Mundo, mente, lenguaje y verdad

MUNDO, MENTE, LENGUAJE Y VERDAD

Reflexiones filosóficas

Francisco Antonio Belso Galvañ

Francisco Antonio Belso Galvañ
Edita: El autor
Impresión: Laboral Gráfica s.l. – Crevillent
Depósito Legal: A-621-2009
I.S.B.N.: 978-84-613-3032-4

2

Colaboran:

Ayuntamiento de Crevillent

ENERCOOP (Cooperativa Valenciana Eléctrica San Francisco de
Asís)

3

A mis padres Félix y Loli

4

ÍNDICE

Introducción …………………………………………………….... 8

I. ESCEPTICISMO
1. Percepciones, escepticismo y mundo externo I y II ………….. 11
2. Escepticismo y experiencias subjetivas ………………………. 16
3. ¿Es todo un sueño? I, II y III ………………………………..... 19
4. Sobre el argumento del error ………………………………….. 23
5. ¿Somos cerebros en cubetas? I y II …………………………… 25
6. Descartes, el genio maligno y el mundo externo .…………….. 27
7. Otras mentes ............................................................................... 28

II. CONOCIMIENTO, LENGUAJE Y VERDAD
1. Percepción y conocimiento del mundo I, II y III………………. 30
2. Lenguaje y conocimiento del mundo I y II …………………... 34
3. Conocimiento público y conocimiento privado ………………. 38

5

4. Enunciados verdaderos y comunidad lingüística I, II, III, IV, V,
VI y VII ………………………………………………………. 40

III. LENGUAJE, MENTE Y MUNDO
1. Lenguaje, mente y mundo externo I, II y III ……………… 53
2. Lenguaje subjetivista y conocimiento del mundo I y II…….. 64
3 Pensamientos verbales y hechos del mundo ………………. 68
4. Pensamientos privados y pensamientos públicos …………. 70
5. Representaciones y mundo I y II ………………………….. 74
6. Solo hay una sustancia …………………………………….. 77
7. Mundo transempírico y causalidad metafísica …………….. 79
8. Sobre la identidad mente-cerebro I y II ……………………. 80

IV. MATEMÁTICA
1. La matemática como lenguaje ……………………………. 82
2. Semántica matemática ……………………………………. 90

6

V. LÓGICA
Lenguaje y lógica ………………………...…………………... 93

VI. LIBERTAD
Libertad humana ....................................................................... 96

VII. MORAL
1. Moral y sociedad .................................................................. 106
2. Relativismo moral y Dios .................................................... 115
3. Libre albedrío, voluntad y moral ......................................... 122

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INTRODUCCIÓN

Consta este pequeño libro de un total de cuarenta y cuatro
reflexiones o consideraciones acerca de algunas relevantes cuestiones
filosóficas que han ocupado el interés de los filósofos a lo largo de los
siglos, y que aún lo siguen manteniendo ocupado en la actualidad.
Tengo que decir que la gran mayoría de dichas reflexiones fueron, en
su momento, concebidas de manera completamente independiente unas
de otras, y sin tener, cuando fueron puestas por escrito, el propósito de
reunirlas un día en un conjunto, más o menos, entrelazado y coherente.
Expresan aquéllas razonamientos críticos, argumentos positivos y tesis
filosóficas sobre cuestiones tales como el escepticismo acerca del
mundo externo, la conexión existente entre el conocimiento, el
lenguaje y la verdad, la relación entre la mente y el mundo, algunos
apuntes sobre la naturaleza de la matemática y la lógica, y por último,
algunas consideraciones referidas a la libertad y la moral humanas. De
algunas cuestiones el lector se encontrará con varias aproximaciones, y
ello por dos razones: en primer lugar, porque al haber sido ideadas en
momentos distintos a lo largo de un período extenso de tiempo, tal
hecho ha conllevado que cada exposición llegue a expresar matices

8

distintos, lo cual –esa es al menos mi esperanza– puede contribuir a
una mayor clarificación de lo que se pretendía comunicar. Y en
segundo lugar, porque en tanto en cuanto buena parte de los diversos
temas –sino todos– que se tratan mantienen relaciones entre sí, es por
lo que se hace preciso que ciertos argumentos y razonamientos se
utilicen y repitan en diferentes partes del texto. Debo reconocer, sin
embargo, que una consecuencia no deseada de tal fórmula es que
algunas de las ideas que se manifiestan puedan llegar a resultar, tal
vez, demasiado reiterativas.
Asimismo, decir que con este breve libro no he tenido mayor
pretensión que la de disponer de la ocasión de expresar las opiniones
que me he ido formando acerca de los asuntos filosóficos que he
enumerado anteriormente, y ello a la luz de la lectura –que en los dos o
tres últimos lustros he ido llevando a cabo– de los pensamientos que
algunos de los más destacados filósofos han manifestado sobre los
mismos.
Por último, tengo que advertir al lector que aunque una adecuada y
plena comprensión de las consideraciones filosóficas que siguen
precisaría una cierta familiaridad o conocimiento de los temas tratados,
sin embargo, una lectura pausada y atenta puede ayudar a lograr el
mejor entendimiento de aquello que he tratado de expresar.

9

1. PERCEPCIONES, ESCEPTICISMO Y MUNDO EXTERNO

I

No parece que hayan razones para dudar de que la percepción
sensorial sea el resultado del ejercicio de nuestros órganos de los
sentidos. Es, precisamente, en base a esto último que los filósofos
escépticos aseverarían que lo que solemos considerar como la realidad
externa resulta ser, al fin y al cabo, nada más que apariencia, ya que el
conocimiento del mundo externo (o realidad extramental) al venir
mediado por nuestras percepciones sensoriales ello significaría,
arguyen, que lo único de lo que tenemos conocimiento es de dichas
percepciones, por lo que no resulta posible afirmar que conocemos el
mundo externo.
Podemos darnos cuenta, no obstante, que esta argumentación
escéptica está presuponiendo –de manera implícita, aunque
inadvertida– determinado conocimiento acerca del mundo externo, a
saber, que hay órganos sensoriales que necesariamente deben existir

11

más allá de las percepciones (1), y cuya función consiste en
proporcionarnos, precisamente, percepciones sensoriales. Así, tal
posición escéptica –al negar en su conclusión lo que asume en su punto
de partida– se autorrefuta.
Podemos, por consiguiente, afirmar que sí tenemos conocimiento del
mundo externo (o realidad extramental), aunque habría que añadir que
lo conoceríamos en modo o aspecto empírico o perceptivo (visual,
sonoro, táctil, etc.). Tal manera de conocer sería, justamente, el modo
humano de conocer la realidad externa. Asimismo, dicho modo
empírico de conocer el mundo externo sería la vía a través de la cual
resulta posible la adquisición de todo nuestro conocimiento
cuantitativo (y por ende, matemático) acerca del mismo.

________
(1) Los órganos sensoriales, en cuanto que considerados como aquello que produce
nuestras percepciones, no podrían ser, a su vez, percepciones, ya que si lo fueran,
entonces, habría que decir que las percepciones existen (o son) antes de poder existir
(o ser). O también: los órganos sensoriales no son meras percepciones o
representaciones, pues de lo contrario harían falta otros órganos de los sentidos que
tuvieran como función producir tales percepciones o representaciones, y así ad
infinitum.

12

II

Hume afirma que nada hay presente a la mente sino las percepciones,
por lo que rechaza la idea de que podamos saber si existe una realidad
externa que sea la causa de nuestras percepciones, ya que nuestro
conocimiento estaría limitado a éstas. No puede saberse, pues, según
tal filósofo si hay un mundo más allá de la mente ni, en su caso, qué
cosas pueden haber.
Pero habría que preguntarse: ¿cómo sabe Hume que aquello que se
nos aparece o presenta es algo mental y no cosas o hechos externos?.
Es obvio que no resulta evidente que todo lo que se nos aparece o
presenta es mental, y que no es evidente lo prueba el hecho de que la
postura pre-filosófica, esto es, la posición que la gente corriente asume
cotidianamente es que observamos cosas y hechos externos. Más aún,
los propios hombres de ciencia parten para el desarrollo de su labor
científica de la presuposición de que hay un mundo externo, que es
precisamente el que tratan de conocer. Hume para realizar aquellas
afirmaciones se basaría en que los órganos sensoriales (ojos, oídos,
etc.,) –en conjunción con el cerebro al que están acoplados– producen
nuestras impresiones o representaciones, las cuales nos encerrarían
inevitablemente dentro de sus límites, impidiéndonos saber, por tanto,

13

si las mismas se asemejan a los supuestos objetos o hechos externos
que serían su causa e incluso si hay algo que las causa.
Pero tenemos que darnos cuenta de que Hume llega a esta
conclusión –y es un caso análogo al de los filósofos escépticos en
general al que ya nos hemos referido– aceptando una premisa que en sí
misma contradice a aquélla. Y es que Hume también asume,
implícitamente, que sí hay y sí conocemos ciertos objetos externos,
tales como los órganos sensoriales y los cerebros, así como que
sabemos la función que desempeñan –producir percepciones– por lo
que no puede luego concluir que no podemos saber nada acerca del
mundo externo.
Todos damos por sentado que con los ojos (y el cerebro) vemos el
árbol que hay ahí delante. Si Hume dice que no podemos saber si
realmente hay un árbol ahí enfrente –ya que solo podemos decir que
tenemos una percepción-de-un-árbol-ahí-delante, de la que no sabemos
si se corresponde a un árbol que pueda haber más allá de nuestra
mente– entonces estaría obligado a decir también que no podemos
saber si realmente hay ojos y cerebros –ya que, en tal caso, solo cabría
decir que hay percepciones-de-ojos-y-de-cerebros, de las cuales no
sabemos si tienen correspondencia con ojos y cerebros supuestamente
existentes en el mundo externo–. Pero, si así dijera, entonces Hume

14

carecería de cualquier fundamento para afirmar que el árbol que se nos
presenta o aparece es una percepción, ya que las percepciones visuales
son el resultado de la actividad de los órganos perceptivos (los ojos y
el cerebro), y sin éstos no puede ya hablarse de percepciones.
Hume con su postura no sería ya capaz de explicar qué función
desempeñan nuestros ojos –y por extensión, nuestros órganos
sensoriales– y nuestro cerebro, ya que no podría ser la de producir
nuestras percepciones y representaciones mentales, puesto que como
Hume está obligado a decir que también nuestros órganos de los
sentidos y nuestro cerebro son meras representaciones perceptuales,
sería absurdo afirmar que percepciones tales como los órganos
sensoriales y el cerebro tuvieran como función producir nuestras
percepciones, pues entonces, aquéllas tendrían que existir antes de
poder lógicamente existir.

