1. GRAN PRIORATO ESPAÑOL SANTA MARÍA/
POBRES CABALLEROS DE CRISTO.
PAUPERES COMMILITONES CHRISTI
Padres Cistercienses S.XII
Beato Guerrico De Igny
Hno Abdón, ocso
1

2. Índice
1. Datos biográficos
2. Síntesis de su doctrina espiritual
2.1 La escuela monástica
2.2 Formación de Cristo en el alma
2.2.1 La forma corporalis
2.2.2 Ciencia y forma spiritalis
2.2.2.1 Inteligencia y espejo
2.2.3 Sabiduría y forma divina
2.3 La comunidad monástica
2.3.1 El centro de la vida común
2.3.2 Relaciones persona-comunidad
2.3.2.1 La comunidad pecadora
2.3.2.2 El ideal cenobítico cisterciense
2.3.3 Pobreza y comunión de bienes
2.3.3.1 Puesta en común de los bienes espirituales
2.3.4 Corrección fraterna
2.4 La vida monástica, una iglesia
2

3. 1 Datos biográficos
Nace en Tournai (Bélgica). Se ignora la fecha de su nacimiento, quizá
hacia 1070-1080. Estudió en la escuela de su ciudad bajo Odón de Tournai,
fundador del monasterio de S. Martín de Tournai y luego obispo de
Cambray. Guerrico ya era sacerdote en 1108, época en que aparece en el
cabildo de Tournai, seguramente como canónigo. Hacia 1112 fue nombrado
maestro de la misma escuela en la que había estudiado.
En 1121 se entrevistó con San Bernardo, y el mismo año entró en
Claraval, como vocación ya tardía, a sus 40 o 50 años de edad. San Bernardo
cita el nombre del novicio Guerrico en una carta escrita al canónigo Ogerio:
“Sabed que vuestro Guerrico, cuya vida penitente deseáis conocer, para
vuestro consuelo y edificación, lleva una vida digna de Dios, en cuanto
puede juzgarse de estas cosas por los resultados, y hace frutos dignos de
penitenicia” (Carta 89).
Y en otra carta al mismo Ogerio, escribe: “Si deseáis noticias de
vuestro Guerrico, y no me cabe la menos duda de que las deseáis, tened
entendido que no corre a la ventura ni combate como quien azota el viento,
sino que como él sabe muy bien que el éxito no depende ni del que
combate ni del que corre, sino de Dios que usa de misericordia, por esto
nos pide que roguemos por él, a fin de que aquel que le ha hecho la gracia
de saber correr y combatir, le conceda también la de vencer y llegar a la
meta” (Carta 90).
Por su parte, el Exordio Magno, le evoca con la retórica, que hoy
resulta empalagosa, de tu época: “El bienaventurado Guerrico, de feliz
memoria... mientras vivió en Claraval bajo la disciplina de San Bernardo,
amamantado a los reales pechos del sabio Doctor, no salió hijo
desaprovechado de tan gran Padre, tanto en doctrina como en méritos” (Ex.
Mag Lib 3, c.7 y 8). Y continúa el elogio, subrayando su humildad, su
inocencia y su integridad de vida: “Tanto aprendió a remontar las cumbres
más inaccesibles de la virtud, cuanto más se convención de la propia
incapacidad y necesidad del auxilio divino para dar un paso en el sendero de
la perfección... Según testimonio de los que tuvieron la suerte de conocer el
interior del ilustre varón, se reunían en él un cúmulo de virtudes tan
extraordinario, que con auxilio que con el auxilio de la gracia conservó
3

4. intacta hasta la muerte la inocencia bautismal... El Señor se dignó demostrar
con indicios manifiestos de cuánta pureza de vida e integridad de
costumbres estaba dotado”.
En Claraval estuvo 17 años, hasta que en 1130 fue nombrado segundo
abad de Igny, fundado por Claraval en 1127 a 30 kms. de Reims. Humberto,
deseaba volver a Claraval, pero Bernardo se lo impedía. Pero aprovechando
un viaje de éste a Italia, se despidió de sus monjes y se fue a Claraval.
Bernardo le escribió primero una carta muy dura amenazándole con la
excomunión y los castigos eternos del infierno (Carta 147). Pero al volver a
Claraval y ver su avanzada edad y sus ganas de quedarse, se reconcilió con él.
Humberto vivió aún 10 años en Claraval.
Bernardo, entonces propuso a Guerrico; pero no lo impuso, como
parece sugerir el autor de la Vida de San Hugo, que escribe: “Fue Bernardo
quien atrajo a Guerrico a la vida monástica y favoreció su elección como
abad. No conociendo otro hombre más santo que Guerrico, lo declaró
candidato único al cargo y lo instaló como servidor, dándole autoridad con
su testimonio”. Esto no debe hacer suponer una imposición, contraria a la
Regla, hecha por propio capricho sobre una casa autónoma. Hay que pensar
que Bernardo le propuso, y que los monjes ya le conocían y lo eligieron,
como parece atestiguar el propio Guerrico cuando escribe:
“No soy médico y en mi casa no hay pan. Por eso os digo desde el
comienzo: no me hagáis vuestro guía. No es correcto que gobierne
quien no puede ser de utilidad. ¿Y cómo puede ser útil quien no es
médico, aquél en cuya casa no hay pan, no posee el arte de curar
almas, ni la habilidad para alimentarlas? Yo os lo previne, pero
vosotros no me escuchasteis: me convertisteis en vuestro superior”
(Rogativas, I).
Además de su incapacidad podía alegar su edad: unos 60 años. Pero
su experiencia debió pesar más que sus achaques para ser juzgado idóneo.
Su salud también andaba mal, de modo que no podía asistir al trabajo
común, según el mismo escribe:
“Sólo restaba, pues que, no pudiendo evadirme del peligro, acudiera
al remedio y escuchara aquel consejo del sabio que dice: te han hecho
jefe; sé entre ellos como uno de ellos. Mas, ay de mí, ni siquiera esto
se me ha permitido. Pues así como mi incapacidad me imposibilita
4

