eclesiases biblia

1. El libro del
Eclesiastés
EL QOHÉLET

2. • El Qohélet o Eclesiastés, escrito datable hacia el siglo III
a.C., es uno de los libros del Antiguo Testamento que
presenta mayores dificultades de interpretación,
• no solo porque desconocemos muchas de las
cuestiones de índole contextual que lo configuran (el
ambiente cultural en que fue escrito, las características
lingüísticas de la época, los destinatarios del libro, etc.),
• sino, sobre todo, porque permanece en penumbras la
orientación teológica precisa del libro, lo que ha dado
lugar a múltiples hipótesis sobre el significado de
muchos de sus textos.

3. • El hecho, sin embargo, de que el libro haya
entrado a formar parte tanto de los libros
sagrados del judaísmo como del canon
cristiano es un claro indicio, en cualquier caso,
de que, a pesar de las paradojas doctrinales
que presenta, el Qohélet pertenece a un
mundo cultural de ideas auténticamente
bíblicas.

4. • En efecto, en su radicalidad, el libro parece
exponer, en forma dialéctica, una reflexión que
gira alrededor de un único interrogante de
profunda matriz bíblica:
• para qué sirve hacer el bien y para qué sirve
hacer el mal si, al final, la muerte es la conclusión
de la vida para todos.
• Qohélet responderá que la explicación del dilema
existe y se encuentra en esto: en el «temor de
Dios y la guarda de sus mandamientos»; ahí está
la explicación última de lo que es el hombre.

5. 1. TÍTULO

6. • La tradición hebrea designó este libro con el término
«Qohélet», apelativo con el que se autopresenta el autor al
inicio de su obra: «Palabras de Qohélet, hijo de David, rey
en Jerusalén» (1, 1).
• Se trata de un nombre simbólico, que puede entenderse
tanto como participio activo singular femenino del verbo
“qâhal” (reunir en asamblea, convocar), con el significado,
por tanto, de « » (no
necesariamente litúrgica) o del «
), o bien, como término derivado del
sustantivo “qâhâl” (asamblea, traducido por los LXX
generalmente con ekklesía), con el significado de «el

7. • Los verbos en masculino del texto indican que se trata de
un hombre.
, pues la lengua hebrea bíblica
se sirve de términos femeninos para designar oficios o
funciones, como ocurre en Esd 2,55 y Ne 7,57, textos en los
que ha-soferet designa el oficio de escriba.
• La versión griega de los LXX traduce literalmente «Qohélet»
por «Eclesiastés» (gr. Ekklesiastés), «aquel que se sienta o
que habla en la asamblea (ekklesía)», título que sancionó la
antigua tradición cristiana.
• El hecho de que el término «qohélet» se utilice casi
siempre sin artículo lo ha convertido en un nombre propio.

8. • “Eclesiastés”, que significa “quien se sienta o
habla en la asamblea” (ekklesia) es traducción del
hebreo “Qohelet”, que viene del verbo “qhl”,
“reunir en asamblea”, “convocar” y del sustantivo
“qahal”, asamblea.
• “Qohelet” podría ser el nombre propio del autor
del libro, su apodo o título.
• Nada sabemos sobre la naturaleza de esa
asamblea; si era religiosa o política, académica o
profesional.

9. • Tradicionalmente se pensó que este libro fue
escrito por Salomón. En 1,12 se presenta: “Yo,
Qohelet, fui rey de Israel en Jerusalén”. Pero la
autoría salomónica es una ficción.
• El propósito de esta ficción era describir de
forma convincente que la posesión ilimitada
de todas las cosas deseables en la vida,
riqueza, poder, placer, sabiduría, son
incapaces de dar una satisfacción completa y
duradera.

10. 2. LUGAR EN EL CANON.
TEXTO Y VERSIONES

11. A) LUGAR EN EL CANON

12. • En el canon cristiano, que sigue en esto a los
LXX, Qohélet está colocado entre Proverbios y
el Cantar de los Cantares.
• En la Biblia hebrea encuentra, por el contrario,
su puesto entre los “meghillôt”, libros
sagrados incluidos entre los “ketûbîm” que se
leían en la liturgia hebrea, durante las grandes
fiestas anuales.

