Ética mínima: Introducción a la filosofía práctica de Adela Cortina

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ADELA CORTINA
ETICA MÍNIMA
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA PRACTICA
Prólogo por José Luis L. Aranguren
SEXTA EDICIÓN
tecnos

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MasterLine
1ª edición, 1986
6ª edición, 2000
Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra
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© Adela Cortina, 1986
© EDITORIAL TECNOS, S.A., 2000
Juan Ignacio Luca de Tena, 15 - 28027 Madrid
ISBN: 84-309-3471-5
Depósito legal: M. 573-2000
Printed in Spain. Impreso en España por Closas-Orcoyen

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INDICE
PROLOGO ................................................................................................................... 6
PREFACIO A LAS EDICIONES SEGUNDA Y TERCERA..................................... 9
PREFACIO A LA SEXTA EDICIÓN ....................................................................... 11
INTRODUCCIÓN...................................................................................................... 15
I.EL ÁMBITO DE LA ETICA....................................................................................... 18
1.ETICA COMO FILOSOFÍA MORAL ................................................................... 19
1. DE LO QUE NO CORRESPONDE HACER A LA ETICA............................. 19
2. ETICA COMO FILOSOFÍA MORAL .............................................................. 20
3. ETICA COMO VOCACIÓN ............................................................................. 22
4. EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO ................................................................. 25
2. PANORAMA ETICO CONTEMPORÁNEO: ¿TIEMPOS DE ETICA
DOMESTICADA? ..................................................................................................... 27
3. POR UNA ETICA FILOSÓFICA.......................................................................... 36
1. EL ÁMBITO DE LA ETICA............................................................................. 36
2. EL OBJETIVO DE LA ETICA: LA CONCEPCIÓN DE LA MORALIDAD.. 37
3. EL OBJETO DE LA ETICA: LA FORMA DE LA MORALIDAD ................. 37
4. LA ETICA COMO PARTE DE LA FILOSOFÍA ............................................. 38
5. LA FILOSOFÍA COMO SISTEMA .................................................................. 38
6. LOS MÉTODOS DE LA ETICA....................................................................... 39
6.1 MÉTODOS INADECUADOS..................................................................... 39
6.2. MÉTODOS ADECUADOS ........................................................................ 40
7. VENTAJAS DEL MÉTODO SISTEMÁTICO.................................................. 43
8. URGENCIA Y DIFICULTAD DE UNA FUNDAMENTACIÓN RACIONAL
DE LA MORAL..................................................................................................... 44
II. EL PROBLEMA DE LA FUNDAMENTACIÓN .................................................... 46
4. LA CUESTIÓN DEL FUNDAMENTO ................................................................ 47
1. EL ÁMBITO MORAL....................................................................................... 47
1.1. ¿«FUNDAMENTACIÓN DE LA ÉTICA» O «FUNDAMENTACIÓN DE
LA MORAL»?.................................................................................................... 47
1.2. CARACTERES DE LA DIMENSIÓN....................................................... 49
2. LA CUESTIÓN DEL FUNDAMENTO ............................................................ 52
2.1. EL RECHAZO CIENTIFICISTA DE LA FUNDAMENTACIÓN DE LA
MORAL.............................................................................................................. 52
2.2. LA REPULSA DEL RACIONALISMO CRÍTICO A TODO INTENTO DE
FUNDAMENTACIÓN ÚLTIMA, SEA DEL CONOCIMIENTO, SEA DE LA
MORAL.............................................................................................................. 56
2.3. LA NO UNIVOCIDAD DEL TÉRMINO “FUNDAMENTACIÓN” ........ 57
2.3.1. Fundamentación lógico-sintáctica y fundamentación filosófica. La
crítica de K.O. Apel a la noción de «fundamentación» del Racionalismo
Crítico............................................................................................................. 57
2.3.2. Diversos niveles lógicos de la noción de «fundamento»...................... 59
5. FUNDAMENTAR LA MORAL............................................................................ 62
1. PERMANENCIA Y UNIVERSALIDAD DE LO MORAL. DIVERSIDAD DE
MORALES............................................................................................................. 62
2. «AMORALISMO» ES UN CONCEPTO VACIO............................................. 63
3. LA EVOLUCIÓN DE LOS TÉRMINOS «MORAL» Y
«FUNDAMENTACIÓN» ...................................................................................... 63

4
4. FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL DIALOGICA................................... 72
5. FUNDAMENTAR LO MORAL........................................................................ 74
III. ETICA Y POLÍTICA UNA MORAL PARA LA DEMOCRACIA ........................ 79
6. MORAL CIVIL EN UNA SOCIEDAD DEMOCRÁTICA .................................. 80
1. DEL ESTADO CONFESIONAL AL ESTADO LAICO. RÉQUIEM POR EL
MONISMO MORAL ............................................................................................. 80
2. A REY MUERTO, INTERREGNO................................................................... 81
3. LA ILUSTRACIÓN: UN PROYECTO MORAL FRACASADO .................... 82
4. EL POST-UNIVERSALISMO MORAL........................................................... 84
5. ¿DE LA NECESIDAD, VIRTUD? EL PROYECTO DE UNA MORAL CIVIL
................................................................................................................................ 85
6. GOZOS Y SOMBRAS DE LA MORAL CIVIL............................................... 86
7. ¿CONCORDIA O ESTRATEGIA? UNA MORAL PARA NUESTRO TIEMPO 89
1. PLURALISMO MORAL Y ETICA APLICADA ............................................. 89
2. «SI DIOS NO EXISTE, TODO ESTA PERMITIDO»...................................... 89
3. PRAGMATISMO Y DESMORALIZACIÓN ................................................... 92
3.1. ¿SANO PLURALISMO O VACÍO MORAL? ........................................... 92
3.2. DES-MORALIZCIÓN COMO DES-ÁNIMO............................................ 93
4. ¿CONCORDIA O ESTRATEGIA? UNA MORAL PARA UNA «NUEVA
IZQUIERDA» ........................................................................................................ 95
8. LA JUSTIFICACIÓN ETICA DEL DERECHO COMO TAREA PRIORITARIA
DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA................................................................................ 97
1. UN PROBLEMA URGENTE PARA LA FILOSOFÍA POLÍTICA ................. 97
2. JUSTIFICACIÓN «PRACTICA» DE LOS PRINCIPIOS DE LA JUSTICIA
VERSUS JUSTIFICACIÓN EPISTEMOLÓGICA............................................. 100
3. EL CONCEPTO DE «PERSONA» COMO CLAVE JURÍDICA................... 102
4. LA AUTONOMÍA COMO FUNDAMENTO MORAL DEL DERECHO
LEGITIMO........................................................................................................... 104
5 AUTONOMÍA Y CONDICIONES IDEALES DE LEGITIMIDAD............... 105
6. RECONSTRUCCIÓN DE LA RACIONALIDAD PRACTICA..................... 108
7. UNA JUSTIFICACIÓN EMPÍRICO-PRACTICA DEL DERECHO LEGITIMO
.............................................................................................................................. 110
IV. ¿ETICA SIN RELIGIÓN? ..................................................................................... 112
9. RAZÓN ILUSTRADA E IDEA DE DIOS.......................................................... 113
1. ¿QUE ES LA ILUSTRACIÓN?....................................................................... 113
1.1. RAZÓN CRÍTICA FRENTE A OSCURANTISMO DOGMÁTICO ...... 113
1.2. RAZÓN LIBERADORA E INTERESADA............................................. 115
1.3. RAZÓN AUTÓNOMA............................................................................. 116
2. ETHOS ILUSTRADO Y RELIGIÓN REVELADA ....................................... 117
2.1.¿SUPRESIÓN DE LA RELIGIÓN REVELADA?.................................... 117
2.2. EL DEÍSMO TEÓRICO............................................................................ 118
2.3. LA RELIGIÓN NATURAL...................................................................... 120
2.4. LA TEOLOGÍA MORAL ......................................................................... 121
3. EL RETO DE LA ILUSTRACIÓN A LA RELIGIÓN REVELADA............. 122
4. CRITICA DE LA RAZÓN ILUSTRADA....................................................... 124
10. RACIONALIDAD Y FE RELIGIOSA: UNA ETICA ABIERTA A LA
RELIGIÓN ............................................................................................................... 125
0. INTRODUCCIÓN............................................................................................ 125
1. CARÁCTER PROBLEMÁTICO DEL TERMINO «RACIONALIDAD»..... 128
1.1. ¿RACIONALIDAD O RACIONALIDADES?......................................... 128

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1.2. LA FE, INNOVACIÓN Y CRÍTICA DE LA RAZÓN ............................ 129
2 FE RELIGIOSA Y RACIONALIDAD COMO COHERENCIA..................... 130
2.1. NECESIDAD DE UN MARCO DE RACIONALIDAD QUE SUPERE
LAS INSUFICIENCIAS DE LOS MODELOS RESTANTES ....................... 130
2.2. RACIONALIDAD COMO COHERENCIA............................................. 131
2.3. NIVEL LÓGICO EN QUE SE INSERTA EL DATO «DIOS»................ 132
2.3.1. Los diversos usos de la razón ............................................................. 132
2.3.2. La racionalidad teórica ....................................................................... 133
2.3.2.1. Las pruebas teóricas de la existencia de Dios ................... 134
2.3.2.2. Crítica a las pruebas de la racionalidad teórica ................. 135
2.3.3. La racionalidad práctica...................................................................... 137
2.3.3.1. Caracterización de la racionalidad práctica ........................ 137
2.3.3.2. El fin del obrar humano .......................................................... 138
2.3.3.3. El problema de la fundamentación del punto de partida... 140
2.4. LA INSERCIÓN DE DIOS EN EL ÁMBITO PRÁCTICO..................... 144
EPILOGO: ¿VIRTUD O FELICIDAD? EN FAVOR DE UNA ETICA DE MÍNIMOS
...................................................................................................................................... 146
1. VIRTUD VERSUS FELICIDAD..................................................................... 147
2. CRITICA A LA ESCISIÓN DE LOS DOS LADOS DEL FENÓMENO
MORAL................................................................................................................ 151
3. EL TRIUNFO DEL CAMELLO: ETICA DE MÍNIMOS............................... 155

