Comentarios a ¿Quien mira desde mi ventana? (de M.A. Pérez Oca)

Comentarios a “¿Quién mira por
[Escribir texto]

mi ventana?” de Miguel Ángel
Pérez Oca

Rafael Andrés Alemañ Berenguer
2012

Rafael Andrés Alemañ Berenguer (2012)

Comentarios al opúsculo filosófico ¿Quién mira por mi

ventana?, del insigne D. Miguel Ángel Pérez Oca, uno de
esos raros talentos en los que tiene puestos sus ojos la
Historia para gloria de España, escrito en prosa pura y
philosophia clara, como Dios la crió, sin las corrupciones o
mescolanzas de las voces griegas y castellanas de Tetuán,
donde se da noticia de las muchas cuitas y desvelos que trae
a los sabios y eruditos el ayuntamiento del cuerpo y la mente,
ésta última como asiento de las entendederas para quien las
tuviere, con un sesudo colofón del propio autor, por demás
hombre muy leído y versado en toda clase de artes y ciencias,
quien, arrojando luz donde sólo son sombras, alberga la
esperanza de desasnar a los legos y encandilar al populacho

De su muy humilde servidor

Rafael Alemañ

Comentarios a ¿Quién mira por mi ventana? (M.A. Pérez Oca)

A mi amigo Miguel Ángel Pérez Oca, al resto de

amigos de la Agrupación Astronómica de Alicante, y

a todos aquellos que no renuncian a pensar por sí

mismos

R.A.A.B.

2


Aunque el presente escrito puede leerse tan solo sobre la base de

las referencias en él contenidas, resulta muy aconsejable acudir

primero a la obra que aquí se comenta de Miguel Ángel Pérez Oca,

¿Quién mira por mi ventana? Reflexiones sobre la consciencia y la

propia identidad (2012)

Todos los epígrafes y subapartados que aquí se enumeran, así

como las citas textuales reproducidas, son exclusiva propiedad

intelectual de Miguel Ángel Pérez Oca, y sólo se repiten por

comodidad de comparación


Introducción
¿Quién o qué soy yo?, ¿cuál es el origen y alcance de eso que llamamos “consciencia”?,
¿qué constituye la esencia de mi identidad como individuo? Estas, y muchas otras
aparejadas, son las preguntas que, con una naturalidad que suele cubrir la más honda
sapiencia, nos deja sobre la mesa la última obra del pintor, artista, conferenciante,
historiador, novelista, ensayista, filósofo, activista político y pensador Miguel Ángel
Pérez Oca, convertido ya desde hace tiempo en un referente ineludible de la cultura
alicantina, por no decir continental e incluso planetaria.

Miguel Ángel Pérez Oca en una de sus multitudinarias intervenciones públicas

Porque es al ámbito del entero género humano al que concierne la envergadura
de las cuestiones abordadas en ¿Quién mira por mi ventana? Reflexiones sobre la
consciencia y la propia identidad, la última aventura filosófico-literaria de este prolífico
autor que a buen seguro aún nos deparará nuevas y fascinantes aportaciones culturales
en un futuro cercano. Los temas tratados en ese opúsculo −del cual el presente texto
aspira a ser una suerte de Comentariolus− tocan tan de cerca la más cara intimidad del
ser humano que resulta difícil imaginar a alguien que se sienta ajeno a ellos. Y
especialmente, debido a la seducción del estilo de Miguel Ángel, capaz de mezclar


ciencia y poesía, rigor y lirismo, claridad y amenidad, con una suave elegancia que por
inopinada asombra, y aun asusta.
A mi juicio son tres las grandes incógnitas que toda ciencia con aspiraciones
integrales debe afrontar, a saber, la doble faceta del principio y l fin del universo (con
todo su contenido material y energético), el surgimiento de la vida a partir de la materia
inerte, y la aparición de seres conscientes, reflexivos y –quisiéramos creerlo–
inteligentes. En estos tres campos se reúnen los grandes misterios primigenios de la
existencia: el origen de la materia, el origen de la vida y el origen de la mente. Al
tercero de estos asuntos dedica su atención la obra que aquí se comenta
El tema en sí no es nuevo, pero sí lo es el planteamiento de su autor. Porque
Miguel Ángel nos habla en primera persona, desde la más rabiosa constatación de su
propia mismidad como ser pensante que se interroga por las claves ocultas de su
identidad. Todos sabemos que pensamos –o creemos saberlo– gracias a nuestro sistema
nervioso, del cual el cerebro es el órgano descollante. Sin embargo, al analizarlo más de
cerca, comprobamos que las reacciones químicas y los procesos físicos que allí ocurren
en nada difieren de los acaecidos a diario en el mundo inanimado. ¿Cuál es entonces la
raíz de nuestra capacidad cognitiva, cognición tanto del mundo externo a nosotros como
de nuestra misma interioridad mental?
Los fisiólogos que diseccionan las neuronas de nuestro encéfalo no encuentran
en ellas nuestro “yo”, pero de algún modo ellas son responsables de su construcción.
¿Cómo cuándo y por qué tiene lugar este acontecimiento? Esa es la respuesta que
Miguel Ángel trata de atisbar, buscando primero el consejo y la guía de los grandes
eruditos, para dar rienda suelta en una etapa ulterior a sus elucubraciones personales
teñidas de las enseñanzas de los grandes sabios que en la Historia han sido. Esa es la
propuesta que nos hace el autor de ¿Quién mira por mi venta?, una invitación que
cualquier espíritu en donde no haya muerto la menor inquietud trascendental o filosófica
encontrará imposible de rechazar.

2


I. EL QUID DE LA CUESTIÓN

El capítulo primero, como es lógico, comienza formulando la cuestión que luego se
desarrollará a lo largo del escrito. Algunas expresiones, aunque quizás inevitables,
pueden prejuzgar de modo sutil la cuestión debatida. Por ejemplo, en la página 9:

«(…). Yo soy, indudablemente, el usuario de mi cerebro, pero ¿qué soy, exactamente?
Porque yo podría imaginarme perfectamente un ordenador tan desarrollado y perfecto que
pudiera compararse a mi cerebro en capacidades y reacciones. (…). Hay un usuario, un ente
que se siente a sí mismo, que ve la pantalla biológica de mi ordenador biológico y, de
alguna manera, interactúa con ella, por medio de algo parecido a un teclado neuronal. O al
menos, eso me parece. Aunque también podría ocurrir que el hecho mental, el hecho
subjetivo de la consciencia, pertenezca a un ente meramente “espectador” que se limite a
dar fe de la existencia de una mente que se comporta como una máquina automática
sofisticadísima (…)»

Parece obvio que al hablar de usuario y cerebro, o mente, como entidades
separadas nos estamos decantando implícitamente hacia una postura dualista, que
−como todas las demás opciones– se encuentra sometida a debate. Esa forma de hablar
da a entender que se admite de manera implícita un dualismo “cuerpo-mente” de tipo
cartesiano que anticipa tácitamente el resultado de la controversia. Se separa el “yo”,
como usuario, del “cerebro”, como objeto del uso realizado por dicho usuario, sin que
parezca haber una buena razón para ello. Los emergentistas y los epifenomenistas
−todos ellos monistas materialistas– rechazarían esa diferenciación.


Cogito ergo sum

No obstante, estamos en el principio de la obra, y Miguel Ángel hace bien en
tomar como punto de partida nuestras impresiones más directas. Así, pone el dedo en la
llaga de lo que los neuro-filósofos llaman la “brecha” o “cisura” epistémica (epistemic
gap). Esa radical disparidad entre las neuronas vistas desde fuera como entidades físicas
con actividad fisiológica, y el torrente de experiencias, vivencias y emociones que
forman nuestra actividad mental. Todos tenemos la sensación de ser un “yo” que
gobierna un cuerpo, sea el cerebro o el conjunto de sus órganos restantes. Y de esa
evidencia inmediata, mediante la licencia literaria enteramente legítima que se comenta,
es de donde hemos de partir hacia un viaje que se antoja apasionante.

4


II. OBSTÁCULOS PARA ABORDAR UN TEMA MUY
DIFÍCIL

El cerebro es un órgano muy especial –como Miguel Ángel señala
perfectamente– por cuanto, además de sus funciones fisiológicas, parece ser la sede de
nuestro pensamiento consciente. Y aquí se nos presenta el primer problema, a saber, la
identificación de aquello que sea el pensamiento consciente. El estómago y los riñones
de un mandril funcionan de modo similar a los nuestros y suponemos que no son
conscientes, pero ¿y el cerebro del mandril?; ¿es consciente de las acciones no
realizadas exclusivamente por el sistema nerviosos parasimpático? Si la respuesta es
positiva, cabría descender por la escala evolutiva: ¿qué pasa con las lagartijas?, ¿y con
los grillos cebolleros?

No parece haber una frontera definida, salvo en el hecho de que los humanos
poseemos autoconsciencia, lo que es una forma de recursividad en el nivel de la
conciencia psicológica. La introspección nos permite saber que sabemos, y saber que
sabemos que sabemos, etc, en un proceso sin final determinado. En eso no aparenta
igualarnos animal alguno.

En la página 11 hay otro apunte interesante: «Por otro lado, consideramos que
todo lo que hay en nuestro organismo tiene una función específica y es producto de la
evolución y la selección natural. Así que si poseemos consciencia es para algo, y es posible
que sea porque ello implique un mayor y mejor control del organismo que facilite nuestra
supervivencia y nuestra reproducción, en bien de la especie».

Una de las críticas contra los adaptacionistas 1 (quienes consideran que cualquier
rasgo biológico surge como una adaptación específica al medio ambiente), reside
precisamente en la manifiesta sobreabundancia que exhibe el cerebro en sus
capacidades intelectuales, muy superiores a lo estrictamente necesario para sobrevivir y
reproducirse. Poco podían ganar nuestros antepasados arborícolas con un encéfalo que
al correr de los tiempos cavilaría sobre espacios algebraicos con infinitas dimensiones; y

1
Alemañ, R. (2008) “Darwinismo y antidarwinismo, un falso debate”, eVOLUCION – Revista de la
Sociedad española de Biología Evolutiva (SESBE), 3(2): 21-38 (2008).


sin embargo, hemos llegado a tenerlo (aunque la mayoría no lo utilicemos para esos
menesteres).

Sigue en las pp. 11 – 12: «La necesidad de tratar la realidad objetivamente ha
impedido a la Ciencia hasta el momento estudiar adecuadamente el hecho subjetivo; no el
funcionamiento del cerebro como órgano del pensamiento, sino el enigma más profundo
de la percepción de nuestro propio yo. (…). ¿Habría manera de estudiar objetivamente la
subjetividad? Ahí radica, creo yo, la dificultad del reto, desde los principios más caros del
Método Científico. (…).Y esa es la causa, creo yo, de que los estudiosos, tanto científicos
como filósofos, hayan pasado siempre de puntillas sobre el hecho subjetivo, su realidad, sus
mecanismos y su necesidad y justificación últimas».

Esta es, a mi juicio, una de las claves de la discusión. La ciencia tan solo nos
proporciona conocimiento objetivo sobre las propiedades estructurales de los
fenómenos de la naturaleza. Puede parecer demasiado abstracto, pero es ahí donde
radica su vigor y su carácter universal. Las cualidades intrínsecamente subjetivas de
tales fenómenos −las que hacen genuinamente “reales” esos fenómenos para nosotros–
quedan fuera de su consideración, justamente por ser inobjetivables.

