan hacia un empeño por cambiarnos a nosotros mismos,
nuestro mundo exterior y nuestra relación con Dios. Aún
se hallan en el terreno del obrar. Ciertamente se trata de
un obrar espiritual, pero no deja de entrañar una acción.
Son nuestra riqueza en la oración. Podrá ser una acción
para Jesús, pero sigue siendo una acción. Por ello, las
reflexiones, comentarios y la aplicación de los sentidos
forman parte de la imitación de Jesucristo en la fe, pero
no de la mirada contemplativa.
¿Cómo sería una oración que busque el vacío ra-
dical y la entrega a la contemplación? Podría ser así, si-
guiendo la oración de san Ignacio (EE 234):
"Señor, toma toda mi libertad, mi memoria, mi en-
tendimiento y mi voluntad. Toma todo lo que tengo y lo
que poseo. Tú me lo has dado todo y a ti, Señor, te lo de-
vuelvo. Todo te pertenece. Dispón de todo como te agrade
y como desees. Hazme el don de que yo corresponda a tu
amor como tú mereces. No necesito nada más que esto.
Tu amor y tu gracia me bastan".
41
23. Francisco Jalics, SJ
42
Estimada lectora, estimado lector:
l. ¿Cómo se siente usted al rezar esta oración?
2. ¿Qué aspecto de ella despierta su adhesión?
3. ¿Qué aspecto despierta resistencia en ustedy qué
aspecto despierta su anheloporrecorrerelcamino
de la contemplación?
7. La cámara y el balcón
Jesús habla expresamente de la pobreza en la oración
misma. "Tú, en cambio, cuando ores, retírate a tu cámara,
cierra la puerta y ora a tu Padre que está en lo secreto; y tu
Padre, que ve en lo secreto, te recompensará" (Mt 6, 6-7).
El vocablo cámara alude aquí a una despensa o cámara
del tesoro sin ventanas. Si, además de ello, la puerta está
cerrada, es imposible mirar hacia afuera o ser visto desde
afuera. En ella se está oculto y la única mirada posible,
según el texto, se dirige al Padre.
Mientras una persona está ocupada con sus pensa-
mientos, sentimientos, emociones o imágenes no se en-
cuentra en su cámara. Puede ser que ya esté en su casa,
pero está sentada en su balcón y disfruta de una magnífi-
ca vista de los alrededores, vale decir, del mundo exterior.
Sus pensamientos y observaciones, sus proyectos y dife-
renciaciones lo vinculan con el mundo exterior. Satisfecha,
puede ocuparse de su propio paisaje psicorreligioso pues
los pensamientos y los sentimientos nos relacionan con el
mundo y nuestra psique. Según la interpretación de Jesús,
ésta no es aún la cámara~ el aposento sin luz. Todavía no
se ha echado el cerrojo a la puerta. Todavía no se está en la
penumbra de la cámara. Todavía no ha culminado el viraje,
43
24. Francisco Ja/ics, SJ
no se ha pasado aún por el ojo de la aguja. El verdadero cam-
bio hacia adentro se encuentra entre el balcón y la cámara
interior, en la que sólo el Padre nos ve, donde ya ningún
pensamiento ni sentimiento nos ocupa y no existe más que el
centro vacío, sin interrogantes. El aposento oscuro.
Esto no significa que deban reprimirse los sentimien-
tos. Todos los sentimientos pueden ir y venir. De lo contra-
rio, el ser humano está bloqueado. Pero en la cámara, en
el centro vacío, en el fondo del alma no hay sentimientos;
sólo la conciencia pura. Dios es nuestro centro más pro-
fundo. Permanece en el fondo de nuestro ser. Por lo tanto,
debemos ir alejándonos del balcón y acercándonos a la cá-
mara. Sólo allí la mirada se dirige por entero al Padre. Úni-
camente aquél que puede permanecer en este centro tendrá
en el mundo exterior la libertad que san Ignacio denomina
indiferencia. Se refiere a que ya no nos importa que nuestra
vida sea larga o corta, que ya no nos afectan los golpes del
destino (EE 23, 6-7). No basta con renunciar con un acto de
voluntad a tales deseos. Con nuestra voluntad podemos
resistimos a que tales deseos se hagan realidad, pero no po-
demos erradicar los deseos en sí. No está en nuestro poder
el no sentirlos, pero por sí solos se reducen a ceniza ante la
visión de la presencia de Dios.
En el evangelio según san Marcos hallamos una cla-
ra expresión, relativa al vacío radical de pensamientos:
"Cuando los lleven ante los tribunales, no se preocupen
de lo que van a decir. Digan lo que Dios les sugiera en
aquel momento, pues no serán ustedes los que hablen, sino
el Espíritu Santo" (Me 13, 11). El acusado debe vaciarse
por completo. No debe buscar seguridad en su elocuencia,
en sus argumentos ni en sus defensores. El Espíritu San-
to hablará desde su interior. Cuando busca abogados que
lo defiendan o piensa con qué argumentos se defenderá,
44
La cámara y el balcón
no hace más que hablar él mismo; no lo hará el Espíritu
Santo. Se trata del segundo grado de la pobreza que Jesús
demanda de nosotros.
Estimada lectora, estimado lector:
1. ¿A dóndeprefiere ircuando desea orar?¿Prefiere
su balcón o se retira a la cámara para permane-
cer allí, bajo la mirada del Padre?
2. ¿Acaso ya ha hecho la experiencia de prepararse
para alguna conversación difícil o un encuentro
difícil únicamente con un periodo previo de reco-
gimiento, porque puede confiar en que le será
dada desde su interior la palabra justa en el mo-
mento justo?
45
25. 8. La inmediatez
Los seres humanos necesitamos medios para relacionamos.
Si deseo establecer contacto con un amigo que se encuentra
alejado, le escribo una carta. Si me contesta, se establece un
contacto epistolar. Pero si me viene a ver personalmente, de-
jaré de leer sus cartas. Nuestras cartas han cumplido su fina-
lidad. Debemos dejar de escribirlas, pues no harían más que
estorbar nuestra comunicación. En lugar de leer sus cartas,
entablo una conversación con él. He escogido, así, otro me-
dio: el diálogo, que me vincula a él más estrechamente que
las cartas. Si el diálogo nos aproxima cada vez más, podrá
llegar el momento en que ni siquiera hagan falta las pala-
bras. Se establecerá un contacto a través de la mirada, que
también es un medio de comunicación. Bastará con que nos
miremos. Luego llegará un momento en que incluso la mira-
da se volverá superflua y bastará con la mutua compañía en
silencio. Se expanden los corazones y nos encontramos aún
más cerca de lo que estábamos con los medios anteriores.
El objetivo de estos medios es ayudar a establecer un
encuentro. No cumplen más que una función pasajera. Al
principio son imprescindibles; luego, por cierto tiempo, aún
serán útiles, hasta que se vuelvan superfluos y comiencen a
estorbar. Finalmente, impedirán un encuentro más profundo.