5. para estar al frente de otros, mi debilidad mi impide estar entre los
otros. Mi espíritu carece de vigor para servir a la palabra y mis fuerzas
corporales sin igualmente incapaces de dar ejemplo”.
Con todo, Igny prosperó mucho durante su abadiato, y estuvo al
frente de la comunidad unos 19 años. El Exordio Magno relata así sus
últimos días, durante los cuales pareció verse asaltado por algunos
escrúpulos de conciencia acerca de escritos:
“Guerrico, siervo fiel del Señor, habiendo distribuido fidelísimamente
el pan de la divina palabra entre sus compañeros, como tuviese que
partir de este mundo al Padre, agravándose cada día más su lastimoso
estado, llegó a las puertas de la muerte cargado de días y de méritos.
Como escudriñase diligentemente los repliegues más recónditos de su
conciencia por si hallaba algo que pasase inadvertido y tuviese
ofendido al Soberano Juez, dando de esta suerte ocasión a acusarle
los espíritu del error, le vino a la memoria el librito de sermones que
había compuesto, al tiempo que recordó la determinación de los
padres capitulares de la Orden prohibiendo que nadie de la misma se
atreviera a componer libro alguno sin licencia del Capítulo General.
En vista de ello, convocó a todos sus hermanos, y lamentándose
amargamente exclamó: “ved, hermanos, mientras me preocupaba de
vuestro aprovechamiento y procuré acceder a vuestras súplicas, cometí
un pecado de desobediencia, la cual según testimonio del profeta
Samuel, se compara a la idolatría. Este ha sido el libro de sermonas
qeu me atreví a dictar, acosado por vuestros ruegos, demasiado
temerariamente lo di a luz sin licencia del Capítulo General. Por tal
motivo, os ruego que me lo entreguéis lo antes posible para arrojarlo
yo a las llamas, no suceda que por culpa de esta desobediencia sea
arrojado yo a ser consumido en las llamas vengadoras del infierno”.
Mas sucedió, por providencia especial del Señor, que el referido libro
estaba ya copiado en otros cuadernos, disponiéndolo así Dios para
provecho de muchas almas, y no permitiendo que la Iglesia santa, en
especial la Orden cisterciense, se viera privada de semejante tesoro
lleno de erudición”.
5

6. Guerrico miró, según se cree, el 19 de agosto de 1157. A los 600 años
de su muerte (1787) sus restos fueron trasladados desde el antiguo claustro a
la iglesia actual, donde aún se conservan.
2 Síntesis de su doctrina espiritual
La doctrina espiritual de Guerrico de Igny no se diferencia en el
fondo -y apenas también en la forma- de la del resto de los grandes autores
cistercienses de su tiempo. Su "impersonalidad aparente" y el género litúrgico
homilético en el que expone sus ideas, menos propicio que el tratado para
los amplios desarrollos doctrinales, no impiden descubrir, en él como en los
otros autores de la primera época, esa profunda coherencia de pensamiento
que da unidad a toda una época. Como sus contemporáneos, Guerrico
entiende la realización humana como una autorrealización en Cristo. El
proceso a través del cual ésta se verifica es concebido como un proceso de
formación, que se inicia mediante la conformación con la condición humana
del Señor y se completa con la participación en su condición divina, por la
cual el hombre entra a participar de la vida misma de la Trinidad. Cristo es
la forma prototípica del alma, el Principale Exemplum, la Pristina Forma, la
naturaleza humana original y perfecta: el Nuevo Adán, a cuya imagen
estamos constituidos.
Ahora bien, toda imagen tiende a realizar la perfección de su forma, y
en este sentido será tanto más perfecta cuanto más exactamente pueda
reproducir los rasgos de su ejemplar. Lo cual significa que es el proceso
mismo de re-producir los rasgos de Cristo lo que constituye la esencia de la
formación de Cristo en nosotros.
2.1 La schola monástica
San Benito concibe su monasterio como una escuela (RB pról 45) en
la que Jesucristo es el Magister y el monje el discipulus que aprende el
"servicio del Señor"; es decir, a seguir a Cristo con el corazón dilatado por el
camino de los mandamientos (RB pról 50) y mediante los instrumentos del
arte espiritual. En esta línea, el monasterio cisterciense es también una
escuela. Para expresarlo, los autores se sirven de diversas formulaciones
entre las cuales la más conocida es la de "escuela de caridad", acuñada por
6

7. Guillermo de Saint-Thierry en su tratado Sobre la naturaleza y dignidad del
amor. Pero hay otras, cada una con su matiz peculiar. Guerrico tiene la suya
propia: "Dichosos vosotros, hermanos, que os habéis instruido en la
disciplina de la sabiduría y en la escuela de la filosofía cristiana".
La expresión, además de su natural referencia benedictina, está
conscientemente empleada en paralelismo y contraste con los grandes
centros teológicos de la época: las escuelas catedralicias y urbanas, con sus
propios magistri scholarum que se ejercitaban en la "filosofía cristiana"
aplicando un racionalismo científico que no se trascendía después en
sabiduría. La ciencia representa el saber científico, la sabiduría el
conocimiento contemplativo, supranocional y divinizante, que nace de la
lectio divina y de la meditación espiritual de la Escritura, donde el momento
científico es sólo un paso ordenado a otro saber más alto, donde el
conocimiento se vuelve unión de amor en el llamado sentido espiritual del
gusto.
Los monjes, en su estudio, buscan "sabor"sobre la ciencia 1. Ésta última,
si se convierte en un fin, se transforma en "vana filosofía o en sofisma
engañoso"2, en "necia sabiduría" opuesta a la "profunda y nobilísima filosofía" 3.
La verdadera "filosofía cristiana", el conocimiento del misterio de Cristo, ha
de ser finalmente, como afirma Guerrico, una "disciplina" 4 de la sabiduría, un
conocimiento contemplativo. Para ello, el recinto del monasterio se
configura como un espacio espiritual ordenado a la escucha del Verbo
encarnado. La soledad del emplazamiento está en función de facilitar la
apertura de los sentidos espirituales, tanto del alma como de la Escritura. El
más elemental de ellos es el oído: la escucha de la Palabra, principalmente
en la Escritura. Guerrico ha relacionado muy bien estos aspectos:
"Sin duda la divina providencia, por una gracia admirable, dispuso que
en estos desiertos en que habitamos tengamos la quietud de la soledad
sin carecer, no obstante, del consuelo de una agradable y santa
1
A. de BOHERIES, Espejo de los monjes 1, PL 184,117b.
2
San Benito I,6; La luz... 22,6 p. 239.
3
Ramos II,1; La luz... 30,1 p.296.
4
Concepto muy clásico, al tiempo que delicado, complejo y polisémico, utilizado con frecuencia por
Guerrico en diversos contextos. No es posible traducirlo de una manera única. Originalmente se refiere a
todo lo relativo al régimen discipular, tanto en sentido institucional (orden, organización, normas) como
relacional (relación maestro discípulo), intelectual (materias, métodos) y hasta moral (comportamiento,
corrección). Según el contexto, se podrá traducir por enseñanza, educación, institución, doctrina, ciencia,
arte, método, observancia, corrección... En este caso, la "disciplina" de la sabiduría se identifica con el
régimen pedagógico de la vida monástica en cuanto tal, orientado al conocimiento contemplativo. O si se
quiere, el conjunto de los instrumentos del arte espiritual.
7