Ese es en suma el problema de los qualia (plural del latín quale), un tema
candente en la filosofía de la mente contemporánea. Las propiedades de las experiencias
sensoriales son, por definición, epistemológicamente no cognoscibles en la ausencia de
la experiencia directa de ellas; como resultado, son también incomunicables. A estos
qualia, Daniel Dennett adjudica cuatro características: inefables, intrínsecos, privados y
directamente aprehensibles por la conciencia. ¡Ahí es nada!

6


¿Qué es el “yo”?

El ejemplo que siempre se pone recurre al ciego de nacimiento que es instruido
en las ecuaciones de maxwell y conoce la propiedad que define el color rojo por su
longitud de onda como vibración del campo electromagnético, pero nunca ha visto el
color rojo. Este individuo posee conocimiento científico del mejor –de tipo estructural–
aunque carece de los qualia que una persona con visión asociaría al concepto de color
rojo. Este es también una de las razones por las cuales los epistemólogos prefieren
hablar de “intersubjetividad” más que de “objetividad” a la hora de intercambiar
experiencias y argumentos entre individuos con un aparato sensorial equiparable.

Y volvemos a deslizar una dualismo ontológico sin justificación clara (p. 12):
«Entendámonos e insistamos una vez más: no del pensamiento y sus mecanismos, sino de
su “presencia en mí”. ¿En mí? Y vuelvo a preguntarme: ¿Qué soy yo? E insisto: ¿Quién
mira por mi ventana aparte de un tomavistas biológico conectado a un ordenador también
biológico, dotado de un complejísimo programa con las respuestas adecuadas a cada
situación? Además de todo eso hay “un propietario”, un “usuario”, un misterioso ente con
presencia propia que no tiene, al menos en el mundo tecnológico actual, ninguna
equivalencia con mecanismo alguno de ningún tomavistas ni ordenador electrónicos... salvo


la nuestra misma, biológica y consciente, en el papel de propietarios de ese tomavistas y ese
ordenador, precisamente, comprados en una tienda del ramo. Y sin nuestra presencia y
aprovechamiento, el trabajo de esas máquinas no tendría destinatario ni sentido alguno.
¿Por qué estoy yo aquí, dentro de mi mente, en lugar de la nada? ¿Mi mente necesita de mí
presencia o de la evidencia de su propia existencia? ¿Para qué? ¿No podría funcionar por sí
misma, y garantizar la supervivencia del organismo, sin autoconsciencia?»

En este pasaje se da a entender que el “yo” es algo distinto de la “mente”, que a
su vez difiere del “cerebro”. Estas discriminaciones, como supongo que veremos más
adelante, resultan extraordinariamente delicadas, y de hecho forman uno de los nudos
principales del problema, sobre el cual volveremos más adelante.

8


III. EL ESTADO ACTUAL DE LAS COSAS

1. ROGER PENROSE.
El caso de Penrose es asombroso. No es tan mediático como Hawking –porque no tiene
ELA– y sus libros son mucho más duros de pelar por los tecnicismos que contienen, y
sin embargo el tío es un best-seller, de lo cual me alegro mucho, aunque no sé si todos
los que compran sus libros los entienden. Y ya que se menciona, no creo que La nueva
mente del emperador sea el más farragoso.

Es verdad que Penrose propende a una prolijidad un tanto excesiva en sus
desarrollos formales, si bien cada uno tiene su manera de expresar sus ideas y no
podemos censurarlo por ello. Penrose apunta conjeturas que enlazan con las leyes
básicas del universo, y por ello se cree obligado a zambullirse en profundidades que
otros autores menos atrevidos y menos preparados, no osarían siquiera rozar. ¡Y quien
quiera, que le siga!

Sir Roger Penrose


La nueva mente del emperador es un alegato –certero, en mi opinión– a favor de
la singularidad irrepetible de la autoconsciencia de algunos seres vivos 2, no remedable
por un sistema electro-inorgánico. Para ello Penrose nos presenta en este libro tres
aportaciones: (a) una ontología realista de los entes matemáticos, (b) una teoría del
conocimiento, y (c) una teoría físico-fisiológica de la conciencia. Podemos discutir el
nivel de detalle con que las expone, pero no su pertinencia para formar un entramado
mutuamente coherente.

Porque la ontología realista de las matemáticas sustenta buena parte de su teoría
del conocimiento, que es un conocimiento de las estructuras de la realidad (no entra a
discutir los qualia por su carácter inefable antes mencionado). Y a su vez esa teoría del
conocimiento suministra argumentos favorables a la índole no computable de los rasgos
básicos de los procesos mentales, procesos a los que Penrose trata de proporcionar una
base fisiológica mediante la conjetura de las correlaciones cuánticas entre ciertos
dominios moleculares de las tubulinas en los retículos endoplasmáticos de las neuronas
del sistema nervioso central.

Desde un punto de vista formal, los tres argumentos contra la posibilidad de un
sistema de inteligencia artificial (IA) que reproduzca la conciencia de un ser humano,
son del todo atinados. La metáfora de la habitación china subraya la asignación de
significados como un atributo intrínsecamente subjetivo –al igual que los demás qualia–
no formalizable algorítmicamente. La discusión sobre la máquina de Turing ilustra los
teoremas de indecidibilidad, que restringen la computabilidad algorítmica en cualquier
sistema recursivo, y la mente humana sin duda lo es. Y por último el teorema de Goedel
señala los límites intrínsecos de cualquier sistema formal, y con ello de nuestras
facultades para captar los aspectos estructurales de la realidad. De ello deduce Penrose
que la mente humana es esencialmente no computable, y por ende imposible de imitar
por un sistema IA.

La paradoja del gato de Schroedinger (pp. 21 – 22) más que con la conciencia
del observador, tiene que ver con el problemática transición desde el mundo cuántico al
clásico. La microfísica es cuántica, qué duda cabe, pero en el nivel macroscópico todos

2
Nótese que Penrose no niega la posibilidad de mente (auto)consciente a unos supuestos alienígenas con
algo equiparable a nuestro sistema nervioso central.

10


los objetos –¡incluido el cerebro!– se comportan clásicamente; luego de algún modo se
produce ese paso del marco cuántico al clásico. Como Penrose desea basar en un
fenómeno cuántico, las correlaciones a distancia, la actividad de las neuronas y el
pensamiento consciente asociado a ellas, se ve obligado a interesarse por esta
controvertida transición. Un asunto todavía sin resolver y uno de los puntos
epistemológicamente débiles de la física cuántica.

Albert Einstein y Kurt Goedel

Vemos ahora la enumeración de opciones sobre el origen de la conciencia en el
cerebro humano (pp. 22 – 23): «… Y nos plantea tres alternativas, a saber: 1) Sin mente
seríamos menos eficaces, por lo que la evolución ha creado la consciencia como una
ventaja selectiva. 2) La aparición de la mente consciente es una consecuencia inevitable de
la complejidad alcanzada por el cerebro, como computador natural que es (hipótesis de la
Inteligencia Artificial Fuerte) pero no significa ninguna ventaja evolutiva extra sobre el
funcionamiento automático inconsciente. En todo caso la ventaja la daría la complejidad,
no la consciencia. 3) Hay un destino desconocido para las mentes, en relación con el
Principio Antrópico (…)».


La opción (1), que poca gente negaría hoy, nada nos aclara acerca del modo en
que surgió la conciencia, luego no es excluyente con las otras dos. La opción (3)
tampoco dice nada concreto, porque el principio antrópico no aclara en absoluto el
proceso por el cual surge esa conciencia que presuntamente dota de sentido, y quizás de
existencia, al universo. La opción (2) requiere una discusión más cuidadosa; en primer
lugar, parece difícil que en la actualidad haya quien sostenga que «la mente consciente
(…) no significa ninguna ventaja evolutiva extra sobre el funcionamiento automático
inconsciente», a no ser que igualemos nuestro comportamiento con el de los ácaros del
polvo.

Alan Turing

Por otra parte, la IA “fuerte” no sólo arguye que «… la mente consciente es una
consecuencia inevitable de la complejidad alcanzada por el cerebro, como computador
natural que es… », sino que afirma la reproductibilidad de la mente en sistemas
cibernéticos artificiales. Bien pudiera ocurrir que la complejidad alcanzada por el
cerebro condujera necesariamente a los procesos que denominamos mentales, pero de
ello no se sigue que resulten repetibles dentro de un computador. Se trata de dos
condiciones lógicamente independientes que en el texto aparecen vinculadas sin base
suficiente.

12


Algunas matizaciones a vuelapluma; en la pag. 23: «… y la del hecho de que un
algoritmo no puede crearse por selección natural; (…)». Obviamente la selección natural
no puede crear un algoritmo, como tampoco puede crear un espacio vectorial, o un
retículo algebraico. Más correcto sería decir que “una función biológica
algorítmicamente expresable, no puede crearse por selección natural”, pero eso es falso
como prueba la formalización de numerosos procesos bioquímicos y fisiológicos (el
modelo del operón en genética, la homeostasis general de un organismo vivo, la
dinámica de fluidos del sistema cardiovascular, etc.).

En la misma página, a continuación: «…si alguna vez descubrimos cómo un
objeto material puede llegar a ser consciente, estaremos en condiciones de construir tales
objetos». Una afirmación harto arriesgada; no siempre saber cómo un sistema realiza
una función implica ser capaces de reconstruir dicho sistema. Creemos saber qué ocurre
en el interior de un pulsar, ¿pero eso significa que somos capaces de construir un
púlsar?

Cuidado con esto (p. 24): « Y luego nos desconcierta cuando nos dice que guarda
dudas sobre la “accidentalidad” de la evolución, y le parece que “las cosas se organizan
mejor de lo que cabría esperar del azar darwiniano”, (…)».

Nada tiene que ver el principio antrópico o el “diseño inteligente” –que no son
suscritos por Penrose– con la idea de que la mera selección natural haya podido ser uno
entre diversos mecanismos dentro del riquísimo cuadro de la evolución biológica.
Además de Stephen Jay Gould, yo mismo he sostenido argumentos del mismo jaez, por
ejemplo aquí 3 o aquí 4.

Vengamos a la pag. 24: «Nos habla de...¡las teselas!, asunto del que no tengo claro
que venga muy a cuento del argumentario del libro».
Ciertas técnicas de teselación, además de ser una invención del propio Penrose,
muestran cómo puede formar un sólido tridimensional un cristal aperiódico con
3
Alemañ, R. (2012), "Dinámica evolutiva y significado estadístico de la selección natural". En
eVOLUCIÓN, 7(1): 11-23 (2012), Revista de la Sociedad Española de Biología Evolutiva (SESBE)
4
Alemañ, R. (2008) “Darwinismo y antidarwinismo, un falso debate”, eVOLUCION – Revista de la
Sociedad española de Biología Evolutiva (SESBE), 3(2): 21-38 (2008).


propiedades de modularidad y semi-repetibilidad que algunos especialistas en
arquitectura neuronal atribuyen a nuestro cerebro. En concreto, Penrose utiliza el
problema de la teselación para conectarlo con los cristales de espín, cuyas correlaciones
cuánticas –correlaciones a distancia entre los valores de espín de sus componentes 5– le
darán pie a una teoría muy original sobre la posible generación de una de las
características distintivas, a su juicio, de la consciencia humana.