47
26. Francisco ]afies, SJ
Jesús recon-ió este camino acompañado por los após-
toles. Ellos lo conocieron en Galilea. Entre los medios a los que
recun-ían en sus encuentros se encontraban todos los me-
dios humanos, desde el lenguaje hasta la convivencia. A su
muerte, Jesús los privó de estos medios y en sus "aparicio-
nes" después de la resun-ección, las conversaciones y la co-
mida compartida no desempeñaron ya más que un papel de
apoyo. Jesús tocaba a sus apóstoles con mayor inmediatez.
Después de cierto tiempo, ascendió al cielo. Los privó así
de su presencia y retomó como Espíritu que se derramaba
sobre ellos y los guiaba desde adentro. Ellos lo llamaron el
Espíritu de Jesús (Hech 16, 7). El único medio, si es que se
lo puede llamar así, es el escuchar hacia adentro.
Esto sucede con el camino hacia Dios: la fe debe me-
diatizarse. La fe se vive en comunidad por medio de lapa-
labra del Evangelio, de la Iglesia, los libros, la experiencia
de vida y las obras de caridad. La fe crece con la oración,
con las imágenes religiosas, con la comprensión de situa-
ciones que nos hacen avanzar, con reflexiones y meditacio-
nes. Todo esto es necesario en el camino de la fe. Son me-
dios auxiliares que nos acercan a Jesucristo y a Dios Padre.
Pero Dios nos viene al encuentro con su gracia y los medios
se vuelven cada vez más traslúcidos, hasta que el encuentro se
toma inmediato.
Esta aproximación desde afuera hacia adentro se
hace presente de manera concreta en la Eucaristía. Prime-
ro, celebramos la liturgia de la palabra. Las palabras, las
imágenes, la Sagrada Escritura y la homilía son medios
que nos aproximan a Dios. Pasamos luego a la oración
de los fieles, que a menudo expresan, además de inten-
ciones universales, intereses personales y particulares.
Es lo indicado en esta etapa. En las oraciones de ofrenda
renovamos nuestra entrega a Dios. En la transustanciación
48
La inmediatez
se hacen presentes el Cuerpo y la Sangre de Jesús. Poco a
poco nos vamos aquietando. En la Comunión recibimos el
cuerpo de Cristo y él se nos acerca aún más. Con su Cuer-
po y su Sangre entra en nuestros corazones. Después de la
Comunión hay recogimiento. En este momento, basta con
pronunciar unas pocas palabras que expresen la unión de
la persona con Dios, como "tú en mí y yo en ti" o "tú eres
todo y yo no soy nada". Aquí la permanencia en quietud
significa entrega, servicio a Dios y adoración. ¿Podemos
decir que todavía hay medios en este momento?
Cualquier cristiano sentiiia que una alocución después
de la Comunión está fuera de lugar, dado que el encuentro con
Cristo es más inmediato que la palabra hablada. La Eucaristía
nos enseña en la práctica cómo llegar a la inmediatez, partien-
do de los medios externos del encuentro. No quiero decir con
esto que no podamos rezar oraciones o realizar alguna lectura
después de la Comunión. Pero se nos invita a desplazar el cen-
tro de gravedad de nuestra devoción de la palabra al silencio
en recogimiento. El que se siente tocado por este llamamiento
accederá a él. Es una invitación. Cada uno hará lo que con-es-
ponda al estadio de su desarrollo del momento.
Lo mismo sucede en la oración. El santo cura de Ars
contaba que en su iglesia patToquial vio a un campesino
que a menudo permanecía largo rato hincado ante el altar,
orando. Era evidente que no tenía un devocionario en la
mano. En cie1ia ocasión, el cura le preguntó cómo era que
oraba durante tanto tiempo y qué hacía durante la oración.
La respuesta que recibió fue la siguiente: "yo lo miro y él
me mira". Como vemos, en este hombre los medios se ha-
bían simplificado hasta reducirse al mirar. Imaginemos que
un acompañante espiritual le dijese: "No, buen hombre, no
debes estar tan inactivo. Debes tomar la Sagrada Escritura
y trabajar con un texto; luego podrás volver a contemplar a
49
27. Francisco Jalics, SJ
e · t rato" ·No significaría esto interponer entre
ns o por un · ,, . . ,~
Dios y los hombres determinados medios que. no harian
á ue estorbar? Si en esta persona los med10s se han
msq . . 1 b,
. <lucido hasta limitarse al mirar a Dios, se o pe1tur ana
~~n medios que ya no necesita. Ya interiorizó el mensaje:
la Sagrada Escritura está en su corazón.
Las imágenes, pensamientos y sentimie?tos no pa-
san de ser medios para encausar el encuentro. Unicamente
la percepción hace posible la inmediatez. De ahí que sea
necesario progresar de los pensamientos y las imágenes a
la percepción y al mirar.
Es posible adorar a Dios con palabras. Hay adoración en
las obras cuando alguien honra a Dios con una acción.
Pero hay, asimismo, una adoración con el ser, cuando sim-
plemente estamos aquí para Dios. Por su inmediatez, es
ésta la más profunda. Si se sigue avanzando por el camino
de la inmediatez, puede uno acercarse a la experiencia de
ser uno con Cristo. San Ignacio debió tener gran preocu-
pación por las personas que formaba co1no maestros de
ejercicios para que guiasen a los ejercitantes. Aunque era
un hombre lacónico, en el libro de Ejercicios advierte dos
veces contra un error posible. San Ignacio sabía que nos
ha sido prometido que seremos uno con Dios. Debió haber
observado que algunos maestros de ejercicios principian-
tes estorbaban considerablemente a los ejercitantes en su
camino hacia esta unión, hacia este ser-uno con Dios. Con
prédicas, textosy consejos se interponían sin quererlo entre
Dios y los ejercitantes. San Ignacio los exhorta a respetar
la inmediatez entre el ejercitante y Dios (EE 15, 6y 2, 2-4).
Estimada lectora, estimado lector:
J. ¿En qué encuentro humano de su vida llegó usted,
yafúese paso a paso o de una sola vez, a la mayor
inmediatez vivida?
50
9. Mirar hacia adentro
¿Cómo podemos predisponernos para recibir la gracia
de la contemplación? Todo lo que hicimos hasta ahora
en nuestra vida, ya fuera para Dios, para otras personas
o para nosotros mismos nos predispone, aunque sea in-
directamente, para recibir esta gracia. La imitación de
Cristo en la pobreza, el servicio a los demás seres y toda
nuestra vida de oración nos han llevado en dirección a la
contemplación y la Vida eterna, aunque siempre en forma
mediata. Hay, empero, una preparación directa e inmedia-
ta para lograrla.