15

2. ESCEPTICISMO Y EXPERIENCIAS SUBJETIVAS

El escéptico no duda de que se dan experiencias subjetivas. Pero
tener conocimiento de que ocurren experiencias subjetivas (o hechos
subjetivos) parecería implicar lógicamente (conceptualmente) tener
que aceptar que se tiene conocimiento de la ocurrencia de experiencias
objetivas (o hechos objetivos).
Pero si el escéptico, a pesar de todo, quiere rechazar que hay
conocimiento de experiencias objetivas (o hechos objetivos), se tendría
que ver obligado a rechazar que hay conocimiento de la existencia de
experiencias subjetivas (o hechos subjetivos). Y es que en tal caso, lo
único que podría asumir el escéptico es que hay experiencias (o
hechos), sin calificación epistemológica u ontológica alguna.
La constatación por parte de los miembros de la comunidad
lingüística de que en todo el conjunto de las experiencias humanas hay
un notable contraste entre unas determinadas experiencias y otras (o
entre unos determinados hechos y otros), es lo que llevó a la misma
comunidad de habla a la asunción de la tesis de que hay dos
grandes categorías de experiencias (o hechos): las subjetivas y las
objetivas. Y ello porque tal distinción se hizo necesaria para la

16

comprensión del hecho de que se den determinadas experiencias (o
hechos) cuyo conocimiento puede ser compartido simultáneamente por
los diferentes sujetos –es el caso de cuando éstos ejercitan sus órganos
de los sentidos y, además, se encuentran en la misma circunstancia
espacio-temporal–; así como que existan experiencias (o hechos) que
se dan exclusivamente en un sujeto particular, pero no en los demás
sujetos (2) –es el caso de aquellas cuyo hecho de darse no depende del
ejercicio de los órganos sensoriales en una determinada circunstancia
espacio-temporal–. Así, las experiencias (o hechos) cuyo conocimiento
puede ser compartido por todos –ya que lo sería de un mundo externo a
los sujetos aprehendido por los órganos de los sentidos– se han llegado
a categorizar por la comunidad de hablantes como públicas,
intersubjetivas, objetivas o externas. Y las experiencias (o hechos) que
solo se dan en cada sujeto –y que no responden al conocimiento
sensorial o perceptivo de un mundo externo al sujeto– son
categorizadas como subjetivas, mentales, privadas o internas.
Podemos, con todo ello, decir que fue una necesidad explicativa la que
llevó a la comunidad de habla a tener que hacer uso de expresiones

__________
(2) El conocimiento por parte de los otros de tales experiencias subjetivas del sujeto
dependería de los informes verbales (gestuales, etc.) de éste.

17

tales como “experiencias subjetivas” (o “hechos subjetivos”) y
“experiencias objetivas” (o “hechos objetivos”). Así, conceptuar a
determinadas experiencias (o hechos) como subjetivas conlleva
lógicamente conceptuar a otras experiencias (o hechos) como
objetivas. Y viceversa. Es de tal manera como se hace inteligible a la
comunidad lingüística la totalidad de las experiencias humanas.

18

3. ¿ES TODO UN SUEÑO?

I

El contraste entre lo que llamamos sueños y lo que llamamos
experiencias de realidad (o de vigilia) solo lo pueden advertir con
plena claridad los seres humanos en tanto que forman parte de una
comunidad de habla (3). Es gracias al intercambio de informes verbales
que los distintos individuos comunican a los demás lo que están
experimentando (o han experimentado), de modo que tal hecho les
permite conocer si sus experiencias tienen un carácter intersubjetivo o
público –sería el caso de aquellas que son compartidas o concordantes
con las de los sujetos que se encuentran en la misma posición espacio-
temporal; y en las que los órganos sensoriales desempeñan un papel
crucial–. Y es a esta clase de experiencias a las que la comunidad
lingüística convino en denominar como ‘experiencias de realidad’.

____________

(3) En las tres reflexiones de que consta este apartado se utiliza en gran medida la
argumentación ya empleada en el apartado anterior, aunque ahora aplicada al caso de
los sueños.

19

Supondrían tal tipo de experiencias el conocimiento de objetos y
hechos existentes más allá de los sujetos. A su vez, la comunicación
verbal por parte de un sujeto de experiencias, que comprueba no son
compartidas por los otros sujetos –aunque éstos se encuentren también
en su misma circunstancia espacio-temporal, y en cuya ocurrencia se
constata que los órganos sensoriales no ejercen ningún papel– le hace
comprender que las mismas han sido experiencias que han tenido lugar
solo en su mente, y que por ello son solo experiencias subjetivas o
privadas. No responderían, pues, al conocimiento de ninguna realidad
existente más allá del sujeto. Y si éstas experiencias subjetivas ocurren
cuando la persona se encuentran en una situación de profundo reposo
corporal o físico –aquella en la que decimos que el individuo está
dormido– entonces se denominan ‘experiencias de sueño’. La
existencia, por tanto, en el lenguaje de aquellas dos clases de términos
y expresiones (“sueños”, “experiencias de vigilia”, etc.) utilizadas por
la comunidad de hablantes viene obligada por la necesidad que tiene
ésta de poder referirse a dos clases de vivencias o experiencias que los
individuos, en tanto que miembros de una comunidad de habla, pueden
advertir como notablemente diferentes en ciertos respectos (aquellos
que antes hemos señalado).

20

II

Si, como afirman los escépticos, todo puede ser un sueño o que todas
nuestras experiencias podrían ser soñadas, entonces no cabría hacer la
distinción entre lo que llamamos realidad y lo que llamamos sueños.
En tal caso no se podría hablar ya de experiencias del mundo real; pero
–y esto parecerá paradójico– entonces tampoco podría hablarse de
experiencias de sueño. Y ello por la razón de que si no pueden
contraponerse o contrastarse las experiencias o vivencias de sueño de
las de realidad, entonces el término “sueño” perdería el significado que
tiene en nuestro lenguaje. No significará y no referirá lo que significa y
refiere para los miembros de la comunidad lingüística. Afirmar, por lo
tanto, como hace el escéptico que todo es o puede ser un sueño, es un
absurdo lingüístico-conceptual. Sería equivalente a que alguien dijera
que todas nuestras experiencias (incluidos los sueños) son o podrían
ser experiencias de realidad. Y, del mismo modo que no podemos decir
que todas nuestras experiencias son experiencias del mundo real –ya
que también tenemos experiencias que son sueños (así como también
tenemos, por ejemplo, experiencias que son recuerdos o
imaginaciones)–, igualmente no podemos decir que todas nuestras
experiencias son o pueden ser sueños. En resumen, decir que ‘todo’

21

puede ser un sueño es tan equivocado o carente de sentido como decir
que ‘todo’ son vivencias de realidad o de vigilia.

III

Con la palabra “sueño” los miembros de la comunidad de habla nos
referimos a determinada clase de experiencias internas o subjetivas.
Pero para que tenga sentido decir que poseemos experiencias internas
o subjetivas tenemos que poder decir que poseemos experiencias
externas u objetivas. Y viceversa. Ambos conceptos se necesitan
lógicamente. Luego, decir que todo puede ser un sueño es malentender
el significado del término “sueño”.

22

4. SOBRE EL ARGUMENTO DEL ERROR

Con el argumento del error el escéptico afirma que no podemos saber
si lo que creemos que es conocimiento verdadero es realmente
verdadero. Y para hacer tal aseveración el escéptico se basa en el
hecho de que como en otras ocasiones nos hemos equivocado creyendo
que conocíamos algo cuando en realidad no teníamos tal conocimiento,
puede que ahora nos encontremos en la misma situación de error que
entonces. Sin embargo, tal argumento podría contestarse diciendo que
si llegamos a la conclusión de que en aquellas ocasiones nuestro
conocimiento no era verdadero fue porque pudimos, al fin y al cabo,
discernir el conocimiento falso del verdadero. Esto quiere decir que, al
menos en determinados casos, sí podemos saber si nuestro
conocimiento es verdadero o no lo es.
Lo anterior es análogo a la cuestión de si ahora estamos soñando o
estamos despiertos. Formular el asunto de tal manera significa que al
menos en alguna ocasión hemos experimentado situaciones de sueño
confundiéndolas con circunstancias reales. Pero ello implica que, al
menos en determinadas ocasiones, hemos experimentado situaciones
reales sabiendo que lo eran, y que hemos experimentado situaciones de

23

sueño sabiendo, al despertar de éstas, que eran sueños. Y si en en el
pasado llegamos a saber que lo que acontecía no era un sueño, porqué
no podemos saberlo en este momento o en ocasiones futuras.
En resumen, el escéptico asume en su argumento, implícitamente, la
premisa de que en ocasiones anteriores sí hemos conocido, para llegar
luego a la conclusión de que nunca conocemos. Lo cual es
autocontradictorio.

24

5. ¿ SOMOS CEREBROS EN CUBETAS ?

I

Sabemos que tenemos experiencias de tipo sensorial (y sabemos que
son tales y tales experiencias). Y sabemos que tenemos pensamientos
(y sabemos que son tales y tales pensamientos). Pero un supuesto
supercientífico no podría saber si lo que considera que es un cerebro en
una cubeta que cree estar manipulando puede siquiera tener
experiencias y pensamientos (ni tampoco saber que tal cerebro conozca
que tiene experiencias y pensamientos), a menos que el supercientífico
supiera que él mismo no es un cerebro en una cubeta. Y es que algún
superfilósofo, habitante también de su mundo, podría formular la tesis
escéptica general de que el propio supercientífico podría ser, a su vez,
un cerebro en una cubeta. Tal posibilidad supone que el supercientífico
no podría saber si los cerebros que cree manipular son cerebros reales
o son meras apariencias de cerebros. Luego, poseemos conocimientos
que el supuesto supercientífico manipulador no puede poseer, ya que
nosotros sí sabemos que tenemos experiencias y pensamientos. Pero no
es posible lógicamente que el supercientífico, que es quien

25

supuestamente produce todas nuestras experiencias y pensamientos,
además de nuestro conocimiento acerca de ellos, no sepa esto mismo.
De todo ello hay que concluir que la hipótesis escéptica general de los
cerebros en cubetas es conceptualmente autocontradictoria, por lo que
su misma formulación resulta ser, en último término, un absurdo
lógico.

II

La formulación de una tesis escéptica general toma en la filosofía
contemporánea esta forma: Si uno no sabe que no es un cerebro en una
cubeta no es posible que tenga ningún tipo de conocimiento.
Pero esta tesis solamente puede expresarse presuponiendo ciertos
conocimientos, tales como que los cerebros existen y que nuestro
conocimiento es función de la actividad cerebral. Pero según aquella
tesis no es posible saber que los cerebros existen, o qué son los
cerebros, o si el conocimiento es función de éstos, etc. Así, dicha tesis
escéptica se formula sobre la base de un conocimiento que, según ella
misma, no cabe poseer. Por consiguiente, dicha tesis es claramente
autocontradictoria.

26

6. DESCARTES, EL GENIO MALIGNO Y EL MUNDO EXTERNO

Descartes nos dice que la mera posibilidad de que haya un genio
maligno que quisiera engañarnos es suficiente para justificar la duda
acerca de la existencia del mundo externo. No obstante, Descartes no
duda de que existan hechos internos o de conciencia. Pero solo es
posible lógicamente (conceptualmente) hablar de que existe un mundo
interno o de conciencia si podemos hablar de que existe un mundo
externo. Si se niega la existencia del mundo externo nada puede
justificar ya que se hable de que existe un mundo interno o de
conciencia. Solo podemos saber que que hay hechos internos o de
conciencia (que hay un ámbito mental) por contraste con los hechos
externos (con la existencia de un mundo externo). Y viceversa. Si unos
u otros desaparecieran ya solo podríamos hablar de que que existen
hechos (de que hay un mundo) sin poder ya calificarlos, sea como
internos o como externos (4).