13. • En concreto, Qohélet era leído en la fiesta llamada “Sukkôt”
(fiesta de las tiendas o de los tabernáculos), la más popular
de las tres fiestas principales (con Pascua y Pentecostés).
• Se celebraba en otoño, del 15 al 23 de Tishrí (septiembre-
octubre), primer mes del año civil, como fiesta agrícola, por
la conclusión de los trabajos relacionados con la vendimia y
la recolección del grano (Dt 16,13), y como fiesta religiosa,
como recuerdo del largo peregrinar del pueblo de Israel por
el desierto hacia la tierra prometida habitando en tiendas.
• Durante la fiesta conmemorativa, las tiendas se
emplazaban en las casas, como también en nuestros días.

14. • No parece que en la tradición judía postbíblica
hubieran surgido dudas serias sobre la
canonicidad del Qohélet.
• Es probable que el carácter normativo de
Qohélet hubiera sido generalmente
reconocido ya antes del siglo II a.C. por la
autoridad judía, como lo fue más tarde por los
cristianos.

16. A) AUTOR Y ÉPOCA DE COMPOSICIÓN

17. • En nuestros días, la inmensa mayoría de los
especialistas considera el libro obra de un
único autor, exceptuando quizá el marco
redaccional (1,1.2; 12,8) y los dos epílogos
(12,9-11 y 12,12-14).

18. ¿Salomón? Argumentos a favor
• A primera vista parecería obra de Salomón, y así fue considerado
por la tradición hebrea antigua.
• Lo sugieren algunas referencias presentes en el libro, en particular:
el hecho de que Qohélet se autoidentifica con el «hijo de David, rey
de Jerusalén» y con el «rey de Israel, en Jerusalén» (1, 1.12);
porque se atribuye cualidades –sabiduría, poder, riquezas,
bienestar, etc.–, distintivas del gran descendiente de David,
Salomón, símbolo en la tradición judía del soberano perfecto y del
sabio ideal (1, 16;2,4-11; cf. 1 R 6-7; 10);
• y porque en el epílogo (12,9-14) se describe a Qohélet como un
«sabio» que «trabajó sin descanso inventando frases felices, y
escribiendo con acierto sentencias verídicas» (12,10), expresión que
hace eco a las palabras de 1 R 4,32 (cf. 5,12), que mencionan las
sentencias y composiciones poéticas compuestas por Salomón:
«pronunció tres mil proverbios; sus poesías fueron mil cinco».

19. • A pesar de esto, la crítica moderna considera que,
a nivel estrictamente literario, no parece posible
atribuir la obra a Salomón, reconociendo la
dificultad de individuar la paternidad de la obra y
su colocación específica.
• La redacción del libro, en su forma final, habría
que atribuirla a un sabio (casi nadie admite hoy,
como dijimos, una pluralidad de autores), un
filósofo culto y aristocrático, conocedor de la
antigua tradición, que comunicó en público su
sabiduría.

20. ¿qué destinatarios?
Varían las opiniones sobre los
destinatarios exactos de la obra: círculos
sapienciales, adversarios de los círculos
deuteronomistas, discípulos o escolares
o, tal vez, una asamblea o el pueblo
mismo en su conjunto (cf. 12,9) reunido
en las plazas o en las calles de la ciudad.

21. Entonces, ¿quién y cuándo lo escribió?
• Los comentadores son bastante unánimes, por
el contrario, en fechar el libro hacia el siglo III
a.C.
• Los argumentos que lo avalan son,
principalmente:

22. Los argumentos para datar en el siglo
III a.C.
• la lengua utilizada parece corresponder al período de
transformación del hebreo clásico en el mishnaico (hacia el
200 a.C.);
• el contexto socio-religioso del libro concuerda más con el
período de bienestar que caracterizó la dominación
tolemaica en Palestina que con la opresiva dominación
seléucida;
• el hecho de que en el epílogo (12,9-14) no se mencione la
presunta dignidad real del autor, sino que sea considerado
entre los «sabios», grupo social que se desarrolló,
produciendo sus máximas expresiones literarias,
especialmente en la época griega;
• por último, la misma colocación del libro en la historia de
las ideas religiosas del pueblo de Israel.

23. • La redacción de Qohélet parece anterior a la
de Sirácide (hacia el 190 a.C.), libro que
refleja, profundizando, algunos aspectos de la
doctrina de Qohélet, y después de Proverbios,
debido a la mayor profundidad con que
afronta temas religiosos, como la retribución
futura.