Dos promesas nos aseguran la Vida eterna: Seremos
uno, como tú, Padre, en mí y yo en ti somos uno, a fin de
que sean uno en nosotros (Jn 17, 20-26) y cuando él se ma-
nifieste, vamos a ser semejantes a él, porque lo veremos tal
cual es (1 Jn 3, 2). La pregunta es, pues, ¿cómo podemos
preparamos para ser uno con Dios y para la visión de Dios?
¿Cuáles deberán ser los pasos que nos predispongan y ha-
gan receptivos para esto?
Empecemos por centrar la atención en somos uno.
Esto no puede entenderse como una promesa para el futu-
ro. Si lo fuera, significaría que en algún momento llega-
ríamos a Dios y esto haría que se modificara la esencia de
51
28. Francisco Ja/ics, SJ
Dios. Pero Dios no puede modificarse. No se halla en el
tiempo. Si hemos de ser uno con Dios, ya lo somos ahora.
Lo único que sucederá es que tomaremos conciencia de
este ser-uno. El cambio se produce meramente en nues-
tra conciencia. Podemos preguntamos si ya ahora sabemos
algo acerca de nuestro ser-uno con Dios. La Revelación
nos ayuda en la búsqueda de respuestas.
Imaginemos que estamos de pie delante de un im-
ponente árbol de grandes ramas. Supongamos que yo le
pregunto a una robusta rama: "¿Eres rama o eres árbol?".
La rama tendría que contestar: "Soy rama y soy árbol; soy
una sola cosa". Si luego pregunto: "¿Cómo te das cuenta
de que eres árbol?", seguramente me contestaría que se da
cuenta de esto debido a la fuerza que recorre su interior,
pues es la fuerza del árbol y a la vez, la suya propia. En
consecuencia, también lo experimenta por medio de los
frutos, dado que los frutos que crecen en ella son frutos
del árbol aún más que suyos, Yo podría decirle: "Mira
la fuerza que fluye por tu interior y persíguela hasta su
origen; hasta el punto en donde esta fuerza ya no es rama,
sino sólo árbol. Entonces tendrás la vivencia de que eres,
en todo, una cosa con el árbol".
Jesús hace esta comparación en el Evangelio. Afir-
ma: "Yo soy la verdadera vid y mi Padre es el viñador. Al
saimiento que no da fruto en mí, él lo arranca, y al que da
fruto lo poda para que dé más fruto" (Jn 15, 1). Sin él, no
nos sería posible tener frutos. Cuando tomamos conciencia
de que nosotros no hacemos nada, sino que él lo hace todo
a través de nosotros, tenemos la vivencia de ser uno con
Dios, al menos en la actividad compaiiida. Es suficiente
que contemplemos la fuerza que dan los frutos en nosotros
y la persigamos hasta su origen. Así haremos la experien-
cia de ser una cosa con Dios.
52
Ñ/irar haci" "dentro
Pero la parábola de la vid no es la única en la Biblia
que nos invita a ir a las fuentes. San Pablo repite con
frecuencia que somos los miembros de Cristo. Si soy la
mano de Cristo, soy tan uno con Cristo como los sarmien-
tos con la vid. San Pablo describe nuestro ser-uno con
Cristo de manera penetrante: dice que él vive pero que
no vive él, sino que Cristo vive en él (Gál 2, 20: "ya no
soy yo el que vive, es Cristo que vive en mí"). También en
este caso le basta a san Pablo con mirar en su interior para
ver a Cristo. A continuación, san Pablo dice que somos
los templos del Espíritu Santo. Es suficiente que miremos
dentro de nosotros para encontrar allí el tabernáculo del
Espíritu. El Evangelio explica lo mismo de una manera
sencilla: "El Reino de Dios ya está entre ustedes" (Le 17,
21 12
). Cuando Jesús dice: "Yo soy la resurrección y la vida"
(Jn 11, 25); "yo soy el camino, la verdad y la vida" (Jn 14,
6) será suficiente que miremos dentro de nosotros para ver
la vida en su inmediatez. Para disponer el ánimo para la
gracia de la contemplación es preciso que miremos pro-
fundamente dentro de nosotros, hasta que en nuestro centro
podamos ver a qué punto somos uno con Dios.
Nos hemos preguntado cómo podemos disponemos
para ser uno con Dios. Hasta ahora la respuesta ha sido
que debemos volvernos hacia adentro con gran intensi-
dad, para percibir la fuerza vital en nuestro interior y per-
seguirla hasta sus orígenes. En nuestro centro de quietud,
en el fondo de nuestra alma, se oculta el secreto de ser
una cosa con Dios.
¿Cómo podemos preparamos para la visión de Dios?
Estimada lectora, estimado lector: seguramente habrán ob-
servado algo interesante. Desde que comenzarnos a hablar
"En la Einheitsiiberset::ung alemana (traducción unificada) dice "en medio de ustedes". Es
una traducción posible. Una traducción literal del texto griego sería "en ustedes".
53
29. Francisco Jalics, SJ
de un primer viraje hacia adentro, el verbo con el que nos
referimos a nuestra actividad interior siempre es "ver". A
lo más, podremos recurrir a palabras como "percibir", "es-
tar atentos", "estar allí". Esto se debe a que a estas pro-
fundidades no hay pensamientos, no hay imágenes, no hay
reflexiones ni obras. Todo pasa por la visión y el ser. Con
esto llegamos a la segunda promesa de la Vida eterna: con-
templaremos a Dios. Para predisponemos a ello, será preci-
so que aprendamos un modo de orar que consista cada vez
más en ver. Esto significa que es necesario cambiar nuestra
oración para centrarla en ver a Dios. En la profundidad,
donde buscamos el contacto inmediato con Dios, no hay
otra cosa más que el ver y el ser. Todo lo demás no será
sino una remota preparación para ello. Disponer el ánimo
para la gracia de la contemplación significa despedirse del
pensamiento y de la acción y permanecer en mirar hacia
nuestro centro.
Esto requiere una disciplina consecuente, puesto que
el pensamiento y la acción nos vinculan siempre con el mun-
do exterior. Iniciamos esta conversión viendo y escuchando
lo que tenemos delante de nosotros: una flor, el cielo azul o
la vastedad del espacio abierto. Se trata de percibir. Ver, es-
cuchar, tocar, gustar y oler son percepciones de los sentidos.
La percepción en sí es espiritual, pues aprehendemos con el
espíritu, pero lo que aprehendemos nos llega a través de los
sentidos. Por ello decimos que se trata de percepciones de
los sentidos. Con éstas comenzamos, para ir enfocando la
atención cada vez más en nuestro interior: en la vida den-
tro de nosotros, en nuestra conciencia, en el presente, en el
ahora; en nuestro ser. Es necesario aprender a permanecer, a
demorarse en este mirar.