__________
(4) Se ha hecho aquí uso de una argumentación que ya se utilizó en el apartado
Escepticismo y experiencias subjetivas.

27

7. OTRAS MENTES

Se pregunta, aunque retóricamente, Wittgenstein en su libro
‘Investigaciones Filosóficas’: “¿Pero acaso no puedo imaginarme que
los hombres a mi alrededor son autómatas, no tienen ninguna
conciencia, aun cuando su modo de actuar sea el mismo de siempre?”.
Podríamos decir al respecto lo siguiente: son los demás miembros de la
comunidad de habla quienes me han enseñado a usar correctamente el
término “hecho subjetivo” (o “hecho de conciencia”), es decir, han
sido otros quienes me han enseñado a referirme con tal término a un
tipo dado de hechos y no a otro, de modo que al utilizar yo dicho
término lo haga del modo en que la propia comunidad lingüística ha
establecido que debe ser utilizado. ¿Y cómo podrían los demás
miembros de la comunidad de habla haberme enseñado a usar
correctamente el término “hecho subjetivo” (o “hecho de conciencia”),
esto es, a usarlo para referirme a mis propios estados de
conciencia –además de a los de los otros– si no supieran ya ellos a
qué clase de hechos se debe aplicar tal término?.

28

II

CONOCIMIENTO, LENGUAJE Y VERDAD

29

1. PERCEPCION Y CONOCIMIENTO DEL MUNDO

I

Todos aceptamos, por su gran poder para explicar todo un amplio
conjunto de hechos, la tesis de que las percepciones –esto es, los
hechos sensoriales visuales, sonoros, táctiles, etc., que experimentan
los seres humanos– son el resultado del ejercicio de nuestros órganos
de los sentidos (en conjunción con la actividad del cerebro).
Y si se afirma –como de hecho hacen ciertos filósofos– que solo
conocemos representaciones y no las cosas reales que hay más allá de
la mente, habría también que aceptar que nuestros órganos sensoriales
y perceptivos (ojos, cerebro, etc.) son representaciones, pero no cosas
reales externas a la mente. Pero en tal caso no podría decirse que la
función de dichos órganos consiste en proporcionarnos
representaciones (ya sean del mundo externo, ya sean de un supuesto
mundo externo). Tal planteamiento nos llevaría, sin embargo, al
siguiente absurdo (1): que ciertas representaciones (esto es, los propios
____________
(1) Aquí repetimos la argumentación expuesta cuando consideramos el asunto del
escepticismo.

30

órganos sensoriales y cerebros en cuanto representaciones) serían la
causa de todas las representaciones y, por tanto, la causa de sí mismas.
La manera de evitar este absurdo lógico pasa por concluir que los
órganos perceptivos –considerados como aquello que produce nuestras
representaciones– no pueden ser meras percepciones (o
representaciones), ya que de lo contrario, como antes hemos visto,
tendrían que existir antes de poder lógicamente existir.
Podemos aseverar de todo lo dicho que si los seres humanos
poseemos órganos sensoriales y perceptivos (tales como ojos, cerebro,
etc.) cuya función consiste en proporcionarnos representaciones, éstas
lo serán de la realidad extramental. Ello quiere decir que, en verdad,
conocemos el mundo externo que hay más allá de nosotros, aunque su
conocimiento lo sea en modo sensible o empírico.

II

Los aparatos perceptivos humanos (los órganos sensoriales y el
cerebro) son aquéllo que hace posible la ocurrencia de los episodios o
hechos perceptivos (sean éstos visuales, sonoros, táctiles,…).

31

Ello quiere decir que la existencia de tales aparatos perceptivos es
previa a la ocurrencia de los episodios de percepción. Se sigue de esto
que dichos aparatos no son percepciones; es decir, su ser no consiste en
ser percepciones.
Esta tesis epistemológica tan simple pero, a la vez, de tanta
capacidad explicativa, echa a perder toda filosofía de corte
fenomenista así como idealista.

III

Muchos filósofos han pensado que lo que percibe el sujeto son los
fenómenos y no el mundo externo que hay más allá de éstos. Pero tal
concepción no puede ser más que un error. Los fenómenos son los
contenidos de la percepción; son, por tanto, el resultado de los actos de
percepción. Afirmar que lo que percibimos los seres humanos son los
fenómenos sería lo mismo que decir que lo que percibimos son las
percepciones. Pero solo puede ser percibido aquello que no es
percepción. Solo el mundo transfenoménico (esto es, el mundo que

32

existe más allá de nuestra mente, de nuestras percepciones) puede ser
percibido. Y lo percibimos en forma (con el aspecto) de percepciones
(o fenómenos). Estas, en cuanto resultado de los actos perceptivos, son
el modo en el que el mundo transfenoménico (el llamado por ciertos
filósofos ‘mundo-en-sí’) se nos presenta o aparece a los seres
humanos.

33

2. LENGUAJE Y CONOCIMIENTO DEL MUNDO

I

Los hechos del mundo tal y como se nos aparecen a los sentidos a
los seres humanos –y susceptibles de ser, en cuanto experiencias
sensoriales de carácter público, comunicados verbalmente al resto de
miembros de la comunidad lingüística– son entidades empíricas,
intencionales, semánticas. Es por ello que el mundo empírico al ser un
mundo dependiente del sujeto epistémico resulte ser también un
MUNDO SEMANTICO; lo cual hace posible entender cómo es
posible que nuestros pensamientos y enunciados refieran a las
entidades del mundo (tal y como sensorial y públicamente se nos
presentan) y, con ello, entender asimismo el concepto de verdad.
Pero las entidades del mundo externo extramental, esto es, la
contraparte transempírica o extramental de las entidades empíricas, son
entidades no semánticas (no empíricas, no intencionales). Solo resulta,
pues, posible pensar y hablar de ellas de forma derivada, es decir, a
partir de las propias entidades semánticas (empíricas o intencionales),

34

y como un necesario ejercicio filosófico al objeto de dar cuenta de la
presencia o aparición a los sentidos de los sujetos de estas últimas.

II

Los seres humanos podemos, por tanto, asociar palabras con hechos
del mundo por la razón de que tanto aquéllas como éstos se nos
manifiestan como hechos empíricos del mundo.
La realidad empírica –esto es, el conjunto de hechos que se nos
presentan o aparecen en nuestra experiencia sensorial– sería el
resultado de la interacción de nuestros órganos sensoriales y cerebros
(considerados en cuanto objetos transempíricos) con el mundo
transempírico. La tesis, pues, que se propone aquí sería: en la
interacción de nuestro aparato perceptivo (en tanto que parte del
mundo transempírico) con el resto del mundo transempírico, aquel
aparato genera percepciones o representaciones de éste último, las
cuales constituyen lo que llamamos hechos empíricos del mundo. De
tal manera nuestras palabras (en cuanto hechos empíricos, ya sean

35

sonoros o visuales) pueden conectar/ligar precisamente con el resto de
los hechos empíricos (o contenidos de las percepciones sensoriales).
Al ser los aparatos perceptivos análogos –en su naturaleza y
funcionamiento– en todos los sujetos humanos, los contenidos que
aquéllos nos presentan son, en general, análogos en todos los
individuos. No obstante, en cada comunidad lingüística tienen lugar
específicas conexiones/ligazones entre aquellos contenidos empíricos
que los aparatos perceptivos nos presentan y las palabras o expresiones
lingüísticas que usan los seres humanos para nombrarlos o designarlos.
Así, por ejemplo, en una determinada comunidad lingüística se utiliza
un término para referir ciertos objetos, eventos o circunstancias
porque, tal vez, se considera en ella relevante tener un término para
poder designar a los mismos; y, sin embargo, otra comunidad
lingüística pueda no hacer uso de ningún término para realizar tales
referencias porque, quizás, no considera que ello tenga interés o
relevancia alguna. También ocurre que en comunidades más avanzadas
tecnológicamente en las que disponen, por ejemplo, de microscopios,
telescopios, etc., los aparatos perceptivos en conjunción con tales
tecnologías, les proporcionan a los sujetos hechos empíricos que no
pueden ser conocidos por los sujetos de otras comunidades menos
avanzadas tecnológicamente. Todo ello hace que ciertas comunidades

36

lingüísticas dispongan de términos y expresiones para nombrar o
referir a determinadas entidades observadas –o a entidades que se
puedan inferir a partir de éstas– por medio de tales tecnologías;
circunstancia que, sin embargo, otras comunidades más atrasadas
tecnológicamente no tienen siquiera la oportunidad de plantearse.

37

3. CONOCIMIENTO PÚBLICO Y CONOCIMIENTO PRIVADO

Se dice que de los contenidos mentales cada sujeto posee un
conocimiento inmediato, directo, interno y privado. Por el contrario, el
conocimiento de los objetos y hechos del mundo externo sería mediato,
indirecto y público. Y ello sería así debido a que el conocimiento del
mundo externo es un conocimiento obtenido por la actividad de
nuestros órganos sensoriales (y nuestro cerebro), y mediado por las
percepciones (resultado de la acción y funcionamiento de éstos).
El mundo extramental lo conocemos, por tanto, en modo empírico o
sensible (esto es, con aspecto visual, sonoro, táctil, etc.). Así, las
percepciones proporcionadas por los sentidos, aunque serían eventos
mentales, sin embargo, mediarían nuestro conocimiento del mundo
externo extramental y, en tal sentido, hay que considerarlos como
hechos epistémicos. Y al poseer todos los seres humanos análogos
órganos perceptivos se nos aparecerían contenidos perceptivos
similares. Luego, siendo las percepciones de los sentidos (en cuanto
contenidos o experiencias visuales, sonoras, táctiles, etc.) eventos,
hechos o acaecimientos categorizables como mentales, no obstante,
nos proporcionarían conocimiento de entidades y estados de cosas

38

extramentales; en definitiva, nos proporcionarían un conocimiento
público. Y, por ello, serían un tipo peculiar de contenidos mentales.
Serían contenidos mentales que compartirían (serían análogos en)
todos aquellos sujetos en tanto que ejercitaran sus órganos sensoriales
y se encontraran en la misma circunstancia espacio-temporal. Por ello,
podría calificarse a tales contenidos mentales (las percepciones de los
sentidos) como objetivos o públicos, y así diferenciarlos de aquellos
contenidos mentales que no son compartidos por los distintos
individuos –aunque se encontraran en la misma circunstancia espacio-
temporal– debido a que no serían el resultado del ejercicio de sus
órganos sensoriales. Estos últimos contenidos mentales son los que
cabría calificar como subjetivos, privados o internos.
Todo lo expresado anteriormente, obviamente, no es un conocimiento
evidente por sí mismo. Es más bien una tesis. Y la fuerza de la misma
se encontraría en su capacidad explicativa, en la capacidad que
parecería tener para dar cuenta de todo el conjunto de nuestros
conocimientos y experiencias, y de nuestro modo de conocer.