8. compañía. Cada uno puede sentarse solitario y callar, ya que nadie le
dirige la palabra; por otra parte, no puede decir: 'pobre del que está
solo, porque no tiene a nadie que lo reanime ni levante si llegara a
caer'. Vivimos rodeados de muchas personas y a pesar de ello no
estamos en medio del tumulto; vivimos como en una ciudad y sin
embargo ningún ruido nos impide oír la voz del que clama en el
desierto, con tal que guardemos el silencio interior tanto como el
exterior. Las palabras de los sabios -dice Salomón- son oídas en el
silencio más que los gritos de un príncipe entre los necios. Así pues, si
todo tu interior guarda el silencio de medianoche, entonces del trono
del Padre la Palabra omnipotente descenderá secretamente a ti. Feliz
quien así se aleja huyendo del tumulto del mundo, quien se ha
retirado a la soledad más recóndita de su alma acallada, para merecer
oír no sólo la voz del Verbo sino al Verbo mismo, no a Juan sino a
Jesús"5.
El desierto-soledad cisterciense no es el del anacoreta. La escucha
espiritual no se realiza allí en solitario, sino en compañía de otros: con "el
consuelo de una agradable y santa compañía". La schola es una iglesia, una
"ciudad", una comunidad de hermanos, donde la soledad exterior se
interioriza y se convierte en desierto interior del corazón que, fecundado por
la Palabra, se vuelve, o se debiera volver, jardín y paraíso:
"Las praderas del desierto se tornarán fértiles y la soledad florecerá
cuando de todas partes surjan nuevos moradores del desierto.
Entonces el desierto será como las delicias del paraíso y la soledad
como jardín del Señor"6.
Es todo el tema del paradisus claustralis7: del monasterio-paraíso,
imagen arquitectónica de la Nueva Jerusalén, donde se forma el Hombre
Nuevo: monje-paraíso cuya forma prototípica es Cristo y cuya realización
más acabada es vista por Guerrico en la figura de san Juan Bautista, ese
tradicional arquetipo monástico que aquí es descrito mediante imágenes
paradisíacas:
5
Adviento IV,2; La luz... 4,2 p.91.
6
Natividad J. Bautista IV,1; La luz... 43,1 p.386.
7
Cf. J. Mª DE LA TORRE, El carisma cisterciense y bernardiano; en Obras Completas de san Bernardo
I, BAC 444 (Madrid 1983) p.38ss.
8

9. "¿Qué salisteis a ver en el desierto? ¿Una caña agitada por el viento?
Si Juan habita en el desierto, no es en manera alguna caña del
desierto, sino cedro del paraíso, columna del cielo, gloria del género
humano, milagro del mundo. Por su virtud y mérito sobrepasa la
medida de los hombres; por su condición es poco inferior a la
naturaleza angélica"8
El paralelismo con Jesucristo es evidente: Juan Bautista ha realizado la
forma Christi, y todo aquél que la realiza es otro Juan Bautista: una
naturaleza humana cuasi "angélica", divinizada, situada más allá del
movimiento compulsivo de las pasiones y del pecado: "No es caña agitada
por el viento, sino palmera más fuerte que todas las tempestades... ciprés
plantado en la montaña de la Sión eterna, tan alto que no teme la furia de los
vientos. No está expuesto a las tempestades de estos aires, por cuanto es
superior a todas las codicias de este mundo. Fijó su raíz en el cielo, donde
no sopla ningún viento tempestuoso, en donde ya seguro se burla de las
amenazas y acometidas de los vientos y de todas las hostilidades de este
mundo"9.
De este modo, es toda la comunidad la que está llamada a ser paraíso,
en cuyo centro mana la fuente original del Espíritu, alimentando a los
hermanos a través de las diversas prácticas de la vida espiritual: lectio divina,
oración, sacramentos... Por ellas, dice Guerrico, "como a través de otros
tantos arroyos, la fuente de la Sabiduría que brota en medio del paraíso
distribuye por las plazas sus aguas: 'yo, dice la Sabiduría, como acueducto
salí del paraíso... regaré el huerto que he plantado y embriagaré el fruto que
he hecho nacer'... el huerto que ha plantado es la comunidad de sus hijos
(congregatio filiorum)"10. El monje es un árbol trasplantado de las tierras
áridas y salobres de su vida anterior a las aguas tranquilas del monasterio
para echar allí sus raíces, no hacia abajo, hacia la vida carnal, como los otros
árboles, sino hacia arriba, radicándose en el cielo, en Cristo, en la "fuente
eterna" paradisíaca de la que recibirá la gracia y la vida definitiva.
El paraíso claustral no es una realidad monolítica. La comunidad está
formada por muchas clases de árboles, cada uno con su don particular,
formando una pluralidad armónica y complementaria, cada hermano puede
servir de forma arquetípica o ejemplar en alguna virtud concreta para los
8
Natividad J. Bautista IV,1; La luz... 43,1 p.387.
9
Ibid. IV,2.
10
San Benito II,7; La luz... 23,7 p.249.
9

10. demás. En este sentido los autores cistercienses nos han dejado diversas
imágenes donde se describe idealmente esta multiplicidad armónica y
complementaria. Guerrico tiene la suya propia:
"No es un alimento insignificante para el alma fiel ver a su alrededor
tantos lirios que florecen con tanta belleza y gracia, y de los cuales
puede tomar "ejemplos" (exempla) de todas las virtudes, diferentes en
cada uno de ellos. Éste se halla mejor cimentado por la humildad,
aquél por su mayor caridad. Uno es más vigoroso para la paciencia,
otro más veloz para la obediencia. Éste es más parco en la comida,
aquél más desenvuelto para el trabajo. Éste es más fervoroso en la
oración, aquél más aplicado en la lectura. Éste es más prudente en la
administración, aquél más santo en el reposo. Pero si bien admiras en
cada uno una gracia que florece de modo más notable, sin embargo
en cada uno no hay una, sino muchas virtudes, como hay muchas
flores en cada planta de lirio"11.
Más adelante veremos las concepciones comunitarias de nuestro
autor. Baste aquí señalar cómo el monasterio, concebido como escuela de la
filosofía cristiana no tiene otro objetivo desarrollo de la vida en Cristo a
través de un proceso de formación en el que la profundización en el
conocimiento del misterio de Cristo mediante la escucha de la Palabra, es al
mismo tiempo progresiva asimilación y transformación en su imagen:
realización de la forma Christi, tanto en la persona como en la comunidad.
2.2 Formación de Cristo en el alma
Toda la antropología cristológica del abad de Igny tiene como clave
hermenéutica la frase de san Pablo a los Gálatas: "sufro dolores de parto
hasta que Cristo sea formado en vosotros"12. Desde ella entiende la vida
cristiana como la realización práctica de esta formación, que sigue un
desarrollo semejante al de la vida humana: nacimiento e infancia, edad
adulta y plenitud. El fin de este desarrollo lo encuentra en un importante
pasaje de la carta a los efesios: "hasta que lleguemos todos al estado de
hombre perfecto, a la medida de la plenitud de su edad" 13. Y la naturaleza de
11
SS Pedro y Pablo II,6; La luz... 45,6 p.505-6.
12
Gal 4,19.
13
Ef 4,13.
10