Para finalizar (p. 25): «…está la sensación de una obviedad: que la mente
consciente no funciona como un ordenador. Pues vaya, estamos en la página 555 y uno
cree que para este viaje tan corto no hacían falta tan voluminosas alforjas (…)». Como dijo
Bertrand Russell, a menudo lo más obvio es lo más difícil de probar. Entre otras cosas,
porque a los partidarios de la IA, en cualquiera de sus versiones, esa supuesta obviedad
no les parece tal.

Y a continuación: «Pero el caso es que hemos leído un libro fascinante, lleno de
(…) heterodoxas licencias filosóficas muy discutibles» ¿Cuáles? Porque yo tan solo veo
heterodoxa la opinión sobre una tríada existencial (mundo platónico de ideas
matemáticas, mundo material y mundo mental). Todo lo demás –no computabilidad de
la mente humana, gravitación cuántica no lineal, problema del origen de la entropía,
etc.− más que heterodoxo me parece innovador y original, aunque no necesariamente
verdadero.

5
Véase, por ejemplo, Fr"hlich, H. (1968) “Long-range coherence and energy storage in biological
systems”. Int. J. Quantum Chem. 2:641-9.

14


2. JOHN R. SEARLE
John Searle siempre me ha parecido un gran autor con ideas muy acertadas sobre la
naturaleza de la mente, pero creo que su titulación filosófica no debe mejorar ni
empeorar nuestras expectativas sobre sus argumentos (p. 26): «Searle es filósofo, no
matemático ni físico, lo que resulta prometedor a la hora de confiar en que no nos intentará
deslumbrar con brillantes exposiciones de profundos conocimientos científicos que, por
mucho que nos abrumen, no nos vayan a despejar demasiadas incógnitas en el oscuro
asunto que nos ocupa».

Ahora bien, ¿cómo podemos estar seguro de que “no nos intentará deslumbrar
con brillantes exposiciones de profundos conocimientos metafísicos que, por mucho que
nos abrumen, no nos vayan a despejar demasiadas incógnitas en el oscuro asunto que
nos ocupa”.

John Searle


En la p. 27, me parece un poco exagerada la afirmación de Searle: «…Y así, con
las ideas claras, Searle se enfrenta al tema desde el primer capítulo, titulado “La conciencia
como problema biológico” (…). Se trata, nos dice el autor, del problema más importante
de las ciencias biológicas actuales, aunque hasta hace poco, los científicos no lo
consideraban apropiado para la investigación.».

No sé si ese debería considerarse el problema más importante de la biología, de
la psicología, de la neurobiología o de la psicofisiología; candidatos hay muchos.
Porque en la biología general tenemos otras cuestiones igual de importantes: los
mecanismos precisos de la herencia y la evolución, la interdependencia entre los
cambios evolutivos de las partes de un individuo, del individuo en su conjunto, de la
especie a la que pertenece ese individuo, e incluso del ecosistema en el que habita; o
sobre todo, el origen molecular de la vida, puesto que sin vida no hay consciencia, se
supone.

Esa misma página sirve a Miguel Ángel para una interesante puntualización
lingüística: «(No sé si es responsabilidad de Searle o del traductor que utilice la palabra
“conciencia”, de confusas significaciones entre lo físico y la ética, en lugar de “consciencia”
que yo considero más adecuada, o al menos más inequívocamente comprensible, y que
emplearé de ahora en adelante, diga lo que diga Searle)»

En efecto, en inglés se distingue –al menos desde la Reforma del siglo XVI–
entre conscience (que se correspondería con el español conciencia, en el sentido
indicado por Miguel Ángel), consciousness (en español consciencia, utilizado por
Miguel Ángel para evitar confusiones) y awareness (que en español podría traducirse
por apercibimiento, de “apercibirse”, “darse por enterado”, o “tomar constancia de
algo”)

En la pag. 28: «Searle nos invita a que recurramos a esta segunda y digamos que la
consciencia consiste en los estados de sentir y advertir que dan comienzo al despertar y
continúan hasta que nos dormimos, caemos en estado de coma o nos morimos». Queda el
asunto de los procesos subconscientes, por los cuales ciertas percepciones subliminales
son capaces de actuar causalmente sobre estados mentales o fisiológicos que si son
plenamente conscientes.

16


A continuación: «Penrose, a juicio de Searle, es un platónico que cree vivir en tres
mundos superpuestos, el físico, el mental y el matemático que se contienen y alimentan
mutuamente.». La exposición que Penrose hace en, por ejemplo, su libro Lo grande, lo
pequeño y la mente humana, creo que dista mucho del platonismo tradicional, y
contiene demasiados elementos intrigantes para despacharlo de un plumazo, como
pretende Searle.

Y en la misma página: «Searle combate estas posiciones relacionadas con el
dualismo y la causalidad, y mantiene que no se trata de dos acontecimientos relacionados
sino que el pensamiento es un rasgo consustancial del cerebro.» Pues decir que “el
pensamiento es un rasgo consustancial del cerebro”, tampoco es avanzar mucho.

En la pag. 29: «…Searle no se opone a la idea de que un computador
suficientemente complejo pudiera simular el comportamiento exterior de una mente, tal
como defienden los partidarios de la Inteligencia Artificial Débil. Pero, ojo, que la simule
no quiere decir que sea realmente una mente consciente». Sin embargo, si la simula
exteriormente a todos los efectos, ¿cómo podemos negar que sea una mente
verdaderamente consciente, si los qualia, por ejemplo, son inefables e intrínsecamente
subjetivos y no cabe usarlos como base de comparación?

En la pag. 30: « La consciencia está causada por procesos neuronales y es un rasgo
propio del cerebro, como propiedad emergente». Luego Searle es un monista en la
modalidad del materialismo emergentista, y carece de sentido la debelación general que
hace de todas las categorías filosóficas al respecto, según aparece en la pág. 26 («Se
lamenta el autor de que el estudio de la mente tropieza todavía con una serie de estorbos
que provienen de categorías obsoletas arrastradas por la tradición religiosa y filosófica,
como la separación entre lo mental y lo físico, el monismo y el dualismo, el materialismo y
el idealismo, etc.»)

Pag. 31: «Dice Searle que “resulta sorprendente cómo el cerebro hace tanto con un
mecanismo tan limitado”». Me parece un poco fuerte tildar de limitada la interconexión
de miles de millones de neuronas, pero ¡allá Searle!


En la misma página, a continuación: «Hay sin embargo quienes disienten de que la
neurona sea la pieza clave del pensamiento. Penrose cree que las neuronas son “demasiado
grandes” y que hay que buscar la consciencia en los niveles cuánticos. Edelman, como
veremos más adelante, cree por el contrario que las neuronas son demasiado pequeñas y
simples para estos menesteres y busca el secreto en los “grupos neuronales”». Y
seguramente tendrán razón los dos. Penrose no busca la consciencia en niveles
cuánticos, sino que atribuye a fenómenos cuánticos –las correlaciones a distancia–
algunos aspectos que él considera privativos de la consciencia humana, como la no
computabilidad.
Eso no significa que otros rasgos del pensamiento no surjan de proceso
emergentes –yo prefiero decir “sistémicos”– como sugiere Edelman refiriéndose a los
grupos neuronales (donde apunta correctamente al papel crucial de la configuración
modular en el cerebro). Y más aún, todo ello no significa que cualquier propiedad
emergente haya de darse en cualquier sistema; es decir, la consciencia puede ser un
rasgo sistémico de los colectivos neuronales como nuestro encéfalo, y sin embargo no
serlo de un colectivo de microprocesadores, como un computador, por muy potente que
éste sea.

En la pag. 32: «Crick acaba con la cuestión diciendo, acertadamente según Searle,
aunque insuficiente, que la consciencia es “una propiedad emergente del cerebro”» Estoy
de acuerdo, pero luego veremos por qué resulta en cierto modo insuficiente, a mi juicio,
recurrir a las propiedades sistémicas.

18


Francis Crick

En la misma página, a continuación: «Según Searle, Crick cae en un falso
argumento filosófico del siglo XVII en el que ya cayeron Descartes y Hume entre otros.
Describe la imagen que recibimos de los objetos que vemos como “simbólica” o como
“representaciones” de los mismos, negando la percepción directa. Del hecho de que
nuestra percepción es a veces incorrecta, deduce la imposibilidad de tener conocimiento
directo de los objetos reales que llenan el mundo. Lo cual es negado enérgicamente por
Searle, quien cree que Crack ha estado mal asesorado filosóficamente, (…)».

Pues mira, aquí soy yo –en coincidencia con gente mucho más preparada que
yo– quien piensa que es Searle quien comete un error enormemente burdo. Todo
conocimiento sobre un tema, o bien es abstracto, como la densidad y el grado de dureza
de un mineral, o concreto, cuando –por ejemplo– el mineral me cae sobre el pie y
“conozco” directamente lo que significa su dureza. No obstante, incluso ese
conocimiento directo depende para realizarse de toda una cadena de instancias
intermedias (los receptores epidérmicos, los nervios que transmiten la señal hasta el


cerebro, y los proceso internos del encéfalo), como nos enseña la teoría causal de la
percepción desde hace más de siglo y medio.

Actividad eléctrica cerebral

Por eso se me antoja asombroso que Searle hable con ese desparpajo del
“conocimiento directo de los objetos reales que llenan el mundo”, como si fuese una
cuestión baladí. De hecho –como se verá en su momento– yo creo que no sólo nuestras
percepciones del mundo externo se constituyen como representaciones simbólicas en
nuestra conciencia, sino que también forman tales representaciones las percepciones de
nuestros propios estados internos, nuestras “propiocepciones”, según la jerga de algunos
autores.

Pag. 34 – 35: «…Distingue una “consciencia primaria”, de experiencias y
percepciones simples, de una “consciencia de orden superior” que comprende la
autoconsciencia y el lenguaje. Pero el problema está en explicar la consciencia primaria,
porque la superior se construye a partir de la simple, que ya se supone consciente. Para la
consciencia primaria, el cerebro necesita tener memoria activa, capacidad para el
aprendizaje selectivo donde primen unos valores sobre otros y capacidad para distinguir el
yo del no yo, sentido de la temporalidad sucesiva y conexiones de reingreso entre la
memoria y los sistemas dedicados a las categorizaciones perceptivas…»

20


Este es un punto controvertido, porque si la consciencia primaria distingue el
“yo” del “no-yo”, eso es una forma de autoconsciencia, lo cual pertenece supuestamente
al nivel de la consciencia de orden superior. En cualquier caso, creo que Edelman está
en lo cierto cuando subraya la importancia de la modularidad en el funcionamiento del
encéfalo.

Gerald Edelman

En la misma página, a continuación: «Nos dice [Edelman]en su libro que “la
ciencia no puede contarnos cómo lo caliente se siente caliente, y no deberíamos
preguntarlo”. Sin embargo Searle opina que eso es exactamente lo que la neurociencia debe
contarnos, porque cualquier explicación se dé de la mente debe ocuparse de sus estados
subjetivos».
Discrepo radicalmente de Searle en esta cuestión, como se desprende de
comentarios precedentes. Edelman tiene razón cuando señala implícitamente que la
ciencia tan solo se ocupa de los aspectos estructurales del conocimiento de la realidad;
los qualia, por definición, son intrínsecamente subjetivos, inefables e intransferibles. El
intento de acceder a ellos parece tan inútil, diga Searle lo que quiera, como el de llegar a
la “cosa-en-sí” kantiana, o al noumeno de la fenomenología husserliana.