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PROLOGO
por José Luis L. Aranguren
Hace ya más de medio siglo, el profesor Manuel García Morente, coetáneo e
íntimo colaborador de Ortega y Gasset, escribía sobre La mujer y la filosofía,
prometiéndose el advenimiento de una dedicación de mujeres a esta señera disciplina.
Fue, en efecto, la época en la que se dio a conocer María Zambrano, y en la que Rosa
Chacel mostró un interés, luego no proseguido, por las cuestiones filosóficas. Hoy, con
tanta y mayor razón que entonces, podríamos decir lo mismo: el número y calidad de
las mujeres que se dedican ahora en España a la filosofía es excepcional. Verdad
también que si, en seguida de hacer esta afirmación, nos preguntamos el porqué, nos
respondemos, inevitablemente, que, al vivir hoy —como una de ellas, Victoria Camps,
afirma— en una época de «cultura posfilosófica», el fenómeno aparece como normal:
las dedicaciones y profesiones que los varones abandonan tienden a ir siendo asumidas
y desempeñadas por las mujeres. Mas a quienes pensamos que, de todos modos, el
filosofar es inseparable de la condición humana, nos es muy grato ver a mujeres
españolas entregadas a este menester.
Aun cuando el tema del presente libro no es la filosofía en general, sino la ética,
es claro que vale también para la teoría ética lo que se afirma, en general, de la
filosofía que hoy se hace: sobriedad, rigor y, en el plural sentido de la palabra,
«formalidad», dentro de una «época de "neos" explícitos o implícitos», como escribe,
aquí mismo, Adela Cortina; época de tendencia a la «reducción de la ética a un
capítulo de la filosofía del derecho», como ha escrito Javier Muguerza; época de «ética
fragmentaria», como la ha llamado Victoria Camps o, para volver a las palabras
mismas de Adela Cortina, normativa, sí, pero «poco», «de mínimos» o minimalista,
fundamentadora de una moral que se conforma con el consenso fáctico para la
pragmática solución de los conflictos. Y que, cuando se decide a levantar el vuelo, se
dice «ética que no es de este mundo», que demanda —sin ganas, claro— el sacrificio de
la propia alma a la «comunidad ilimitada», a la laica e irreal «comunión de los
santos», como ingeniosamente la ha llamado Javier Muguerza; época, para él mismo,
de «razón sin esperanza», de «desmoralización» en el doble sentido de la palabra, a la
que yo me he referido en otra ocasión; época, en fin, de una razón neoilustrada, y no
sólo en tanto que pura razón, fría y desvitalizada, sino también en tanto que
reduccionista, positiva y meramente procedimental.
La actitud, a la vez filosófica y humana, con la que reacciona Adela Cortina a
esta situación epocal, es, como vamos a ver, doblemente encomiable. Por una parte, se
da perfecta cuenta, siguiendo a K.O. Apel, del «primado sustancial» de la praxis
cotidiana, del «mundo de la vida», sobre el discurso; y, más allá de Apel, echa de
menos, en la reflexiva ética actual, su dimensión antropológica, la pregunta por la
«vida buena» y la felicidad, el estudio del ethos, de las actitudes y las virtudes, del
genus de la moral en toda su amplitud, y no únicamente en su dimensión deontológico-
formal; y, asimismo, la ética de la razón prudencial, concreta, situacional, con su
momento de decisión —no irracionalmente decisionista— de la voluntad; y, no menos,
el estudio de la sensibilidad, la emoción, la valoración y la vocación morales. En suma,
el repertorio entero del sistema de la ética clásica, hoy, al parecer, arrumbado por una

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situación que ella espera provisional o, como expresivamente dice, de «a rey muerto»
no rey puesto, sino de «interregno»; de esperanza o, cuando menos, de espera de la
esperanza.
Mas, por la otra parte, Adela Cortina, echando de menos todo esto, se atiene en
este libro al planteamiento actual, al neokantismo al que antes aludimos, que toma
como referencias fundamentales a Habermas y, sobre todo, a K.O. Apel, de quien ella
es traductora y estudiosa española por antonomasia. ¿Por qué Apel y no, como hasta
ella era inclinación entre nuestros jóvenes y menos jóvenes filósofos, Habermas?
Habermas no es, por su procedencia —la escuela de Francfort—filosofo puro, sino
sociólogo e incluso sociólogo antes políticamente comprometido; y, aunque excelente,
yo creo que «zapatero remendón» (como llamó Ortega a N. Hartmann) de todas las
concepciones, filosóficas y no filosóficas, ajenas. Con Apel, filósofo de origen, formado
en Heidegger, Gadamer, la filosofía lingüístico-pragmática y, en el fondo, Kant —
pragmática trascendental es la definición de su sistema— encuentra, por ahora, Adela
Cortina su máxima «afinidad electiva». Prolongándola, pone en ella claridad, suprime
reiteraciones y hace gala aquí, por escrito, de la capacidad comunicativa que, también,
de palabra, posee, de sus admirables dotes profesorales.
En el primer apartado de este libro lleva a cabo la acotación del ámbito de la
ética, que no es toda esa concepción clásica, a la que antes nos referíamos, y ni tan
siquiera la moral deontológica, esto es, el conjunto de normas o prescripciones,
códigos morales o «recomendaciones», que ya está siempre ahí —Faktum—,
precediendo a nuestra reflexión, pues constituyen el contenido del «saber práctico» en
que consiste lo que, en nuestro lenguaje ordinario, llamamos la moral; que no consiste
en eso, sino en la forma de eso, en la forma de la moralidad; no en lo que debemos
hacer, sino en el porqué. Porqué o fundamentación de la moral, y criterio para la
preferencia racional entre los diversos códigos morales, estudiado en el apartado
segundo.
El tercer apartado se dedica a la ética y la política, tema del que yo he escrito y
hablado ampliamente desde otras perspectivas, y se desarrolla en tres partes: moral
para la democracia, frente al minimalismo de lo que hoy suele llamarse «moral civil»;
afirmación de una moral solidaria frente al mero acuerdo estratégico, y problema —tan
debatido hoy entre nuestros filósofos morales y filósofos del derecho— de la
legitimación ética del derecho, y de la autonomía moral como fundamento de la
desobediencia —y de la obediencia— al derecho.
Finalmente, el apartado cuarto es dedicado a la ética y la religión. Partiendo de
Kant —y aquí es grato deber el recuerdo del excelente libro de José G. Caffarena,
elaborado, como en él se puntualiza en cada paso, en diálogo y, por lo que nos incumbe
aquí, en diálogo con Adela Cortina—, se hace la propuesta de «ir más allá de Kant»,
para lo que se precisa la distinción de racionalidades o usos de la razón: razón
histórica, distinta, pero no separable de la razón sistemática, con la que debe ser
siempre confrontada. Aportación de la razón histórica es esa «innovación» que
llamamos «revelación», revelación de Dios. Se constituye así el «nexo sintético» Dios-
persona-moralidad: el fin práctico kantiano, la persona, no es inteligible por sí, sino
que la determinación de lo que sea exige la mediación de Dios. No se trata, por
supuesto, de una «demostración»: en el orden de la praxis, dentro del que nos
movemos, es esencial el momento de la opción de la voluntad y del acto de libertad. De
lo que se trata es de la reconstrucción, hacia su origen y validez, de lo que hoy se nos
manifiesta como un saber secularizado. Pues para decirlo con las palabras mismas de
la autora, como traductora de Apel, «la secularización no es, sin más, una categoría del

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desenmascaramiento propio de la crítica de las ideologías, sino más bien una categoría
que rescata hermenéuticamente el "aparecer" (E. Bloch) de la verdad».
Tras lo dicho, se comprende qué gran satisfacción es para mí escribir este
prólogo a libro tan válido, honrado, bien compuesto y esperanzado. Su autora, en
vísperas de las últimas Navidades, me escribió una carta en la cual, entre otros decires,
me pedía, como a los Reyes Magos, que escriba la «continuación de esa ética del ethos
y la felicidad» de hace 30 años. Pero nuestros Reyes Magos somos nosotros mismos,
cada uno de nosotros tiene que ser —aquí también vale el principio de autonomía— su
propio rey. Es ella, que no es una «niña pobre», sino rica en estudios e ideas, quien ha
de salir por su propio pie del «interregno». ¿Cómo? Yo diría que prolongando, hacia
dentro, esa ética dialógica. ¿No gustan estos filósofos, desde Heidegger a Apel, de
decir, repitiendo a Hölderlin, que somos un diálogo? Cada uno de nosotros lo es. Junto
a la ética intersubjetiva, debe hacerse un lugar a la ética intra-subjetiva, al diálogo en
que cada uno de nosotros consistimos. En otros tiempos la ética por antonomasia, que
se llamaba Ética General, era ética individual: la otra la social, venía detrás y se
denominaba Ética Especial. Hoy se han vuelto las tornas y parece no haber más ética
válida que la social y comunitaria. ¿No va siendo hora de que volvamos la atención al
diálogo intrasubjetivo, a esa ética narrativo-hermenéutica, de la que yo mismo he
hablado?
Pero cada día tiene su afán. El de hoy ha sido plenamente cumplido por Adela
con este bello libro.

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PREFACIO A LAS EDICIONES SEGUNDA Y TERCERA
Hace unos años vio la luz por vez primera Ética mínima. Intentaba adentrarse en
ese ámbito —moral, jurídico, político y religioso— que, por habérselas filosóficamente
con el obrar humano, recibe el nombre de filosofía práctica. Y quería hacerlo desde una
altura humana, no sólo animal.
Una meta inspiraba el trabajo: bosquejar los trazos de una moral posible para la
ciudad secular.
Porque —pensaba y piensa Ética mínima—, tras el retroceso de las imágenes
religiosas del mundo como forma sociológicamente legitimadora de la moral, una tarea
reclama con urgencia nuestro esfuerzo: construir desde nuestras tradiciones, desde
nuestros condicionamientos políticos y económicos, desde nuestra praxis y nuestra
reflexión, los rasgos de una moral para la ciudad secular. Y sería triste que ante tal
empresa rechazáramos con Nietzsche la moral del camello (la moral del «yo debo»),
renunciáramos temerosos a la moral del león (la moral del «yo quiero»), rehusáramos el
juego del niño por misterioso y estético (la moral del «yo soy»), para acabar encarnando
la moral del camaleón (la moral del «yo me adapto»). Triste cosa sería completar de este
modo la iconografía nietzscheana desde esa autonomía por la que se dice que los
hombres gozamos de una especial dignidad.
A la altura de una tal autonomía —a la altura humana— se encuentra hoy —
pensaba y piensa Ética mínima— una ética dialógica, que se cuida de hacer justicia al
ser autónomo y dialógico del hombre y exige por ello, sin remilgos, un mínimo moral:
que sólo se consideren normas justas las que han sido queridas por los afectados, tras un
diálogo celebrado en condiciones de simetría. Con ello ingresamos en las filas de las
llamadas «éticas kantianas» por deontológicas y universalistas.
Se trataba, pues, de diseñar el perfil —la forma— de unas normas moralmente
legítimas y también la actitud necesaria para crearlas: el respeto por la autonomía
personal y la solidaridad con el entramado social desde el que es posible reconocerse a
sí mismo como persona. Porque es inhumano, por irracional, habérselas de otro modo
con seres autónomos, que sólo por la trama dialógica devienen personas.
Ciertamente nuestra ética nació ya en competencia con otras propuestas
filosóficas para dar cuenta del fenómeno de la moralidad, y es menester decir que, a
diferencia de ellas, se mostraba sumamente modesta. Pero no le ha valido su modestia
para evitar disputas, que siguen hoy dominando el campo de la filosofía moral.
Frente al universalismo de las éticas kantianas, propone el comunitarismo
aristotélico retornar al calor de la comunidad, donde los individuos cobran su identidad
y aprenden a desempeñar el papel que da sentido a sus vidas y dirección a sus virtudes;
mientras que el pragmatismo radical afirma la irrebasabilidad del etnocentrismo —nadie
puede escapar a su tradición como nadie puede escapar a su sombra— y el pensar
postmoderno recuerda la heterogeneidad de los juegos del lenguaje.
Por su parte, utilitaristas y aristotélicos vuelven empecinadamente por los fueros
de la felicidad, como clave del fenómeno moral, frente a estas éticas kantianas de la
justicia, que parecen olvidar el tender felicitante del hombre. Insisten los nietzscheanos
en el carácter degenerado de esta moral de esclavos, de esta moral de los iguales que