11. tal plenitud de edad la entiende a la luz de otro texto paulino igualmente
importante: "todos nosotros, a rostro descubierto, reflejando la gloria del
Señor, nos vamos transformando en su misma imagen, de gloria en gloria" 14.
Por tanto, la formación completa de Cristo en el alma consistirá en llegar a la
misma plenitud humana que él conoció en unión con su propia naturaleza
divina, mediante una metamorfosis o transformación "en su misma imagen":
en lo mismo que él es como Verbo encarnado.
Evidentemente, esta plenitud humano-divina de Cristo en la que
finalmente participarán los salvados no es la que él tuvo en su vida histórica,
por elevada que ésta fuera, sino la que tiene en su condición resucitada: la
del Cristo glorioso, escatológico, en su humanidad transfigurada. Lo cual
significa que la mediación crística se extiende también a la condición de vida
resucitada.
2.2.1 La forma corporalis
Según la cristología paulina, la Encarnación es la kénosis del Verbo,
que siendo de forma o condición divina ( morphé theóu), tomó la condición
de esclavo (morphé doúlou), la forma servi como le llama Guerrico: el
Verbo abreviado en el Niño de Belén y como alienado de sí mismo hasta el
extremo último de la Encarnación que fue su Pasión y muerte. En la forma
corporalis, lo divino aparece velado, absorbido y autosilenciado en lo
humano, en contraposición con el Cristo anagógico, donde lo humano
aparecerá absorbido y divinizado en el Verbo. La naturaleza humana de
Cristo es la sombra del Verbo, dirá san Bernardo utilizando un símbolo de
claro sabor platónico: "la sombra de Cristo es su propia carne, con la que
cubrió también a María, como un velo que la resguardaba del calor y del
resplandor del Espíritu"15.
En cuanto Verbo, Cristo es Luz: la Luz del mundo, como dice el evangelio
de san Juan, y como dirá también Nicea: Dios de Dios, Luz de Luz. Y el
desarrollo espiritual consistirá en ir pasando de la configuración con lo que
en Cristo es "sombra" a la configuración con lo que en Cristo es Luz: de su
humanidad a su divinidad. Aquí también sirve de clave hermenéutica un
texto de san Pablo: "si antes conocimos a Cristo según la carne, ahora ya no
14
2Cor 3,18.
15
Sermones sobre el Cantar... 20,7.; en Obras Completas... p.287.
11

12. lo conocemos así"16. El paso inicial en este desarrollo lo denomina Guerrico
nacimiento o concepción espiritual de Cristo en alma. Jesús nace en
nosotros, como en María, cuando le acogemos en nuestro corazón por la
escucha de la Palabra y el asentimiento de la fe: "la que concibió a Jesús por
la fe, otro tanto te promete a ti, si tienes fe"17:
"Alma fiel, abre tu seno, dilata tus afectos, no te angusties en tu
corazón, concibe al que la criatura no puede contener. Abre el oído
para oír al Verbo de Dios, tal es el camino para concebir en espíritu
en el seno de tu corazón"18.
La escucha de fe corresponde al primero y más elemental de los
llamados sentidos espirituales del alma: el "oído del corazón", puerta por
donde entra y germina la Palabra. Por eso, aplicar el oído a la Palabra es el
primer paso de la lectio divina. Por ella el principiante se convierte en
"madre" de Cristo19. Un Cristo-Niño, una fe incipiente que hay que nutrir y
hacer crecer mediante la configuración con la forma histórica de Cristo. El
"niño en Cristo" tiene una inteligencia carnal, un cor carneum20, que sólo sabe
meditar a base de imágenes sensibles procedentes de la realidad física
captada por los sentidos exteriores, que no pueden alcanzar el Deus
absconditus, que es realmente absconditus y "luz inaccesible" para ellos.
Tiene fe, pero ésta no va acompañada de una inteligencia lúcida de las
verdades creídas. Por eso la "sombra" de Cristo es su alimento espiritual más
adecuado: "los que se sienten menos capaces de soportar el calor del Sol...
que se nutran de la dulzura carnal, mientras no pueden percibir las
realidades del Espíritu de Dios... El que no posee aún el Espíritu que da
vida, se consuela provisionalmente con la devoción a su carne humana" 21.
En este sentido, los misterios de la vida de Jesús nos ofrecen una
enseñanza inestimable para nuestra formación espiritual: son exempla,
formas prototípicas de comportamiento que hemos de reproducir en
nosotros mediante la práctica de la imitatio22: "no sólo en su nacimiento, sino
16
2Cor 5,16.
17
Anunciación II,4; La Luz... 27,4 p.280.
18
Ibid.
19
Navidad III,5; La Luz... 8,5 p.124.
20
Resurrección III,5; La Luz 35,5 p.337.
21
Sermones sobre el Cantar... 20,7.
22
Esta "imitación" de Cristo no ha de ser entendida en el sentido de copiar o remedar miméticamente. Los
medievales la entienden en clave platónica, y por tanto es una imitación ontológica: una re-producción en
nuestra naturaleza de lo que la naturaleza humana de Jesús es de forma prototípica. Y por eso mismo una
transformación de nuestra naturaleza.
12