Pag. 36: «Recurre de nuevo Penrose a la inexactitud de los números y al Teorema
de Gödel que demuestra que un sistema matemático no puede desentrañar sus propias
paradojas desde los axiomas del mismo sistema; para acabar proponiendo que solo la
mecánica cuántica podría explicar la consciencia más allá de las computaciones».
Vamos a ver, ni los números son inexactos (¿?), ni el teorema de Goedel se
ocupa de paradojas en absoluto. Más bien establece que en cualquier sistema con un
número finito de axiomas –por ejemplo, la aritmética de los números reales– siempre es
posible generar enunciados cuya verdad o falsedad no pueda ser probada dentro de
dicho sistema sin ampliar si colección de axiomas. Esta puntualización importa bastante
a la hora de extraer consecuencias sobre la conciencia y sobre un aluvión de otros
asuntos igualmente enrevesados.

En la misma página, a continuación: «Searle disiente de la imposibilidad de
simulación del pensamiento humano y se muestra partidario de la Inteligencia Artificial
Débil, por cuanto una forma de simular los fenómenos inteligentes sería reproducir los
procesos cognitivos reales, generen estos o no generen consciencia; (…)». Bien, ¿entonces
como puede afirmar que no generan consciencia si es posible simular todos los procesos
cognitivos reales?

Más abajo, en la misma página: «En este segundo libro Penrose insiste en sus
argumentaciones cuánticas y recurre a la estructura neuronal conocida como citoesqueleto
que contiene unas formaciones diminutas llamadas microtúbulos, que por su pequeñez
extrema se sitúan en la frontera entre la física clásica y la mecánica cuántica». Si no
recuerdo mal, eso ya lo dice en La nueva mente del emperador, y no es una idea
exclusivamente suya, pues la comparte con neuropsicólogos como Stuart Hameroff,
según se explica en este enlace 6.

6
http://www.quantumconsciousness.org/penrose-hameroff/orchOR.html#Stuart%20Hameroff

22


Stuart Hameroff

A continuación, mismo parágrafo: «Se trata de una concepción meramente
especulativa que debe presuponer que algún día se descubrirá una teoría cuántica no
computable que pueda albergar la consciencia, no computable. Como dicen sus críticos,
comenta Searle, las especulaciones cuánticas sobre la consciencia no hacen otra cosa que
sustituir un misterio por dos; aunque Penrose todavía añade un tercer misterio: Al de la
consciencia y al de la mecánica cuántica, añade el de una hipotética mecánica cuántica no
computable, aun por descubrir. (…)».

Si no me equivoco, Penrose trata de justificar el carácter holístico de la
consciencia mediante a través de fenómenos cuánticos también globales, como las
correlaciones atómicas a distancia. Entonces nos topamos con el controvertido problema
de la transición del régimen cuántico al clásico –es decir, el gato de Schroedinger– que
el científico británico intenta abordar por la vertiente de una teoría cuántica con colapso
objetivo, lo que le lleva hasta el escarpado terreno de la gravedad cuántica. Abordar las
teorías cuánticas de la gravedad mediante consideraciones topológicas, como hace en
Las sombras de la mente, conduce a su vez hacia la posibilidad de propiedades


algorítmicamente no computables, las cuales, de ser un ingrediente esencial de la
consciencia, supondrían el obstáculo definitivo para el programa de la IA.

De hecho, la misma teoría matemática de la computación –una de las bases de
los proyectos en IA– establece sus propios límites al definir cantidades no computables,
como la constante de Chaitin (la probabilidad de que un programa elegido al azar
detenga correctamente una máquina de Turing determinada). Esta constante no es
computable. Es posible conocer los primeros dígitos, pero a partir de cierto decimal
(que depende de la codificación elegida) no es posible obtener más. Una de las
características más importantes de este número es que es algorítmicamente aleatorio.
Esto es decir bastante más de lo que parece a simple vista. Supone que no puede
comprimirse en un programa más breve que él mismo.

Un número irracional como o
π e, a pesar de tener infinitos decimales no
periódicos, puede ser generado correctamente hasta el decimal enésimo por un
programa de muy pocas líneas que, ejecutado en un ordenador, vaya escribiendo los
sucesivos decimales. Por lo tanto es comprimible, y no es algorítmicamente aleatorio.
No solamente no se puede calcular este número, sino que nunca se pueden saber cuáles
son sus bits, porque esa información, como dijo Chaitin, es matemáticamente
incompresible e incomprensible, las palabras son muy semejantes. Para obtener los n
primeros bits de Ω se necesita una teor de n bits, de complejidad igual al fenómeno
ía
que se quiere estudiar. Eso significa que no se gana nada calculando.

En la pag. 37: «Dar cuenta de cómo se produce la consciencia es la misión de la
neurobiología, y Penrose al respecto no nos aclara nada». El problema de la
(auto)consciencia es tan complicado que no creo posible aclarar nada sin acudir a un
planteamiento esencialmente interdisciplinario (no exclusivamente neurobiológico),
muy alejado del que sugiere esta frase; y si Penrose no nos aclara nada al respecto, me
temo que Searle tampoco.

Tuve la suerte de leer hace unos pocos años los libros de Dennett y de Chalmers
que Miguel Ángel menciona. Desde luego, yo no suscribiría el conductismo de Dennett,
que en buena media me parece anticientífico, aunque en ese aspecto él se considere tan
riguroso. Uno de los rasgos del pensamiento científico es la posibilidad de inferir lo no
24


percibido a partir de lo percibido, e incluso razonar sobre lo que resulta imposible de
experimentar en principio. Y si no, que nos diga Dennett cómo verificaría él la
continuidad de un campo electromagnético (clásico) en el vacío, la dinámica del fluido
bosónico en el interior de una enana blanca, o la geometría espacio-temporal
distorsionada tras el horizonte de sucesos de un agujero negro.

Daniel Dennett

Por eso viene a cuento una réplica a esta observación (p. 39): «La razón de la
autocontradictoria opinión de Dennett es su irreductible verificacionismo: Puesto que no
podemos ver objetivamente, desde fuera, la mente de las personas y someterlas a la
investigación científica, sino solo aceptando la palabra de quienes afirman tener una mente,
las mentes no existen. O sea que, según Dennett, la ciencia debe ser, en todo caso, objetiva,
y exige el punto de vista de una tercera persona. Pero Searle le contesta que, ante una
definición de ciencia que prohíbe investigar la subjetividad y dado que en el mundo es
innegable la existencia de fenómenos ontológicamente subjetivos, o cambiamos la
definición de mundo o de ciencia».

El verificacionismo de Dennett no pasa de ser un caso más de positivismo de
viejo cuño, para rebatir el cual no necesitamos recurrir a subjetividad alguna; bastan los
ejemplos físicos que he indicado antes. Aceptamos que las leyes generales de la ciencia
son probadas, o verificadas, por la experimentación; pero el mero hecho de su


generalidad demuestra que no pueden ser probadas enteramente por la experimentación,
puesto que toda experiencia es experiencia de cosas particulares. Luego para construir el
conocimiento empírico necesitamos la experimentación en conjunción con principios
que no dependen exclusivamente de la experiencia

Sin embargo, no deja de ser peligrosa la sentencia de Searle, en esa misma
página: «…una frase lapidaria [de Searle]: “Si a mí me parece que tengo algo exactamente
igual a experiencias conscientes, es que tengo experiencias conscientes”». Y lo es por dos
motivos. En primer lugar, resulta arriesgado poner como juez de una cuestión intrincada
aquello que nos parece indudable a nosotros. A mí me parece que el tiempo “fluye”
como un río de cuya corriente no puedo escapar, pero la física relativista me dice que
ese parecer es puramente ilusorio.

Por otra parte, la frase de Searle deviene tautológica, ya que puede reescribirse
como “Si a mí me parece que tengo un algo, es que tengo un algo”, sin aclarar qué es
ese “algo”, experiencias conscientes para Searle, u otra cosa −quizás nada en absoluto–
para Dennett. Tal vez el escollo de deba a que las experiencias conscientes, cuando se
examinan de cerca revelan una abigarrada trama de elementos interconectados,
susceptibles de análisis en muy distintos niveles.

Seguimos en la pág. 39: «La argumentación de Searle es muy fácil de mantener: no
tiene uno más que hacer una introspección. Si a uno le parece que está consciente es que
realmente está consciente. Y si le molesta tener en cuenta la palabra de quienes afirman
tener consciencia, que se fíe de su propia experiencia. En este caso, la apariencia puede
equivocarse y creerse uno que es Napoleón, pero en la misma apariencia de consciencia,
equivocada o no, está la consciencia misma».

En realidad, no es tan sencillo ¿Qué ocurre cuando dormimos, o cuando estamos
hipnotizados?, ¿en qué sentido estamos conscientes? Obviamente no estamos muertos,
pero tampoco despiertos. ¿Y si toda nuestra vida consciente fuese un continuo estado
onírico que obedece reglas desconocidas para nosotros?

26


La pagina 40 se inaugura con una aseveración no menos sustanciosa: «“Nadie en
su sano juicio puede negar la existencia de las sensaciones” dice Searle, dando la cuestión
por zanjada, (…)»

La frase de Searle está mal construida; debería decir “Nadie en su sano juicio,
que admita ciertas hipótesis razonables pero no comprobadas –y algunas de ellas
acaso incomprobables– puede negar la existencia de las sensaciones”. Porque para
cualquier razonamiento científico necesitamos premisas que pertenecen a la teoría del
conocimiento como tal (existencia de otras mentes, regularidad en la naturaleza,
inferencia no demostrativa basada en la semejanza de estructuras, probabilidades no
reducibles a frecuencias estadísticas, etc.) sin las cuales caeríamos en el más estéril
solipsismo.

Las sensaciones, en sentido estricto, son creadas por las interacciones del
entorno con nuestros receptores sensoriales, y es la elaboración de las señales
transmitidas a través de los nervios hasta el cerebro −donde se termina de procesar− lo
que llamamos “percepción”. Los ingredientes de nuestra vida mental son las
percepciones y no las sensaciones, algo que se suele olvidar a menudo, razón por la cual
hablar de sensaciones implica todo un utillaje de física, química y fisiología que debe
darse por descontado antes de comenzar siquiera el asunto.

Ahora bien, coincido totalmente con Searle en el rechazo frontal al absurdo
panspsiquismo de Chalmers, que −en mi opinión− no pasa de ser una pura quimera de
su autor. Del mismo modo que expresiones como la “energía psíquica” de Teilhard de
Chardin suenan muy bien pero significan poco. Si analizamos el significado del término
energía, y del término psíquico veremos que al unirlas obtenemos un oxímoron, que tan
solo nos parece adecuado por nuestra tendencia a olvidar los límites de uso que tiene
todo concepto.

En la pag. 42: «Su propósito [de Israel Rosenfield] es establecer la estrecha
conexión existente entre la consciencia y la memoria, de forma que no sería posible, al
menos plenamente, la una sin la otra».