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frena el heroísmo de la moral de los señores. Acusan los neo-hegelianos de abstracta a
una ética, a su entender, anclada en la moralidad kantiana, incapaz de encarnarse en las
instituciones, como Hegel propugnaba. Y las éticas de la benevolencia se ufanan de
quebrar el presunto universalismo de las éticas de la justicia, recordando que la moral es
también cosa de la benevolencia hacia el prójimo —no sólo de la justicia—, de la
aplicación al contexto —no sólo cuestión de principios—, de la compasión por el
cercano.
¿Y cómo no recordar, por ir dando fin al cúmulo de críticas, las últimas palabras
de Aranguren en el mismo prólogo a Ética mínima? Volvía allí Aranguren por los
fueros de una moral individual, señora antaño del reino ético, hoy silenciosa sierva de
una prepotente moral social. Frente al riesgo de inhumano colectivismo que tal dominio
de la ética intersubjetiva entraña, es menester —apuntaba nuestro autor— abrir un
espacio a la ética intrasubjetiva, al diálogo en que cada uno de nosotros consistimos.
Y no le faltaba razón a Aranguren. Como tampoco a comunitarios, utilitaristas,
eudemonistas, a las éticas de la benevolencia y a los paladines de la compasión, a
quienes proponen el retorno a la virtud, y a cuantos se esfuerzan por encarnar los
principios en instituciones y actitudes. Tal vez nuestra ética, heredera —según creo—
del derecho político moderno, más que de la filosofía moral de la Modernidad, conserve
ese resabio de juridicismo abstracto, que invita insistentemente a superarla.
Renunciar al discurso de la virtud por el de la norma, al de la actitud cotidiana
por el del principio, al discurso del télos por el del déon, al del valor por el de la
exigencia, es, sin duda, reducir en exceso la capacidad de la filosofía en su reflexión
sobre lo moral. Yo la creo capaz de dar cuenta también de la virtud y el valor, de la
actitud y el télos. Por eso ando empeñada hace tiempo en la tarea de recuperar para la
moral tan vitales elementos, pero —eso sí— desde una ética discursiva como la que se
expresa en Ética mínima.
Porque no son los hábitos comunitarios ni la benevolencia o la felicidad piedra
segura sobre la que construir el edificio moral, sino ese mínimo de ética que protege la
autonomía solidaria del hombre y es, por tanto, base firme para el derecho justo, para la
política legítima y para una religión que se somete gustosa a la crítica de la razón.
Debido a todo ello, vuelve a aparecer Ética mínima, con la misma meta que la inspiró,
pero con una actualización de las notas, exigida por las novedades que han ido
apareciendo sobre tan apasionante materia.
Valencia, junio de 1989/enero de 1992

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PREFACIO A LA SEXTA EDICIÓN
Cuando Ética mínima se presenta de nuevo al público en su sexta edición
estamos traspasando los umbrales del año 2000. Han pasado ya veinte siglos desde el
nacimiento de Cristo.
Desde el prefacio a la tercera edición, allá por el año 92, la filosofía práctica ha
visto sus tierras ocupadas por un sinnúmero de disputas, curiosamente unidas por la
misma pregunta a la que se enfrentaba Ética mínima. Cómo es posible —sigue siendo la
gran cuestión— diseñar ofertas de filosofía moral, política y de la religión que permitan
conciliar las insobornables exigencias de universalismo ético con la rica pluralidad de
las éticas de máximos; cómo es posible pensar y vivir adecuadamente exigencias
universales de justicia e invitaciones a la felicidad, proyectos de sentido para la vida y la
muerte, enraizados en culturas, tradiciones e historias diversas.
Este viene siendo el cordón umbilical que une sutilmente a las preocupaciones
de la década pasada con cuatro al menos de las más animadas discusiones que ocupan el
campo de la filosofía práctica en la última década. Me refiero a la tan traída y llevada
batalla entre liberales y comunitarios, al singular relieve cobrado por la ética aplicada
que tiene, como es natural, sus detractores, a las dificultades de diseñar un concepto de
ciudadanía multicultural y, por último, al gran debate sobre ese fenómeno de la
globalización, que sabiamente conducido puede hacer crecer en humanidad a las
personas concretas, y conducido de forma egoísta y estúpida puede llevar a buena parte
de ellas a la miseria y la exclusión.
En lo que hace a las disputas entre liberales y comunitarios, presentes hasta la
saciedad en publicaciones, congresos y jornadas, preciso es reconocer que han perdido
toda agresividad y van generando esos híbridos, tan comunes en la historia de los
enfrentamientos intelectuales, que intentan conservar lo mejor de ambos. Se habla de
«comunidad liberal», se airea la existencia de «virtudes liberales», no sólo de derechos,
y acaban conviniendo unos y otros en que resulta imposible renunciar a la autonomía
personal, en que soñó el mundo moderno, pero una autonomía sólo conquistable con
otros, en el seno de una comunidad. Las diferencias vienen a ser ya más de acento,
porque el liberal afirma que «la comunidad es indispensable, pero siempre que respete
la autonomía» y el comunitario insiste en que «la autonomía es irrenunciable, pero sólo
puede alcanzarse en comunidad». Los liberales, por su parte, aprecian ante todo los
vínculos que libremente contraen y libremente pueden romper, mientras los
comunitarios recuerdan la importancia decisiva de los lazos en los que ya nacemos,
familiares, vecinales, nacionales, religiosos.
El híbrido, aceptado por unos y otros, es —como intenté mostrar en Ciudadanos
del mundo— ese ciudadano, que se sabe a la vez responsable de su comunidad local,
pero digno de ser respetado por ella en sus necesidades económicas y de autonomía,
ciudadano de su comunidad política y ciudadano del mundo1
.
El segundo gran acontecimiento de estos últimos tiempos es el fortalecimiento
de las éticas aplicadas y su arrolladora implantación en la vida social y filosófica.
1
Madrid, 1997.

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Sectores profesionales, como médicos y enfermeras, empresarios, periodistas y
trabajadores de los medios de comunicación, biólogos, farmacéuticos, ingenieros y
arquitectos, han ido trabajando, junto con «eticistas», en la elaboración de los principios
éticos de sus profesiones, en la detección de los valores éticos fundamentales, en la
creación de códigos y comités éticos, tanto en el plano local, como en el nacional y
transnacional. Y ha sido este conjunto de realidades sociales el que ha hecho necesario
investigar sobre el estatuto de la ética aplicada y adentrarse en los apasionantes mundos
en que se ramifica: bioética, genEtica, ética económica y empresarial, ética de la
ingeniería, la arquitectura, las profesiones, ética de los medios de comunicación,
infoética, ética de la Administración pública, ética de los políticos.
Los filósofos, o al menos algunos de ellos, se han sabido invitados a compaginar
las aulas académicas tradicionales, en las que explican el pensamiento de Aristóteles o
Kant sin tener que justificarlo, con ese lanzarse al ruedo a trabajar con profesionales de
otros mundos sociales, con los que no vale refugiarse en la autoridad de las citas
filosóficas acreditadas, sino que es preciso mostrar de hecho la fecundidad de la
reflexión filosófica; es preciso servirse de la propia razón, dejar los andadores de la
referencia cualificada —«lo dijo Rousseau», «lo dijo Locke»— y caminar por el mundo
libremente, sin red, extrayendo lo que de fecundo para las personas tiene un tan añejo
saber como es el filosófico.
Pero también estas éticas aplicadas están unidas por ese conjunto de valores
compartidos en las sociedades pluralistas, que componen los «mínimos éticos», acervo
común que les permite no vivir como fragmentados reinos de taifas y, a la vez, modular
en cada ámbito esos valores según su naturaleza y exigencias2
.
El tercer gran desafío ha sido el de la multiculturalidad. Sin duda la humanidad
ha sido siempre multicultural, en la medida en que desde los orígenes han convivido
culturas diversas; sin embargo, los últimos tiempos han traído acontecimientos que
ponen sobre el tapete la cuestión del multiculturalismo de forma nueva. En sociedades
liberales —y éste es el primer acontecimiento—, que se proponen explícitamente
defender la igual ciudadanía de todos sus miembros, ¿cómo permitir que algunos de
ellos se sientan ciudadanos de segunda, porque se sienten ligados a una cultura que no
es la liberal imperante? Gitanos, amish, musulmanes, mormones, que consideran su
cultura como parte inalienable de su identidad, serán discriminados de hecho en una
sociedad liberal si esa sociedad no asume explícitamente la defensa de sus derechos
culturales.
Desde que Ch. Taylor pusiera sobre el tapete filosófico su ensayo sobre «El
multiculturalismo y "la política del reconocimiento"» (1992), han menudeado los
trabajos, congresos y jornadas sobre el tema, con una pregunta compartida, más o
menos explícita: ¿cómo construir una ciudadanía multicultural?
Pero además la cuestión de la convivencia de culturas diversas desborda con
mucho los límites de las comunidades políticas, los límites de los Estados nacionales,
porque el final de siglo viene recordando que la historia del universo se escribe desde
distintas culturas. La cultura occidental, de tradición judía y cristiana, es una, pero para
tejer una historia universal deben ser contadas todas las historias, las de los países
musulmanes, el Lejano Oriente, la India, la desconocida África, los mundos de América
Latina.
El motor de la historia futura —anunciaba S. P. Huntington en «¿Conflicto de
civilizaciones? (1993)— no será ya la lucha de clases, pero sí la de civilizaciones, cada
una de las cuales tiene en su trasfondo una concepción religiosa, una concepción del
2
A. Cortina, Ética aplicada y democracia radical, Madrid, 1993.

13
sentido de la vida y de la muerte, de cómo orientar la existencia personal y social. Evitar
el conflicto exige poner en diálogo a las distintas culturas, tratando de evitar que alguna
de ellas ahogue la voz de las restantes: el multiculturalismo no es sólo una cuestión
nacional, sino también mundial.
Y con ello abrimos la puerta a la última cuestión clave de los años noventa, que
tiende un puente hacia el siglo próximo. Podemos decir, sin temor a equivocarnos, que
si hay un vocablo escuchado y escrito en el ámbito de la filosofía práctica, en el ámbito
de la moral, la religión, la economía, la política y el derecho, es la palabra
«globalización». El progreso informático viene haciendo posible en la última década la
conexión instantánea entre distintos puntos de la Tierra, que no es ya entonces sólo un
globo físico, sino también humano porque la comunicación es global.
Cierto que los puntos comunicados no son todos, ni siquiera la mayor parte, pero
se ha iniciado un proceso imparable, que cabe canalizar por derroteros muy diversos. La
comunicación posible entre todos los lugares de la Tierra puede servir para crear al fin
las redes, soñadas desde el mundo estoico, de una ciudadanía cosmopolita, o puede ser
instrumentalizada al servicio de intereses grupales, dejando en la cuneta a los
abandonados, no tanto de la fortuna, como de los hombres con nombre y apellidos.
Como tantas veces en la historia, y como nunca, a dos mil años del nacimiento
de Cristo la humanidad se encuentra en una encrucijada, en uno de esos cruces de
caminos en los que la tradición medieval de Occidente colocaba siempre un Lucifer,
presto a desviar los pasos por el camino equivocado. Sólo que en una sociedad
secularizada no es de recibo que las gentes culpen al diablo de las malas elecciones y es
de ley que se dispongan a elegir bien. Pero ¿qué significa elegir bien?, ¿quién está
facultado para indicar cuál es el criterio de lo bueno?
El criterio de lo bueno, es una sociedad plural —decíamos en Ética mínima, allá
por su primera aparición—, tiene al menos dos lados. Uno de ellos es el de esos valores
éticos que una sociedad pluralista puede exigir en justicia, otro es el de las propuestas de
felicidad y sentido a las que invitan las diversas éticas de máximos. Los «mínimos
éticos» —recordemos— no son «minimalistas», no consisten en una especie de moral
de rebajas para cuestas de enero. Más bien nacen de la conciencia de que socialmente
sólo podemos exigirnos mutuamente esos mínimos de justicia, a los que al menos
verbalmente ya hemos dado nuestro asentimiento y que tienen su fundamento en una
razón sentiente. Los máximos no pueden exigirse, pero son el suelo nutricio de los
mínimos, a ellos puede invitarse y deben hacer tal invitación quienes realmente crean
que son una respuesta al afán de felicidad3
.
Curiosamente, con el tiempo a esta idea, matizada de una forma u otra, han
venido a desembocar al cabo de los años el liberalismo político —lanzado por J. Rawls
y tan ampliamente extendido—, el Parlamento de las Religiones Mundiales —que,
aunque tiene una centenaria historia, elaboró en su reunión de Chicago (1993) una
Declaración con los principios y valores éticos comunes a todas las religiones y sobre
los que es posible un acuerdo universal—, y también autores como M. Walzer, que
descubre en 1993 las posibilidades de unos mínimos universales.
Y es que en este cambio de siglo nadie quiere renunciar, al menos verbalmente,
al diseño e institucionalización de una justicia global, que permita erradicar las
situaciones de opresión, en lo grande y en lo menudo. Nadie quiere renunciar, al menos
verbalmente, a ir construyendo una ciudadanía cosmopolita, imposible sin cosmo-polis,
sin una comunidad que alcance a los confines de la Tierra, e incluso a las generaciones
futuras.
3
A. Cortina, Hasta un pueblo de demonios. Ética pública y sociedad, Madrid, 1998, cap. VII.