24. • La fecha sugerida explica las razones por las
que no se encuentran en el libro alusiones al
período de helenización de Palestina, bajo la
dominación seléucida (siglo II a.C.),
• ni referencias a la persecución del rey
seléucida Antíoco Epifanes contrarrestada por
la rebelión macabea, que estalló alrededor del
año 167 a.C.

25. • Como ya se ha indicado a propósito de otros
libros sapienciales,
• la atribución del libro a Salomón se podría
explicar porque el soberano davídico fue
considerado en la tradición bíblica modelo
paradigmático de rey sabio, motivo por el que se
le atribuyó no solo Qohélet,
• sino todo el cuerpo de libros sapienciales,
incluyendo el libro de la Sabiduría, claramente de
época reciente (siglo I a.C.).

26. • Por este motivo, la identificación que hace el
prólogo del libro entre Qohélet y Salomón hay
que considerarla una ficción literaria, que
responde a la intención del autor de quererse
situar voluntariamente dentro de la prestigiosa
tradición sapiencial regia.
• Es probable, también, que este fuera uno de los
motivo por el que el libro fue recogido en el
canon de los libros sagrados del judaísmo
rabínico.

27. B) LUGAR DE COMPOSICIÓN

28. • Se considera comúnmente que la obra fue
escrita en Jerusalén, ciudad mencionada
varias veces en el libro (cf. 1,1.12.16; 2,7.9).
• De hecho, el contexto cultural de composición
de la obra pertenece con gran probabilidad al
área geográfica palestina.

29. El contexto histórico
• Nos encontramos, por tanto, probablemente,
en la Jerusalén del siglo III a.C., período de la
historia del judaísmo solo en parte conocido.

30. • En esa época, Palestina, bajo el dominio de los
Tolomeos, gozaba de paz y de una cierta prosperidad
económica.
• Las condiciones históricas del siglo III a.C., la coyuntura
socio-cultural, las diferencias sociales (cf. Qo 5,7-10),
las posibles influencias filosóficas provenientes del
contexto del mundo helenista
• determinaron, ciertamente, las reflexiones del sabio
hebreo, autor de Qohélet, sobre la sabiduría
tradicional, ante la que toma una actitud crítica, y
sobre el significado de la existencia humana y el
destino futuro del hombre.

31. • Se puede estar de acuerdo, por esto, con
Bonora cuando afirma que, probablemente,
• Qohélet era un sabio hebreo que en el siglo III
a.C. intentó un diálogo entre la fe hebrea y la
filosofía popular helenista (cínicos, estoicos,
epicúreos y escépticos), y con A. Buehlmann,
para quien Qohélet puede ser considerado «el
primer filósofo judío».

33. • Resulta difícil establecer la índole literaria original de
Qohélet, es decir, si fue originariamente escrito en
prosa o en verso, debido también al escaso
conocimiento que tenemos de la poesía hebrea.
• El hecho de que los masoretas no utilizasen en esta
obra el sistema de acentos típico de los libros poéticos
está a favor de una composición original
prevalentemente en prosa,
• lo que distanciaría Qohélet de los demás escritos de la
corriente sapiencial, que privilegiaron la poesía como
medio de comunicación.

34. • han hipotetizado un original arameo, tesis que
actualmente cuenta con pocos defensores.
• Es más probable que el autor de Qohélet
hubiera querido acercarse a la lengua que
entonces resultaba más familiar al pueblo, el
arameo.

35. • En el vocabulario característico de Qohélet es
necesario indicar términos como:
• hebel (vanidad),
• “‘amal” (trabajo fatigoso),
• yitrôn (ventaja, ganancia),
• “’inyan” (ocupación),
• “re‘ût” (tormenta, golpe [de viento]),
• shalil y rad (jefe, príncipe), etc.