En efecto, así es. Otro estupendo autor, muy divertido, que abunda en este tema,
es Oliver Sacks, con libros como el célebre El hombre que confundió a su mujer con un
sombrero.

En la pag. 43: «Cualquier sistema, natural o artificial, que causara consciencia
tendría que tener una capacidad causal como la que tiene el cerebro para hacerlo, estuviera
hecho este sistema con la misma sustancia y estructuras o diferentes».

Cuidado con esto. Nada nos garantiza que diferentes estructuras o sustancias
posean las mismas capcidades causales, como se desprende de la afirmación anterior. La
práctica más bien demuestra lo contrario: los microcircuitos se construyen arseniuro de
galio y fósforo, no con arcilla o tocino.

3. UNA CONFERENCIA DE FRANCISCO J. RUBIA
En la pág. 46: «Aunque es una idea que entendemos todos de manera intuitiva, la
definición de consciencia, para Rubia, es una tarea casi imposible por no encontrarse, o no
existir, las palabras adecuadas. Se podría decir que la consciencia es un sistema de mando
que supervisa y coordina las funciones y actividades de nuestro organismo, y poco más».
Una bacteria o una célula, también tienen un sistema que supervisa y coordina las
funciones y actividades de su organismo. ¿Tienen ellas consciencia, según esa
definición?

En la pag. 47: «En cuanto a Popper, su proverbial rigor no me cuadra demasiado
con una teoría que acepta gratuitamente la existencia de un ente inmaterial)». A lo largo
del texto se dedica varias veces el epíteto “riguroso” a Popper, aunque no entiendo bien
por qué, o por qué en mayor medida que a otros autores. Mario Bunge, por ejemplo, sí
fue el fundador de lo que él mismo llamaba “filosofía exacta”, por el uso irrenunciable
de las matemáticas y la lógica como instrumento de clarificación conceptual (e incluso
hay una Sociedad de Filosofía Exacta), cosa que no se conoce de Popper.

En la pag. 48: «…Coincide con Bertrand Russell en considerar la consciencia
como un sentido de lo interno». La consciencia para Russell implicaba mucho más que
un sentido de lo interno, porque él era –como yo –a partidario del monismo neutral, que
28


aborda el problema mente-materia en sus términos más general, sin centrarse de
principio sobre la cuestión de la consciencia. Pero sobre eso ya volveremos más
adelante.

Francisco Rubia

En la pag. 52: «(…); y es que, seguramente, hay muchos eminentes científicos cuya
formación filosófica es muy deficiente. Ya se sabe el daño que al conocimiento humano
está haciendo esa estúpida distinción entre disciplinas de Ciencias y de Letras. Opino al
respecto que deberíamos volver a una Cultura General previa a las especializaciones, de
manera que todos los filósofos conocieran la ciencia y todos los científicos la filosofía hasta
el punto de serles útiles en sus trabajos. (…)».

Además de puntualizar que son muchos más los filósofos con deficiente
formación científica, concuerdo plenamente con estas observaciones. Sin embargo, creo
que es demasiado optimista; pensemos lo que ahora cuesta tener titulados en ciencias
que sepan algo de ciencias, e imaginemos qué ocurriría si exigiéramos una especie de
Ilustración total que más que profesionales especializados nos proporcionase sabios
universales. Sería muy deseable, pero poco realista.


IV. MÁS ALLÁ DE LA CONSCIENCIA: EL TEMA DEL
USUARIO.

1. EL DUEÑO DE LA VENTANA.
No sé si de forma intencionada, o inopinadamente por el lenguaje empleado, en este
primer apartado del cuarto capítulo se desliza sin cesar la sugerencia de que la
“consciencia” –o quizás debiéramos decir “autoconsciencia”– es algo distinto del “yo”.
«Lo que a mí me preocupa, (…), es el tema del “usuario” de esa consciencia,…» (p. 53); «
Pero, en el caso final de nuestro cerebro, único mecanismo de pensamiento inteligente
capaz de interpretación simbólica del que tenemos referencia, ¿quién o qué es el usuario del
“usuario”? Porque los neurobiólogos no consideran consciente, aunque sí activo e
inteligente, a todo el cerebro sino que nos hablan del tálamo, el cerebro medio y la región
reticular como acomodos de la consciencia. ¿Quiere decir esto que estas regiones “poseen”
la consciencia como “usuarios”, o que la producen en sus estructuras orgánicas para un
“usuario”? Y si es así, ¿quién es el que la recibe o la posee? ¿Qué soy yo, que “presencio” la
consciencia y no sé si la “produzco”?» (p. 54).

Tal como yo lo veo, esa denodada apelación al “usuario” resulta superflua. No
hay más usuario que la propia mente autoconsciente que constituye el “yo” de cada
individuo.
Los neurobiólogos hacen bien en no considerar consciente al cerebro, porque la
única entidad realmente consciente es la persona como un todo indivisible; de ahí el
término individuo. A no ser que recurramos a los cerebros pensantes flotando en
grandes cubetas de vidrio, típicos de la ciencia-ficción, la mente forja su propio sentido
de la realidad a través del filtro que suponen los sentidos corporales, los órganos
sensoriales, sin los cuales nuestra concepción del mundo sería sin duda radicalmente
distinta. Las diversas regiones cerebrales no “poseen” la consciencia como “usuarios”,
ni la producen en sus estructuras orgánicas para un “usuario”; más bien se concertan en
sus distintas actividades para generar ese combinado integral que llamamos
“(auto)consciencia”.

30


El Hombre frente al Universo

A continuación se apunta la respuesta (p. 53): «Searle diría que yo soy la
consciencia misma». Y tendría razón. «Pero para mí la cuestión es saber qué parte de
nuestro cerebro, exactamente, es el “soporte” de la consciencia, que conjunto de células,
moléculas, átomos o partículas subatómicas son sus beneficiarios». Si la consciencia es
una propiedad sistémica, no hay una parte del encéfalo o una localización anatómica
concreta que sea “exactamente” su soporte (Del mismo modo que la bravura no reside
en las gónadas masculinas, como supone la cultura popular).

En las pp. 53 – 54: «En el cine donde se proyecta la película de mi vida hay un solo
espectador al que denomino “Yo” –¿o hay muchos y la sala está llena?– Mis esfuerzos
reflexivos van encaminados a saber “quién” es ese espectador que se esconde en la
penumbra de la sala pero que, sea quien sea, sea “lo que sea”, justifica la existencia de la
sala misma y la proyección de la película. Además, ¿qué hará cuando finalice la proyección y
se vaya del cine?»
Pues irá al Cielo o al Infierno, según haya sido bueno o malo. ¡Eso lo sabe todo
el mundo!


2. INSTINTO, APRENDIZAJE, INTELIGENCIA, LENGUAJE Y
REFLEXIÓN. LA CONSCIENCIA ES OTRA COSA.

Avancemos a la p. 58: « Realmente la autoconsciencia no es más que un proceso
inteligente mediante el cual reconocemos nuestra identidad, de la que percibimos un
interior propio distinto del mundo “de ahí fuera”. Pero la consciencia no es “eso”. Saber de
uno mismo, en última instancia, es una conclusión lógica producto de la reflexión
inteligente, pero los instintos de conservación ya prevén la salvaguardia del propio sujeto,
del que indudablemente debe tener, él mismo, una primitiva noción. En cambio ser
consciente es la facultad de percibir que el mundo exterior e interior “se manifiesta”. Un
niño pequeño puede ver una película y no saber que él es un espectador y que el film es una
representación. Un adulto sabe que él es un espectador. Pero ambos están viendo la
película, la película “es para ellos”. La consciencia, en principio, es una facultad “pasiva” de
espectador, cuyo usuario no conocemos, aunque ubicamos en el cerebro pensante, pero sin
tener una relación necesaria con el pensamiento, sino solo con la percepción. (…). El más
común de estos malentendidos es el de confundir la consciencia con la mal llamada
“autoconsciencia”»

Mi mayor discrepancia con Miguel Ángel quizás estribe en el uso de la palabra
“pasiva” aplicada a la facultad de la consciencia. La psicología cognitiva, la
estructuralista, la constructivista e incluso la psico-fisiología, apuntan exactamente en la
dirección contraria. La consciencia es siempre dinámica, modeladora de las impresiones
sensoriales recibidas desde el mundo exterior y –casi con toda seguridad− también del
interior. Por eso no se entiende qué significado puede encerrar la afirmación de que la
consciencia no tiene “una relación necesaria con el pensamiento sino solo con la
percepción”. Aquí Miguel Ángel parece negar que podamos tener percepciones de
nuestros propios pensamientos, o introspecciones, lo que precisaría una discusión más
cuidadosa.

Por otra parte, aunque un niño pequeño vea una película sin considerarse a sí
mismo un espectador, parece indiscutible que el niño se sabe “alguien” distinto de la
película que ve y del resto de cosas que lo rodea. Y tampoco podemos aceptar sin

32


cuestionamiento la definición de ser consciente como la facultad de de percibir que el
mundo exterior e interior “se manifiesta”, ya que existen percepciones subliminales de
las cuales no somos directamente conscientes y que, no obstante, pueden ser decisivas
en el curso de nuestra conducta ulterior. En cualquier caso, parece claro que el término
“consciencia” actúa como un cajón de sastre bajo el cual se guarecen una enorme
diversidad de significados, aplicables desde al organismo en su integridad hasta a
estados y procesos mentales particulares.

Tradicionalmente se ha admitido que un organismo es consciente si exhibe una
serie de características, algunas de las cuales se enumeran a continuación brevemente:

• Sensibilidad o afectación sensorial. Un organismo se juzga consciente en un
sentido genérico cuando resulta ser una criatura sintiente, que siente, que tiene
sensaciones, recibe impresiones sensoriales y reacciona ante ellas en un plano
adaptativo. Entendida así, la consciencia admitiría grados, y se plantearía la
cuestión de qué nivel de capacitación sensorial haría que un organismo fuese
consciente ¿Son los peces conscientes?; ¿y los gusanos o las abejas?
• Vigilia o no-oniricidad. Podríamos dar un paso más y exigir que el organismo
no solo tenga una disposición a ella, sino que ejerza de modo efectivo su
consciencia. Por ello tan solo deberíamos considerar conscientes a los
organismos suficientemente despiertos y alerta ante los estímulos de su entorno;
por tanto no contarían los individuos dormidos o en coma. De nuevo, las
fronteras para separar estas categorías se muestran borrosas, y los caso
intermedios abundantes. Por ejemplo, ¿en qué sentido estamos conscientes
cuando nos encontramos soñando, hipnotizados o en estado de enajenación?
• Auto-consciencia. Un tercer nivel, más exigente, sería el que define las criaturas
conscientes como aquellas que no solo se aperciben de su entorno sino que
además se aperciben de su propio estado de apercibimiento 7; eso es lo que
solemos llamar “auto-consciencia”. Dependiendo del grado de rigor en la
consideración de la autoconsciencia, podríamos aceptar o rechazar en este nivel
a diversas criaturas junto a los seres humanos

7
Por ejemplo, véase al respecto Carruthers, P. 2000. Phenomenal Consciousness. Cambridge: Cambridge
University Press.


Parece cierto en todo caso que la consciencia no se debería identificar totalmente
con la auto-consciencia, como bien apunta Miguel Ángel. Sin embargo, en el caso de la
consciencia humana –que es aquí nuestro principal interés– yo creo que no podremos
resolver la cuestión sin abordar a la vez el problema de la auto-consciencia. O dicho de
otro modo, el sentido de la identidad en el ser humano viene inextricablemente ligado al
vínculo consciencia-autoconsciencia, que en el caso de nuestra especie parece ser
particularmente estrecho. Únicamente los humanos saben que saben, y saben que saben
que saben, y así hasta que la fatiga o el hastío nos hagan desistir de ascender en las
reflexiones. Esa recursividad cognitiva tan típicamente humana, contiene la clave de
nuestra distinción de los animales 8, los cuales sin duda tienen también su propia
actividad mental y sus facultades conscientes.