14
Forjar una ciudad universal —un reino de Dios, de los Fines, de los hombres—,
en la que todos los seres humanos se sientan y sepan ciudadanos, sigue siendo urgente
veinte siglos después del nacimiento de Cristo.
Valencia, noviembre de 1999

15
INTRODUCCIÓN
Adentrarse en el ámbito de la filosofía práctica —moral, jurídica, política y
religiosa— es siempre una aventura. Pero una aventura irrenunciable para cualquier
sociedad que desee enfrentarse con altura humana —no sólo animal— al discurrir
cotidiano de la vida.
De ello da fe nuestra ya larga tradición occidental que, junto con el saber por el
saber, ha convertido en blanco de su preocupación el saber para y desde el obrar: el
«saber práctico».
En él se insertan, por derecho propio, tres preguntas que sólo pueden acallarse
haciendo dejación de la humanidad: las preguntas por la felicidad, por la justicia y por la
legitimidad del poder. A estas tres cuestiones, en las que se confunden la filosofía
moral, jurídica y política, trató de responder la filosofía del ser, cuando el ser era el
objeto de la filosofía; a ellas intentó responder la filosofía de la conciencia, cuando la
conciencia atrajo el interés filosófico; por ellas se afana la filosofía del lenguaje, que en
nuestro tiempo ha conquistado el ámbito filosófico y va extendiendo sus preocupaciones
a la triple dimensión lingüística.
Sin embargo, a la altura de la Edad Moderna, cuando Dios dejó de ser un dato
indiscutible para la filosofía teórica; cuando su existencia no era ya objeto de certeza
teórica y abandonó, por tanto, la tarea de legitimar socialmente normas morales y
jurídicas, la filosofía práctica vio engrosadas sus filas. Desde entonces no son los
«científicos» quienes tienen que habérselas con la realidad de Dios, sino los filósofos
«prácticos», preocupados por el valor irrenunciable de los hombres y por la esperanza
en esa patria que —contaba Bloch— «a todos nos ha brillado ante los ojos en la
infancia, pero donde nadie ha estado todavía». Para sí o para no; para afirmar, negar o
quedar en la perplejidad, la filosofía práctica se abre por su propia naturaleza a la
religión.
Moral, derecho, política y religión son, pues, dimensiones de este ámbito
filosófico que se las ha reflexivamente con la felicidad y la justicia, con la legitimidad y
la esperanza.
Esto es lo que muchos españoles aprendimos de esa tradición —a la vez
germana e hispánica— que se inició con la obra de Ortega y, a través de la antropología
zubiriana, cobró con Aranguren su configuración ética. La «moral pensada» —la ética o
filosofía moral—, infinitamente respetuosa con la «moral vivida», intenta reflexionar
hasta donde le lleve la constitutiva moralidad del hombre; de un hombre que es, por
naturaleza, político, y está abierto —para sí, para no o para la duda— por la misma
naturaleza a la trascendencia. Ninguna pregunta sobre la vida buena, sobre lo correcto o
sobre lo legítimo puede serle ajena a la filosofía práctica, porque está entrañada en la
estructura moral del hombre.
Con este regreso a la antropología como clave de una moralidad entendida en el
amplio sentido de sus posibilidades, reanudó Aranguren entre nosotros una tradición
secular, que se ocupa del ethos, antes que de los puros actos; que se ocupa de la
actividad vital del hombre y de su inevitable tendencia a la felicidad, antes que de

16
reflexionar sobre la sujeción al deber. Una filosofía práctica, por tanto, orientada hacia
el ethos y la felicidad, no tanto hacia el deber y las normas.
Y, sin embargo, la «solución» metafísica al problema concreto de la vida feliz
no resultó muy satisfactoria para el mismo Aranguren, hasta el punto de que la
abandonó. Y es que el tema de la felicidad es un muy complejo asunto para el que no
cabe una respuesta unánime. ¿Quién puede hoy pretender que posee el secreto de la vida
feliz y empeñarse en extenderla universalmente, como si a todos los hombres conviniera
el mismo modo de vida buena?
Esta es tal vez la razón por la que otras tradiciones de filosofía práctica, aun
aceptando la centralidad del ethos en la vida moral, han dejado en un segundo plano la
preocupación por la felicidad y orientan sus esfuerzos hacia aquella vertiente del
fenómeno moral que posee la rara virtud de la universalidad: la vertiente del deber, de
las normas.
Porque, al cabo de nuestra reflexión, llegamos a un descubrimiento tan sabido y
tan nuevo como detectar en el fenómeno moral dos lados. Atendiendo a uno de ellos, la
misma naturaleza de lo moral excluye el pluralismo; atendiendo al otro, la misma
naturaleza de lo moral exige empecinadamente el pluralismo. El primer lado es el de las
normas; el segundo, el de la vida feliz.
Cuando hablamos de moral, tendemos hoy a extender el pluralismo al fenómeno
en su totalidad, y, sin embargo, esta extensión procede contra natura. Buena muestra de
ello es que, a pesar de nuestra voluntad tolerante, somos intolerantes con la tortura, con
la calumnia y la opresión, mientras que exigimos —sin admitir voz contraria alguna—
que se respete y potencie la libertad y la igualdad. La clave de esta contradicción
práctica radica —a mi juicio— en el hecho de que el fenómeno moral contenga dos
elementos, que exigen distinto tratamiento: las normas, basadas en el descubrimiento de
que todo hombre es intocable, y que, por tanto, exigen un respeto universal (en este
sentido la moral es monista); y la felicidad, que depende de los contextos culturales y
tradicionales, incluso de la constitución personal. En el ámbito de la felicidad el
monismo es ilegítimo y nadie puede imponer a otros un modo de ser feliz.
Por eso este libro, que camina más bien por el sendero de la admiración ante la
vertiente universalista del fenómeno moral, se inscribe en el terreno de las éticas
deontológicas para las que la pregunta por la norma antecede a la pregunta por la vida
feliz. Y no porque la felicidad sea un tema secundario, sino porque nuestro trabajo desea
modestamente asegurar, desde la reflexión, los mínimos normativos —el repudio
universal de la tortura, la explotación y la calumnia— antes de adentrarse en asunto tan
apasionante como la felicidad humana.
Las propuestas filosóficas seguidas en nuestro trabajo son dos, ambas de
innegable raigambre kantiana. La primera de ellas, arrancando de la fundamentación
kantiana del deber y de la consecuente concepción de la filosofía como sistema, ve en la
filosofía de Hegel una conservación y superación de la oferta kantiana. Desde esta
primera perspectiva entendemos la filosofía como sistema y la verdad como coherencia.
La segunda de las líneas seguidas tiene también en Kant su inicio, pero, transformando
dialógicamente la lógica trascendental kantiana, discurre por el camino abierto por las
éticas del diálogo. La filosofía es ahora discurso teórico sobre las reglas de un discurso
práctico legitimador de normas morales y jurídicas, como también de la forma política;
la verdad es ahora más bien validez práctica.
La tarea de conjugar ambas líneas reflexivas, completando la coherencia con el
diálogo, queda abierta desde este trabajo como proyecto de futuro. Como también queda
«en el tintero» otro secreto proyecto: regresar a una antropología de lo felicitante, que
subsane lo que de seco y árido hay en la filosofía práctica de las normas; una

17
antropología de lo felicitante que sustituya al camello, cargado de pesados deberes, por
el hombre derrochador de vida creadora desde la abundancia de su corazón.

19
1.ETICA COMO FILOSOFÍA MORAL
1. DE LO QUE NO CORRESPONDE HACER A LA ETICA
Aunque tal vez resulte un tanto cursi, me gustaría empezar este trabajo diciendo
que, a mi modo de entender, la ética es una incomprendida y que tal incomprensión la
está dejando sin quehacer, es decir, sin nada que hacer. Sencillamente, porque nadie
sabe bien a las claras qué hacer con ella.
La ética ha aparecido hasta hace bien poco en los planes de bachillerato como
una disciplina sinuosa, competidora de la religión, especie de «moral para increyentes»,
pero sin serlo4
. Naturalmente, no se la denominaba moral, no fuera a confundirse con
una moral determinada o con prescripciones en torno al sexto mandamiento; pero el
contenido del programa hubiera sido explicado con gusto por un moralista, porque se
desgranaba en una serie de problemas frente a los cuales parece que el alumno debería
aprender unas actitudes determinadas.
Despertar directamente actitudes porque se consideran más humanas o más
cívicas que otras es inveteradamente una tarea moral, y se configura sobre la base de
una concepción del hombre, sea religiosa o secular. Pero el temor a las confusiones
aludidas, o el miedo a confesar que en las sociedades pluralistas también nos parecen
unos modos de enfrentar la vida más propios del hombre que otros, sugirió «a quienes
competía» la ingeniosa idea de sustituir el término «moral» por ese otro, que parece más
científico, cívico y secular, «ética». Lástima que a los tres «más» citados tengamos que
añadir «más inadecuado» porque, en buena ley, el quehacer ético no se identifica con lo
que, al parecer, se esperaba del profesor de ética y que estaba muy conectado con lo que
ha dado en llamarse «ética cívica», aunque es más bien una «moral democrática».
Tiene pleno sentido que una sociedad democrática y pluralista no desee inculcar
a sus jóvenes una imagen de hombre admitida como ideal sólo por alguno de los grupos
que la componen, pero tampoco renuncie a transmitirles actitudes sin las que es
imposible la convivencia democrática. Sin embargo, la solución no consiste en cambiar
4
A la altura del curso 1985-1986, ésta era la situación de la asignatura llamada «Ética» en el bachillerato.
Posteriores proyectos de reforma de las enseñanzas medias pensaban para ella un futuro menos confuso:
su eliminación. Tal vez porque no se percataban de que la ética es filosofía moral y que la moral
democrática no es una alternativa a la religión, sino un modo de enfrentarse a la vida que requiere
aprendizaje. Por último, a la altura del año 2000, en que nos encontramos, la reforma de las enseñanzas
medias incluye a la ética (sin entrar en competencia con la religión) en el 4º curso de la enseñanza
secundaria obligatoria, bajo el título «La vida moral y la reflexión ética»; y, efectivamente, el programa
incluye tanto el tratamiento de problemas morales como temas de ética, es decir, de filosofía moral Un
solo curso no es gran cosa para transmitir valores de tal calibre, pero más drástica era la solución anterior
y más confusa la primera de las mencionadas.