Ya sea que el individuo mismo se esfuerce por prepa-
rarse para la gracia de la contemplación o Dios lo sorprenda
54
Mirar hacia adentro
sin ella antes de que él la descubra, la gracia lo arrastra-
rá en la oración hacia adentro con fuerza irresistible. No
importa cómo lleguemos a la oración contemplativa: va
acompañada de un ansia creciente de encontrar a Dios en
nuestro interior. Sea usted ermitaño o gerente, de repente
encontrará tiempo para orar, para recogerse en su interior.
Si persiste en la visión, brotará de su centro una fuerza que
dará un maravilloso florecimiento a sus actos y sus obras.
Es la fuerza de la vid, que fluye a través de toda su vida y
brinda frutos centuplicados a sus obras.
La preparación para acceder a la gracia de la contem-
plación consiste en un viraje doble: de afuera hacia adentro
y del pensamiento y del obrar al ver a Dios.
Acaso sea útil hacer notar que podemos correr el pe-
ligro de confundir la contemplación con sentimientos y
estados de consolación religiosos. La contemplación tie-
ne poco que ver con sentimientos y devociones. Se des-
envuelve en el campo de la percepción espiritual y en el
ámbito del ser Es cierto que la experiencia contemplativa
suele traer consigo sentimientos, pero también puede darse
sin ellos. Todos los fieles de buena voluntad abrigan senti-
mientos religiosos y consolaciones. La consolación viene
de Dios. Al hacemos sentir consolaciones y desolaciones,
Dios pretende orientamos en nuestra toma de decisiones.
Pero éstas pertenecen al ámbito de la/e y la vida de los sen-
timientos, no al ver a Dios (EE 316, 4). Por consiguiente,
no son aún gracias de contemplación. La gran diferencia
reside entre el sentir y el ver. La persona contemplativa
desea ver a Dios, con o sin sentimientos. Por tal causa, las
imágenes, los pensamientos y la consolación no le son de
ayuda. Más bien prefiere recogerse en su centro interior
en ausencia de sentimientos, con la mirada puesta en Dios,
antes que sentir consolación o devoción.
55
30. 56
Francisco Jalics, SJ
Estimada lectora, estimado lector:
l. ¿Recuerda algunos momentos en su vida en que
pudo permanecer sumido en un asombro intenso?
En tales momentos usted no tenía pensamientos
ni realizaba acciones y estaba completamente
centrado en usted mismo. Trate de despertar en
su interior una idea de cómo este asombro
podría abrirle un camino nuevo hacia Dios. 1O. El silencio
Cuando dos personas se hallanjuntas en silencio puede unir-
las una quietud, un recogimiento bienhechor en el que fluye
el amor. Pero también puede ser que se trate de una quietud
embarazosa, llena de tensiones y bloqueos que anticipa la
tonnenta o un silencio sin perspectivas de comunicación.
Por lo general, cuando dos personas se mantienen juntas es
porque tienen algo que decirse. Pero si han podido decirse
todo, de modo que el mensaje de una fue recibido realmen-
te por la otra, entonces fluye el amor y reina un silencio,
una quietud placenteros. Por el contrario, si no han podido
expresar su mensaje, la comunicación entre ellas queda blo-
queada y se estancan las aguas, ascendiendo su nivel hasta
formar un gran lago. El silencio se vuelve intolerable.
No importa la causa por la cual no pueden expre-
sar todo lo que tendrían que decirse. Tal vez porque una
de ellas está tan bloqueada que ni ella misma sabe lo que
tiene que decir o porque sabe que la otra no puede recibir
ni aceptar su mensaje. No podrán tolerar este silencio por
mucho tiempo. Es la quietud de los sepulcros y sus men-
sajes permanecerán sepultados.
Lo mismo sucede con el silencio, el recogimiento
ante Dios. Mientras el ser humano no exprese su mensaje
57
31. Francisco Ja/ics, SJ
ante Dios, reina un silencio tenso. Una vez que ha ex-
presado toda su miseria ante Dios, el silencio se vuelve
benéfico si no es así, hay una perturbación en la comu-
nicación: se debe a que la persona misma no conoce el
mensaje que desea comunicar a Dios. Es posible que se
encuentre enterrado tan profundamente en su interior que
no pueda tomar conciencia de él. También puede suceder
que la persona no confíe en que Dios acogerá su mensaje
con benevolencia y misericordia. Entonces reina el silen-
cio de los sepulcros, que no puede soportarse por mucho
tiempo, y es preciso recurrir al ruido y la distracción.
Hay un tercer tipo de silencio. Se trata de un recogi-
miento doloroso y sanador. Hay un silencio en el cual el
recogimiento es médico y terapeuta. Hay un silencio ante
Dios en el cual el recogimiento es el buscador de perlas:
se sumerge en las profundidades del ser humano y ascien-
de a la superficie con la herida que no había sido reco-
nocida y que lo oprimía. Su descubrimiento duele, pero
Dios puede hacerse cargo de la herida y sanarla, pues el
recogimiento verdadero es Dios mismo. Puede traer a la
conciencia las heridas ocultas y desconocidas y curarlas
por completo. No es necesario que la persona lo analice
o trabaje con ellas. Sólo debe dejar que emerjan a la con-
ciencia y padecerlas ante la mirada amante de Dios.
Esta mirada sanadora de Dios tiene una delicadeza
que más de un terapeuta envidiaría. Trae a la conciencia las
heridas en el orden en que se hallan en el interior del ser
humano. Nunca expone una llaga más profunda que otras
que deben sanar antes.
La persona no tiene que curar sus heridas por sí mis-
ma ni analizarlas. No tiene necesidad de desmenuzarlas.
Basta con que las contemple y padezca en presencia de
Dios. La mirada de Dios las disuelve. Jesucristo dice en
58
El silencio
estas situaciones: Vengan a mí, todos los que están fatiga-
dos y agobiados por la carga, y yo les daré alivio (Mt 11,
28). En la dinámica del silencio está la clave para tratar con
los sentimientos en la oración contemplativa.
Pero el recogimiento obra otro milagro aún mayor:
lleva la atención a lo más profundo, donde nos es posible
contemplar a Dios y vemos a nosotros mismos. Nos per-
mite experimentar la máxima oposición en el ser-uno con
Dios y finalmente la disuelve: no soy nada y tú eres todo;
soy un pecador y tú eres mi Padre (Le 15, 22). También san
Ignacio desea conducimos hacia este milagro al final de
los ejercicios (EE 258, 5).
Estimada lectora, estimado lector:
1. ¿Recuerda usted instantes de recog1m1ento
sanador en su vida? ¿De qué manera significó
una sanación para usted?