Desde una perspectiva fenomenológica, una mínima forma de autoconsciencia
parece ser un rasgo estructural constante de la experiencia consciente. Las experiencias
–cualesquiera que sean– ocurren para el sujeto que las tiene de un modo inmediato; y
como parte de esa inmediatez, se caracterizan como mis experiencias. Para los
fenomenólogos, esta realidad inmediata y en primera persona de las experiencias, ha de
justificarse mediante alguna forma de auto-consciencia pre-reflexiva. En el sentido más
básico del término, la auto-consciencia no surge en el momento en que uno inspecciona
atentamente su mundo interior (introspección reflexiva), o en el instante de
reconocimiento de la propia imagen en el espejo. Por el contario, estas diversas clases
de auto-consciencia deben distinguirse de esa auto-consciencia pre-reflexiva siempre
presente cada vez que uno vive una experiencia cualquiera, es decir, cuando percibo
conscientemente el mundo externo, cuando estoy cavilando un pensamiento ocurrente,
cuando me siento feliz o desdichado, etc.

De lo que no cabe duda es que una comprensión cabal de la consciencia
requerirá el concurso de muy variadas teorías llegadas desde múltiples campos del
saber. Es posible, e incluso probable, que debamos aceptar sin contradicción una
diversidad de modelos cada uno de los cuales resulte aplicable en su propio ámbito para
explicar aspectos de la consciencia como el neural, el físico, el cognitivo, el funcional,

8
Quizás lo que más se echa en falta en la obra de Miguel Ángel es una discusión adicional sobre las
relaciones entre la consciencia animal y la humana, así como las conclusiones que cabe extraer de las
diversas alteraciones psíquicas estudiadas por los psiquiatras con respecto al sentido de la propia
identidad.

34


el representacional y sus características recursivas de orden superior. Es harto
improbable que existe una única perspectiva teórica que baste para explicar todos los
rasgos de la consciencia que deseamos comprender. Así, un planteamiento sincrético y
pluralista aparenta ser el mejor camino para futuros progresos

Seguimos a la p. 59: «Otros muchos investigadores asocian la consciencia a la
aparición del lenguaje, ya sea en el individuo, en el segundo año de vida, como en la historia
de la especie. Siguen confundiendo la consciencia con el sentido del Yo. Y así, personas tan
autorizadas como el lingüista Gardenfors y el riguroso Popper abundan en esta mala
interpretación. Porque, para mí, lo que le ocurre al niño es que necesita del lenguaje y la
simbología para tener unos conceptos claros del mundo que le rodea y poder así almacenar
debidamente los recuerdos en su memoria, pero eso no significa que antes de dominar el
lenguaje y la memoria no sea ya consciente. Del mismo modo, la especie en su conjunto
necesita del lenguaje simbólico para poder reflexionar y comunicarse ideas abstractas y
generales que le faciliten la organización social. Pero esto, insisto, no tiene nada que ver con
la consciencia como representación subjetiva del mundo desde nuestro interior. Un
amnésico en un cine puede ignorar quién es, pero eso no le impide ver la película».

Casi con toda seguridad, como apunta bien Miguel Ángel, en el ser humano
existe, también en sus etapas infantiles, una cierta consciencia pre-lingüística. Pero ello
no implica –como se afirma en esta cita– que el lenguaje surja como una respuesta la
necesidad de almacenar información eficientemente en el cerebro. Lo cierto es que
parece bien establecida una idea distinta: desde los estudios de Piaget a comienzos del
siglo XX se sabe que la riqueza lingüística ayuda en el desarrollo de la capacidad de
ideación de los niños. Las ideas se articulan mejor, se precisan más y se enlazan con
mayor fertilidad, cuanto más cultivadas tiene el niño sus facultades lingüística. En ese
sentido, el lenguaje parece ser el tejido de una cierta clase de pensamiento, que por tanto
se muestra más potente cuanto más ricamente hilvanado se halle.

Más adelante (pp. 59 – 60): «Pero, si la consciencia, como función física de
nuestro organismo, es un producto de la evolución y la selección natural, como consideran
muchos estudiosos, ¿qué utilidad puede tener para nuestra supervivencia, como para que la
haya escogido la selección natural? ¿Para qué necesitamos un sentido que nos muestre el


interior de la mente? ¿No podríamos ser organizaciones de células vivas enteramente
inconscientes y perfectamente programadas para reaccionar de la manera más adecuada
posible a cualquier evento?»

Aquí se manifiesta la muy extendida y errónea costumbre de costumbre de
considerar la selección natural como si fuese un agente intencional que deliberadamente
maximiza ciertas eficacias biológicas. Cuando esa maximización aparente ser más
perfecta de lo que esperamos, nos asalta un sentimiento de perplejidad y comenzamos a
sospechar que algo no encaja del todo.

Sin embargo, la selección natural se revela como una tendencia estadística
espontánea en las poblaciones de seres vivos situadas fuera del equilibrio con respecto a
su aptitud biológica. Desde este punto de vista, las explicaciones que apelan a la
selección natural son en último término explicaciones estadísticas. Y no parece tan
extraño que así ocurra, pues los organismos vivos son unidades complejas,
interconectadas con otras, y con distintos niveles de integración estructural interna, lo
que aconseja tratarlos de manera estadística. Tanto en la termodinámica como en la
genética de poblaciones los tratamientos estadísticos de nivel colectivo y el estudio de
los individuos concretos conducen a explicaciones independientes en el sentido de que
los tratamientos estadísticos de nivel colectivo nada nos dicen sobre cada individuo
concreto, y el análisis de los individuos concretos no permite inferir los cambios en la
estructura estadística del colectivo.

También hay diferencias; al investigar los fenómenos termodinámicos raramente
nos hallamos interesados en las propiedades de las partículas individuales, pero si la
tesis central de Darwin es correcta −y no cabe duda de que lo es− entonces para explicar
la evolución adaptativa precisamos de algo más que la mera justificación estadística de
los cambios en la estructura de una población. Necesitamos explicar la etiología de las
propiedades individuales concretas, algo que las teorías estadísticas –por su propia
pertenencia a un nivel colectivo– se muestran incapaces de lograr. Si buscamos las
causas del ajuste adaptativo de los organismos individuales, hemos de hacerlo en otro
lugar. Y aquí es donde se muestra la decisiva importancia del papel desempeñado por la
dinámica ontogénica, como se vio en los epígrafes anteriores, ya que es ese conjunto de

36


procesos el que actúa en el nivel individual, tal como deseábamos para explicar los
fenotipos adaptativos de los organismos.

A la evolución no le interesa, por decirlo así, si un órgano es capaz de realizar
otras funciones además de aquellas que mejoran las posibilidades de supervivencia del
organismo al que pertenece. Si la encefalización coadyuvó al aumento de la
supervivencia de los primeros Homo sapiens sapiens, bastaba con eso. Y si además el
neocórtex al correr de los años les permitiría desarrollar teorías sobre matemática
fundamental, física teórica o biología molecular, tanto mejor, pero ese no era el objetivo
y a la evolución le traía sin cuidado.

3. EL PLATONISMO MATEMÁTICO Y LA CONSCIENCIA.
INTELIGENCIA ARTIFICIAL
Ya en la p. 60: «Afortunadamente para nosotros, la Naturaleza no sabe Matemáticas.
Aunque Penrose, con Platón, considera que existe un mundo matemático preexistente e
independiente del físico, la verdad es que, tal como dijo recientemente el astrofísico padre
Carreira S.J. en una brillante conferencia sobre el origen del Universo, las Matemáticas son
“una invención humana para considerar las relaciones cuantitativas”. Esas relaciones
existen y siguen determinadas leyes, pero solo el ser humano ha podido descubrirlas y
manejarlas».

Si lo entendemos como un acto consciente, es obvio que “la Naturaleza no sabe
matemáticas”, pero si nos referimos a la existencia en el universo de un orden que es
independiente del deseo humano de confirmarlo o refutarlo, creo que la respuesta es
muy distinta.
Disiento de Carreira en la observación de que las matemáticas se ocupen sólo de
relaciones cuantitativas; el álgebra, por ejemplo, no es básicamente cuantitativa, como
tampoco lo son la teoría de conjuntos, los morfismos o las jerarquías categoriales. A la
matemática conciernen las estructuras abstractas que, aprehendidas por la mente
humana, pueden realizarse o no en la naturaleza. Y el hecho más sorprendente es que la
mayoría de las veces, aquellas teorías matemáticas que por abstractas parecían
inaplicables al mundo real, acaban encontrando una parcela del universo en la cual
encajan como un guante.


Es verdad que al ser humano le corresponde descubrir o encontrar –las
implicaciones de usar uno u otro verbo son muy diferentes– las leyes matemáticas que
parecen regir el universo, pero eso no significa que las pautas codificadas en dichas
leyes sean una invención humana. Tal vez las matemáticas sean el lenguaje formal más
potente que a los humanos nos es dado emplear con el fin de captar ese ordenamiento
que impera en el sustrato profundo de la naturaleza, y cuyo origen es en sí mismo un
misterio tan grande –me atrevo a aventurar– como el de nuestra propia consciencia

Los tres “mundos” de Roger Penrose y la conexión entre ellos

En la misma página: «Así que, diga lo que diga Penrose (y Kepler y Platón y
Plotino, etc.), primero fue el hombre y después los números. De ahí se deduce que la
Naturaleza, hasta la llegada del ser humano - que también pertenece a la Naturaleza -, no ha
sido capaz de elaborar un programa de computador. Para ello debería haber contado con
un mecanismo más sofisticado que el de las mutaciones accidentales y la selección natural,
puesto que hubiera tenido que prever las consecuencias y los fines de sus programaciones,
conociendo de antemano las leyes matemáticas».

38


Como se ha dicho antes, si hablamos en sentido metafórico, la naturaleza carece
de cualidades antropomórficas que la habiliten para elaborar un programa informático,
evidentemente. Sin embargo, la teoría de sistemas nos enseña que los proceso
naturaleza, biológicos o no, son mayoritariamente, expresables mediante algoritmos, es
decir, son aritmetizables (con más o menos precisión, dependiendo del tipo de sistema).
Por cierto, hay programas informáticos, como el llamado “juego de la vida”, que
reproducen cursos evolutivos –remedando los procesos de mutación aleatoria y
selección acumulativa– en lo que se denomina vida artificial o simulación de vida.