20
el rótulo de «moral» por el de «ética» en la asignatura correspondiente, sino en
explicitar los mínimos morales que una sociedad democrática debe transmitir, porque
hemos aprendido al hilo de la historia que son principios, valores, actitudes y hábitos a
los que no podemos renunciar sin renunciar a la vez a la propia humanidad. Si una
moral semejante no puede responder a todas las aspiraciones que compondrían una
«moral de máximos», sino que ha de conformarse con ser una «moral de mínimos»
compartidos, es en definitiva el precio que ha de pagar por pretender ser transmitida a
todos. Pero cambiar el título «moral» por «ética» no resuelve las cosas; más bien las
resuelve el percatarse de que la moral democrática es una moral de mínimos y la ética es
filosofía moral.
Con este cúmulo de confusiones hacía la ética su entrada triunfal en el
bachillerato hasta hace bien poco. No es de extrañar que en las reuniones del ramo se
expresaran opiniones de lo más variadas: desde exigir su supresión en los planes de
estudios, hasta proponer un dar a luz-inculcar actitudes, pasando por dejar meramente
que los chavales hablen, o por pedir que los profesores de filosofía rehusen dar la
asignatura.
Desgraciadamente, no le va mejor a nuestra malhadada disciplina en las aulas
universitarias. Algunos alumnos esperan del profesor de ética que, oficiando de
moralista, acometa temas morales candentes e intente prescribir cómo obrar en tales
casos; mientras que un buen número de profesores, conscientes de que el ético no es
quien para dirigir la acción, se refugia en el útil, pero alicorto, análisis del lenguaje
moral, se pierde asépticamente en los vericuetos de la historia de la filosofía, acumula
un fárrago de doctrinas sin crítica alguna, o reduce el fenómeno moral a otros más
fácilmente explicables. Todo menos prescribir la acción: que no se nos confunda con el
moralista.
Y, ciertamente, no debemos propiciar que se nos confunda con el moralista,
porque no es tarea de la ética indicar a los hombres de modo inmediato qué deben hacer.
Pero tampoco podemos permitir que se nos identifique con el historiador (aunque
historie la ética), con el narrador descomprometido del pensamiento ajeno, con el
aséptico analista del lenguaje o con el científico. Aun cuando la ética no pueda en modo
alguno prescindir de la moral, la historia, el análisis lingüístico o los resultados de las
ciencias, tiene su propio quehacer y sólo como filosofía puede llevarlo a cabo: sólo
como filosofía moral.
2. ETICA COMO FILOSOFÍA MORAL
Es cierto que la ética se distingue de la moral, en principio, por no atenerse a una
imagen de hombre determinada, aceptada como ideal por un grupo concreto; pero
también es cierto que el paso de la moral a la ética no supone transitar de una moral
determinada a un eclecticismo, a una amalgama de modelos antropológicos; ni tampoco
pasar hegelianamente a la moral ya expresada en las instituciones: la ética no es una
moral institucional. Por el contrario, el tránsito de la moral a la ética implica un cambio
de nivel reflexivo, el paso de una reflexión que dirige la acción de modo inmediato a
una reflexión filosófica, que sólo de forma mediata puede orientar el obrar; puede y
debe hacerlo. A caballo entre la presunta «asepsia axiológica» del científico y el
compromiso del moralista por un ideal de hombre determinado, la ética, como teoría
filosófica de la acción, tiene una tarea específica que cumplir.

21
En principio, la ética tiene que habérselas con un hecho peculiar e irreductible a
otros: el hecho de que nuestro mundo humano resulte incomprensible si eliminamos esa
dimensión a la que llamamos moral. Puede expresarse a través de normas, acciones,
valores, preferencias o estructuras, pero lo bien cierto es que suprimir o reducir la moral
a otros fenómenos supone mutilar la comprensión de la realidad humana. Y no será
porque filósofos y científicos de todos los tiempos y colores no hayan intentado
empecinadamente dar cuenta de lo moral desde la biología, la psicología, la sociología o
la economía; cualquier ciencia que empieza a cobrar un cierto prestigio pretende
absorber en sus métodos el hecho de la moralidad. Sin embargo, los reiterados fracasos
de tales intentos vienen dando fe de que «lo moral no se rinde», sino que vuelve
reiteradamente por sus fueros del modo más insospechado.
La ética, pues, a diferencia de la moral, tiene que ocuparse de lo moral en su
especificidad, sin limitarse a una moral determinada. Pero, frente a las ciencias
empírico-analíticas, e incluso frente a las ciencias comprensivas que repudian todo
criterio de validez5
, tiene que dar razón filosófica de la moral: como reflexión filosófica
se ve obligada a justificar teóricamente por qué hay moral y debe haberla, o bien a
confesar que no hay razón alguna para que la haya. Si es importante ese primer
momento que trata de detectar los caracteres específicos del fenómeno universal de la
moralidad, este segundo momento de sereno distanciamiento y elaboración filosófica
nos sitúa en el ámbito de los argumentos que pueden ser universalmente aceptados.
Naturalmente, nadie pretende que tales argumentos se manejen, en la vida cotidiana,
como moneda corriente para influir en las decisiones diarias: ni la lectura de El Capital
ni la de la Crítica de la Razón práctica decidirán, probablemente, a un obrero socialista
a sumarse a la huelga o a pasar por esquirol; en el mundo de la vida son las preferencias,
las tradiciones, los modelos que inspiran confianza o las instituciones fácticas quienes
mueven la actuación humana, y sólo en contadas ocasiones una reflexión explícitamente
argumentada dirige el obrar6
. Pero, si es cierto que en los asuntos morales el mundo de
la vida ostenta el primado sustancial, si es cierto que la reflexión filosófica sólo alza el
vuelo al anochecer, no es menos cierto que únicamente un provisional distanciamiento
con respecto al mundo cotidiano, destinado a construir una fundamentación serena y
argumentada, permite a los hombres a la larga adueñarse de sí mismos, superar esa
voluntad del esclavo que, según Hegel, «no se sabe aún como libre y es por eso una
voluntad desprovista de voluntad7
».
5
Me refiero, como es obvio, a los hermeneutas gadamerianos de estricta observancia. Para el proceder de
una ética hermenéutica de este tipo vid. H. G. Gadamer, Verdad y método. Salamanca, 1977, pp. 344-
360; «Hermenéutica como filosofía práctica», en La razón en la época de la ciencia, Barcelona, 1981, pp.
59-81. Para la polémica entre hermenéutica radical y hermenéutica crítica vid. M. Alvarez,
«Hermenéutica y racionalidad según las concepciones de Gadamer, Apel y Habermas», Aporía. n.° 4/15-
16 (1982), pp. 5-33; A. Cortina, «La hermenéutica crítica en Apel y Habermas. ¿Ciencia reconstructiva o
hermenéutica trascendental?», Estudios filosóficos. XXXIV/95 (1985), pp. 83-114; J. Conill, El
crepúsculo de la metafísica, Barcelona, 1988, caps. 6, 7 y 12; El enigma del animal fantástico, Madrid,
1991, cap. 4.
6
En este sentido creo que la distinción entre moral y ética (o filosofía moral) es pareja a la distinción que
J. L. Aranguren establece entre «moral vivida» y «moral pensada». En la moral vivida cabría discernir
una estructura moral y unos contenidos morales; mientras que la moral pensada reflexionaría sobre ambos
(vid. Ética, Madrid, 1968, pp. 71 ss.). El papel conferido por J. Habermas en los últimos tiempos al
mundo de la vida está llevando a K. O. Apel a prevenirle de las consecuencias indeseables que podría
tener el intento habermasiano de fundamentar normativamente una teoría crítica de la sociedad. Vid. K.
O. Apel, «Normative Begründung der "kritischenTheorie" durch Rekurs auf lebensweltliche
Sittlinchkeit?», en K. O. Apel, Auseinandersetzungen in Erprobung deTraszendentalpragmatischen
Ansatzes, Frankfurt, 1998, pp. 649-700.
7
G. W. F. Hegel, Principios de filosofía del derecho, tard. esp. J. L. Vermal, Buenos Aires, 1975, p. 61

22
El quehacer ético consiste, pues, a mi juicio, en acoger el mundo moral en su
especificidad y en dar reflexivamente razón de él, con objeto de que los hombres
crezcan en saber acerca de sí mismos, y, por tanto, en libertad. Semejante tarea no tiene
una incidencia inmediata en la vida cotidiana pero sí ese poder esclarecedor, propio de
la filosofía, que es insustituible en el camino hacia la libertad.
Sin embargo —y aquí radica nuestro mayor problema—, para habérselas con un
quehacer semejante, se requiere una peculiar vocación, con la que no siempre cuenta
quien oficia de ético. ¿Qué rasgos configuran el perfil del hombre que puede tener
vocación ética?
3. ETICA COMO VOCACIÓN
El quehacer ético se sustenta sobre dos pilares, sin los cuales yerra su objetivo:
el interés moral y la fe en la misión de la filosofía. El ético vocacionado es el hombre al
que verdaderamente preocupa el bien de los hombres concretos y que confía en que la
reflexión filosófica puede contribuir esencialmente a conseguirlo. Sin un vivo interés
por los hombres y sin fe en el quehacer filosófico, el ético profesional es cualquier cosa
menos un ético vocacionado y abandona sin escrúpulo la misión que sólo a la ética está
encomendada. O bien, desconfiando de la fecundidad de la filosofía, se limita a
comunicar sus convicciones morales, con lo cual rehúsa la posibilidad de alcanzar
niveles más universalmente compartibles y fundamentados; o bien, por desinterés, se
contenta con «justificaciones» de lo moral, así entre comillas, incapaces de dar razón de
la conciencia moral alcanzada en un determinado momento. Creo que, en este sentido,
es preciso conceder a Kant y a la Escuela de Francfort, sobre todo a sus representantes
últimos, que la razón no es neutral, que en cada ámbito del saber se pone en ejercicio
movida por un interés objetivo, sin el cual yerra su meta8
. Quien no ingresa en la
comunidad de los científicos movido —al menos también— por el interés en la verdad,
sino sólo por motivos subjetivos, renuncia a seguir la lógica de la ciencia; el ético al que
no preocupa el bien de los hombres renuncia a descubrir la lógica de la acción.
Ciertamente, es posible penetrar en el mundo ético por móviles subjetivos, tales como la
necesidad, la oportunidad de la situación, el afán de prestigio o la casualidad; pero, si
únicamente estos objetivos son los motores de la reflexión, es imposible que el presunto
filósofo dé razón de la realidad moral, desentrañe la lógica de la acción.
En este orden de cosas no puedo por menos de recordar la dolorida y dolorosa
réplica que un representante de la ética de la liberación dirigía al Wittgenstein del
Tractatus:
«Si lo ético cae entre lo que "de lo que no se puede hablar, mejor es
callar", es necesario que el campesino salvadoreño calle del napalm que se le
arroja para impedir su liberación. Es posible que la aristocracia vienesa —a
la que pertenecía el gran lógico— pueda ser escéptica y hablar de pocas
cosas. Pero ese escepticismo se vuelve éticamente cínico cuando es
8
«A toda facultad del ánimo (Gemüth) se puede atribuir un interés, esto es, un principio que encierra la
condición bajo la cual solamente es favorecido el ejercicio de la misma.» I. Kant, Kr.p.V., V, pp. 119.
Citaré las obras de Kant, como es usual, por la edición de la Academia de Berlín, excepto la primera
Crítica, para la que me atendré a la paginación de los dos originales kantianos, como también es habitual.