36. • Las peculiaridades lingüísticas del libro se
descubren, sin embargo, sobre todo en las
múltiples formas literarias cuya precisa
localización posee una importancia decisiva
para la correcta interpretación del
pensamiento de Qohélet:

37. • dichos populares (4, 9.12);
• proverbios elegantes (7,1);
• paralelismos sinonímicos (1,15.18; 7,7; 10,8.9.18; 11,4),
• antitéticos (1,14; 7,4)
• y sintéticos (4,5; 10,3.15);
• comparaciones y semejanzas (2,13; 7,6.12);
• aforismos y dichos sapienciales (7, 1-8);
• relatos ejemplares o didácticos (4, 13-16; 9, 13-16);
• metáforas (7, 26), sobre todo, a propósito del término «vanidad»
(1,14; 2,11.17.26; 3, 19);
• poemas (1,4-7; 3,1-8; 12,1-7);
• antinomias de ideas (2,14)
• y repeticiones constantes de términos y fórmulas como: «bajo el
sol», «no hay utilidad», «entonces me dije», «después examiné»,
«observé otra cosa», «además descubrí», «he reflexionado», etc.

38. • Considerando que ha querido dialogar o
polemizar con la cultura tradicional, parece
probable que Qohélet hubiera hecho uso de
un material que ya existía, por ejemplo,
proverbios, y los hubiera relativizado,
asintiendo, disintiendo o modificándolo, a
veces, con ironía.

39. • Con respecto al género literario, hoy día existe un
acuerdo en situar Qohélet, en su profunda
unidad compositiva en la antigua corriente de
«testamentos reales», que tuvo su origen y
organización en la tradición egipcia.
• En este sentido, la finalidad del autor del libro
habría sido la de transmitir de un modo
autobiográfico y crítico a las generaciones futuras
la propia visión del mundo y de las cosas
circundantes.

41. A) ESTRUCTURA DEL LIBRO

42. • Qohélet no presenta un esquema literario y
temático orgánico, fácil de individuar. Sus
argumentos parecen repetirse, volver una y otra
vez, sin una razón clara y precisa.
• Las teorías propuestas se pueden dividir en tres
grupos: quienes niegan cualquier tipo de
estructura dentro del libro; quienes afirman la
existencia de un plan general o de una estructura
orgánica y quienes se mantienen en una posición
intermedia.

43. • La división más funcional parece ser aquella que
distribuye el contenido del libro en tres partes:
• un prólogo (1,1-11)
• el cuerpo de la obra, (1,12-12,8),
• y un doble epílogo (12,9-12 y 12,13-14);
• estructura que muchos aceptan también porque,
con gran probabilidad, el prólogo y el epílogo
provienen de una segunda redacción, la
definitiva.

44. El prólogo (1,1-11)
• comienza con la autopresentación del autor
como «hijo de David, rey en Jerusalén» (1,1)
• y traza un boceto del tema de todo el libro:
«¡Vanidad de vanidades! –dice Qohélet–,
¡vanidad de vanidades, todo vanidad!» (1,2;
cf. 12,8).

45. • La emblemática expresión «vanidad de
vanidades» (habel habalîm) equivale al
superlativo: «máxima vanidad», y aparece con
frecuencia en la primera parte del libro (1,12 a
6, 9) especialmente en la forma «todo es
vanidad y atrapar vientos» (1,14.17, etc.).

46. • La palabra hebel (soplo, vapor, viento impalpable,
o en sentido ético-moral, «vanidad») que aparece
38 veces en Qohélet e igual número de veces en
el resto del Antiguo Testamento, indica el espesor
mínimo, efímero, fútil y transitorio de la vida
humana,
• o también, como sugiere la traducción latina
vanitas, la carencia de sentido, la ilusión y la
desilusión que producen las realidades que
existen consideradas en sí sin ninguna referencia
a un orden trascendente.

47. En la parte central de la obra
(1,12-12,8),
• desarrollada en forma de soliloquio, el autor
del libro va examinando una a una las cosas en
las que el hombre intenta encontrar su goce o
felicidad.
• Después de una atenta consideración,
concluye que ninguna de ellas es capaz de
ofrecer la felicidad plena: solo una felicidad
efímera y transitoria.

48. • Qohélet muestra de este modo que todos los
bienes deseados en este mundo, aun los más
nobles y excelsos, tienen límites y aspectos
negativos, comenzando por la misma
relatividad en la que se encuentran
sumergidos.