59
32. 11. La bendición centuplicada
Volvamos la atención al relato del hombre rico. Pedro
quiere saber lo que sucede en el camino hacia el vacío:
"Señor, ya ves que nosotros lo hemos dejado todo para
seguirte" (Me 10, 28-30). Jesús responde con dos pro-
mesas: para los tiempos posteriores a la muerte promete
la Vida eterna, que es acerca de lo cual preguntaba el
hombre rico; para la vida presente promete a los apósto-
les cien veces más de lo que han abandonado. ¿En qué
consiste esta bendición centuplicada?
Mientras la persona se esfuerce por pensar, proyec-
tar o hacer algo durante la oración, están en juego sus
propias fuerzas intelectuales y psíquicas. Si una y otra
vez se recluye en su cámara oscura y aprende allí a mirar
a la presencia de Jesús en total recogimiento, se ponen
en movimiento fuerzas que se encuentran a un nivel más
profundo. "El Espíritu nos ayuda en nuestra debilidad,
porque nosotros no sabemos pedir lo que nos conviene,
dice san Pablo, pero el Espíritu mismo intercede por no-
sotros con gemidos que no pueden expresarse con pala-
bras" (Rom 8, 26). Esta es la verdadera diferencia entre el
estado de oración en el que actuamos nosotros y el estado
61
33. Francisco Jalics, SJ
de oración contemplativa en el cual Dios obra en nuestro
interior. ¿Cómo se manifiesta esto concretamente?
Perseverar en el presente sin hacer nada fuera de es-
tar atentamente presente, orienta al hombre hacia Dios,
pone orden en la relación con uno mismo, con los demás y
con el mundo. Detengámonos en estos cuatro efectos de la
oración contemplativa.
1. La bendición centuplicada se manifiesta, en primer lu-
gar, en la relación con Dios. La comunicación con él pasa
del intercambio verbal y mental y el diálogo íntimo con
Dios al plano del encuentro sin palabras ni propósitos. De
esta manera, nuestros tesoros espirituales, como pensa-
mientos, sentimientos, imágenes y otras actividades espi-
rituales, ya no se interponen entre la creatura y su Creador.
Así, se interioriza sustancialmente la relación entre el ser
humano y Dios. Se traslada del plano de los coloquios, de
los diálogos de oración al plano del ser. Al encontrarse y
pennanecer juntos en un nivel de mayor profundidad, se
va gestando un amor mucho más entrañable hacia Dios.
Las personas que al cabo de muchos años de reflexiones
y otras fonnas de oración encontraron su camino hacia la
oración contemplativa dan testimonio de ello.
2. Otro efecto de la oración contemplativa es que la persona
accede a una relación consigo misma mucho más profunda.
Puede permanecer consigo misma mucho más tiempo.
Cuando trata de persistir, no ya con sus pensamientos sino
plenamente consigo misma, su comprensión de las cosas
ya no procede de un plano racional o psíquico, sino de la
profundidad de su ser, que es el Dios inmanente. Esto se
vivencia muy pronto cuando se practica la oración con-
templativa. Las buenas ideas surgen de estratos más pro-
fundos y los pensamientos se vuelven más lúcidos. Es más
62
La bendición ce11t11plicada
frecuente y fácil que se acierte con lo esencial. Las perso-
nas conocedoras de la espiritualidad ignaciana pensarán
de inmediato en el primer tiempo de discernimiento. La
gracia vuelve al ser humano más sencillo y transparente.
Tiene mayor claridad acerca de sí mismo y su camino.
Retroceden sus inseguridades y temores. Está mejor ins-
talado en su realidad y sabe mejor, desde el punto de vista
existencial, dónde se encuentra su verdadero hogar. Jesús
no exagera cuando llama a esto la gracia centuplicada.
La experiencia de la persona contemplativa consiste
en que no hace nada. Todo se hace como por sí mismo.
Se hace a través de ella, pero ella siente que no es más
que un instrumento en las manos de Dios. Esto ya puede
comenzar antes de la oración contemplativa, pero se in-
crementa con ella. La experiencia de que uno no realiza
las actividades, sino que las realiza Dios da como resul-
tado una increíble libertad. La persona se libera de toda
preocupación acerca de sus progresos. Se independiza
de los resultados de sus empeños. A partir de su centro
puede confiar en el accionar de Dios, pues lo vive perma-
nentemente. Un ejemplo de esto son los propósitos en los
ejercicios. En el nivel de la oración activa uno se propone
cosas y se esfuerza por cumplirlas. En la fase contempla-
tiva los propósitos pierden sentido. Si nos recogemos con
frecuencia, todo lo demás parece que se hace por sí solo.
Los seres humanos tenemos afecciones desorde-
nadas que perturban nuestra vida (EE 1, 4). Son insa-
tisfacciones, inseguridades, miedos, depresiones, triste-
zas, sentimientos de inferioridad y muchas otras, que
casi siempre tienen que ver con nuestro pasado. Es muy
frecuente que sean inconscientes. Cuando perturban se-
riamente la vida normal cotidiana es preciso recurrir a
un terapeuta. Casi todas las personas sufren cierto lastre
63
34. Francisco Jalics, SJ
que les imponen sus inclinaciones negativas. En la fase
activa de la oración, en la que pensamos y nos propone-
mos cosas mientras oramos, pretendemos cambiar nuestros
hábitos. Esto no sirve más que hasta cierto punto, pues-
to que las inclinaciones están radicadas en un estrato más
profundo que los hábitos, que pueden modificarse con la
ejercitación. Es sorprendente el efecto purificador que el
recogimiento absoluto en presencia de Dios tiene sobre
estas tendencias inconscientes. Las saca a la superficie y
lo hace en el orden natural, que corresponde. No conozco
mejor terapeuta que el silencio. Lo vimos en el capítulo
que trata este tema. Como dijimos: la persona no tiene que
hacer nada; mira sus inclinaciones y se retira a su centro,
y éstas poco a poco se disuelven. El silencio trabaja en las
profundidades. Encuentro esto cien veces más fácil que
cambiarse a sí mismo activamente.
El que al orar se expone en el vacío total a la mirada
de Dios, con el tiempo también experimentará paz y equi-
librio en la vida cotidiana, con sólo permanecer en actitud
de recogimiento. Paulatinamente, la·bienaventuranza que
crece en el interior del ser humano irá persistiendo aun des-
pués de las oraciones, al igual que una música que resuena
sin cesar como acompañamiento defondo. La vida se vuel-
ve sencilla y finalmente no queda más que el amor. Sur-
ge, de a poco, una fuerza apacible que no conocíamos, y
en medio de las tormentas que sacuden el mundo exterior,
bastará con retomar al recogimiento para que empiece a
actuar el centro más profundo del ser humano: la presencia
de Dios. Esto no puede lograrlo uno mismo. Es, por entero,
acción de Dios: el cumplimiento de la promesa de Jesús de
que bendecirá el vacío con un don centuplicado.