23
necesario gritar —no sólo hablar— al sistema sobre su horrible perversidad,
y formular positivamente lo necesario para la liberación9
»
Tampoco puedo olvidar la insatisfacción en que el cientificismo y el positivismo
de todos los tiempos han sumido a la razón práctica. Con su insuficiencia han venido a
demostrar que el mundo moral no es el de lo irracional, sino que tiene su lógica
peculiar; pero, para descubrirla, no bastan la razón formal ni la razón científico-técnica,
porque se precisa una razón plenamente humana, que sólo puede ser interesada y
sentimental. Sólo una razón com-pasiva o com-padeciente, puesta en pie por la vivencia
del sufrimiento, espoleada por el ansia de felicidad, asombrada por el absurdo de la
injusticia, tiene fuerza suficiente para desentrañar la lógica que corre por las venas de
este misterioso ámbito, sin contentarse con cualquier aparente justificación10
. La razón
moralmente desinteresada se cansa pronto en sus esfuerzos investigadores y cualquier
solución le parece satisfactoria con tal de que se encuentre en la línea del interés
subjetivo por el que se ha puesto en marcha11
. Esto explica, a mi juicio, que propuestas
tan injustas con la realidad moral de nuestro tiempo como el escepticismo y el
relativismo extremos, el emotivismo, el silencio ético, el «realismo» conformista o los
reduccionismos, hayan podido formularse y defenderse, al parecer, en serio.
Indudablemente la conciencia que nuestra época tiene de la moralidad no es
unitaria. A través de ella se expresan valoraciones diversas, que, en ocasiones, parecen
rayar en la disparidad y situar al ético en las puertas del relativismo. No sólo los mundos
«primero» y «tercero» generan necesidades y preferencias distintas; también los
distintos grupos de edad, las agrupaciones profesionales y un largo etcétera de
corporaciones bosquejan diferentes ideales de vida. ¿Cómo hablar en una situación
semejante de «conciencia moral alcanzada por nuestro tiempo»?
A mi juicio, y a pesar de todas las heterogeneidades, a pesar del tan loado
«derecho a la diferencia», existe una base moral común a la que nuestro momento
histórico no está dispuesto a renunciar en modo alguno y que, a su vez, justifica el deber
de respetar las diferencias. A la altura de nuestro tiempo, la base de la cultura que se va
extendiendo de forma imparable, hasta el punto de poder considerarse como sustento
universal para legitimar y deslegitimar instituciones nacionales e internacionales, es el
reconocimiento de la dignidad del hombre y sus derechos; el techo de cualquier
argumentación práctica continúa siendo aquella afirmación kantiana de que:
«El hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en sí
mismo, no sólo como medio para usos cualesquiera de esta o aquella
voluntad; debe en todas sus acciones, no sólo las dirigidas a sí mismo, sino
las dirigidas a los demás seres racionales, ser considerado siempre al mismo
tiempo como fin»12
.
9
E. Dussel, «Ética de la liberación», en Iglesia Viva, n.° 102 (1982), p. 599.
10
De las peculiaridades de esta razón interesada y sentimental, en conexión con la filosofía práctica
kantiana, me he ocupado en Dios en la filosofía trascendental de Kant, Salamanca, 1981; «Dignidad y no
precio. Más allá del economicismo», en E. Guisan (comp.), Esplendor y miseria de la ética kantiana,
Barcelona, 1988, pp. 140-166.
11
Esta pereza de la razón ética no suele beneficiar a los débiles, sino a los poderosos. Como recuerda C.
Díaz, en relación con lo que llama la «ley del cansancio» a la que parece someternos el sentimiento de
impotencia para transformar las cosas: «la gente, al hacer profesión de cansancio, olvida que el poderío
no va a darles nunca tregua, ni siquiera en el cansancio, y que además el poderío se goza con el ajeno
absentismo» («Los cristianos ante el poder», Communio, III (1984), p. 225).
12
I. Kant, Grundlegung, IV, p. 428. Es interesante destacar el hecho de que dos éticos no muy cercanos
entre sí, como J- Muguerza y A. Heller, coincidan en proponer como tope de todo diálogo posible la
defensa del hombre como fin en sí mismo, en la línea de Kant.

24
Aun cuando las conculcaciones de los derechos humanos sean continuas, y a
pesar de que los discursos justificadores de las mismas rezumen en la mayor parte de los
casos un innegable cinismo estratégico, lo cierto es que, hoy por hoy, la premisa
irrebasable de cualquier razonamiento en torno a derechos y deberes es el
reconocimiento de la dignidad de la persona.
Frente a una realidad moral semejante (la realidad moral sólo puede medirse por
la conciencia alcanzada por la humanidad) quedan pobres y cortas las justificaciones de
cualquier razón desinteresada en el derecho al bien de los hombres concretos. El
escepticismo o relativismo, tan aristócratas e ingeniosos aparentemente, resultan en
verdad insostenibles en la vida cotidiana, porque nadie puede actuar creyendo realmente
que no existen unas opciones preferibles a otras, o que la maldad del asesinato y la
tortura dependen de las diferentes culturas. El escepticismo y el relativismo, llevados al
extremo, son las típicas posiciones «de salón», abstractas, construidas de espaldas a la
acción real; en su versión moderada intentan un mayor acoplamiento a la realidad
moral, pero no alcanzan la altura mínima requerida —la del reconocimiento de los
derechos humanos— que constituye un rotundo mentís a toda pretensión escéptica y
relativista seria.
Por su parte, el emotivismo destaca con todo mérito el papel de la sensibilidad
en el mundo moral frente al intelectualismo y al excesivo racionalismo que ha
dominado en corrientes éticas de gran audiencia. Pero no justifica el respeto «al lejano»,
a aquél del que nada nos dicen las emociones individuales, ni aclara cómo actuar frente
a quienes nos provocan un auténtico rechazo. Aún más se complica la cuestión si,
aceptando como única guía la sensibilidad, pretendemos identificar el bien con la
belleza, porque cabe preguntar si está al alcance de todos los hombres jugar a lo
estético. Mientras un solo hombre muera de hambre o se angustie ante la amenaza de la
tortura; mientras la incertidumbre del parado o el riesgo de una guerra nuclear sigan
«gritando al sistema sobre su injusticia»; mientras la realización de los derechos de los
hombres esté tan lejos de la proclamación de su concepto, resulta éticamente imposible
—si no éticamente cínico, siguiendo a Dussel— no sólo callar, sino también jugar a lo
bello.
Por último, los reduccionismos, con su apariencia de cientificidad, con ese
sentimiento de superioridad frente a los ignorantes que todavía creen en la misión
específica de la filosofía y en el derecho de los hombres al bien, se empeñan en explicar
el debe moral a base de lo que hay. Con ello vienen desembocando en un «realismo»
conformista, que hoy se traduce en la aceptación acrítica de que la razón práctica se
reduce a la razón estratégica, porque no existe más «debe» que «lo que hay», y lo que
hay son hombres movidos por intereses egoístas. Desde la última sofística, pasando muy
especialmente por Maquiavelo y Hobbes, este «realismo», radicalmente injusto con la
realidad, sigue recordando que podemos explicar y predecir los comportamientos
morales con tal de conocer los factores biológicos, psicológicos o sociológicos que
componen la razón estratégica. La moral, en buena ley, debe limitarse a un catálogo de
consejos, que revisten la forma del imperativo hipotético kantiano: si quieres X, haz Y.
Las teorías contemporáneas de la decisión y de los juegos constituyen un ejemplo
paradigmático, y además formalizado y matematizado (el non plus ultra) de semejante
código moral.
Afortunadamente, el «realismo» de honda raigambre maquiavélica y hobbesiana
es miope ante la realidad. No sólo porque los hombres no siempre actúan
estratégicamente por móviles subjetivos, sino porque «lo que hay» no es todo, y elevar
la razón estratégica al rango de razón práctica supone cometer una injusticia con
respecto a nuestra realidad moral. A pesar de que los hombres seamos claramente

25
diferentes; a pesar de que en las relaciones cotidianas más parece que nos consideremos
mutuamente como medios que como fines, el cristianismo, el kantismo, el socialismo y
la actual pragmática no empírica no han tomado cuerpo sin consecuencias en nuestra
cultura. Cierto que es la razón estratégica quien prospera abiertamente en la vida
pública; en esto no le falta razón a M. Weber, porque los técnicos y los expertos parecen
dispuestos a dirigirnos la vida y nosotros a aceptar su dirección. Esto es verdad, pero no
toda la verdad. Descubrir esa parcela de verdad que no se pliega a la razón de los
expertos y sin la que es imposible comprender el grado de conciencia moral alcanzado
por la humanidad en su historia, constituye —a mi juicio— el quehacer ético por
excelencia, el tema ético de nuestro tiempo.
4. EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO
El interés por el bien de los hombres concretos, motor objetivo de la ética
inveteradamente, ha ido expresándose de modos diversos en el curso de la historia, pero
son dos —a mi juicio— las grandes preguntas que traducen la preocupación ética: la
pregunta por el bien positivo «¿qué podemos hacer para ser felices?», y la pregunta por
el sustento indispensable del bien positivo «¿qué debemos hacer para que cada hombre
se encuentre en situación de lograr su felicidad?»
La primera cuestión, surgida en el mundo oriental, recorre la ética griega en su
conjunto y sigue dando sentido a la reflexión medieval y al utilitarismo de todos los
tiempos. Lo que, en definitiva, importa a la ética es la vida feliz. Pero la convicción
razonada de que el bosquejo de la vida feliz no puede ser idéntico para todos los
hombres desplaza el centro de la filosofía moral hacia el ámbito del deber. Si cada
hombre posee una constitución psicológica diferente, su plenificación será también
diferente; por tanto, no cabe con respecto a la felicidad sino aconsejar determinadas
conductas desde la experiencia, y carece de sentido prescribir universalmente. No la
faltaba razón a Aristóteles en dejar la felicidad en manos de la razón prudencial, aunque
erraba al creer que existe una función propia del hombre, cuyo ejercicio supone para
cualquier hombre el bien supremo: la felicidad, diríamos con Kant, no es un ideal de la
razón sino de la imaginación13
. Pero, para posibilitarla, es necesario un paso previo, que
ha marcado el rumbo de las éticas deontológicas de cuño kantiano, entre las que hoy se
encuentran las más relevantes filosofías morales: es preciso dilucidar quiénes y por qué
tienen derecho a la felicidad y trazar el marco normativo dentro del cual quienes
ostentan tal derecho pueden verlo respetado y fomentado.
La respuesta kantiana, a la que la humanidad no ha renunciado, es bien
conocida. Frente al utilitarismo, que aboga por satisfacer las aspiraciones de toda la
creación sentiente, cabe recordar que la supervivencia de unos seres vivos exige
irremediablemente el sacrificio de otros; que sólo existe un ser cuya autonomía es
fundamento de deberes universalmente exígibles: sólo las personas, en virtud de su
autonomía, tienen que ser universalmente respetadas y asistidas en su ansia de felicidad.
Sin embargo, hoy en día el eje de la reflexión ética se ha desplazado
nuevamente, en cuanto que no se reduce a la felicidad o al deber, sino que intenta
conjugar ambos por medio del diálogo. Aunque el elemento vital de la moralidad sigue
siendo la autonomía de la persona, tal autonomía no se entiende ya como ejercida por
individuos aislados, sino como realizable a través de diálogos intersubjetivos, tendentes
13
I. Kant, Grundlegung, IV, p. 418.