A continuación, un poco más adelante: «De haberlo sabido, la Naturaleza hubiera
presidido una evolución que consistiría en crear especies cada vez mejor programadas para
la supervivencia. Estas especies no hubieran necesitado para nada la consciencia, sino el
control automático de un cerebro perfectamente programado para afrontar cualquier
circunstancia. En nuestro cerebro no habría ningún sentido que nos representara el mundo
interior, no habría consciencia de ningún tipo. Nuestro cerebro estaría a oscuras, insensible,
automático, perfecto... y tan inconsciente como una máquina, por muy bien que
funcionase.»

Esto es muy interesante, porque las cosas han sucedido más o menos así. La
evolución ha producido especies cada vez mejor programadas para la supervivencia, y
ningún biólogo evolutivo nos llevaría la contraria en ello. Cosa distinta es proclamar la
posibilidad de prescindir de la consciencia. No está clara la ventaja evolutiva que nos
proporciona un cerebro tan complejo y potente, que a su vez consume tanta energía.
Ahora bien, nadie niega hoy en día que hay propiedades y características de los sistemas
biológicos que surgen por su misma configuración estructural, sin relación directa con
una finalidad específica que puedo haberse visto favorecida por la selección natural.
Un ejemplo muy sencillo de esto nos lo brinda Internet. Quien inventó los
ordenadores personales tal vez lo hiciese pensando en facilitar el trabajo administrativo
a los individuos, o en almacenar datos electrónicamente en sus discos duros. Pero la
misma arquitectura electrónica del ordenador era susceptible de interconexiones con
aparatos periféricos, entre ellos otro ordenador, Y cuando se cayó en la cuenta de esto se
dio el primer paso para la constitución de una red de sistema informáticos, como la que
finalmente generó Internet.


Seguimos en la p. 60: «Afortunadamente para nosotros, la Naturaleza - ya lo he
dicho -, no sabe Matemáticas; así que necesitó inventar la consciencia como una forma de
satisfacer la creciente necesidad de comportamiento sofisticado, que ya no era capaz de
establecer sin programaciones algorítmicas que estaban fuera de sus posibilidades, dando al
cerebro una más amplia y sintética visión de su propio interior que le facilitara la
posibilidad de controlar racionalmente las diferentes opciones. Y así, la selección natural
primó a estos seres cuyo cerebro centralizaba el control mediante un sentido que les
mostraba un panorama general de sus percepciones y posibles decisiones. Ese, creo yo, es
el origen de la consciencia, al menos de una consciencia tan perfeccionada como la nuestra
y la de los animales superiores.»

En realidad no se entiende de dónde viene esa “creciente necesidad de
comportamiento sofisticado” en la Naturaleza. La naturaleza es una denominación
genérica, que podemos intercambiar, según el caso por cosmos, universo o mundo
físico. Visto así, el universo nada necesita, ni orden ni desorden (acaso tiende
espontáneamente a este último), y no puede encontrarse ahí una justificación
convincente para el origen de nuestra consciencia.

La controversia de la inteligencia artificial

40


Y en la p. 62: «…una planificación algorítmica de la que la Naturaleza es incapaz.».
La frase es cierta si se retiene como una figura literaria que antropomorfiza el mundo
natural, aunque no lo es si trata de negar el carácter algorítmico de la representación
formal de la que es susceptible una multitud de fenómenos naturales. Alan Turing
dedicó uno de sus mejores trabajos a expresar matemáticamente las ecuaciones de
difusión de ciertos componentes químicos en un tejido celular de modo que ayudasen a
explicar el proceso de morfogénesis en los seres vivos. Obviamente, la naturaleza nunca
planificó algorítmicamente este proceso, pero es que en ese sentido la naturaleza jamás
ha planificado nada.

En la misma página: «Una vez alcanzado el conocimiento de las Matemáticas, ya es
posible, o lo será en breve, la Inteligencia Artificial (no sé si fuerte o débil), programando
cerebros artificiales con comportamientos tan eficientes como los nuestros.»

Creo que si algo nos enseñan los trabajos de Penrose y Searle es que el
programa de la IA no es posible (aunque con matizaciones, que admiten la IA débil en
el caso de Searle). Ciertamente es un aserto opinable, y yo tan solo puedo decir que
concuerdo por completo con él.

Y un poco más adelante: «…sin la participación de unos conocimientos
matemáticos que la Naturaleza en principio no posee, el Universo sabe de sí mismo gracias
a la subjetividad de unos minúsculos e imperfectos seres que tienen la habilidad de
controlar conscientemente su propio organismo para asegurar su supervivencia. Gracias a
esta feliz circunstancia yo soy consciente del Universo que me rodea, el Universo “es para
mí”, y como parte de él que soy, el Universo mismo es también consciente»

Esta declaración, rotunda, lírica y muy bella, tampoco puede ser aceptada
fácilmente en momentos de mayor sobriedad intelectual. Porque la propiedad de “ser
consciente” pertenece tan solo –que sepamos– a los humanos, y nunca al universo en su
conjunto, el cual carece de cualidades mentales, excepto para los panpsiquistas. E
incluso éstos harían bien en comprender que una propiedad poseída por todos los
elementos de un conjunto, no necesariamente ha de ser poseída por el conjunto como
tal. Por ejemplo, todos los seres humanos, individualmente considerados, tienen una
madre; pero de ello no se sigue que la humanidad tenga también una madre.


4. DETERMINISMO, AZAR CUÁNTICO Y LIBRE ALBEDRIO
Llegamos ahora a la p. 63: «Así que, aunque es posible considerar la exactitud y
previsibilidad de un algoritmo rector de una computadora, por muy sofisticada que sea,…»
Hay algoritmos aleatorios fundamentalmente imprevisibles, lo que suele sorprender a
quienes piensan que la matemática es la ciencia de las certezas absolutas. A comienzos
del siglo XX, Hilbert estudió las soluciones aleatorias de ciertas ecuaciones algebraicas,
que aún siguen siendo motivo de perplejidad y sesudas elucubraciones entre los
expertos.

En la p. 64: «Por otro lado, estamos ante un error filosófico muy frecuente entre
las gentes de ciencias, tan dadas a la mala gestión de las ideas filosóficas. El azar, hasta el
advenimiento de la Cuántica, no había sido nunca considerado como un concepto físico
sino, en todo caso, filosófico. Describe la imposibilidad práctica de conocer previamente el
resultado de un fenómeno físico ante la complejidad de sus componentes, cuya totalidad no
podemos controlar. Si conociésemos todos los ingredientes de la evolución de un dado
lanzado al aire (peso, composición interna, posición del dado, fuerza de lanzamiento,
dirección exacta de éste, resistencia del tablero de la mesa sobre la que se lanza, etc., etc.,
etc.) podríamos predecir el resultado de la misma, es decir: cuál de sus caras quedaría
mirando hacia arriba y ya no habría azar en el desenlace. El hecho de que el
comportamiento de las partículas sea impredecible podría obedecer a factores ocultos
desconocidos, todavía no descubiertos por el ser humano, o situados más allá de nuestro
horizonte mental. Por eso decía Einstein, polemizando con Niels Böhr 9, que “Dios no
juega a los dados”. Naturalmente, el hecho de que los comportamientos cuánticos sean
impredecibles por su propia naturaleza o por ignorancia insalvable de sus ingredientes
ocultos, no afecta a los teóricos cuánticos, que operan considerando el azar como una
propiedad física»

Creo que entiendo lo que Miguel Ángel nos quiere decir, pero su exposición va
acompañada de lo que no puede parecer sino una grave confusión a quienes estén
habituados a la filosofía. No hay tal error filosófico que reprochar a las gentes de

9
Se prefiere escribir Niels Bohr, sin diéresis en la “o”; al menos así lo hace el Instituto Nóbel en la página
dedicada a este investigador. http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/physics/laureates/1922/index.html

42


ciencias. Cuando abandonamos el impersonal terreno de los axiomas de Kolmogorov,
por ejemplo, y la aplicamos a los sucesos de la naturaleza, la probabilidad deviene una
teoría física como cualquier otra. Del mismo modo, la geometría es una rama de la
matemática pura mientras se limite a razonar sobre figuras o espacios abstractos; en
caso contrario –como bien probaron Einstein, Eddington y muchos otros a comienzos
del siglo XX– pasa a engrosar esa parte de la matemática aplicada que a la postre resulta
indistinguible de la física.

¿Juega Dios a los dados?

Lo que supongo que Miguel Ángel tiene en mente sin aquilatarla, es la distinción
entre las dos interpretaciones de la probabilidad, la ontológica y la epistemológica. La
interpretación epistemológica reinaba casi por completo incontestada hasta el
advenimiento de la física cuántica, y atribuía la utilidad de los métodos probabilísticos a
nuestra insuficiente potencia de cálculo frente a la inabarcable complejidad de los
procesos naturales. Así nació la mecánica estadística, bajo el supuesto de que las leyes
del movimiento de Newton se aplicaban individualmente a todas y cada una de las
moléculas que en miríadas forman un gas. La probabilidad, así pues, no se juzgaba un
rasgo intrínseco de los fenómenos naturales, sino una limitación de nuestras facultades
cognitivas.


Harina de otro costal es la probabilidad entendida ontológicamente, es decir,
como un rasgo constitutivo y esencial de las cosas existentes. Eso fue lo que puso de
manifiesto la física cuántica, y ahí es donde nos hallamos todavía, sin que nadie haya
conseguido probar que la presunta interpretación ontológica de la probabilidad cuántica
es en verdad epistemológica apelando a un nivel más profundo en la descripción del
universo (verbigracia, las teorías de variables ocultas). De esto no tienen la culpa las
gentes de ciencias, porque todos consideraban epistemológica la probabilidad física pre-
cuántica, y cuando llego la cuántica quienes comprendieron lo que suponía admitir un
estatuto ontológico para la probabilidad –como Einstein– iniciaron una controversia
cuyos rescoldos aún permanecen vivos.

5. EL YO IMPRESCINDIBLE ¿ES TRANSPLANTABLE EL CEREBRO?
En la p. 66: «(…) lo que se trasplantaría sería un nuevo cuerpo al cerebro, puesto que la
identidad del sujeto pertenece exclusivamente a este órgano imprescindible». En realidad,
los sentidos corporales también contribuyen decisivamente a forjar la identidad de un
sujeto. Es muy dudoso que tenga sentido hablar de una personalidad en ausencia de un
cuerpo que permita al encéfalo relacionarse eficientemente con el mundo externo.

Entre lo psíquico y lo somático
44


En la misma página, a continuación: «Porque nosotros somos, exclusivamente,
nuestro pensamiento y nuestra consciencia. Si los cambiamos ya no somos nosotros sino
otro sujeto desconocido que no se manifestaría “como y para” nuestro Yo. Es cierto que
distintos órganos que segregan hormonas o permiten determinadas acciones, como el sexo
o la digestión, influyen, y mucho, en nuestros estados de ánimo y en nuestro carácter. Pero
resulta inevitable que al circunscribirnos a la consciencia, la inteligencia y la personalidad
residentes en nuestro cerebro, pensemos que sin aquellos órganos seríamos los mismos,
aunque con otro carácter y otros estados de ánimo».