39

4. ENUNCIADOS VERDADEROS Y COMUNIDAD LINGÜÍSTICA

I

Un enunciado expresado por un sujeto que afirma que un
determinado estado de cosas es el caso, es verdadero si el enunciado
usado por aquel sujeto para referirse a tal estado de cosas es el
correcto. Y un enunciado que afirma que un estado de cosas es el caso
es correcto si la comunidad lingüística asentiría ante la pregunta acerca
de si tal enunciado es el que habría que usar para referirse a dicho
estado de cosas.
Expresado de otra manera: una afirmación que un sujeto realiza
sobre un hecho es verdadera si su modo lingüístico de referirlo
concuerda con el que la comunidad de habla tiene establecido para tal
tipo de hechos.

40

II

Usar la expresión lingüística correcta al enunciar lo que es el caso es
decir la verdad.
Si alguien profiere el enunciado “Juan lleva una naranja en la
mano” –intentando describir con tal oración un cierto estado de cosas–
dice la verdad si tal oración refiere/describe correctamente tal estado
de cosas, esto es, aquella oración es una oración que la comunidad
lingüística sancionaría como adecuada para referir/describir dicho
estado de cosas.

III

El acto de referir objetos, hechos, etc. haciendo uso de las
expresiones lingüísticas correctas –es decir, aquéllas que la comunidad
lingüística aprueba para realizar tales actos verbales de referencia– está
en la base del conocimiento verdadero.

41

Alguien –un miembro de la comunidad de habla– puede decir,
mientras señala a un determinado objeto: “eso es una mesa”, o también
podría decir: “eso se llama mesa”. Si la comunidad lingüística
aseverara que el nombre que recibe tal objeto es mesa, entonces puede
afirmarse que lo que dijo aquel sujeto era verdad, es decir, que
conocía el objeto que estaba nombrando. Así, es posible afirmar que
expresamos conocimiento verdadero en tanto en cuanto referimos,
describimos o nombramos correctamente.

IV

La comunidad lingüística es la institución social que establece cuales
signos lingüísticos (o palabras) se deben usar y cuales no para
referir/describir con ellos a los diferentes objetos y hechos, y así poder
–los miembros de la comunidad lingüística– identificar y distinguir
verbalmente unos de otros. De manera tal que con el uso de los signos
lingüísticos apropiados los miembros de la comunidad de habla pueden
comunicarse entre sí tanto hechos reales como posibles, y ello gracias

42

al emparejamiento –normativamente establecido por dicha
comunidad– entre el uso de determinadas palabras y determinados
hechos. Así, por ejemplo, si un individuo profiere un enunciado para
referir un determinado estado de cosas y resulta que el modo
lingüístico de referir tal estado de cosas que tiene establecido la
comunidad de habla concuerda con el enunciado que utilizó aquel
sujeto, entonces puede decirse que lo expresado por el sujeto es
verdadero. De otro modo, si la comunidad de habla, ante un enunciado
proferido por un individuo cuando éste trata de referirse con el mismo
a un determinado hecho, lo considera como un enunciado correcto o
apropiado, entonces puede afirmarse que lo que el sujeto expresa con
dicho enunciado es verdadero.

V

Consideremos el enunciado “Esto es de color amarillo” que profiere
un sujeto mientras enseña algo que lleva en su mano, y que todos
pueden observar. ¿Cómo conocemos la verdad de tal proferencia?,

43

¿cuál es la justificación epistémica que nos permitiría considerarla
como verdadera?.
Aprendimos el significado de la expresión lingüística “Esto es de
color amarillo” cuando nos enseñaron el lenguaje –esto es, cómo se
usaban las expresiones lingüísticas– en el seno de nuestra comunidad
de habla. De tal manera aprendimos por imitación, y
alentados/inhibidos por la aprobación/reprobación de nuestros
mentores, a referirnos lingüísticamente a las cosas tal como lo hacían
éstos. Así, adquirimos la habilidad de usar correctamente las palabras,
esto es, de hacer que nuestros usos y aplicaciones de las expresiones de
habla concordaran con los usos y aplicaciones de las expresiones de
habla establecidos en la comunidad lingüística. Por todo ello, si aquella
proferencia (“Esto es de color amarillo”) nombra correctamente su
referencia (aquéllo que es mostrado, y que todos podemos observar),
entonces diremos que es verdadera, y falsa en caso contrario.
Es, en definitiva, la concordancia entre el uso (o aplicación) de las
expresiones lingüísticas por parte del sujeto y el uso (o aplicación) que
de aquéllas hace la comunidad lingüística, lo que permite determinar la
corrección de aquel uso (o aplicación), y por ende, también su verdad.

44

VI

Los sujetos hemos sido adiestrados por la comunidad lingüística
para asociar palabras con hechos, al objeto de que podamos referirnos
a éstos verbalmente. Y tales emparejamientos son posibles en cuanto
que las palabras que escuchamos son hechos empíricos, es decir, se nos
presentan con análoga naturaleza empírica a la de los objetos y estados
de cosas que aquellas palabras nombran o refieren. Así, un sujeto
competente en el uso del lenguaje y al que se le comunica un
enunciado, sabrá a qué estados de cosas o hechos extralingüísticos se
les podría aplicar aquél. Por tanto, al comunicarle al sujeto el
enunciado (hecho empírico lingüístico) se le está comunicando,
simultáneamente, un hecho o estado de cosas extralingüístico, esto es,
lo que tal enunciado refiere o significa. Por consiguiente, cuando
alguien nos señala, por ejemplo, un objeto externo, y nos dice que tal
objeto se llama X, al saber nosotros previamente cuál es el nombre que
recibe dicho objeto que se nos señala (ya que lo habíamos aprendido
en el seno de nuestra comunidad de habla), nos resulta, entonces,

45

posible comparar (2) el nombre que ese alguien afirma que tiene
tal objeto con el nombre que nosotros sabemos que se le aplica al
mismo, y así estamos en condiciones de poder conocer la verdad o
falsedad de la aserción que tal individuo hace.
En definitiva, no hay ningún problema filosófico en comparar las
afirmaciones que alguien pueda realizar acerca de determinados
objetos o hechos del mundo con las afirmaciones que nosotros
sabemos pueden ser dichas correctamente sobre tales objetos o hechos,
y así conocer la verdad o falsedad de aquellas afirmaciones. Y es que
al saber qué palabras o enunciados les son aplicables a tales objetos o
hechos lo que hacemos, en el fondo, es comparar enunciados con
enunciados. Así, por ejemplo, si alguien, señalando un objeto dice:
“ese objeto es de color rojo” y, si sabemos que la comunidad de habla
no designa el color de dicho objeto como “rojo” sino como “blanco”,
entonces estamos en condiciones de comparar el enunciado “ese
objeto es de color rojo” con el enunciado “ese objeto es de color
blanco” –que es el que utilizaría la comunidad de habla en este caso–,
y así concluiríamos que lo que afirma aquel sujeto es falso.

_______
(2) Obviamente, tal proceso de comparación se lleva a cabo, normalmente, de
manera no consciente y automática.

46

Por consiguiente, sí hay un modo no problemático de saber si los
enunciados se ajustan o corresponden a los hechos extralingüísticos, y
consiste en comprobar si el enunciado que alguien utiliza para realizar
una afirmación sobre un hecho determinado del mundo es concordante
con el enunciado que la comunidad lingüística estipula que habría que
usar para designar lingüísticamente a tal hecho del mundo. Si ambos
enunciados son concordantes (esto es, si ambos refieren o designan lo
mismo), entonces podrá decirse que el enunciado utilizado por un
sujeto para aseverar un determinado hecho del mundo es verdadero; en
caso contrario, será falso.

VII

Ser un miembro competente de una comunidad de habla presupone
haber aprendido en el seno de ésta a usar correctamente todo un
extenso abanico de términos y expresiones lingüísticas que refieren,

47

etiquetan o describen objetos y hechos empíricos (3). Estos términos
y expresiones lingüísticas son el resultado de convenciones lingüístico-
referenciales (o lingüístico-semánticas) de la comunidad de habla. Es
decir, todo el amplio conocimiento lingüístico-referencial que poseen
los sujetos no es más que el resultado de haber aprendido las
estipulaciones lingüístico-referenciales establecidas por la comunidad
lingüística. A su vez, la competencia por parte de los sujetos en el uso
de tales expresiones verbales sería condición necesaria para que éstos
pudieran adquirir la capacidad de dominar todo el conjunto del
lenguaje (tanto el que refiere o significa hechos empíricos como el que
no). Por otra parte, el uso correcto (4) por parte de un sujeto, y en cada
ocasión dada, de aquel tipo de expresiones lingüísticas supondría
necesariamente la emisión, por parte de éste, de enunciados empíricos
verdaderos; es decir, estaría enunciando verdades empíricas por
convención y, en tal sentido, necesarias. Ejemplos de tal clase de

___________
(3) Estos términos y expresiones lingüísticas serían los que enlazarían el lenguaje y
el mundo.

(4) Un uso (o aplicación) correcto de una expresión o proferencia lingüística por
parte de un sujeto en una determinada ocasión –como ya ha sido dicho con
anterioridad– sería aquél que se realiza en concordancia con el uso establecido por la
comunidad lingüística, de modo que ésta asentiría ante tal expresión o proferencia.

48

proferencias lingüísticas serían: “Esto –señalando el sujeto algo que la
comunidad de habla designa como blanco– es de color blanco”,
“Aquello –señalando el sujeto lo que la comunidad de habla designa
como árbol– es un árbol”, “En este brazo –agarrándose el sujeto el
brazo después de haber recibido un fuerte golpe en el mismo–
siento dolor” etc., etc. (5). Por tanto, tales enunciados son básicos
para la adquisición del conocimiento verbal del mundo empírico (o si
se prefiere, para la verbalización del conocimiento empírico del
mundo). Serían, por tanto, según hemos visto, proferencias del tipo
“Esto (eso, aquello) –señalando o atendiendo a algo– es tal” o “A esto
(eso, aquello) –señalando o atendiendo a algo– se le llama tal ”. Es
decir, serían enunciados de la clase de los demostrativos u ostensivos.
Los procesos de ostensión de objetos y hechos –en conjunción con las
proferencias verbales públicas que los nombran, refieren o describen–,
y todo ello junto con: a) la imitación propiamente humana de las
prácticas verbales que exhiben los otros, y b) la capacidad humana de
identificacion y reidentificación de objetos y hechos, serían los
__________
(5) Hay que decir que el aprendizaje o aprehensión correcta de la referencia y
significado de los enunciados de la clase que estamos tratando precisa que el sujeto
sea expuesto –por parte de sus educadores lingüísticos– a los objetos, hechos,
propiedades, etc., a los que se refieren tales expresiones lingüísticas en distintos y
múltiples contextos y circunstancias, al objeto de eliminar ambigüedades.