13. en su vida y en su muerte nos ha proporcionado la forma a la que debemos
conformarnos"23. Meditación histórica de los misterios e imitatio buscan
reproducir en el alma las virtudes ejemplares que en ellos Cristo enseña. Por
el "ejemplo" y la "imitación", la fe recién nacida empezará a iluminarse, el
amor a encenderse y purificarse, y el niño en Cristo avanzará hacia la edad
adulta del Cristo evangélico que Guerrico de Igny denomina forma
espiritual, o también moral.
2.2.2 Ciencia y forma spiritalis
La forma espiritual se refiere al Cristo adulto del evangelio: a "la forma
de su vida y su doctrina, que nos transmitió por su palabra y expresó en sí
mismo por el ejemplo"24. Del mismo modo que el cuerpo humano tiene un
alma racional, la doctrina evangélica viene a ser como el alma racional y el
"rostro interior" del Jesús histórico. Se llama interior y espiritual en primer
lugar porque, desde el punto de vista de la exégesis escriturística clásica, esta
"alma" se corresponde con la interpretación "espiritual" de la Escritura en su
doble dimensión: mística o cristológica, y moral o ética evangélica. Del
mismo modo que la forma histórica de Cristo se correspondía con la
interpretación histórica o literal, así también la interpretación espiritual es la
adecuada para progresar en el conocimiento de su forma espiritual. Por otro
lado se llama también espiritual porque a través de ella se produce una
conformación realmente más espiritual del alma con el Verbo encarnado,
más allá de la "sombra" de su carne.
El conocimiento de esta forma espiritual de Cristo es llamado ciencia:
scientia scripturarum, scientia spiritalis, scientia Dei. La palabra scientia
traduce el término griego gnosis, que expresa tradicionalmente un
conocimiento ascensional, tanto por lo que se refiere al objeto de
conocimiento como al sujeto que conoce. El objeto, ya lo hemos dicho, es el
doble sentido espiritual de la Escritura. El sujeto es el alma racional, y más
concretamente su inteligencia: el intellectus, sentido interior y ojo del alma -
sensus interior, oculus mentis 25- mediante el cual aquélla investiga las
verdades de la fe y alcanza a discernir lo bueno de lo malo.
23
Ibid.
24
Natividad de la Virgen II,2; La Luz... 52,2 p.450.
25
Resurrección I,4; La Luz... 34,4 p.320-1. Epifanía II,6; La Luz... 12,6 p.157.
13

14. Aquí ya no sirve la meditación imaginativa, dado que la forma
espiritual de Cristo no pertenece al orden de los cuerpos. Hay que pasar a la
meditación discursiva que investiga piadosamente y trata de interiorizar la fe
y la ética evangélicas. Por eso el intellectus deberá ir prescindiendo en su
meditatio de toda imagen, que es como tiniebla que lo oscurece y empaña,
con lo que podrá irse así capacitando para elevarse a un modo de conocer
más puro: el de las ideas de razón. El niño en Cristo no está capacitado para
ello, porque su "inteligencia aún está entenebrecida, de modo que no puede
explicar el mysterium fidei, que venera, aun teniéndolo, por así decir,
envuelto; sellado está para él el libro de las Escrituras como si no supiera
leer; tampoco tiene los sentidos ejercitados para discernir el bien del mal, lo
verdadero de lo falso"26.
El evangelio no es, pues, sólo una doctrina de salvación: cree y te
salvarás. Además, desde el punto de vista espiritual, tiene una función
mediadora en el desarrollo del alma, siendo su cometido en este nivel
conformar con Cristo la parte racional del alma y formar así el hombre
racional, de voluntad recta, caridad bien ordenada y razón íntegra 27, limpia
de imágenes sensitivas y por tanto más apta para elevarse al conocimiento de
razón, que es también más semejante a la realidad espiritual propia de la
forma divina de Cristo.
2.2.2.1 Inteligencia y espejo
Habría que explicar aquí un poco el mecanismo del conocimiento, tal
como lo entiende Guerrico de Igny. Para los medievales, la inteligencia
humana funciona como un espejo en relación con la realidad: conoce
reflejando en sí imágenes o representaciones mentales de la misma: lo que
los escolásticos denominarán species. Este modo de conocer es denominado
speculatio -"especulación"-, conocimiento por espejo. En principio se trata de
un conocimiento indirecto de la realidad, dado que la imagen de un objeto
no es el objeto mismo. Todo espejo forma en sí una imagen de la realidad
hacia la que está orientado. Dicha imagen, además, se reflejará tanto más
nítidamente en él cuanto más pulida esté su superficie. Lo cual significa que
la speculatio es también un conocimiento progresivo e íntimamente
26
Epifanía III,5; La Luz... 13,5 p.165.
27
Cf. Adviento IV,4; La Luz... 4,4 p.94. San Benito III; La Luz... 24,4 p.255. Asunción IV,2; La Luz... 50,2
p.437. Purificación IV,6; La Luz... 18,6 p.206.
14

15. relacionado con la purificación: los espejos puros ven mejor, reflejan más
nítidamente lo real, si bien siempre en una imagen. Guerrico diría en una
"sombra".
El entendimiento humano está situado en medio de los mundos físico
y metafísico, material y espiritual, y accede al conocimiento de uno u otro
formando en sí la imagen o representación mental adecuada a cada uno de
ellos: cuando piensa en un objeto físico, forma de él una imagen mental
sensible; cuando piensa en un objeto espiritual forma de él una imagen
racional: la idea o concepto de razón: "El alma forma para sí la sombra de lo
que piensa... como un espejo de otras realidades" 28. Tanto la imagen mental
sensible como el la idea de razón son sombras, conocimiento indirecto, y
por tanto imperfecto de la realidad. En efecto, las ideas sobre Dios
contempladas por la inteligencia a partir de la revelación escriturística, por
elevadas que sean no llegan siquiera a ser imágenes directas de lo que Dios
es en sí, sino construcciones mentales aún muy lejanas: "la sombra de las
realidades divinas es muy incierta -umbra dubia-, cualquiera que sea la
agudeza alcanzada por el pensamiento; mejor dicho, no es la sombra del
objeto mismo, sino otra en lugar suyo". Son nubes espirituales, si bien
suponen una iluminación mayor y una claridad muy superior a la simple fe y
al conocimiento imaginativo del "niño en Cristo". Por eso también la
meditación por vía de razonamiento discursivo ha trascenderse: el intellectus
debe dejar de "especular", de reflejar en el cristal de su mirada cualquier
imagen de Dios, que, por elevada que sea, siempre será umbra dubia, e
incluso ídolo, si uno identifica a Dios con ella. La mística cisterciense, se
alinea aquí con el apofatismo clásico de la razón. En relación con Dios no
existe ninguna idea adecuada, y llega un momento en que lo mejor que uno
puede hacer es callarse29.
28
SS Pedro y Pablo III,3; La Luz... 46,3 p.409.
29
Refiriéndose al conocimiento racional de la Trinidad, escribe Guillermo de Saint-Thierry: "No
podemos pensar la singularidad ni la diversidad en la Divinidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.
Lo mismo podría decirse de los nombres esenciales de Dios. Acerca de éstos, lo que venimos exponiendo
no significa nada; pues todo lo que puede decirse de Dios es realmente nada: lo inefable no puede ser
explicado mediante palabras.
Las palabras fracasan, la inteligencia yace en sombras. Ahora bien, como se nos manda buscar
siempre el rostro del Señor, y como lo que Dios ordena encierra una promesa, no hemos de desesperar.
La inteligencia debe ser puesta en libertad y alentarse en la medida de lo posible los intentos de
expresar estas cosas con palabras. Y cuando la habilidad de los hombres fracasa, la naturaleza divina
debe ser honrada en silencio. Cf. El enigma de la fe cap. IV n.51; Padres. Cistercienses (Azul-Argentina-
1980) p.145
15