49. • Qohélet describe de este modo la angustia filosófica
que la razón muestra ante el misterio del hombre, por
lo que busca definir un bien –una certeza, una
actividad, una realidad– verdaderamente digno del
hombre, que pueda orientar su vida de modo seguro.
• En esta parte del libro, el autor se detiene en concreto,
sin un orden preciso aparente y con repeticiones
frecuentes, en la ciencia (1,12-18; 2,12-17), la gama de
placeres (2, 1-11; 2, 18-23), el esfuerzo humano (3,9-
22; 9,11-17), las riquezas (5,9-13), la sabiduría (7,19-8,
8) y la virtud (8,9-9,10).

50. El breve epílogo (12,9-14),
• además del elogio que el último redactor
dedica a Qohélet y a su obra (vv. 9-12), expone
la conclusión teológico-moral:
• «Basta de palabras. Todo está dicho. Teme a
Dios y guarda sus mandamientos, que eso es
ser hombre cabal. Porque toda obra será
juzgada por Dios, también todo lo oculto, a ver
si es bueno o malo» (vv. 13-14).

51. • Por tanto, el «temor de Dios», noción
profundamente enraizada en la tradición
bíblica sapiencial, expresa para el autor del
libro el sentido de la vida humana y el bien
máximo;
• un temor reverencial y filial que, asumido en
toda su radicalidad, ha de conducir al hombre
necesariamente a la observancia de la ley,
consciente de la existencia del juicio de Dios.

52. • En la óptica de Qohélet, no se trata de un
temor que se pudiera llamar «servil», fruto de
una aceptación ciega de la autoridad judicial
divina,
• sino de un temor fundamentado sobre la
búsqueda de la comprensión de la obra de
Dios y de la voluntad divina (7,13-14);

53. • que sabe reconocer, por tanto, los dones que
Dios constantemente concede al hombre para
su bien, también los más materiales (como lo
necesario para comer, beber y tantos otros
más), dándole gracias.
• Bajo esta luz se entienden los límites de los
recursos y los conocimientos humanos (8,17),
inadecuados para alcanzar la felicidad, que
solo se encuentra en Dios.

54. B) CONTENIDO Y FINALIDAD

55. • Qohélet afronta una temática muy singular y
compleja, y lo hace de modo insólito en el
amplio contexto del Antiguo Testamento.
• En el libro, en efecto, no se encuentran los
temas clásicos de las grandes tradiciones
antiguas, como el amor de Dios por su pueblo,
la elección de Israel o la alianza; temas que se
refieren a la comunidad nacional.

56. • El tema que preocupa a Qohélet es otro,
• Al acercarse a este argumento, Qohélet sigue un
método que se puede definir empírico, puesto que el
autor emprende una lectura de la realidad que no
parte de una teoría abstracta o de tradiciones
asumidas acríticamente, sino que interpela los hechos
y reflexiona sobre ellos, ciertamente, a la luz de la fe en
el Dios de Israel.

57. • Qohélet intenta «“buscar”, “explorar” el curso
de las cosas y de los acontecimientos, y se
plantea el problema de qué es lo “bueno”
para el hombre.
• Hay una diferencia con la sabiduría antigua: lo
que atrae su interés no es tanto fijar y discutir
experiencias aisladas, sino el conjunto de la
vida y realizar un juicio conclusivo sobre ella».

58. • Para el autor del libro, el mensaje central que
se deriva de la lectura de la vida de los
hombres y de la historia humana es el «temor
de Dios» (12, 13).
• Toda pregunta sobre el sentido o sinsentido
de la existencia humana es un preludio a la
gran pregunta sobre el misterio de Dios, que
en la fe pide ser acogido con actitud filial
reverencial.

59. C) REALISMO Y OPTIMISMO EN
QOHÉLET

60. • Qohélet ha sido acusado de escepticismo,
materialismo, fatalismo, epicureísmo, etc.;
• generalmente, a partir de expresiones o
fórmulas peculiares tomadas aisladamente e
interpretadas en marcos ideológicos
determinados,
• sin considerar suficientemente la visión
unitaria que presenta el libro y el contexto de
la revelación veterotestamentaria.

61. • Son preguntas provocadoras que buscan una
clarificación orientada a alcanzar de un modo más
pleno la verdad.
• La afirmación de que la muerte es preferible a la vida
(2,17; 4, 2; 6,3-4) o que en la tierra todo se resume en
«comer, beber y disfrutar en medio de sus fatigas»
(2,24-25; 5,17-19)
• pueden confundir, ciertamente, al lector que las lee
aisladamente, sin contrastarlas con tantas otras
afirmaciones de Qohélet sobre la relatividad de las
cosas de este mundo y la necesidad de contemplar la
existencia a la luz de la providencia divina (2,24).