49

procesos relevantes en el aprendizaje de aquella clase de proferencias o
expresiones lingüísticas.
En resumen, el aprendizaje de un lenguaje natural y, con él, el
aprendizaje del etiquetado de los objetos y hechos del mundo
empírico, conlleva la adquisición de una innumerable cantidad de
conocimientos empíricos verdaderos y, a su vez, necesarios por
convención lingüística. Manifiesta, por tanto, el uso por parte de un
sujeto de aquella clase de expresiones lingüísticas –en cuanto son
emitidas en cada ocasión determinada siguiendo las
convenciones/estipulaciones de la comunidad de habla– un
conocimiento empírico verdadero no revisable por posibles
descubrimientos de hechos nuevos o desconocidos hasta ahora; esto es,
expresan conocimientos acerca de hechos de cuya verdad no cabe
dudar.
Por otra parte, el dominio en el uso de la lógica inductiva o, si se
prefiere, en el uso del concepto de causalidad, en conjunción con el
uso de la lógica deductiva –a saber, y básicamente, el llamado
principio de identidad (a = a) y el llamado principio de no
contradiccíón (a # no a)– abren la posibilidad para que los sujetos
puedan ampliar el conjunto de los conocimientos empíricos verdaderos

50

adquiridos cuando aprendieron a usar correctamente el lenguaje
comunitario. Por ello, el dominio de conceptos y prácticas tales como
‘causalidad’ (o ‘lógica inductiva’) y ‘lógica deductiva’ constituyen
capacidades, habilidades o procedimientos que sirven para ampliar
nuestro conocimiento del mundo y, en su caso, modificar o corregir
nuestro conocimiento previo y, a su vez, para eliminar incoherencias o
contradicciones en el mismo.

51

III

LENGUAJE, MENTE Y MUNDO

52

1. LENGUAJE, MENTE Y MUNDO EXTERNO

I

Las expresiones lingüísticas “hechos subjetivos”, “hechos privados”
o “hechos de conciencia” solo adquieren el significado que poseen en
la comunidad de habla que los usa por contraposición con las
expresiones “hechos objetivos”, “hechos públicos” o “hechos
externos”; y viceversa (1). Si de algún modo se suprimiera en la
comunidad de habla el uso de las primeras, las segundas dejarían de
significar lo que actualmente significan; y si se suprimiera el uso de las
segundas, serían las primeras las que dejarían de significar lo que hoy
en día significan. Y es que en tal caso ya solo podría hablarse
meramente de “hechos”, ya que no cabría calificarlos como “externos”
(esto es, contraponiéndolos a los “internos”); ni lo contrario, es decir,
calificarlos como “internos” (contraponiéndolos a los “externos”).
Ocurriría esto porque existe una estrecha dependencia conceptual entre

__________
(1) Argumentaciones análogas a las que van a utilizarse en este apartado y el
siguiente fueron ya usadas en la sección dedicada al escepticismo, en concreto en sus
apartados Escepticismo y experiencias subjetivas y ¿Es todo un sueño?.

53

unos términos y otros.
La comunidad lingüística ha convenido en denominar a las cosas de
las cuales tenemos un conocimiento público, y que pueden ser
observadas mediante el ejercicio de los sentidos, como cosas o
entidades físicas, externas o reales. Y a las cosas que solo
privadamente cada individuo tiene experiencia, y que no pueden ser
observadas por los sentidos, la comunidad lingüística ha convenido, a
su vez, en denominarlas contenidos o experiencias mentales, y como
entidades internas y no físicas.
Efectivamente, cada miembro de la comunidad lingüística advierte en
multitud de ocasiones que se le aparecen hechos o eventos que solo
son experimentados por él mismo, pero no por los demás (aunque éstos
también se encuentren en su misma circunstancia espacio-temporal).
Ocurre ello, por ejemplo, con lo que llamamos imágenes del recuerdo,
escenas de la imaginación, habla mental, emociones y sentimientos,
etc. Y estas vivencias privadas, con su contraste con las vivencias
públicas, ha llevado a la comunidad lingüística a tener que hablar de la
existencia de un ámbito interno, privado y subjetivo como distinto al
mundo externo, público y objetivo. Asimismo, los miembros de la
comunidad de habla han constatado que el conocimiento público (el
conocimiento socialmente compartido del mundo externo) depende de

54

nuestras percepciones (de nuestras experiencias perceptivas), las
cuales resultan de la acción y funcionamiento de nuestros órganos
sensoriales (y el cerebro acoplado a ellos).
Lo dicho hasta ahora nos lleva a pensar, por un lado, que existe un
ámbito de experiencias interior a cada sujeto que no es accesible a los
otros con el ejercicio de los órganos de los sentidos (en todo caso, solo
sería accesible mediante la comunicación verbal que el individuo
realiza de sus experiencias), por contraste con un mundo externo
accesible a todos mediante el ejercicio de los órganos sensoriales.
Las experiencias sensoriales de los sujetos –que son el resultado
del ejercicio de los órganos de los sentidos– son experiencias que
pueden caracterizarse como públicas en el sentido de que todos los
individuos pueden dar cuenta de experiencias sensoriales
concordantes, y gracias a ellas adquirir un mismo conocimiento del
mundo externo comunicable públicamente mediante el lenguaje. De
ahí que también se les denomine experiencias objetivas o
intersubjetivas. Pero, por otra parte, podrían caracterizarse como
mentales en el sentido de que son experiencias de los sujetos, de modo
tal que no existen independientemente de éstos (2).
__________
(2) Lo que existe independientemente de los sujetos es el mundo externo
extramental, cuyo conocimiento resulta posible gracias a la presencia que advierten
los sujetos de tales experiencias sensoriales o perceptivas.

55

Por ello, podría decirse que consideradas en sí mismas –y dejando a
un lado la cuestión de si refieren o representan algo más allá de ellas o
no–, tanto las experiencias propiamente subjetivas o privadas como las
experiencias públicas o intersubjetivas compartirían una análoga
naturaleza, ya que se darían en los sujetos, pero no independientemente
de éstos.
La diferencia notable entre unas y otras se encontraría en que con las
experiencias públicas (objetivas o intersubjetivas) llegamos a conocer
el mundo externo extramental (esto es, el mundo que hay más allá de
toda subjetividad o mente), aunque el conocimiento de éste lo sea en
modo o aspecto empírico (sensible). El mundo público o
intersubjetivo –considerado en cuanto presencias compartidas en los
distintos sujetos de objetos y hechos sensibles o empíricos– sería el
correlato perceptivo, sensible o fenoménico en los sujetos del mundo
externo que hay más allá de toda subjetividad; es decir, sería el
correlato empírico del mundo externo transempírico. Por contra, las
experiencias propiamente subjetivas no responderían a la observación
sensorial de ninguna realidad independiente de los sujetos.

56

El hecho de que nuestro conocimiento del mundo externo lo sea en
un modo empírico o experiencial nos permitiría dar cuenta de cómo
engarzan o conectan nuestras palabras con el mundo (en principio, con
el mundo externo tal como se nos presenta o aparece, pero de manera
derivada con el mundo externo extramental, en tanto en cuanto el
mundo empírico es el modo en que aquél se presenta o manifiesta a los
seres humanos –y, por ello, podemos decir que el mundo empírico
refiere/señala a dicho mundo extramental–). Si los objetos y hechos del
mundo externo se nos presentan o aparecen en un modo o aspecto
empírico, esto es, del mismo modo que como se nos presentan a los
sujetos las palabras que usamos, entonces ya no hay ninguna dificultad
en comprender cómo las expresiones de nuestro lenguaje pueden
utilizarse para referir tales objetos y hechos del mundo.

II

Las experiencias que se aparecen a todo sujeto son una conjunción
de experiencias públicas y privadas. Y llegar a diferenciar unas de
otras con claridad y distinción es algo que los individuos aprenden en

57

la comunidad lingüística. La correcta categorización de unas
experiencias como objetivas o públicas y otras como subjetivas o
privadas es fruto del aprendizaje social. Es el intercambio lingüístico
entre los miembros de la comunidad de habla lo que permite la
comunicación de los distintos hechos particulares que se llegan a
experimentar. Así, es la confirmación o desconfirmación por parte de
los otros de mis informes verbales acerca de mis experiencias lo que
me permite saber, sin márgen para el error, si éstas solo las he tenido
yo o también han sido experimentadas por los demás. Y es la
confirmación o desconfirmación por mí mismo y por los demás de las
experiencias que otro sujeto dado comunica lo que permite comprobar,
a su vez, sin márgen para el error, si tales experiencias han sido
experiencias privadas de tal sujeto o, por el contrario, han sido
experiencias públicas acerca del mundo externo. Son, por tanto, los
informes verbales de los sujetos acerca de aquello que se les aparece o
presenta lo que hace posible conocer, con plena distinción y claridad,
qué experiencias son conceptuables como públicas u objetivas y cuáles
como privadas o subjetivas.
Así, que el dolor que siento al darme un fuerte golpe solo lo estoy
experimentando yo pero no los demás es algo que se conoce, con plena
conciencia, gracias al intercambio verbal que tiene lugar entre los

58

hablantes. Que el árbol que se me aparece como estando ahí delante es
algo que yo veo pero que los otros también ven, y que es, por tanto,
algo que no pertenece a mi subjetividad sino a un mundo público u
objetivo es, a su vez, un conocimiento que se adquiere, plenamente, en
un contexto social de habla. Que las palabras que me parece escuchar
como siendo pronunciadas por alguien, y que no obstante resultan ser
producto de mi imaginación, es algo que se llega a conocer –cuando
menos con plena claridad– en un medio social-lingüístico. Etc., etc. La
comunidad de habla ha llegado a constatar, en fin, que aquellos
objetos y hechos que denominamos públicos u objetivos son los que se
les aparecen o presentan a los sujetos cuando ejercitan los órganos
sensoriales. Y, asimismo, que la aparición en los sujetos de
experiencias subjetivas en un momento dado no se debe al ejercicio, en
tal ocasión, de los órganos sensoriales.
Consecuentemente con todo lo dicho podemos afirmar que la
existencia de un ámbito subjetivo, privado e interno propio en cada
persona (así como los límites de esa subjetividad o conjunto de todas
aquellas experiencias que lo constituyen), por contraposición a un
ámbito o mundo objetivo, público y externo, es algo que solo se llega a
advertir o conocer, con plena conciencia y claridad, en el seno de una
comunidad de hablantes. Podría concluirse, por tanto, que es

59

precisamente el lenguaje lo que posibilita la plena individualización de
los seres humanos, y cómo tanto el concepto del ‘yo’ como el concepto
del ‘otro’ solamente han podido surgir, justamente, en el interior de
una comunidad de habla.