16. 2.2.3 Sabiduría y forma divina
Para acceder al conocimiento de la forma divina de Cristo el hombre
racional debe trascenderse en hombre espiritual. Éste ya no medita las
verdades de la fe, sino que las contempla "a rostro descubierto". La razón
discursiva "muere" como la noche para dejar paso a la inteligencia en sí
misma: el oculus simplex, la consciencia una, pura y desnuda,
desembarazada de cualquier representación, imaginativa (forma corporal de
Cristo) o conceptiva (forma espiritual); para quedar limpia de todo objeto
mental, como un espejo en blanco. Pues la verdadera "sombra" o imagen del
Verbo no es nada que el espejo de la mente refleje en sí, por elevado que
sea, sino la mente misma: el intellectus en cuanto tal, y no necesita, para
reflejar o conocer a Dios, la mediación de ninguna otra forma de speculatio,
que siempre será una imagen más lejana y desemejante que la imagen que él
mismo es.
El acceso al conocimiento contemplativo se produce, entonces,
cuando la mente pasa de formar en sí imágenes de Dios a ser ella en cuanto
tal la imagen y la sombra viviente de Dios. Es al intellectus, por tanto, al que
en sentido místico se debe aplicar la frase de san Pablo a los corintios: "todos
nosotros, a rostro descubierto, reflejando la gloria del Señor, nos vamos
transformando en su misma imagen, de gloria en gloria". La expresión "a
rostro descubierto" se refiere a la inteligencia pura y transparente, no
empañada por el velo de ningún pensamiento activo. A medida que este
rostro-ojo se va "descubriendo", empieza él mismo a convertirse
progresivamente en "reflejo de la gloria del Señor", hasta transformarse en su
misma imagen: en lo mismo que él es, en su misma forma. En otras
palabras, la inteligencia se vuelve divina, y así el Verbo es reproducido.
El intellectus divinizado del alma accede a un doble y supremo
conocimiento: el conocimiento de sí como imagen y el conocimiento del
Verbo como Verbo. El primero porque se ve a sí mismo como es, el
segundo porque se ve transformado en lo mismo que el Verbo es, hecho
partícipe de su naturaleza divina, según la clásica fórmula de la segunda carta
de san Pedro30. Conocimiento y participación, que la mística cisterciense
30
2Pe I,4.
16

17. suele definir como unidad de espíritu -unitas spiritus-: unidad entre el alma y
el Verbo, que en clave esponsal es lo mismo que el desposorio. Ello ocurre
"cuando el Dios Amor se introduce en los sentidos del alma amante,
cuando el Esposo abraza a la esposa en la unidad de espíritu ( unitas
spiritus), cuando ella es transformada en esa misma imagen por la
contempla en espejo (per speculum speculatur) la gloria del Señor"31.
Vemos aquí unificados todos los temas: transformación en la imagen,
unidad de espíritu, contemplación y desposorio. Unidad significa, entre otras
cosas, superación de la dualidad entre Reflectante y reflector, entre Esposo y
esposa, Verbo y alma. la inteligencia deja de ser reflejo de sí misma, y en ella
no queda otra forma y otra consciencia que la del Verbo. Pues mientras la
autoconsciencia de la imagen y la del Verbo se opongan como sujeto y
objeto, no habrá unitas y el intellectus sólo será imagen y reflejo de sí mismo.
Pero en la unitas spiritus deja de tener conciencia de sí como otro y se hace
una cosa con la forma y la Autoconsciencia del Verbo. Y esto mientras dura
la unión, mientras el contempla y "especula", mientras el Verbo inclina su
cielo y desciende a unirse y de algún modo "serse" en el espejo del alma: "te
comunicaré aquello por lo que soy Dios... imprimiré mi espíritu en tu
espíritu, en un beso perpetuo e indisoluble" 32.
Con todo, también en este nivel el apofatismo divino es respetado:
por muy elevada y "a rostro descubierto" que sea , esta transformación no es
aún el "cara a cara" de la eternidad. Por divinizante que sea, la contemplación
por espejo sigue siendo conocimiento por "sombra": umbra lucis, umbra
luminosa" -dice Guerrico en términos que recuerdan la "tiniebla luminosa"
de Dionisio Areopagita-, "de una gloria y un esplendor inefable", pero
sombra al fin y al cabo que espera un más perfecto amanecer. Esto es lógico,
ya que en esta vida todo conocimiento de Dios, se realiza en unas
condiciones distintas al modo de conocimiento de la condición resucitada.
Todo lo dicho se resume en la clásica noción de sabiduría, en la que
convergen las dos grandes vertientes de la vida espiritual: la del
conocimiento y la del amor. Para Guerrico, como para sus contemporáneos,
la sabiduría es al mismo tiempo, el supremo saber y el supremo sabor, la
cima de la iluminación y del amor en los dos sentidos espirituales más
31
Adviento, 2,4; cf La luz... 2,4 p.78.
32
Asunción II,6; La luz... 48,6 p.426.
17