62. • un pesimista, porque cree en la felicidad y nos enseña los medios para
encontrarla (11,1-10); no es un ateo, porque cree en Dios y en la
providencia (1,4-11.13; 3,1-8.11.14.17; 6,2-10); no es un materialista,
porque cree en el más allá y en la inmortalidad del alma (3,11; 8,12; 9,10;
12,13-14); no es un determinista, porque afirma que nuestra felicidad
depende de nosotros, como tantas otras cosas (4,13; 7,8); no es un
egoísta, porque tiene el sentido de la justicia (2,26; 3,16; 8,5-15); no es un
escéptico, porque alaba la sabiduría (3,10-17; 9,16-18) y tiene una
doctrina segura sobre Dios y sobre la vida (3,10-17). Su moral del justo
medio no es mediocre, vulgar, campesina, porque el pensamiento
constante de Dios que la domina y de la que está penetrada, la eleva,
transforma e incorpora a una moral sobrenatural (3,10-15; 5,17-19; 7,13-
14; 9,7-10)». Se comprende que lo cierto es que Qohélet no se deja llevar
por un optimismo ingenuo, superficial, sino que, expresando con
convicción un juicio sobre la inconsistencia y futilidad de las cosas creadas,
resalta que la felicidad absoluta hay que encontrarla solo en Dios.

63. • Acercándonos de esta forma al mensaje del
libro, se podría decir que la finalidad de
Qohélet está enteramente dirigida a dar una
respuesta esencial y positiva al sentido de la
vida.

64. • No extraña, por eso, que Qohélet exhorte a
sus oyentes a apreciar los placeres sencillos de
la vida (2,24; 3,13.22; 5,19; 8,15; 9,9), porque
esos placeres, como todas las demás cosas,
proceden de la mano de Dios y se deben
disfrutar como un don recibido gratuitamente.

65. • se dirige contra el intento de querer colocar los bienes
terrenos –placeres, riquezas, poder, sabiduría, la misma
virtud, etc.– como objetivo primario o exclusivo de la vida,
único o principal fin de la existencia humana.
• Por eso, tema fundamental del libro es la realidad de la
muerte (cf., sobre todo, 3, 1-22), que el autor considera, no
un argumento más entre otros, sino verdad basilar, a la luz
de la cual se deben interpretan las fatigas que el decurso de
la existencia lleva consigo.
• En función de esa verdad adquieren fuerza especial las
reflexiones de Qohélet: la muerte es la negación radical de
cualquier intento de querer lograr la felicidad plena en esta
vida.

66. • La crítica de Qohélet somete, por ese motivo, a un examen
minucioso las actividades humanas, buscando mostrar la
radical futilidad (hebel) de todas las cosas, el aspecto de
caducidad o imperfección que conllevan, su finitud, motivo
por el que quienes ponen en ellas todo su afán actúan
como si «persiguiesen el viento».
• Qohélet no critica, por tanto, la dimensión creacional que
pueda tener el esfuerzo humano (Gn 1, 28; 2,15),
• La declaración final del libro –«Basta de palabras. Todo está
dicho. Teme a Dios y guarda sus mandamientos, que eso es
ser hombre cabal» (12, 13)– constituye, a nuestro entender,
una síntesis exacta del pensamiento del autor.

67. • En esta conclusión se encuentra presente la clave de
lectura del libro.
• Si Qohélet ha investigado críticamente la condición humana
es para enseñar a vivir mejor, de un modo sabio y fecundo.
• La búsqueda de la verdad y del sentido de la vida implican
una profundización en la verdadera relación con Dios, que
se traduce en adhesión a sus mandamientos.
• La mención del juicio de Dios (Qo 12,14) ilumina la teología
del libro: todo está sometido al juicio divino, el bien y el
mal, y cada hombre sobre la tierra está llamado a discernir
entre lo que permanece siempre y la vanidad de las cosas
que pasan.