Tal vez seamos “exclusivamente nuestro pensamiento y consciencia”, pero ese
pensamiento y esa consciencia se construyen mediante introspecciones, propiocepciones
(auto-percepciones de nuestro propio cuerpo), y percepciones de fenómenos externos a
nosotros mismos. Además, nuestra manera pensar, nuestras opiniones, hábitos y
tendencias pueden cambiar –y con frecuencia lo hacen– a lo largo de la vida. ¿Significa
eso que ya no somos “nosotros mismos”? Cuando se dice que “…sin aquellos órganos
seríamos los mismos, aunque con otro carácter y otros estados de ánimo”, si nosotros
somos el complejo de nuestro carácter y nuestros estados de ánimo, ¿cómo podemos ser
los mismos cuando aquellos cambian?

En la p. 67: «…seguiríamos siendo conscientes de nuestra realidad interior; por mucho
que ésta cambiase más o menos radicalmente e, incluso, no nos reconociéramos o
adquiriésemos recuerdos que en realidad no nos pertenecen. Tendríamos otra personalidad,
pero estaríamos presididos por la misma consciencia.». ¿Cómo podemos estar seguro de
eso?, ¿tiene algún sentido decir que con distinta personalidad poseemos la misma
consciencia?

6. EL TODO Y LAS COSAS. EL TRANCE MÍSTICO Y LA IMPOSIBLE
DETERMINACIÓN DEL USUARIO
En la p. 68: «…Las cosas, en definitiva, son lo que nosotros queremos que sean y tienen
los límites que les atribuimos gratuitamente, siguiendo criterios meramente prácticos, pero
no tienen más existencia real que sus mínimos componentes, las partículas indivisibles,
indiferenciables y primordiales, y el Universo que abarca la totalidad de lo existente.»


Es evidente que las cosas no siempre son lo que nosotros queremos que sean
(¡ojalá!). Por mucho que yo me empeñe, la temperatura de fusión del hierro en
condiciones normales no va modificarse porque yo cambie mi criterio para medirla
(salvo un cambio de unidades de medida, que es una transformación trivial sin sentido
físico).

Que las cosas sean susceptibles de contemplarse desde muy diversas
perspectivas intelectuales no las priva de realidad en absoluto. Imaginemos a José Pérez,
un pacífico tendero que también puede ser un amable comerciante para sus vecinos, un
solícito padre para sus hijos, un conyugue cariñoso para su esposa, e incluso un ladrón
de guante blanco cuando nadie lo ve. ¿Significa eso que José Pérez no existe?

Dicho con mayor claridad: que una misma cosa pueda establecer distintas clases
de relaciones con otras entidades, no implica que esa cosa sea menos real, o sean menos
reales algunas de sus relaciones (o todas).

Lo más curioso es que se considere como genuinamente “real” aquello de lo que
no tenemos experiencia directa, a saber, las partículas invisibles y el Universo. Tanto las
micropartículas como el universo son construcciones lógicas de alto nivel a las que
atribuimos correlatos reales –sus referentes físicos– si bien que tentativamente,
sabedores de que el conocimiento científico avanza y con él nuestras concepciones
sobre ambas instancias.

46


Misticismo y éxtasis

En la p. 70: «¿Qué puedo ser sin caer en la trampa de los nombres arbitrarios,
delimitadores de áreas caprichosas cuya entidad está solo en nuestro lenguaje, ni escapar a
las leyes de la Física? No puedo ser nada, según esas leyes, y tampoco soy nada, según la
filosofía taoísta. Así que si el mundo es como nos lo describe la Física actual, la consciencia
es imposible y tiene razón el negacionista Dennet.»

No puedo evitar un escalofrío de temor al leer que según las leyes de la física no
podemos ser nada. La humildad de algunos físicos es grande, pero no llega a tanto.
Desde luego, nada hay en la física actual que imposibilite la consciencia, ni concede una
razón superior a gente que opine como Dennett.

7. CONSCIENCIA EMERGENTE O PANSPIQUISMO
En las páginas 70 – 71: «Es fácil escudarse en una definición académica para dar cuenta de
un fenómeno que no comprendemos. Es muy fácil definir a la consciencia como una
propiedad emergente del cerebro. Pero esas definiciones no nos dicen nada en el fondo.
Porque ¿qué es realmente una propiedad emergente, más que una forma de hablar, como
cuando nos referimos a los nombres arbitrarios? Más que propiedades emergentes


deberíamos decir que son propiedades que apreciamos en el conjunto como resultado de la
suma de las propiedades de sus componentes, pero que a nivel de estos componentes
pasan desapercibidas o no se manifiestan por razones cuantitativas. No es que nuevas
propiedades impensables hayan surgido por arte de magia de una multitud de partes
individuales, sino que sus consecuencias sumadas nos llevan a considerar nuevos efectos»

Esta crítica parece notoriamente injusta, pues se descarga sobre uno de los más
importantes descubrimientos lógico-epistémicos del siglo XX, como son las diversas
variedades del emergentismo dentro de un marco de análisis filosófico de las teorías de
sistemas. No hay un intento de «escudarse en una definición académica para dar cuenta de
un fenómeno que no comprendemos», sino el propósito de crear categorías intelectuales
nuevas que nos ayuden a comprender fenómenos profundos y difíciles. No debemos
imitar en esto a Gustavo Bueno, que, creyéndose el pensador más brillante del mundo,
desprecia la exactificación filosófico-científica emprendida por Mario Bunge,
simplemente porque no la comprende (y porque –añado yo– Bueno se muestra
absolutamente indocto en materias científicas). Y por esos e equivoca Miguel Ángel
cuando menosprecia considerando que el emergentismo «no nos dice nada en el fondo.
Porque ¿qué es realmente una propiedad emergente, más que una forma de hablar, como
cuando nos referimos a los nombres arbitrarios?».

Sin embargo, el emergentismo nada tiene de arbitrario, y tampoco es un vacío
nominalismo como sostiene Miguel Ángel. Sin ir más lejos, desde mucho tiempo atrás
la misma física clásica demostraba poseer propiedades colectivas que carecían de
sentido cuando se aplicaba a los componentes individuales de un conjunto. ¿Qué es la
temperatura a escala microscópica? La definición usual nos dice que la energía cinética
promedio de una colección de moléculas; pero ese promedio es una magnitud estadística
que solo cobra sentido cuando se aplica a un conjunto de elementos sobre el cual
puedan definirse las cantidades que la estadística maneja. Carece de significado físico
hablar de la temperatura de una sola molécula.

Tomemos otro ejemplo muy claro, pensando en propiedades como la elasticidad,
la fragilidad (o su inversa, la robustez), la viscosidad o la rugosidad de un material. Se
trata de propiedades esencialmente colectivas –que no pueden predicarse
significativamente de los individuos separados de un colectivo– y por ello emergentes.

48


Por eso resulta muy equivocada la apreciación del emergentismo que hace Miguel
Ángel en la cita precedente: « Más que propiedades emergentes deberíamos decir que son
propiedades que apreciamos en el conjunto como resultado de la suma de las propiedades
de sus componentes, pero que a nivel de estos componentes pasan desapercibidas o no se
manifiestan por razones cuantitativas. No es que nuevas propiedades impensables hayan
surgido por arte de magia de una multitud de partes individuales, sino que sus
consecuencias sumadas nos llevan a considerar nuevos efectos».

Las propiedades emergentes no son en absoluto «propiedades que apreciamos en
el conjunto como resultado de la suma de las propiedades de sus componentes, pero que a
nivel de estos componentes pasan desapercibidas o no se manifiestan por razones
cuantitativas», porque no surgen por adición o acumulación; no hay una razón
cuantitativa sino cualitativa para su aparición. En esa cita se manifiesta la confusión
que lleva a juzgar las propiedades emergentes como una “suma de consecuencias” más
que como el efecto de interacciones nuevas permitidas por la existencia de un conjunto
estructurado de elementos; se confunde así la “inter-relación” con la “adición”.

Un cierto aspecto del emergentismo no es difícil de exponer de manera técnica
pero informal. Para empezar a fijar ideas, en matemáticas podemos tener una colección
finita de funciones f1, f2,…, fn, sobre las cuales definimos luego otras funciones F1,
F2,…, Fm, que toman a las primeras como sus argumentos; es decir, F1(f1, f2,…, fn),
F2(f1, f2,…, fn), etc. Imaginemos ahora un conjunto de objetos físicos {C1, C2,…, Cn}
cada uno de los cuales posee una serie de propiedades pij; es decir, el objeto C1, si tiene
m propiedades, escribiríamos p11, p12,…, p1m, e igual para los demás. Pues bien,
llamamos propiedades emergentes a aquellas que cabe definir mediante nuevas
relaciones Rk que conectan entre sí las propiedades pij antes mencionadas. Estas
relaciones Rk(p11, p23, p34, etc.) pueden vincular cualquier grupo de propiedades pij
entre sí, y constituyen por sí mismas propiedades cualitativamente nuevas por derecho
propio, como se ha visto al mencionar los casos de la elasticidad, la viscosidad u otras
características similares en los materiales. Naturalmente, podemos definir relaciones de
orden superior *Rk que interconecten las propiedades emergentes Rk, y así tendríamos
una jerarquía de niveles de emergencia.


En definitiva, en el ámbito de la teoría de la mente y de las relaciones mente-
cuerpo, el emergentismo defiende que la mente es la especial estructuración o
sistematización del cerebro humano, como consecuencia de un salto cualitativo en el
proceso de la evolución. Por tanto, no se trata de que la mente humana estuviera ya
constituida en la fase evolutiva anterior a la aparición del ser humano como especie, y
que emergiera después con motivo de la aparición de la especie humana (o de la primera
subespecie: el homo habilis). Se trata más bien de afirmar que lo que hace aparecer y
constituirse a la especie humana, desde el punto de vista de su configuración psíquica o
mental, es precisamente su nueva estructuración, organización o sistematización
cerebral, posibilitada, por supuesto, por la correspondiente base genética, cromosómica,
propia de la especie humana.

El emergentismo sistemista nace como teoría que busca resolver el problema
mente-cuerpo en confrontación con las teorías anteriores (conductismo, teoría de la
identidad en sus diferentes versiones, el funcionalismo o computacionalismo, y el
dualismo), pero de modo más específico frente a las tres últimas, puesto que el
conductismo había sido herido de muerte con mucha antelación por la teoría de la
identidad y por el funcionalismo. Así, frente a la teoría de la identidad, el emergentismo
sistemista considera que la mente no se reduce al cerebro, sino que hay una distinción y
diferencia cualitativa entre la base física, neuronal, del cerebro y su sistema o estructura,
en la medida en que esa estructura, la mente, tiene propiedades específicas, en cuanto
sistema o estructura, que no poseen las neuronas o los diversos subsistemas del cerebro

50

Comentarios a ¿Quien mira desde mi ventana? (de M.A. Pérez Oca)

Comentarios a ¿Quien mira desde mi ventana? (de M.A. Pérez Oca)

Recomendados

Recomendados

Más contenido relacionado

La actualidad más candente

La actualidad más candente (19)

Destacado

Destacado (20)

Similar a Comentarios a ¿Quien mira desde mi ventana? (de M.A. Pérez Oca)

Similar a Comentarios a ¿Quien mira desde mi ventana? (de M.A. Pérez Oca) (20)

Más de raalbe autor

Más de raalbe autor (20)

Último

Último (20)

Comentarios a ¿Quien mira desde mi ventana? (de M.A. Pérez Oca)