26
a dilucidar cuál sea nuestro bien, porque es errado concebir a los hombres como
individuos capaces de acceder en solitario a la verdad y al bien. Los hombres somos —
por decirlo con Hölderlin— un diálogo, y sólo por su mediación podemos desentrañar
nuestra felicidad.
Como medio propio para expresar la autonomía humana, el diálogo permite a la
ética situarse a medio camino entre el absolutismo, que defiende unilateralmente un
código moral determinado, y el relativismo, que disuelve la moralidad; entre el
utopismo, que asegura la llegada inminente de un mundo perfecto, y el pragmatismo,
que elimina toda dimensión utópica perdiéndose en la pura estrategia presente o, lo que
es idéntico, en la inmoralidad14
. Tal vez por estas razones las filosofías morales más
relevantes de nuestro momento, tanto «liberales» (Rawls, racionalismo crítico), como
«socialistas» (Apel, Habermas, Heller) centran su atención en el diálogo.
Sin embargo —y aquí se plantea hoy el tema candente—, ¿qué sentido tiene
apelar al diálogo como realizador de la autonomía humana, si los hombres no podemos
aportar a él más que una razón estratégica y calculadora, como quiere el «realismo»
conformista, un entramado de emociones, como propone el emotivismo, o si somos
incapaces de acuerdo, como sugieren el escepticismo o el relativismo? ¿Qué de la razón
humana, qué del hombre se expresan a través del diálogo, que pone verdaderamente en
ejercicio esa autonomía por la que tenemos dignidad y no precio?
Entre el absolutismo y el relativismo, entre el emotivismo y el intelectualismo,
entre el utopismo y el pragmatismo, el tema ético de nuestro tiempo consiste —a mi
juicio— en dilucidar si el hombre es capaz de algo más que estrategia y visceralismo. Si
es capaz de comunicar-se. Si es capaz de com-padecer.
14
Cfr. K.O. Apel, «Kann der postkantische Standpunkt der MoralitSt noch einmal in substantielle
Sittlichkeit "aufgehoben" werden?», en K.O. Apel, Diskurs und Verantwortung, Frankfurt, 1988, pp. 103-
153. De diseñar una ética de la responsabilidad solidaria, situada entre el utopismo y el pragmatismo, me
he ocupado yo misma en Razón comunicativa y responsabilidad solidaria. 2.' ed., Salamanca, 1989

27
2. PANORAMA ETICO CONTEMPORÁNEO:
¿TIEMPOS DE ETICA DOMESTICADA?•
Contemplar el panorama ético de nuestros días produce en principio, a mi juicio,
una cierta sensación de alivio. La ética analítica del lenguaje ha dejado de hacer furor.
Los éticos —también llamados «filósofos morales»— ya no se empeñan tenazmente en
reducir su tarea a descubrir lo que hace la gente cuando utiliza ese lenguaje al que
denominamos moral: si con él intentamos aconsejar, prescribir la conducta, expresar
sentimientos o persuadir. Pocos éticos se adherirían hoy incondicionalmente a la ya
célebre afirmación de Haré: «La ética, tal como yo la concibo, es el estudio lógico del
lenguaje de la moral»15
. Y esto, a mi juicio, produce una sensación de alivio tras la
obsesión «metaética» de los tiempos inmediatamente anteriores a los nuestros.
Ciertamente, la ética analítica del lenguaje no carece de ventajas. Por una parte, intenta
esclarecer el significado de los términos morales —«bueno», «recto», «justo», etc.—
disolviendo los pseudoproblemas que se plantean simplemente por falta de precisión en
su empleo. Por otra parte, impide que los filósofos morales confundan su tarea con la de
los moralistas y se dediquen a prescribir al total de los mortales lo que deben hacer. La
filosofía, incluso en su vertiente ética, no tiene como misión dirigir directamente la
conducta, porque esta tarea compete a la moral y a la religión.
Con todo, y aceptando plenamente estas dos aportaciones del análisis lingüístico,
la realidad de lo moral en el mundo humano no deja de representar para la filosofía una
provocación que no se satisface investigando el significado del término «bueno» o
desentrañando las peculiaridades de la argumentación moral. Por ello un gran número
de filósofos morales ha renunciado a considerar el análisis del lenguaje como el objeto
de la ética y lo utiliza como un instrumento, como elemento indispensable para saber de
qué vamos a hablar, pero a continuación se introduce en el terreno de la ética normativa
que, aunque no prescribe directamente lo que debemos hacer, lo hace indirectamente.
Desde el momento en que la ética pretenda justificar el hecho de que hablemos de bien
y mal moral e intente determinar quiénes se encuentran legitimados para decidir qué es
lo moralmente bueno o malo, está sentando las bases para indicar lo que se debe hacer.
Nos hallamos, pues, en una época de éticas normativas frente a la «ética descriptiva»
del momento anterior.
Sin embargo, una mirada a la actual panorámica ética puede suscitar la
impresión de que nos encontramos en una época de ética normativa, pero poco
normativa; que los filósofos morales de los distintos países se limitan a levantar acta de
la moral existente en ellos, a justificarla teóricamente, y a devolverla a la sociedad casi
con la misma carga crítica con que de ella la recibieron; que la ética se resigna a ser
•
Versión corregida de «Tendencias dominantes de la ética en el mundo de hoy», Laicado, n.° 63 (1983),
9-21. Para una visión más amplia y detallada de las éticas contemporáneas creo útil recurrir a A. Cortina,
Ética sin moral, Madrid, 1990, caps. 1,2,3, y A Cortina, La moral del camaleón, Madrid, 1991,cap.
13;Hasta un pueblo de demonios Ética pública y sociedad, Madrid, 1998, caps. IV y V
15
R M. Haré, The Language of Moráis, Oxford, 1964, p. III (hay trad cast. en México, 1975).

28
búho de Minerva y simplemente conceptualiza lo que ya hay, lo que el público ya está
preparado para oír.
Esta impresión podría suscitarla, a mi juicio, el hecho de que el «mapa ético» de
nuestros días coincida «felizmente» con el trazado de los mapas geográficos socio-
políticos. La ética marxista-leninista se ha impuesto hasta hace bien poco en los que se
llamaban «países del Este»; en los anglosajones, el utilitarismo y el pragmatismo
«arrasan»; en la América Latina sigue planteando sus exigencias la ética de la
liberación, mientras que en el oeste del continente europeo continúa ocupando los
primeros puestos la ética del diálogo, que pretende recoger en su seno los logros de la
hermenéutica y del marxismo humanista.
Excepción hecha de la ética de la liberación, que exige para los países
latinoamericanos en los que surge y para toda situación de opresión un cambio personal
y sociopolítico radical, las restantes tendencias no parecen decir en sus respectivos
países más de lo que el público, sin traumas, puede escuchar. No resulta precisamente
extraño que el utilitarismo perdure como conciencia ética en los países de democracia
liberal y en los «welfaristas», mientras que la ética dialógica triunfa en países que se
dicen tendentes a la socialdemocracia e incluso a la democracia radical. Que el
marxismo-leninismo se constituyera como ética del oriente europeo creo que no precisa
comentario.
Ciertamente, esta coincidencia ética-geográfica-social-económica y política
puede producir la impresión de que nuestra ética es, en buena medida, ética
domesticada; más búho de Minerva que anuncio de una nueva mañana. Sin embargo,
también resulta expresiva de un hecho que quisiera subrayar con fuerza: el hecho de la
unidad de la vida humana, en virtud de la cual resulta irracional despreciar cualquier
factor como irrelevante; las distintas vertientes van configurándose recíprocamente a lo
largo de la historia, hasta el punto de que hoy ya resulta imposible —por ejemplo—
determinar si el mundo anglosajón es demócrata-liberal por utilitarista y pragmatista o si
su moral utilitarista y pragmatista es la justificación de su democracia liberal. Quien
desee verdaderamente hacerse cargo del mundo humano no puede descuidar los factores
«materiales» ni los «ideales». Creo que ésta es una de las lecciones que han aprendido
las éticas de nuestro tiempo y que, en mayor o menor medida, disfrutan como
patrimonio común.
Y digo que se trata únicamente de una de las lecciones, porque resulta
asombroso hasta qué punto las tendencias éticas que hoy dominan nuestro mundo han
ido adquiriendo un «cierto aire de familia», una cierta semejanza en la diferencia. Si a lo
largo de la historia fueron naciendo como intentos diversos de explicar por qué hay
moral y por qué debe haberla; si es posible delinear los rasgos que caracterizan a cada
una de ellas frente a las restantes, no es menos cierto que han ido aproximándose unas a
otras en el intento de dar cuenta de la realidad moral.
Creo que lo verdaderamente característico del mundo de hoy, en lo que a la ética
concierne, no es el surgimiento de nuevas corrientes; por el contrario, me parece que
nos hallamos en una época de «neos» explícitos o implícitos. La novedad radica más
bien, a mi juicio, en el hecho de que las distintas tendencias hayan ido adoptando
actitudes similares en puntos cruciales. Por ello, en este breve capítulo, en vez de
intentar exponer exhaustivamente los aspectos constitutivos de cada una de las
principales tendencias éticas actuales —cosa que es física y metafísicamente
imposible— esbozaré un sucinto esquema de cada una de ellas, destacando aquellas
características de las que gozan en común y que, por tanto, configuran algo así como la
atmósfera ética de nuestro momento. Empezaremos por aquellas concepciones que
tienen una más larga historia.

29
El Utilitarismo es la más antigua de las doctrinas citadas, puesto que tiene su
nacimiento en la Grecia de Epicuro16
. En una época de crisis sociopolítica como lo fue
el final del siglo IV a. J.C. no es extraño que la pregunta moral se identificara con la
pregunta por la felicidad individual: ¿qué ha de hacer un hombre para ser feliz? Esta
pregunta no es evidentemente exclusiva del epicureismo, pero la respuesta sí que es
característica de esta escuela: puesto que lo que de hecho mueve a cualquier hombre a
actuar es el deseo de placer y la huida del dolor, la felicidad se identifica con el placer;
la bondad de una acción se mide por la cantidad de placer que puede proporcionar. De
este modo, el utilitarismo epicúreo se configura como un hedonismo individualista,
cuya fundamentación descansa en una constatación psicológica: que el móvil de la
conducta de los seres vivos es el placer, de lo que se infiere que la felicidad consiste en
el máximo placer posible.
Esta constatación psicológica, este hecho empírico sobre el que el epicureismo
construye su teoría moral, es uno de los pilares fundamentales del utilitarismo inglés
que, reelaborado por ingente multitud de autores desde el siglo XVIII, permanece
vigente en nuestros días.
Ya el hecho mismo de no considerar que lo moral consiste en la realización de la
cualidad más excelente del hombre, al estilo de Aristóteles o de Nietzsche; el hecho de
no identificar el ámbito moral con el de la realización del «ideal de hombre», constituye
—a mi entender— una característica del utilitarismo de todos los tiempos, y, además,
una peculiaridad de las éticas dominantes en nuestro tiempo. A la hora de justificar lo
moral ninguna de ellas pretende recurrir a una especial concepción del hombre que deba
ser llevada a plenitud: la antropología metafísica no es la clave de la ética. Mucho más
modestas, las éticas de hoy, de igual modo que el utilitarismo de todos los tiempos, se
limitan a constatar en principio un hecho irrebatible en el que fundamentar el mundo
moral: el hecho de que los hombres —e incluso todos los seres vivos— nazcan con
deseos o aspiraciones, preferencias, intereses (marxismo y éticas del diálogo) o
necesidades (joven Marx, Agnes Heller). La tarea moral no consiste en nuestro tiempo
en «la tarea del héroe» que lleva al máximo su humanidad. Nuestra ética no es «ética de
la perfección»17
sino «de la satisfacción», del máximo de satisfacción posible con
respecto a deseos, necesidades, intereses y preferencias que son un hecho insobornable.
Este afán generalizado por fundamentar la moral en hechos, huyendo de
antropologías que destaquen las excelencias humanas y reinvidiquen para el hombre el
valor único dentro del contexto cósmico, surge de diferentes causas, de entre las que
destacaremos dos por el momento: la conciencia de «naturalización» y de «finitación»,
y el deseo de encontrar para la moral un fundamento objetivo, que no sea cuestión de
gustos, sino sobre el que se pueda argumentar.
La conciencia de «naturalización» surge al comprobar que el hombre no es un
ser dotado de características casi sobrenaturales frente al resto de los vivientes, sino que
es un ser natural entre otros, limitado como ellos, procedente, al igual que los demás,
16
La bibliografía existente sobre el utilitarismo es abrumadora, pero resulta muy adecuado para conocer
esta corriente el libro de J.J. Smart y B. Williams, Utilitarismo: pro y contra. Madrid, 1981; así como la
defensa que del utilitarismo hace E. Guisan en «De la justicia a la felicidad», Anthropos, n.º 96 (1989),
27-36.
17
Suele entenderse por «éticas de la perfección» —como expone J. Rawls— aquellas teorías éticas que
destacan una cualidad del hombre como humana por excelencia y consideran que la tarea moral consiste
en llevarla al máximo (Teoría de la Justicia, Madrid, 1978, p. 44). Entre las éticas de la perfección elige
Rawls como paradigmáticas las de Aristóteles y Nietzsche. Para una novedosa y sugerente visión de la
propuesta de Nietzsche ver, entre nosotros, J. Conill, El poder de la mentira. Nietzsche y la política de la
trasvaloración, Madrid, 1997; para la versión orteguiana ver J. L. Aranguren, La ética de Ortega, en Obras
completas, 2, Madrid, 1994, pp. 503-540.