III

Las palabras que escuchamos (ya sean proferidas por los demás o
por nosotros mismos) –en tanto que experiencias en los sujetos– son
hechos empíricos sonoros y, por tanto, comparten la naturaleza
empírica del resto de las experiencias públicas no verbales (3). Tales
________
(3) También podemos decir que el habla mental –que conforma nuestros
pensamientos verbales– es una reproducción o recreación mental que el sujeto lleva a
cabo a partir de las expresiones de habla pública escuchadas con anterioridad (y que
pueden haber sido proferidas tanto por otros como por el propio sujeto). Por otra
parte, de igual manera que podemos caracterizar el habla pública –considerada en
tanto que experiencias sonoras verbales experimentadas por los sujetos-oyentes–
como de naturaleza empírico-objetiva, asimismo podríamos caracterizar el habla
mental (o los pensamientos verbales) como de naturaleza empírico-subjetiva. Es decir,
al igual que las expresiones verbales públicas se nos presentan a los sujetos en un
modo empírico (de tipo sonoro), asimismo las expresiones verbales mentales se nos
presentan o aparecen –aunque éstas subjetivamente– a los sujetos con análogo modo
empírico (de tipo sonoro). Algo parecido podría afirmarse, a su vez, respecto a todo el
resto de las experiencias subjetivas .

60

palabras que usamos los seres humanos pueden referir objetos y
hechos del mundo porque aprendemos desde nuestra más temprana
edad, en el seno de la comunidad de habla, emparejamientos
normativos entre expresiones lingüísticas públicas, por un lado, y
objetos y hechos del mundo, por otro.
Y tales emparejamientos son posibles porque en el proceso del
aprendizaje de los términos y expresiones verbales más básicas –y que
es sobre el que se fundamenta el conjunto del lenguaje– los sujetos se
encuentran con la co-presencia de palabras (en tanto que hechos
públicos empíricos de tipo sonoro) y hechos extralingüísticos del
mundo empírico; esto es, aprenden a emparejar o conectar hechos
empíricos con hechos empíricos. Tal conexión normativa sucede, por
tanto, dentro del ámbito de lo empírico, ya que los elementos que son
emparejados por la comunidad de habla –lenguaje y hechos del
mundo– son ambos empíricos. No parece haber, pues, ningún
problema filosófico en el hecho de que podamos referirnos con
expresiones de habla a los objetos y hechos del mundo.
De la misma manera tampoco parece haber ningún problema
filosófico en que los sujetos puedan aprender a emparejar o asociar sus
sensaciones internas o estados mentales con las palabras que la
comunidad de habla usa para designarlos. Así, los padres o mentores

61

de los niños les preguntan a éstos, por ejemplo, “¿te duele?” o
“¿sientes dolor?” después de observar el golpe que han recibido o la
herida que se han hecho. Aunque las expresiones “¿te duele?” o
“¿sientes dolor?” son acontecimientos verbales públicos, no dejan de
ser, también, hechos empíricos (sonoros en este caso).
A su vez, las sensaciones de dolor (y las experiencias subjetivas en
general) son, asimismo, a pesar de su carácter subjetivo, hechos
empíricos. Y en tanto en cuanto los hechos empíricos objetivos así
como los subjetivos se les aparecen como co-presentes a los sujetos,
entonces no habría dificultad alguna en que éstos puedan asociar unos
con otros.
Y cuando los emparejamientos entre los eventos empíricos
lingüísticos públicos y las entidades o eventos empíricos
extralingüísticos (sean públicos o privados) han sido establecidos en
los sujetos gracias a aquella labor de adiestramiento lingüístico llevada
a cabo por sus mentores, ya pueden también los mismos sujetos
referirse a sus propios estados mentales, ya sea con expresiones de
habla externa, ya sea con palabras mentales (esto es, con pensamientos
verbales). Así, podemos mentalmente decirnos a nosotros mismos, por
ejemplo, “¡qué dolor de muelas tan fuerte siento ahora!” ante un
dolor de muelas que se nos acaba de presentar, del mismo modo que,

62

haciendo uso de expresiones de habla mentales (pensamientos
verbales) también podemos, a su vez, referir o designar hechos del
mundo externo.

63

2. LENGUAJE SUBJETIVISTA Y CONOCIMIENTO DEL MUNDO

I

Al constatar la comunidad de hablantes que los juicios perceptivos
que realizan los sujetos acerca de los objetos y hechos públicos en las
distintas ocasiones, suelen ser, por lo general, concordantes con los
juicios perceptivos que la propia comunidad lingüística sancionaría
como verdaderos en tales circunstancias, es por lo que ésta aceptó
tácitamente que, en general, los juicios perceptivos individuales
–asumiendo, obviamente, que los sujetos que los formulan han
aprendido a usar correctamente las expresiones lingüísticas que utiliza
la comunidad de habla para referirse con ellas a las distintas entidades
y hechos del mundo– suelen enunciar conocimiento verdadero acerca
del mundo. Es decir, la aceptación por parte de la comunidad de habla,
en general, de los juicios perceptivos individuales como conocimiento
verdadero acerca de los objetos y hechos del mundo tiene su
fundamento en la existencia de un sistema lingüístico-referencial
–establecido por la propia comunidad de habla–, es decir, un lenguaje

64

sobre hechos públicos cuyo uso correcto por parte de cada sujeto
supone realizar enunciados verdaderos sobre el mundo.
Pero determinados filósofos –siendo Descartes el máximo
exponente–, obviando que los juicios perceptivos del sujeto mantienen
una dependencia epistémica –en lo que respecta a su validez como
fuente de conocimiento objetivo– de un lenguaje público compartido
por todos los miembros de la comunidad de habla, han llegado a
proponer precisamente la relación contraria, esto es, que son los juicios
perceptivos que realiza cada sujeto la base de la validez de todo
conocimiento objetivo.
Sin embargo, estos filósofos al formular lingüísticamente su postura
subjetivista hacen uso de los términos y expresiones lingüísticas
aprendidas en el interior de la comunidad de habla, las cuales refieren
entidades y hechos del mundo, y cuyo uso correcto en cada ocasión
supone la expresión verbal de un determinado conocimiento objetivo y
público. Es, pues, –como ya advirtió Wittgenstein– el lenguaje público
el que posee prioridad epistémica frente a los enunciados subjetivistas.
Así pues, los filósofos subjetivistas le dan la vuelta al punto de
partida del del conocimiento y de la filosofía al colocar los juicios
perceptivos individuales –y por tanto juicios privados en tal momento
de su filosofar– por delante, epistémicamente hablando, de los juicios

65

de conocimiento públicos compartidos por los miembros de la
comunidad de habla. Yerran, por tanto, en su postura porque como
hemos visto necesitan lógicamente apoyarse en un lenguaje público
para siquiera poder formular su posición.
El punto de partida del conocimiento, tanto en el ámbito del saber
ordinario como en el propio de la reflexión filosófica, no puede ser,
por tanto, los datos subjetivos. El que hablemos de la existencia de la
subjetividad es más bien el punto de llegada de tal reflexión. No es
cierto, pues, que tengamos un conocimiento obvio o evidente de la
existencia de tales datos subjetivos anterior a cualquier otro
conocimiento. Más bien lo que hay es una dependencia lógico-
conceptual entre el conocimiento de que hay eventos subjetivos –y de
que hay un ámbito de la subjetividad– y el conocimiento de que hay
objetos y eventos públicos –y de la existencia de un mundo objetivo–.

II

Las palabras privadas (o habla mental) con las que formulamos
nuestros pensamientos verbales constituyen experiencias subjetivas

66

cuyo origen se encuentra en las proferencias verbales públicas
(experiencias públicas sonoras-verbales). Prueba clara de ello se
encuentra en que el habla interior que constituye nuestros
pensamientos verbales es análogo al lenguaje hablado en nuestra
comunidad lingüística, esto es, las secuencias sonoras que conforman
los pensamientos verbales o habla mental son análogas a las secuencias
de sonidos que escuchamos en nuestra comunidad de habla. Las voces
mentales que expresan privadamente nuestros pensamientos son un
producto de la rememoración de las voces escuchadas, tanto a los
demás como a uno mismo, así como una recreación de las mismas por
parte de la propia imaginación. En definitiva, los pensamientos más
propiamente humanos, es decir, los pensamientos verbales, son
derivados y, por ello, dependientes de las frases escuchadas a otros
miembros de nuestra comunidad lingüística, así como de las frases
proferidas por nosotros –y que, obviamente, nosotros mismos
escuchamos– en nuestras interacciones lingüísticas con los demás.
Algo similar podría afirmarse respecto a las imágenes mentales. Puede
decirse, por tanto, que no hay pensamientos sin la existencia de un
mundo de hechos públicos.

67

3. PENSAMIENTOS VERBALES Y HECHOS DEL MUNDO

Supongamos que llueve y un sujeto sale a la calle. Éste al observar
la lluvia que cae puede decirse mentalmente a sí mismo: “Está
lloviendo”. Sería ésta una expresión lingüística mental o pensamiento
verbal. Supongamos que dicho sujeto en lugar de decirse para sus
adentros “Está lloviendo” profiriera, ahora, la misma expresión pero
en voz alta al observar la lluvia que cae. El enunciado (o expresión
lingüística) es el mismo en un caso y en otro, solo que en la primera
ocasión aquél tiene un carácter privado y en la segunda ocasión tiene
un carácter público. Pero lo que se refiere, en un caso y en otro, es lo
mismo –esto es, un hecho externo (la lluvia que cae)–.
Las expresiones verbales del sujeto pueden referir o significar algo
debido –como ya sabemos– a los emparejamientos normativos (esto es,
los establecidos por la comunidad lingüística) entre expresiones
lingüísticas públicas y entidades o hechos del mundo (así como con
eventos mentales), aprendidos por el sujeto en el seno de la comunidad
de habla. Y siendo los pensamientos verbales resultado de la
interiorización por parte del sujeto de las proferencias públicas, es por

68

lo que tales pensamientos –o expresiones verbales privadas– pueden
referir y significar (referir y significar justamente lo mismo que las
proferencias públicas).
Por ello, podemos afirmar que aunque con las expresiones
lingüísticas que usamos –ya sea pública o privadamente– podemos
designar o significar tanto entidades o hechos públicos como privados,
sin embargo, las referencias y significados de tales expresiones los
aprendemos –como ya dijo Wittgenstein– en un entorno público, tal
como lo es la comunidad de hablantes.