3. El efecto de la contemplación también se manifiesta en
el trato con el prójimo. Esto es así, en primer lugar, dado
64
La be11dició11 ce11tuplicada
que la persona no puede profundizar en el contacto con el
prójimo más de lo que logra profundizar en su propio inte-
rior y petmanecer en él. En nuestra relación con los demás
podemos descubrir que nos comunicamos en el nivel en que
vivimos. Nadie puede acercarse a otra persona en estratos
más profundos de aquellos a los que él mismo ha accedido
en su interior. Si alguien sólo se mueve en el plano de la ac-
ción, la organización y la verbalización, difícilmente puede
tomar contacto con otros o ayudarles en sus estratos más
profundos. En la contemplación crece un profundo respeto
por las relaciones con el prójimo. Por un lado, se reconocen
con mayor claridad las afecciones desordenadas y todo lo
oscuro del otro. Por otro, crece, a pesar de esto, el respeto
por su dignidad. ¿Acaso el hecho de permanecer en recogi-
miento con la mirada puesta en Jesús no es una preparación
cien veces mejor para el trato con los demás?
El resultado se desplaza de la acción a la irradiación.
Sin duda, el efecto de la irradiación no es privilegio exclusi-
vo del camino de la contemplación, pero se vuelve particu-
larmente perceptible en este ámbito. A mi juicio, se concede
a la actividad un lugar demasiado destacado en la pastoral.
Por cierto, también Jesús fue activo. Pero se acudía
a él a causa de la irradiación que ejercía; porque paiiía de
él una gran fuerza. Curaba por medio de su presencia. Para
Jesús, sanación y anuncio del Evangelio iban juntos. Cuan-
do Jesús dice que debemos anunciar el Evangelio, también
dice que debemos sanar (Le 10, 9). Jesús no nos exhorta a
hacer milagros, sino que desea que estemos tan enraizados
en él que la gente que esté en contacto con nosotros se sane.
En la contemplación, la eficacia de la acción se desplaza a
la irradiación. Pensemos en cómo los santos sanaban con
su mera presencia. ¿No sería aconsejable que en la pastoral
y en nuestras actividades sociales desplacemos el centro de
gravedad de nuestra eficacia de la acción a la irradiación?
65
35. Francisco Jalics, SJ
4. Quedarse con la mirada puesta en la presencia de
Dios puede considerarse un bien centuplicado, si observa-
mos su relación con el mundo. En la oración activa se trata
de lograr cierta independencia con respecto al mundo. San
Ignacio la denomina indiferencia (EE 23, 5): no anhelar ya
la salud en lugar de la enfermedad ni una vida prolongada
en lugar de una vida breve. Es lícito desear tal condición Y
también esforzarse por lograrla. Pero el afán por gozar de
salud y de una larga vida es un instinto esencial de la per-
sona, que no puede eliminar con la fuerza de su voluntad.
La independencia de nuestros deseos sólo nos es concedida
gracias a la permanencia atenta en el núcleo profundo de
nuestra alma. Tal gracia es una bendición centuplicada. En
la fase contemplativa de la oración, el ser humano no se ve
afectado por los vaivenes del destino: alegrías y tristezas,
éxitos y fracasos. Al principio, esto sólo sucede durante la
oración. Si nos retiramos regularmente a nuestra cámara,
van perdiendo fuerza los problemas aparentemente inso-
lubles que se nos presentan en el mundo exterior. Al avan-
zar en el estado de contemplación, este don de no vemos
afectados por las tormentas que sacuden nuestra vida se
extiende hasta abarcar la vida cotidiana.
66
Estimada lectora, estimado lector:
1. ¿Conoció usted a alguna persona que le diera la
impresión de que su irradiación y eficacia prove-
nían de un sol interior?
2. ¿Qué sensación produjo esta persona en usted?
3. ¿Qué efecto tuvo sobre usted?
12. Una mirada fugaz a la mística
En el curso de su vida, el ser humano recorre varias etapas
en su relación con Dios. Éstas se reflejan de la manera
más clara en los cambios que se muestran en su manera de
orar. Las diversas etapas de la oración se desarrollan con
lentitud. No es posible pasar etapas de un día para el otro,
así como no se es adulto de un minuto al otro después de la
pubertad. Mucho antes de que comience un nuevo modo de
orar, surgen elementos que le pertenecen y no es raro que
una oración muestre las propiedades de dos o tres etapas.
En los manuales, el camino completo de la oración se
divide en dos periodos. Oración activa es el término que
utilizan los autores para designar todas las oraciones en las
que el devoto es activo. Con ésta se inicia el camino de la
oración y consta de cuatro etapas, en mi libro Lernen wir
Beten (Aprendiendo a orar13
) describo esta evolución, que
ya se ha vuelto clásica. En el presente capítulo me referiré
brevemente a él. La oración pasiva, por su parte, consiste
en los estados de oración en los que el activo es Dios. El
ser humano se limita a estar abierto y recibir pasivamente
la gracia de la oración.
" Wurzburgo [2] 2000, Topos plus, libro de bolsillo, vol. 564.
67
36. Francisco Ja/ics. SJ
Esta oración también consta de cuatro etapas, a las
que nos referiremos a continuación.
Hay que tener en claro que cada modo de orar trae
consigo una purificación que corre paralela a él: la ora-
ción activa, una purificación activa, en la que la perso-
na se esfuerza por lograr cambios; la oración pasiva, una
purificación pasiva, en la cual Dios mismo la depura de
sus imperfecciones remanentes.
La oración activa
Apenas el niño comienza a comunicarse con sus padres
verbalmente, se le presenta la posibilidad de dirigirse a
Dios con palabras. Llamamos a esto oración verbal, ya
que las palabras están en primer plano. El niño aprende
el Padrenuestro, el Avemaría y otras oraciones y las repite
palabra por palabra. Estas oraciones, a menudo memoriza-
das, despiertan sentimientos con respecto a Dios que hacen
posible que el niño se dirija a él y viva sus primeros con-
tactos conscientes con Dios. No sólo los niños encuentran
acceso a Dios por medio de la oración verbal. Todas las
personas religiosas dirigen palabras a Dios. Cuando habla-
mos de oración verbal sólo nos referimos a que el centro
de gravedad de la oración todavía reside en las palabras, no
aún en un nivel mental o emocional.
Después de algunos años, se despierta poco a poco
el intelecto. El niño o adolescente se plantea preguntas
acerca de su entorno, de los problemas de la vida y de
sus relaciones. Finalmente, se presenta la gran pregun-
ta acerca del sentido de la vida y el intelecto demues-
tra su eficacia. Cuando la persona se dirige a Dios en
este estadio de la oración, su centro de gravedad se en-
cuentra en el intelecto: plantea interrogantes, reflexio-
na, discierne. El fin de estas actividades mentales es la
68
Una miradaji1gaz a la mística
toma de decisiones. En este estado el intelecto domina
'
la oración. Se denomina oración mental. El que conoce
los Ejercicios Espirituales de san Ignacio reconocerá en
esta oración las consideraciones de la primera semana. La
purificación de esta fase de la oración viene a través de la
comprensión que nos proporciona la razón.