30
del mecanismo de la evolución. Si, en definitiva, cada hombre surge contingentemente
por evolución, no puede aducir razones absolutas para legitimar sus peticiones: su
derecho descansa en el hecho de tener aspiraciones e intereses. Maximizar la
satisfacción de los mismos constituye la tarea, moral. Por qué debemos maximizar los
deseos de cuantos los tengan y quiénes tienen que decidir cómo se maximizan son dos
puntos que distinguen entre sí a las distintas respuestas éticas de nuestro tiempo, como
veremos. En lo que concuerdan todas ellas es en afirmar que la moral se ocupa de
maximizar, no la satisfacción individual, sino la social.
Este segundo rasgo —el carácter social del bien moral— es un ingrediente
añadido por el utilitarismo inglés al epicúreo y, a su vez, una de las características
comunes a las éticas de nuestro momento. Para cualquiera de las mencionadas
(marxismo-leninismo, éticas del diálogo, marxismo humanista y ética de la liberación)
resulta inconcebible una meta moral que no incluya al resto de los hombres e, incluso en
algunos casos, de los seres vivos.
Precisamente este rasgo hace del utilitarismo anglosajón un hedonismo social,
no individual, que se construye sobre dos hechos psicológicos: la constatación de que lo
que los seres vivientes desean es el placer (hedonismo) y la constatación de que en los
hombres no sólo existen sentimientos egoístas, sino también altruistas; sentimientos
sociales de los que, una vez cultivados, un hombre no querría prescindir, y que le
muestran que el fin último no es el placer individual sino social. La satisfacción de los
sentimientos altruistas constituye uno de los mayores placeres para quien los cultiva
debidamente. De ahí que el Principio de Utilidad rece del siguiente modo: «Lograr la
mayor felicidad del mayor número». A la pregunta «¿Por qué hay moral?» respondería
un utilitarista: porque los seres vivos nacen con deseos y aspiraciones y porque un
hombre no enfermo goza de sentimientos altruistas que han ido reforzándose al hilo de
la evolución social. Es fácilmente comprensible que la aplicación del criterio de utilidad
a la organización sociopolítica tenga como resultado el Estado benefactor de las
democracias liberales.
Naturalmente, un utilitarista se encuentra hoy en día con más de una piedra en el
zapato. Dejando a un lado las disputas más técnicas, podríamos señalar dos piedrecitas
molestas. La primera de ellas consistiría en el intento de organizar los deseos y
aspiraciones de todos los hombres, e incluso de todos los seres vivos, buscando el
mayor bien posible y teniendo en cuenta que los deseos de unos y otros están de hecho
en conflicto. A juicio del utilitarismo, el «punto de vista moral», la perspectiva desde la
que se realizaría satisfactoriamente esta tarea, debería ser asumido por un observador
dotado de características «sobrenaturales»: la simpatía, que le permite ponerse en el
lugar de cualquier hombre y saber lo que le produce placer; la imparcialidad, que
posibilita una distribución justa de utilidades; la información, en virtud de la cual puede
saber lo que es realmente posible para cada uno, y la libertad de actuar.
Sin embargo, el defecto de este espectador estriba en su carácter ideal; en la
realidad es el Estado benefactor quien efectúa esta tarea y hay que reconocer que dista
mucho de gozar de los caracteres citados. De ahí que el utilitarismo se encuentre en
grandes dificultades con uno de los conceptos que la ética de nuestro tiempo no puede
relegar: el concepto de justicia. A pesar de los intentos denodados del utilitarismo por
conciliar sus principios con la justicia, resulta una conciliación bastante complicada.
Como indica en su libro Teoría de la Justicia John Rawls, la aplicación del utilitarismo
a la organización sociopolítica supone la ampliación de la prudencia individual a la

31
sociedad, pero esta virtud, perfectamente adecuada para dirigir la vida de los individuos,
aplicada a la sociedad, produce injusticias18
.
Efectivamente, un individuo puede utilizar la prudencia para distribuir como
desee a lo largo de su vida las posibilidades de placer y dolor, de modo que resulte una
existencia lo más placentera posible. Sin embargo, a la hora de aplicar este principio a la
sociedad es menester percatarse de que el placer y el dolor se reparten entre distintos
individuos, no entre distintos momentos de la vida de un solo individuo. De ahí que
pueda lograrse una distribución óptima, una distribución de utilidades que proporcione
globalmente la mayor felicidad posible, pero que, sin embargo, reparta los placeres y los
dolores entre los individuos de un modo desigual. La solución benthamiana de que cada
individuo «vale por uno y nada más que por uno» no se desprende realmente del
principio de utilidad19
, sino que es más bien un añadido para poder incorporar el
concepto de justicia.
En lo que a este concepto concierne, las restantes concepciones éticas citadas
parecen situarse en las antípodas del utilitarismo, porque consideran la justicia como
uno de los elementos angulares de la construcción moral. Para permanecer fieles al hilo
conductor adoptado en la exposición, continuaremos con aquella filosofía moral que
parece preceder a las demás temporalmente: el marxismo-leninismo. Digo que «parece
preceder» porque, si bien los fundamentos de la ética marxista ven la luz en el siglo
XIX con la aparición del materialismo histórico y, particularmente, del socialismo
científico, como tal concepción ética no se configura hasta mediados del siglo XX.
A pesar de que el marxismo cobra sentido por su referencia a la libertad futura y
a pesar de que, posiblemente, su mejor legado consista precisamente en constituir una
provocación moral en pro de la justicia y de la construcción de la utopía, Marx y Engels
no pretendieron en modo alguno elaborar una ética comunista, ni mucho menos situarla
en los cimientos del materialismo histórico. El saber marxista no es sabiduría moral,
sino ciencia de la historia que excluye toda suerte de juicios de valor. No hay, pues,
separación entre lo que es (objeto de la ciencia) y lo que debe ser (objeto de la moral):
las leyes o tendencias de la historia, descubiertas por la ciencia marxista, muestran que
la utopía se va a realizar gracias al desarrollo de las fuerzas productivas y a las
contradicciones internas del sistema capitalista. ¿Por qué hablamos, pues, de una ética
marxista-leninista?
Tras los intentos neokantianos de conjugar la ciencia marxista con la ética
kantiana20
, intentos que siempre fueron repudiados por los marxistas clásicos, a
mediados del siglo XX se forjan los fundamentos escolásticos de una ética, que trata de
dar cuenta de la realidad moral, confiriéndole un status que no es el de la mera
ideología21
.
18
Cr. J. Rawls, Teoría de la Justicia, pp. 40-46. Este proceso “socializador”. a que la ética parece
someterse en nuestro tiempo olvida dimensiones antropológicas como las que recuerda S. Alvarez
Turienzo en El hombre y su Soledad, Salamanca, 1983
19
Vid. los meritorios esfuerzos realizados por J.S. Mili para incluir la justicia en el principio de utilidad
en El Utilitarismo, cap. V, y los de E. Guisan en «Justicia como felicidad». Sistema, n.° 64 (1985), pp.
63-82, «El Utilitarismo», Iglesia Viva. n.° 102 (1982), pp. 553-558; Razón y pasión en ética, Barcelona,
1986, especialmente pp. 283 ss.
20
Vid. las recopilaciones del socialismo neokantiano de V. Zapatero, Socialismo y ética: textos para un
debate, Madrid, 1980. Para la presencia del socialismo neokantiano en el pensamiento de Ortega, vid. F.
Salmerón, «El socialismo del joven Ortega», en Varios, José Ortega y Gassel. México 1984, pp. 111-193
21
Una interesante exposición de la historia de la ética marxista-leninista, fundamentalmente en la Unión
Soviética, así como colaboraciones de sus principales representantes (Schwarzman, Titarenko,
Schischkin, Archangelski) puede encontrarse en A.G Chartschew y B.D. Jakowlew, Ethik, Berlín, 1976.

32
Aun cuando no existe acuerdo entre los marxistas-leninistas en relación con el
problema del origen de la moral, la versión más aceptada lo sitúa en un cambio
histórico objetivo y subjetivo a la vez. Los primeros estadios de la sociedad viven una
moral gregaria, a la que corresponde totalmente un punto ínfimo de libertad, porque el
hombre, obligado a depender casi totalmente de la naturaleza, se encuentra casi
totalmente determinado por ella. Un cambio objetivo —el desarrollo de las fuerzas
productivas y el nacimiento de la división del trabajo— abre el valor y significado del
hombre como individuo: el hombre ya no necesita del grupo para sobrevivir físicamente
y, por tanto, aparece la división del trabajo. Este cambio en el lugar objetivo del
individuo produce, a la vez, un cambio subjetivo, un cambio en su conciencia. Aparece
el sentimiento de individualidad, la capacidad de aproximarse a la realidad analítico-
críticamente y de valorar. Esta nueva situación comporta una nueva necesidad social:
conciliar la conducta del individuo con los intereses del todo social, como necesidad de
superar la contradicción entre los intereses del individuo y del todo. Una respuesta a
esta necesidad social es la moral que, nacida en una época determinada, sólo puede
desaparecer cuando también desaparezcan las contradicciones entre personalidad y
sociedad. ¿Significa esto que la moral es pura ideología, llamada a desaparecer en la
sociedad comunista, en el reino de la libertad, cuando los intereses del individuo se
identifiquen con los del género?
La respuesta que a esta pregunta darían los teóricos del marxismo-leninismo en
la actualidad no sería, a mi juicio, mayoritariamente positiva. Por el contrario, según la
respuesta mayoritaria, junto a la moral de las clases dominantes, que definen los
intereses de clase, es posible rastrear una «moral humana común», una moral que
defiende los intereses de la especie humana y que está representada por la moral de los
trabajadores a lo largo de la historia: la moral comunista. Para conocer su contenido no
es primariamente necesaria la especulación teórica, porque la verdad se busca y realiza
en la praxis, la revela aquella clase que lucha por el socialismo. Ella defiende los ideales
de libertad, igualdad y fraternidad, pero despojándoles de deformaciones, porque los
intereses de esta clase coinciden con los de la humanidad.
La ética del marxismo-leninismo coincide, pues, con las restantes éticas
dominantes en nuestro momento, en ser normativa, en buscar la satisfacción de los
intereses sociales, en identificar los intereses morales con los intereses objetivos y éstos,
a su vez, con los intersubjetivos. Pero también esta concepción ética se encuentra con
dificultades. Por una parte, con todas las dificultades que acosan al materialismo
histórico (de qué ciencia se trata, si el factor económico explica suficientemente como
determinante la estática y la dinámica social; si es posible hoy en día analizar la realidad
social en virtud de dos clases, cómo discernir cuál es el sujeto de la revolución, hasta
qué punto son teorías económicas aceptables las del valor-trabajo y la plusvalía, etc.) y,
por otra, con las específicas del punto de vista moral. De entre los problemas podemos
entresacar dos que tal vez han ocasionado a los éticos del marxismo-leninismo más
quebraderos de cabeza que ningún otro: el problema de la libertad y el del acceso a la
verdad moral.
Estas dos cuestiones, estrechamente unidas entre sí, no reciben el mismo
tratamiento por parte de todos los éticos marxistas-leninistas. Una interpretación
mecanicista del materialismo histórico conduciría a afirmar que la conciencia (factor
subjetivo) se encuentra determinada por el lugar ocupado involuntariamente en el
proceso productivo (factor objetivo), en cuyo caso la verdad moral —cuáles son los
Para este tema siempre resulta revitalizadora la lectura de J.L. Araguren, el marxismo como moral,
Madrid, 1968, y de R. Alberdi/R. Belda, Introducción crítica al estudio del marxismo. Bilbao, 1986, 2.ª
ed. corregida.

Ética mínima: Introducción a la filosofía práctica de Adela Cortina

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