68. 6. FUENTES DE INSPIRACIÓN DE
QOHÉLET Y SU RELACIÓN CON LA
LITERATURA BÍBLICA Y
EXTRABÍBLICA

69. • Qohélet no contiene cita alguna explícita de
fuentes bíblicas o extrabíblicas; no obstante,
como modelo de auténtico sabio tal como se
presenta, el autor del libro estaba al corriente
de las tendencias culturales que recorrían la
Palestina de su tiempo, valiéndose de ellas en
la medida en que resultaban coherentes con
la identidad propia israelita y la original tesis
sapiencial de su obra.

70. B) RELACIÓN CON LA LITERATURA
BÍBLICA VETEROTESTAMENTARIA

71. • En el ámbito de la literatura bíblica no parece
que se puedan plantear dudas sobre el hecho
de que Qohélet conocía cabalmente la
tradición religiosa de su pueblo y los libros
que en su tiempo eran considerados sagrados
y normativos, entre ellos, la Torá.

72. • Las alusiones al Génesis parecen numerosas.
Con respecto a los profetas, no faltan quienes
consideran Qohélet un preclaro heredero de
la antigua tradición profética.

73. • En cuanto a los Salmos, los autores se
concentran, en particular, en la relación con
los salmos 49 y 73, auténticos «salmos
sapienciales de meditación»
• que afrontan con gran profundidad temas
como el de la providencia de Dios sobre el
justo y el de la retribución

74. • Indudablemente, las mayores afinidades con Qohélet se descubren
en los libros sapienciales, a pesar de las profundas discrepancias
existentes entre la sabiduría tradicional, representada por
Proverbios, y la reflexión crítica de Qohélet.
• Los puntos de contacto se refieren, en particular, al libro de Job,
aunque no resulta fácil establecer dependencias concretas literarias
o temáticas.
• En cuanto a Sirácide, es prevalente la opinión de que entre los dos
libros hay una relación de dependencia, probablemente, de Sirácide
con respecto a Qohélet.
• Por último, sobre las relaciones entre el libro de la Sabiduría y
Qohélet los estudiosos discuten, aunque parece fuera de duda que
entre ambas obras existe una confrontación entre dos concepciones
diversas de «sabiduría», además de influencias literarias.

75. • El libro fue escrito mucho tiempo después de
Salomón, probablemente hacia el siglo III a.C.
Es muy probable que haya sido escrito en
Jerusalén.
•

76. • La obra se sitúa al margen de todo
convencionalismo, si por tal entendemos:
- la aceptación acrítica de los presupuestos de la
sabiduría representada por Proverbios,
- los discursos de los amigos de Job, Eclesiástico y
Sabiduría: valor y éxito del esfuerzo en la
búsqueda de la sabiduría, posibilidad de un
conocimiento que asegure la existencia; destino
feliz y desenlace fatal del justo y malvado,
- respectivamente; fe en un Dios retribuidor.

77. • Todas estas ideas sucumben ante la crítica
mordaz de Qohelet y su pragmatismo. La obra
de Qohelet evoca las características de un
diario personal o un monólogo ensimismado.
• Se trata de una persona que ha vivido
intensamente y que, como un singular
librepensador, no ha podido encontrar en ella
ni siquiera una modesta confirmación de los
presupuestos de la sabiduría tradicional.

78. ¿Era Qohelet pesimista?
• Aunque es verdad que el autor de esta obra deja traslucir
cierta amargura sobre las posibilidades de una existencia
razonablemente controlada por el hombre, su talante se
acerca más a la personalidad del cínico, en el sentido más
noble del término.
• Es verdad que, en su búsqueda del sentido de la realidad y
de las actividades del hombre, llega inevitablemente a la
conclusión de que “todo es vanidad y caza de viento”, de
que “no hay nada nuevo bajo el sol”.
• De que la muerte borra todas las huellas de las actividades
humanas y la memoria de sus ejecutores.

79. • Pero también es verdad que Qohelet anima al
disfrute de la vida, con la convicción de que
todo buen momento que sale al paso del
hombre tiene la categoría de don de Dios.

80. • Sus temas principales son:
- la incapacidad para la sabiduría,
- el rechazo social del sabio,
- la inexistencia de la novedad,
- la inutilidad del esfuerzo humano,
- el fracaso de la muerte,
- la imposibilidad de conocer a Dios,
- el disfrute de los placeres, etc.