A lo racional se agrega lo emocional: en la pubertad
y en el periodo que le sigue se desarrolla la vida afectiva.
El ser humano se dirige a Dios con sus afecciones cam-
biantes: sus pasiones, estados de ánimo, rebeldías, o con
devoción y gratitud. En su oración está inmersa toda la
vida afectiva. La vida de Jesús es el mejor suelo nutricio
para esta oración. Recurrimos a la palabra latina tradicio-
nal para denominarla oración afectiva. Quien reza de esta
manera toma el evangelio, escoge un texto, lo lee y deja
que actúe sobre él. Después viene la parte personal. La
persona que reza confronta el pasaje de la vida de Jesús
con su propia vida. ¿Qué mensaje me transmite Jesús en
este texto? ¿Con quién puedo identificarme en este pasaje
de la Biblia? De esta manera, se tiende un puente entre el
episodio de la vida de Jesucristo y la propia vida. La per-
sona que ora va entendiendo cuáles son los aspectos de su
vida y comportamiento que no responden al Evangelio y
toma la determinación de modificarlos. Para terminar, se
dirige personalmente a Jesús o a Dios Padre, y comenta
con él su descubrimiento y sus propósitos. Esta oración
permite que se establezca una relación muy íntima con
Jesucristo y Dios Padre. Como etapa de la oración, puede
extenderse mucho más allá de la pubertad y llevar a una
vida espiritual intensa. En esta oración, la purificación
no queda detenida en un nivel racional, sino que penetra
e impregna la psique. Se abordan activamente los lastres
inconscientes y los no resueltos. Desde afuera, es posible
69
37. Fra11cisc0Ja/ics¿}__
- - - - - - - - - - - - - - - - -
d l P
ersona lleva una profunda vida religiosa
etectar que a . .
. plo eJ·erce mfluJo sobre su entorno.
y que su ejem · ·11
d
.da que adquiere mayor sosiego y senc1 ez
A me i . , . , . l"f' d A 1 pa
. . 'd de oracwn se ira s1mp i ican o. as -
mtenor su v1 a . . . .
' · ntos y sentimientos rehg10sos, se va agre-
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asombro. Entonces es frecuente que acu a
gando un ca mo f ·b ' ·
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algún salmo que toca sus i ras mt1mas y
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. nnente va creciendo una entrega ena e
oración Inteno ' 1
· . D. Esto suele suceder una vez que os gran-
amor hacia 10s. · d
des torbellinos de la vida ceden el lug~r a una actltu. se-
d
Las palabras, pensamientos y emoc10nes
rena y sosega a. 1
. cia aunque no desaparecen por competo.
pierden vehemen . b
., ·'ficación se va apaciguando y co ra mayor
Tamb1en la pull . · , ·
. . ¡ ·mple unión con D10s. Es la oracwn sencz-
unportanc1a a si ., e ·
·mplificada de la orac10n a1ectiva.
!la una forma si · d
E
. cicios san Ignacio nos con uce a la ora-
En los .Je" ' . · ·
., . sencilla por med10 de las med1tac10nes
c1on afectiva Y
acerca de la vida de Jesús.
L
.,0
pasiva o la mística
a orac10 .,
., i'lla es el último modo de orac10n que el
La orac10n sene ·
de practicar con ayuda de la gracia. Lo que
ser humano pue e
. · ya no es obra suya. Se trans1orma en un re-
viene despues ·, b ,
· Dios atrae la atenc10n de la persona so re s1
ceptor pasivo. . D" .
, . ansia creciente de ver a 10s. ya no su crea-
y esta siente un 1 d
. , . Dios mismo. Siente un anhe o ca a vez mayor
c10n smo a · · · ' 1 d d
de v~r el rostro de Dios. Pero al pn~cipi? aun no e
1
es a o
, ede pues hacer el md1v1duo? No ogra ver
verlo. ¿Que pu ' ' . · p d' ··
. d' do a sus propios medios. ara OJicamente,
a D10s acu 1en .,
,
1
da por hacer: en su orac1on puede hacer que
algo aun e que . · ,
su mirada, posada sobre textos, pen~am1ento~, ~a.gene~ y
sentimientos, expectativas y pretens10nes, va e ecir, so re
70
Una miradafuga:: a la mística
la materia de su oración, se reoriente, posándose directa-
mente sobre el rostro de Dios, sobre Jesucristo, su nombre
o la persona del Padre. El anhelo por lograr una visión con-
t~mplativa ya está presente, pero es posible que falte la gra-
cia de la contemplación misma, la contemplación infusa.
Esto ya puede llamarse, para mí, oración contemplativa.
Por lo tanto, la oración contemplativa comienza como una
transición entre las cuatro etapas de oración, de la oración
activa y el estado contemplativo, cuyas etapas veremos a
continuación. La une a la oración activa el hecho de que
es obra de la persona. A la oración pasiva la une el hecho
de que la persona limita su actividad a mirar a Dios, sin
importar que le haya sido concedida o no la experiencia de
contemplarlo. El tercer modo de oración de san Ignacio es
la oración contemplativa (EE 258).
Cuando Dios mismo comienza a llevar a alguien por
el camino de la oración por medio de su gracia, la lite-
ratura habla de mística. En el sendero místico también
contamos cuatro etapas. No es tarea nuestra estudiarlas
en detalle y excedería el marco de este libro. No obstante,
las enumeraré de manera simplificada, para dar una idea
y completar nuestro panorama. Fueron descritas por san-
ta Teresa de Ávila14
, que por esta doctrina fue elevada a
doctora de la Iglesia.
La primera etapa es la oración de recogimiento. Dios
atrae hacia sí a tal punto la voluntad de la persona que ya
no sufre distracciones durante la oración. Está tan fascina-
do por la presencia de Dios que permanece largo tiempo,
sin interrupciones, en actitud de asombro y maravilla. No
"reza'', sino que percibe la presencia de Dios. A más tardar
en este estadio, la meditación con base a textos se vuelve
14
SANTA TERESA DE ÁVILA, Las moradas, Ed. de Grandes autores, Buenos Aires, pp. 58-190,
(N. del T.).
71
38. Francisco Ja/ics, Si
d te1s Ya no se siente la dedicación a los tex-
. pro ucen ·
contJa oración. Al orar, la atención se centra de ma-
tos com.o ud~ªecta y exclusiva en Dios. Sólo ahora puede
nera mas ir · ' · dº h A' h
d O
ntemplac10n propiamente ic a. un ay
1 blarse e c · ·
1
ª . t s en los márgenes de la conciencia, pero ya
nsam1en o .
pe amos de ellos, smo que permanecemos con
no nos ocup , . 1 ºf' . ,
· • fl·J·a en Dios. Aqm comienza a pun icac10n
1 atenc10n
ª . d los sentidos. San Juan de la Cruz la llama la
Pasiva e ºd " Dº ºfº .e: d
he de los sent1 os . 10s pun ica pro1un as
"oscura noc .