18. importantes del alma: la vista y el gusto. La concentrada definición que de
ella ofrece, muy meditada, no deja lugar a la duda:
"Si después de estos tres grados: fe, justicia y ciencia... llega a la
sabiduría, es decir, al sabor y gusto de las realidades eternas, para
poder reposar y ver, y viendo gustar cuán suave es el Señor, y le es
revelado por el Espíritu lo que ni ojo vio, ni oído oyó ni el corazón del
hombre llegó a sospechar, diré sin duda que ése ha sido magnífica y
gloriosamente iluminado como quien refleja (speculatur) a rostro
descubierto la gloria del Señor, y sobre quien se eleva a menudo la
gloria del Señor"33.
La sabiduría aparece, pues, en primer lugar, como coronación de todo
el desarrollo de la fe, que desde sus primeros inicios va avanzando hacia un
conocimiento cada vez más lúcido del misterio de Cristo, que finalmente se
convierte en un conocimiento contemplativo y amoroso de "las realidades
eternas", anticipo de lo que será la visio beatifica en "la patria de la claridad
eterna"34. Desde el punto de vista psicológico de la clásica doctrina de los
sentidos espirituales del alma, la sabiduría aparece inseparablemente como
vista y gusto, como inteligencia iluminada y unión de amor. Lo cual se
entiende desde el momento en que Guerrico vincula la transformación en la
imagen con la unitas spiritus, donde conocimiento "por espejo" significa
divinización o participación en la forma divina de Cristo. Participación que
no es sino esa misma unidad espiritual constituida por el perfecto abrazo de
amor entre el Esposo y la esposa, por ese "beso" que en san Bernardo
simbolizaba la unión de las dos naturalezas en Cristo. De hecho, es doctrina
tradicional que en el nivel de conciencia extático, inteligencia y amor,
superando la dualidad que manifiestan en los niveles anteriores, convergen
en una experiencia unificada, en la que los sentidos espirituales de la vista y
el gusto no son sino dos aspectos de una misma realidad.
Sobre el sentido de la vista no añadiremos más a lo ya dicho: la fe
iluminada presupone y conlleva la iluminación y divinización del ojo del
alma, más allá del conocimiento discursivo de la razón: el espíritu de
sabiduría "abre los ojos para contemplar a Dios"... "el entendimiento
(intellectus) es iluminado para la contemplación"; la venida del Verbo "es luz
del alma y de la inteligencia (intellectus), mediante la cual se ve lo invisible y
33
Epifanía III,7; La luz... 13,7 p.167.
34
Ibid; Ibid p.164.
18

19. se comprende lo ininteligible". Visión en último término escatológica, claro
está, pero que aquí se puede realzar ya "a rostro descubierto".
El sentido del gusto, por su parte, constituye la dimensión afectiva de
la experiencia espiritual, y por lo tanto se inserta en el contexto más genérico
del amor que, al igual que el conocimiento, sigue un desarrollo ascendente
paralelo a la ciencia. Diríamos que del mismo modo que hay tres niveles de
la realidad: el físico, el racional y el espiritual ( intelligibilis, sensibilis,
intellectibilis), hay tres formas de Cristo (corporalis, spiritalis e intellectualis o
divina), tres niveles de conocimiento (imaginación, razón, contemplación) y
tres niveles de amor (sensible, racional, espiritual). Por lo que se refiere a
amor, los autores cistercienses construyen diversas escalas, pero todas tienen
como trasfondo este triple nivel. De ahí que el gusto del amor, como la
iluminación de la inteligencia, adquiera diversos rasgos, según se vaya
expresando a nivel sensitivo, racional o contemplativo, y que en cada nivel se
vaya relacionando con cada una de las tres formas de Cristo: el amor o
devoción sensible con la forma corporal, el amor racional o caridad con la
forma espiritual, y el gustu spiritui o "divina devoción"35 con la forma divina.
Hay que decir que en la Edad Media, la palabra devoción se refiere
siempre al amor de Dios 36, a la llama de amor encendida en el alma -amoris
intimi flamma, como la definirá Ricardo de Saint-Víctor37, que genera
dulzura y va creciendo con el progreso de la ciencia hasta volverse caridad
ardiente -devotio caritatis-38 en el hombre racional, y gusto del Espíritu en el
hombre espiritual: en esa "santa devoción... que alegra el corazón del
hombre y lo embriaga con un deleite de gozo y amor" 39. Por lo demás, todos
estos grados, del primero al último, son obra y don del Espíritu Santo, que
es el que unge e ilumina, el que derrama el amor divino y esclarece la
inteligencia de la fe hasta formar a Cristo en el alma. El siguiente pasaje de
un sermón para la fiesta de los apóstoles Pedro y Pablo muestra, quizá como
pocos, el perfecto parelelismo del ascenso del amor y del conocimiento:
"El Espíritu es por naturaleza unción espiritual y esplendor invisible.
Ambas cosas obra en nosotros por su gracia: unge el corazón ( afectus)
porque es aceite; ilumina la inteligencia (intellectus) porque esplendor.
35
Navidad II,3; La Luz... 7,3 p.116-7 (traduce "gusto" por dulzura); Natividad de la Virgen I,4; La
Luz...51,4 p.445.
36
Cf. Dictionnaire de spiritualité III,702-716.
37
Benjamin major, Patrología Latina 196,174ab.
38
Adviento III,3; La Luz... 3,3 p.85.
39
Anunciación II,4; La Luz... 27,4 p.330.
19

20. Y esto no proviene de dos principios distintos, sino que él es por sí
mismo, en su unidad, aceite y esplendor, ya que él mismo es
perfectamente uno. Unge el corazón (afectus) porque es amor;
ilumina la inteligencia (intellectus) porque es la Verdad. Unge el
corazón (afectus) cuando da la devoción; ilumina la inteligencia
(intellectus) cuando revela los misterios. Cuando enseña la bondad
para que seamos sencillos como palomas, unge el corazón ( afectus);
cuando enseña la ciencia (scientia) para que seamos prudentes como
serpientes, ilumina la inteligencia (intellectus)"40.
En la Luz y en la unción del Espíritu el conocimiento y el amor
ascienden y convergen en el don de Sabiduría, que es gustus y visio en la
unitas spiritus. Además, en cuanto último grado de la inteligencia de la fe
revelada en la Escritura, la sabiduría es concebida siempre como una
experiencia anagógica, escatológica, en la medida en que la unión con Dios
en esta vida es anticipo de la condición resucitada y preludio de las
realidades eternas. Más allá del Cristo fisiológico y el Cristo "racional" está el
Cristo escatológico y resucitado en su forma divina. Y más allá de los
sentidos histórico y espiritual de la Escritura está el anagógico, el sensus
sapientiae, donde culmina la formación de Cristo en el alma según la
medida de su misma forma y madurez.
2.3 La comunidad monástica
2.3.1 El centro de la vida común
a.-La Iglesia primitiva . El modelo de la vida cenobítica es Ta- comunidad
cristiana primitiva. Guerrico no busca el modelo en la comunidad angélica o
en la vida trinitaria, como hace Elredo, sino en los Hechos de los Apóstoles
(Hech 4,32):
"Sin embargo, vosotros, hermanos, porque no tenéis más que una
misma casa y una misma hacienda, e igualmente nada más que un
mismo corazón y una sola alma, debéis gloriaros en ellos (los
apóstoles) más que los demás ... Habéis tomado de su raíz, no sólo la
savia de la fe (como todos los cristianos), sino también el modelo de
40
SS Pedro y Pablo I,4; La luz... 44,4 p.396.
20