69

4. PENSAMIENTOS PRIVADOS Y PENSAMIENTOS PUBLICOS

No todos los pensamientos están constituidos exclusivamente por
eventos mentales privados. Buena parte de nuestros pensamientos
cotidianos resultan ser una combinación o conjunción de eventos
mentales privados –por ejemplo, una sucesión de experiencias
sonoras verbales privadas (habla mental)– y experiencias públicas.
Así, observando un edificio que se alza delante de donde yo estoy
puedo decirme mentalmente a mí mismo: “¡Qué alto!” (refiriéndome
con esta expresión verbal privada a tal edificio). El pensamiento que en
este caso he tenido –el cual podría todo él verbalizarse con la
expresión “El edificio que hay enfrente de mí es muy alto”– no puede
ser solamente el enunciado mental “¡qué alto!”, ya que éste, por sí
mismo, no indica a qué cosa se aplica. Es preciso, además, tener en
cuenta la experiencia visual que tengo del edificio cuando hago aquella
expresión verbal privada para que mi pensamiento esté completo. Así,
puede decirse que la visión que tengo del edificio –visión que es, por
otra parte, una experiencia de carácter público– en conjunción con la
expresión mental privada “¡qué alto!”, forman mi pensamiento.
Aquella experiencia visual cumpliría la función de una expresión

70

verbal tal como “el edificio que hay ante mí”, y en tal sentido, son
intercambiables.
Del mismo modo, ante, por ejemplo, la evocación mental o recuerdo
visual –en un momento posterior– de aquel edificio (no importa la
claridad con la que aparezca su imagen en la mente, siempre que el
sujeto la tenga por imagen del edificio real), yo podría decir en voz alta
: “¡qué alto era!” (sin que haya tenido lugar, a su vez, ninguna
expresión verbal privada). Aquí la expresión verbal ha sido pública, y
aunque ha sido suscitada por una imagen mental del edificio, sin
embargo, dicha expresión se refería al edificio real visto en el pasado.
Esa imagen mental ejerce la función de una expresión lingüística tal
como “el edificio que ví en tal y tal ocasión”. En este caso, pues, el
pensamiento estaría conformado por la imagen en la mente del edificio
(en tanto que recuerdo visual del mismo) como evento mental privado
y la expresión verbal “¡qué alto!” como evento público.
Supongamos ahora lo siguiente: mientras estoy viendo el edificio
digo en voz alta a la persona que está a mi lado –sin que tenga lugar, a
su vez, en mí ningún habla mental o privada–: “¡qué alto!”. Podría
decirse, en este caso, que he expresado un pensamiento en el que todos
sus componentes tienen un carácter público, así, la experiencia visual
del edificio y la proferencia verbal pública “¡qué alto!”. Por

71

consiguiente, es posible afirmar que hay pensamientos totalmente
públicos, en el sentido de que todos sus componentes son experiencias
públicas y no experiencias privadas; aunque eso sí, los componentes
públicos de los pensamientos deben estar conectados –y de hecho, en
los ejemplos expuestos, lo están– con los sujetos que expresan dichos
pensamientos (4).
Así, parece que cabe afirmar que nuestros pensamientos están
formados con nuestras percepciones o experiencias, ya sean éstas
públicas (experiencias sensoriales), ya sean privadas (copias de la
imaginación más o menos fieles de la percepciones públicas). Aunque
hay que hacer notar que, cuando las experiencias o percepciones
privadas (imágenes mentales, etc.) son usadas por los sujetos para
referir y significar hechos externos, ello solo es posible gracias a la
________
(4) Tal conexión hay que entenderla de la siguiente manera: los hechos externos a
los que se refiere el pensamiento del sujeto deben tener su contraparte en éste en
forma de percepciones sensoriales –que en tanto que percepciones poseen un carácter
mental, pero por otra parte, tienen un carácter público, en el sentido de que otros
sujetos pueden poseer percepciones análogas si se encuentran en la misma
circunstancia espacio-temporal que aquel sujeto, y ejercitan adecuadamente sus
órganos sensoriales–; de modo que los componentes públicos del pensamiento
estarían constituidos por: 1) la percepción pública (en nuestro ejemplo la percepción o
experiencia visual del edificio) que el sujeto tiene de, justamente, aquél hecho externo
al que tal pensamiento se refiere (el edificio real en este caso); y 2) la percepción
pública de las expresiones verbales con la que decimos algo acerca de aquéllo de lo
que trata nuestro pensamiento.

72

dependencia o relación que mantienen respecto a estos hechos. Esto
significa que los eventos privados no podrían referir o significar
hechos externos de no existir las percepciones o experiencias públicas.

73

5. REPRESENTACIONES Y MUNDO

I

Muchos filósofos en el pasado se han preguntado si nuestras
representaciones del mundo –que serían hechos de la conciencia– lo
son de las cosas mismas del mundo.
El que podamos hablar de representaciones implica –como ya se
expuso cuando se habló acerca del escepticismo y el conocimiento–
que tenemos conocimiento de la existencia de los órganos de los
sentidos, así como de su función, la cual no podría consistir más que en
percibir lo transfenoménico (esto es, el mundo existente más allá del
sujeto). No puede consistir en percibir lo fenoménico, ya que lo
fenoménico (o empírico) es el resultado de los actos de percepción; de
modo que lo fenoménico no es susceptible de ser percibido con el
ejercicio de los órganos sensoriales. Así, sería lo transfenoménico lo
que conoceríamos perceptivamente; y lo conoceríamos en modo
fenoménico (o empírico). Los órganos sensoriales mismos tienen un
ser transfenoménico (más allá de cómo se nos aparecen
perceptivamente), ya que aquello que hace posible tener

74

representaciones no puede ser, a su vez, representación. Por lo tanto,
si aceptamos que una determinada representación del mundo –los
órganos sensoriales tal como se nos aparecen fenoménica o
empíricamente– tiene una contraparte en el mundo transfenoménico (o
transempírico), entonces ya no hay razón alguna para no admitir la
posición de que, cuando menos, buena parte de nuestras
representaciones tienen, a su vez, una contraparte transfenoménica (o
transempírica).
En resumen: si hablar de la existencia de representaciones precisa
hablar de la existencia de órganos perceptuales y de su función, y éstos
no pueden ser ellos mismos representaciones –ya que lo que hace
posible toda representación no puede ser, a su vez, representación–,
entonces debemos aceptar la tesis de que tales órganos tienen una
existencia o realidad transfenoménica. Por lo tanto, como tenemos
conocimiento de, cuando menos, una clase de objetos del mundo
transfenoménico, entonces ya no hay obstáculo para aceptar la tesis de
que el resto de objetos fenoménicos (o empíricos) de los que hablamos,
o al menos buena parte de ellos, tengan también su contraparte
transfenoménica (o transempírica). Podemos, pues, afirmar que
nuestras representaciones del mundo son, efectivamente y en general,
representaciones del mundo existente más allá de nosotros.

75

II

Las personas tienen experiencias o percepciones sensoriales, pero la
percepción o representación visual que, por ejemplo, yo tengo de una
persona cuando la miro no puede, a su vez, tener percepciones o
representaciones. Si una percepción pudiera percibir y tener
percepciones, entonces, nos encontraríamos con el absurdo de que
estas percepciones podrían, asimismo, percibir y tener percepciones, y
así ad infinitum.
Somos las personas –al igual que el resto de animales con
capacidades perceptivas– las que tenemos percepciones; pero no
somos percepciones. Somos seres que percibimos objetos y hechos,
pero no percibimos percepciones. Las percepciones no se pueden
percibir.
Lo que se nos presenta o aparece a los sujetos son las percepciones
de objetos y hechos extraperceptivos. Percibimos, por tanto, objetos y
estados de cosas transempíricos; aunque éstos se nos presentan (los
percibimos) en modo empírico o fenoménico.

76

6. SOLO HAY UNA SUSTANCIA

Solo existiría una sustancia (5). Esta no sería ni la conciencia, ni el
‘mundo físico’(6). La única sustancia sería la realidad metaempírica (o
transfenoménica). Tanto los eventos mentales como los eventos físicos
(entendiendo estos últimos como se ha indicado arriba) no serían más
que eventos empíricos, fenoménicos (los primeros de carácter privado
o subjetivo y los segundos de carácter público u objetivo), pero el ser
de unos y otros no sería más que de carácter epistémico y semántico,
ya que su ser fenoménico (o empírico) depende de la existencia de
sujetos epistémicos. Y como el ser de éstos últimos depende del ser o
existencia de la realidad o mundo transempírico, aquellos eventos
mentales y ‘físicos’ dependerían, a su vez, en último término, de dicho
mundo transempírico.

__________
(5) Sustancia es aquello que no necesita nada, excepto ella misma, para existir.

(6) Entendiendo éste como todo el conjunto de objetos y hechos que se nos aparecen
a los sujetos, tal y como se nos presentan en nuestra experiencia sensorial, y por ello,
experiencia empírica y pública (esto es, experiencia empírica concordante en los
distintos individuos), y por consiguiente, comunicable lingüísticamente. Dichos
objetos y hechos empíricos serían la manifestación sensible o empírica en los sujetos
de un mundo transempírico existente más allá de éstos.

77

Esta posición podríamos denominarla monismo ontológico. Y tal
realidad o sustancia transfenoménica se nos manifestaría en modo o
aspecto empírico (sensible o fenoménico). Serían los órganos o
aparatos sensorial-perceptivos (entendidos en su contraparte o
naturaleza metaempírica) los que producirían tal manifestación
sensible en los sujetos epistémicos, tales como nosotros, seres
humanos, lo somos.

78

7. MUNDO TRANSEMPIRICO Y CAUSALIDAD METAFISICA

Es preciso considerar, como ya se ha dicho en otras ocasiones, a los
órganos de los sentidos –tomándolos como aquello que genera la
percepción sensorial– como entidades transfenoménicas (o
transempíricas), y que tienen, por tanto, una existencia previa –lógica y
temporalmente– a las experiencias perceptivas, a los fenómenos
empíricos. De lo contrario nos encontraríamos –como ha sido ya
expuesto en otros lugares– con el absurdo de que una parte de nuestra
experiencia produciría toda nuestra experiencia.
La concepción de la causalidad que tenía Hume sólo contempla
relaciones de contingencia entre hechos fenoménicos. Sin embargo, las
experiencias o fenómenos empíricos (hechos públicos, aunque
mentales, al fin y al cabo) serían generados por las relaciones
causales entre los órganos sensoriales (y el cerebro) –considerados en
tanto que objetos transfenoménicos– y el resto del mundo
transempírico, con el que interaccionarían. Y estas relaciones o
interacciones causales tendrían necesariamente un carácter metafísico.
Existiría, por lo tanto, una causalidad metafísica o transempírica,
precisamente aquella que tiene lugar entre las entidades transempíricas
(o transfenoménicas).

79

8. SOBRE LA IDENTIDAD MENTE–CEREBRO

I

Si se afirma que todo evento mental (o de conciencia) es idéntico a un
cierto estado cerebral, como todo estado cerebral –en cuanto
considerado como fenómeno empírico– no es más que un contenido
sensorial en la mente de los sujetos (aunque sea un contenido público,
en tanto que compartido por todos los sujetos que se encuentren en las
circunstancias pertinentes), llegamos a la conclusión de que un evento
dado de conciencia es idéntico a otro evento dado, diferente, de
conciencia. Nos encontramos, por tanto, ante una afirmación
flagrantemente contradictoria.
Alguien podría responder que la identidad se establecería entre un
evento de conciencia dado y un cierto estado cerebral, entendiendo
éste, ahora, como un hecho transfenoménico. Pero entonces, la
identidad se daría entre eventos con una ontología o modo de ser
diferente. Y, ¿cómo pueden ser idénticos hechos o eventos de
naturaleza radicalmente distinta?. Aquí nos encontramos, a su vez, con
una afirmación de identidad contradictoria.