·d des que han quedado como residuos pese
tenebros1 a , dº,
l
·no espiritual que prece 10. Se trata de una
1largo cam , .
ª . . ·, en el ámbito ps1qmco, pero la forma en que
unflcac1on .
P d s pasiva. Esto fue descnto brevemente en el
e pro uce e
s ,
1
bre el recogimiento. En esta etapa de la ora-
cap1tu o so . dº . , d
., el ser humano tiene una irra rnc1on sorpren ente-
cwn b a No son muchas las personas que alcanzan
mente uen . . .
.,n de recog1m1ento.
la oracw 1 d 1 · ' ·zz D.
L
unda etapa es a e a unzan sencz a. tos
a seg . .
1 1
b.'n posesión de la conciencia a ta punto que a
t ma tam ie
0
no tiene pensamientos. En el curso de esta gra-
persona ya ., d. . . .
.
1
ción su atenc10n se mge sm pensamientos a
cia de a ora ' . . .
· de Jesucristo o de D10s Padre. La expenencrn
la presencia . ,
el.a de Dios es tan mtensa que, aun despues de
de la presen .
·d mucho tiempo, el ser humano no tiene dudas
transcurn o ,
.h a Dios a quien contemplo. Las grandes con-
de que iue . .
. las extraordinarias vocaciones, como las de
vers10nes Y 16 1 · ·' d I ·
bl el apóstol Mateo o a vis10n e san gnacio
san Pa o,
.
1
, Cardoner17 pertenecen a esta etapa. La noche
J
unto a no .
tidos continúa. Las personas que reciben el don de
de los sen b . dº . , .
· no sólo tienen una uena irra iac10n, smo una
esta gracia
~e Carmelo.
15 S N JUAN DE LA R ' . . ,
A . f' esto en el primer tiempo para hacer elecc1on: EE 175, 1-3.
•• San Ignacio se re iere a
"!bid., Autobiografía, n. 30.
72
- - - - - - - - - - - - - - Una 111irada.fi1ga:: a la mística
presencia sanadora, y ejercen un profundo influjo sobre el
prójimo. Muchos santos fueron llevados a esta etapa de ora-
ción hacia el fin de sus días y aun antes.
La tercera etapa es la unión extática. Dios también
toma posesión de los sentidos y durante este tiempo de ora-
ción, la persona no tiene contacto con el mundo exterior. En
muchas o escasas ocasiones se halla en éxtasis. Los santos
relatan que tienen frecuentes visiones de la humanidad de
Jesucristo. Aquí el ser humano transita la noche del espíritu:
una purificación muy dolorosa y radical. Apenas puede to-
lerar la luz divina que lo traspasa y, en aparente paradoja, se
siente abandonado totalmente por Dios, hasta que la gracia
lo prepara para la inimaginable luz divina. Llega al compro-
miso místico: por un instante, Dios le regala el estado propio
de la Vida eterna. Esto supera la capacidad de comprensión
humana normal. Del mismo modo puede producirse el des-
posorio místico, que se produce cuando la unión con Dios
se toma continua e indisoluble. Se sobreentiende que este
estado es aún mucho menos frecuente que la unión sencilla.
La cuarta etapa es la unión transformadora. Dios
toma posesión del ser humano en su totalidad. Está com-
pletamente lleno de Dios: tan sólo el último paso lo separa
de la Vida eterna. Vista desde afuera, es una persona to-
talmente normal, sin éxtasis ni fenómenos extraordinarios.
Se mueve con entera libertad en el mundo y es, por lo ge-
neral, muy activa, pero en su interior vive constantemente
en la unión, en ser una cosa con Dios. Lo extraordinario de
esta persona es que no irradia más que amor y luz. Las per-
sonas a las que Dios concede esta gracia ejercen extraor-
dinaria influencia sobre muchos pueblos y generaciones.
Pensemos en los grandes santos: Pablo, Agustín, Benito,
Francisco de Asís, Ignacio, Teresa de Ávila, Teresa de
Lisieux. Son Cristo en la tierra.
73
39. Francisco Jalics, SJ
Es importante que no nos rompamos la cabeza en
entender estas etapas; que no queramos saber demasiado
ni nos enredemos en discusiones. Esto no contribuye a
su comprensión ni a nuestra relación con Dios. De cual-
quier modo, es imposible comprenderlas. Es suficiente que
sintamos gran respeto y veneración por los actos de Dios y
que consideremos nuestro futuro con profunda esperanza
y alegría. Con estos enunciados no quise mas que señalar
la dirección, mostrar las dimensiones que se abren cuando
Dios se hace cargo de guiamos. Habré alcanzado mi obje-
tivo si contribuyen a hacer prosperar el anhelo por contem-
plar el rostro de Dios en Jesucristo o hacer crecer nuestra
entrega y servicio a Dios.
74
Estimada lectora, estimado lector:
l. ¿Puede imaginar que alguna vez Dios le con-
ceda gracias que superen totalmente el marco
del empeño humano?
2. ¿Tuvo alguna vez un atisbo de una gracia de
este tipo?
13. Un ejemplo
Hemos observado el camino de la contemplación desde diver-
sos ángulos. Nos falta añadir un ejemplo que ilustre la manera
en que la oración contemplativa se presenta concretamente.
Para ello recurrimos a san Ignacio, quien denomina esta ora-
ción el tercer modo de orar. En sus Ejercicios Espirituales
se encuentra como última práctica de oración (EE 258-26018
).
Así como hace con los otros modos de oración, san
Ignacio asigna a éste un marco en particular: un coloquio
preparatorio y otro final con Dios.
Luego, describe la posición del cuerpo y recomienda
una postura de profundo recogimiento: sentados o arrodilla-
dos. Conviene que el ejercitante mantenga los ojos cerrados
o que fije la mirada en un punto en particular (EE 252, 1).
En esta oración cobra importancia la respiración:
cada palabra debe decirse entre un hálito y otro. San Igna-
cio pone énfasis en que no se pronuncie más de una palabra
entre dos respiraciones. Casi siempre es esencial estar muy
atentos a la respiración en las oraciones contemplativas.
18
Para más detalles sobre este modo de oración, léase mi artículo Die kontemplative Pha-
se der ignatianischen Exerzitien (La fase contemplativa de los ejercicios ignacianos),
publicado en Andreas Schiinfeld (ed.), Spiritualitiit im Wandel (Las transformaciones
en la espiritualidad), Wurzburgo, 2002, pp. 334-363. En preparación para publicarse
en Buena Prensa.
75