80

II

Diferenciamos entre los objetos externos (extramentales) –los cuales
podemos observar con nuestros órganos de los sentidos–, de las
experiencias sensoriales de los mismos. A éstas las consideramos
como eventos mentales (en tanto que dependientes de los sujetos),
mientras que a aquéllos los consideramos como objetos existentes más
allá de nuestras mentes. Así, nunca diríamos que el árbol que hay
enfrente nuestro es una experiencia sensorial –a menos que
profesáramos algún tipo de fenomenalismo o idealismo–, ni tampoco
diríamos que dicho árbol es un estado de nuestro cerebro. Sin embargo,
sí podría parecer más plausible –aunque a la postre resulte ser falso,
como ya hemos visto anteriormente– que la experiencia visual del
árbol sea un estado cerebral. Esto es, precisamente, lo que afirman los
filósofos partidarios de la identidad de nuestros estados mentales con
estados neurofisiológicos cerebrales. Pero supongamos ahora que en
lugar de un árbol estamos observando –mediante algún artefacto
diseñado al efecto– ciertos procesos neuronales de nuestro propio
cerebro. Tendremos, entonces, ciertas experiencias sensoriales de
éstos. En este caso, el teórico de la identidad mente–cerebro debería
afirmar que tales experiencias sensoriales (por ejemplo, visuales) de

81

aquellos estados cerebrales coinciden con (o son lo mismo que) ciertos
estados cerebrales. Pero entonces nos encontraríamos con algo bastante
extraño, a saber, que en el caso del objeto que llamamos cerebro, al
contrario de lo que ocurre con el resto de los objetos físicos (externos)
del mundo, una experiencia sensorial visual de un estado del objeto-
cerebro sí se confundiría con un estado cerebral, que es un hecho
físico, externo.
Pero si, como se dijo más arriba, no podemos confundir nuestras
experiencias sensoriales de los objetos o hechos externos con estos
mismos objetos o hechos externos, del mismo modo no deberíamos
confundir las experiencias sensoriales que podamos tener de nuestros
estados o procesos cerebrales con los propios estados o procesos
cerebrales, ya que éstos son hechos externos. De ahí se sigue que no
cabe identificar un estado mental (tal como, por ejemplo, una
experiencia sensorial) con un estado o proceso cerebral.

82

1. LA MATEMÁTICA COMO LENGUAJE

Los números naturales –que son los que utiliza la aritmética
elemental, la cual, a su vez, se encuentra en la base de toda la
matemática– podría decirse que constituyen un lenguaje creado por los
seres humanos análogo, en buena medida, al lenguaje natural; con la
particularidad de que con su uso lo que nombramos o etiquetamos
–utilizando una clase particular de signos lingüísticos, los llamados
números– son cantidades de cosas, con independencia de qué tipo de
cosas sean. Por tanto, los signos que denominamos números serían,
pues, como nombres o etiquetas que la comunidad lingüística-
matemática ha convenido en utilizar para designar las diferentes
cantidades. Tal lenguaje numérico (o cuantitativo) al permitirnos, pues,
referirnos a las distintas cantidades utilizando diferentes signos
(números), nos posibilita saber lo grande que es cada cantidad, esto es,
conocer cuántas cosas individuales la constituyen. Así, cada cantidad
dada siempre será designada con el mismo nombre, signo o número; de
modo que dispondremos de tantos nombres, signos o números
diferentes como cantidades diferentes necesitemos nombrar o
designar. Dicho de otra manera, el uso de dicho lenguaje posibilita a

84

los miembros de la comunidad lingüística-matemática comunicarse
entre sí conocimientos cuantitativos (o numéricos) acerca del mundo.
Los procedimientos u operaciones de sumar y restar cantidades son
parte esencial de la gramática del lenguaje cuantitativo (o numérico)
que constituye la aritmética básica. Las reglas de la operación suma
nos indican cómo proceder para agrupar o conjuntar dos o más
cantidades. A su vez, las reglas de la operación resta nos indican cómo
proceder para sustraer una cantidad a otra. Dichas reglas nos permiten,
pues, conocer el resultado (1) de la agrupación o sustración de
cantidades (por grandes que éstas sean) con el uso de unos pocos
símbolos numéricos –en el caso del sistema de numeración decimal
serían diez (0, 1, 2…9) –. (2)
Según lo dicho, la aritmética básica con números naturales
consistiría en: 1) un lenguaje convenido por los humanos para poder
referirnos a cantidades (de cosas), y de esa manera poder el hablante
__________
(1) Tal resultado consta, obviamente, de un número, y éste es como la etiqueta que
nombra la cantidad resultante, ya sea de la agrupación o sustracción de cantidades.

(2) Así, y de manera resumida, podemos decir respecto a tales operaciones
aritméticas que las mismas constituyen sencillos procedimientos mecánicos de
transformación de dos o más números (dos solamente en el caso de la resta) en otro,
que sería el resultado. Dichos procedimientos de transformación se llevan a cabo al
seguir unas pocas reglas fijas –aquellas que han sido estipuladas por la comunidad
lingüística-matemática–.

85

comunicar a los demás tales referencias cuantitativas, de modo que
sean entendidas por sus interlocutores. Y en 2) un procedimiento (o
serie de procedimientos) para conocer la cantidad resultante de la
conjunción o agrupación de cantidades determinadas (es el caso de la
suma); o conocer la cantidad que queda después de segregar o sustraer
una cantidad dada a otra cantidad dada (es el caso de la resta).
Así, –y esto es algo que todos aprendemos desde niños– las
cantidades de cosas (en el ejemplo que sigue, las marcas verticales que
podemos observar encerradas entre llaves) son nombradas por la
comunidad lingüística-matemática utilizando los números siguientes:

{I} se designa con el número 1
{II} se designa con el número 2
{III} se designa con el número 3
…
{IIIIIIIII} se designa con el número 9

Además, se convino en utilizar el signo (número) 0 –debido a que
ello facilitaba enormemente la realización de las operaciones
artiméticas– para designar la inexistencia de objetos. De modo que,

86

{} se designa con el número 0

Para observar con claridad que la aritmética básica es un lenguaje,
en buena medida, semejante al lenguaje natural –y como éste,
resultado de una convención humana–, pero con la particularidad de
que con sus términos nos referimos a cantidades (de cosas), vamos a
continuación a constatar cómo tal aritmética elemental es posible
llevarla a cabo utilizando exclusivamente palabras (las que usamos
para nombrar cantidades: cero, uno, dos, etc.), y sin emplear los
símbolos numéricos (0, 1, 2, etc.). Pero esto no tiene nada de extraño,
ya que tanto las palabras cero, uno, dos, etc., como los números
correspondientes 0, 1, 2, etc., refieren las mismas cantidades. Así:

La cantidad {I} se designa con el término uno
La cantidad {II} se designa con el término dos
…
La cantidad {IIIIIIIII} se designa con el término nueve
La cantidad {}se designa con el término cero

87

Es decir, con solo diez palabras podemos formar los términos
(lingüístico-cuantitativos) que designan a cualesquiera cantidad, por
grande que ésta sea.
Podemos sumar (agrupar), por ejemplo, la cantidad ‘dos’ con la
cantidad ‘cinco’, y obtendremos la cantidad ‘siete’.
Sumamos, por ejemplo, la cantidad ‘nueve’ a la cantidad ‘uno’ y
obtenemos la cantidad ‘uno cero’ (con símbolos numéricos sería 10), y
que solemos leer como diez.
Hacemos la suma de la cantidad ‘nueve siete’ (con símbolos
numéricos sería 97), –y que leemos como noventa y siete–, con la
cantidad ‘uno cinco’ (15 con símbolos numéricos) –que leemos como
quince– y obtenemos la cantidad ‘uno uno dos’ (112 en símbolos
numéricos), y que leemos como ciento doce.
Los anteriores ejemplos mostrados de una manera más formal serían:
dos + cinco = siete; nueve + uno = uno cero; nueve siete + uno
cinco = uno uno dos
Así, mientras sigamos las mismas reglas que seguimos cuando
utilizamos símbolos numéricos, las operaciones aritméticas realizadas
con tales palabras (términos lingüístico-cuantitativos) no supondrán
ninguna dificultad. Así, en un término lingüístico-cuantitativo
compuesto por términos simples, tal como es el caso de ‘uno uno dos’,

88

el término situado a la derecha representa las unidades (dos unidades
en este caso), el término situado a su izquierda representa las decenas
(una decena en este caso) y el que se encuentra a la izquierda de éste
representa las centenas (una centena en este caso).
Obviamente, el mismo procedimiento podemos utilizar con la
sustracción de una cantidad a otra u operación resta.
En resumen, tanto la referencia a cualesquiera cantidad como las
distintas operaciones aritméticas pueden llevarse a cabo –en el sistema
numérico decimal– haciendo uso únicamente de diez palabras
(totalmente semejantes a las que usamos en nuestro lenguaje natural
para referirnos a categorías de objetos), que refieren cada una de ellas a
una cantidad determinada.
Siendo, en fin, los números naturales representaciones de cantidades,
y siendo el resultado de las operaciones aritméticas de la suma y la
resta representaciones de hechos cuantitativos, tales como la
agrupación o la sustracción de cantidades, respectivamente, entonces,
podemos entender cómo es posible que la aritmética básica –y por
extensión toda la matemática– nos permite a los humanos representar y
referir hechos cuantitativos del mundo físico.

89

2. SEMANTICA MATEMATICA

Al igual que las palabras del lenguaje corriente tienen una semántica
(o significado), del mismo modo la tienen los números. Aquello que
refieren o significan los números –como ya señalamos en el apartado
anterior– serían cantidades (de ‘cosas’, entendiendo éste término en el
sentido más amplio posible).
Otros símbolos matemáticos, como por ejemplo, ‘+’, ‘–’, etc.,
significan –como todos sabemos– , operaciones, esto es, ciertos
procedimientos que llevamos a cabo con los números; así ‘+’ significa
agrupación de cantidades, y ‘–’ significa sustracción de una cantidad a
otra.
Si se considerara la aritmética, y por extensión toda la matemática,
como un mero formalismo sintáctico y, por tanto, sin semántica, es
decir, sin relación alguna con el mundo, entonces la matemática sería
inservible como instrumento para referirnos a los hechos
(cuantitativos) del mundo. No podríamos contar objetos, no podríamos
hacer mediciones, etc., etc. y consecuentemente, la ciencia no sería
posible.

90

Es por todo lo anterior que la matemática es –como también dijimos
en el apartado anterior–, en buena parte, análoga al lenguaje corriente.
Si éste es un instrumento que los humanos desarrollaron, en buena
medida, para comunicarse unos a otros la existencia de objetos,
propiedades, hechos o acciones determinadas (aunque a partir de tal
uso se extendiera luego la utilización del lenguaje para hablar de
hechos posibles, ficticios, etc.), del mismo modo, con la invención de
la aritmética elemental fue posible la comunicación acerca de
cantidades de cosas existentes (así como de operaciones realizadas con
estas cantidades); pero también, a partir de tal uso primario, se
utilizaría para operar con los números sin tener en cuenta si éstos
refieren cantidades de cosas existentes en el mundo o no. Así, al igual
que entendemos las expresiones lingüísticas que comunican hechos
posibles porque comprendemos las expresiones que refieren cosas y
hechos existentes, del mismo modo podemos entender las operaciones
con símbolos numéricos abstractos (esto es, sin referencia a cosas
reales) porque conocemos ya previamente el anclaje que los números
(y las operaciones con éstos) tienen con el mundo empírico.

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