21. vuestra vida y el ejemplar de vuestra observancia" ... ¡Oh plantas
jóvenes que venís de ilustres olivos! ¡Oh noble descendencia de
árboles tan fértiles y fecundos! ... Acuérdate..., te conjuro, de qué tallo
eres tú vástago, de qué raíz eres retoño..." (Stos Pedro y Pablo 1,3ss. ) .
Con toda naturalidad llama "nuestros Padres" a los apóstoles, "aquéllos
que han instituido nuestro género de vida" (Id n.5, final). Esta referencia
idílica jugo un poco el papel de utopía en la vida monástica desde siempre.
b.- Origen de la vida monástica. Tiene un origen divino, en la llamada de
Cristo a sus discípulos para que estén con él y le sigan:
"¡Oh hermanos míos, qué dichosa es el alma que se ha puesto a seguir
las huellas del Salvador, uniéndose a Él, después en compañía de los
apóstoles!" (Epif 4,4).
c.- La humildad de Cristo, centro de la vida común. La vida religiosa
monástica tiene las características de Belén: humildad, pobreza, sumisión y
hasta la misma unidad de la sagrada familia en la alegría. Por eso, Guerrico
nos invita a volver frecuentemente a Belén (Nat 5,4).
"Ha sido envuelto en pañales: fue para que teniendo de qué cubrirnos,
nos juzguemos contentos. En todo se ha conformado con la pobreza
de su madre: en todo se ha sometido a su madre: fue para que el ideal
de toda vida religiosa pareciese nacer ya en el nacimiento de Él"
(Ibid).
En este mismo contexto de humildad de Cristo, la vida monástica
aparece también como un segundo bautismo, un sumergirse en la humildad
de Cristo, comparado por Guerrico en este sentido al río Jordán: "Cristo,
nuestro Jordán" (Epif 4,7). Este sumergirse en la humildad de Cristo para
bautizarnos en su humildad tiene siete efectos, que Guerrico desarrolla en
este mismo Sermón; y añade:
"Pondrás tus pasos en esas huellas y seguirás a este gigante muy de
lejos, es cierto, amando la pobreza, escogiendo el último lugar entre
los pobres, sometiéndote a la regla del monasterio, aceptando tener
como superior a uno más joven que tú (es el caso de Guerrico),
soportando a los falsos hermanos con espíritu ecuánime, triunfando
de las críticas por la dulzura, respondiendo con la caridad a los que te
hacen sufrir injustamente; una humildad así rebautiza" (Ibid).
21

22. Al estilo del capítulo 7 de la RB, Guerrico, centra la vida común en la
humildad. Llama a los monjes "pobres", expresión típica, no sólo de
Guerrico, sino de toda aquella época. Imitando la humillación de Cristo, su
kénosis, accedemos a su divinidad:
"Sigamos a Cristo en su condición servil y llegaremos a contemplarlo
en su condición divina" (Dom Ram 1,3).
"Bautizados por segunda vez en el verdadero Jordán, es decir, el
descenso a la humildad" (Epif 4,7).
"Tened entre vosotros los mismos sentimientos de Cristo (pues en
ellos hay todo un programa de vida cenobítica) . ¿Cuáles son? Que
nadie se eleve por encima de sí mismo, sino más bien que se abaje
por debajo de sí; si alguno está ofendido que sea el primero en
reparar, en general, que todos sean obedientes hasta la muerte" (Ibid) .
La vida monástica es, así, una kénosis que conduce a la gloria. LOS
siervos de Dios imitan al Siervo doliente por el mutuo servicio, por el
perdón de las ofensas, por la humillación, y así serán conducidos, como
Cristo, a la gloria. En el Sermón de san Benito, 1, habla de los que
abandonan la vida monástica, como los que no han perseverado al lado de
los apóstoles:
"Si hubieran perseverado al lado de los apóstoles, quizá hubiesen
bebido también con ellos de la piedra que les acompañaba".
El monasterio es una escuela, un aprendizaje donde se forma a Cristo
en nosotros, que es una de las ideas fuerza de Guerrico de Igny, siguiendo a
san Pablo.
2.3.2 Relaciones persona-comunidad
2.3.2.1 La comunidad pecadora
En Igny "se encuentran personas virtuosas ... que tienen aversión a
otras igualmente virtuosas" (San Benito, 3,5). Después hace como si la cosa
no fuera con sus monjes:
"Mas, ¿por qué hablaros de esta manera, hermanos, a vosotros a
quienes Dios ama y a quxenes amo yo? ¿Sera porque sospeche
22

23. semejante mal contra el que tendríamos que luchar vosotros y yo?
¿Será porque hay entre vosotros alguno, no digo rebelde, sino duro e
intratable? si hablo de esta manera no es porque suceda así entre
vosotros, sino para que no suceda jamás así" (Ibid).
La comunidad monástica tiene siempre personas "carnales" y el
espirituales", enfrentados de algún modo entre sí, aunque de distinta forma
según sean unos u otros:
"Los hombres espirituales no consideran la oposición de los hombres
carnales como malicia, sino que les parece más bien una ignorancia o
una debilidad que sufren" (San Benito 3,6).
En cambio, los carnales,
"después de haber perdido el fervor religioso, se arrogan, sin embargo,
su gloria y título. De ahí las discusiones entre carnales y espirituales,
¡incluso en el capítulo! (Nat 3,5). (Otros tratan de introducir) "usos
dictados por su propia fantasía" (Ibid).
"Hay personas malas a quienes nada place sino el mal y a quienes la
sola vista de una persona buena les molesta... Si tú no puedes llegar a
ser grato a esas personas ... para consolarte tienes a aquél que dice:
dichosos seréis cuando os odien; y también aquél que dijo que si
agradaba a tales personas, no sería servidor de Cristo" (San Benito
3,5).
Una comunidad así está encinta, como Rebeca, y lleva en su seno a
Jacob y Esaú, que luchan en ella; como ella, sufre y se queja de no acoger
sólo a los "hijos buenos y modestos", sino también "a difíciles e
indisciplinados". Sin embargo, todos son hijos suyos y no puede rechazarlos
ni desesperar de ellos: Aquél que de las mismas piedras suscita hijos de
Abrahán no lo permite:
"A él corresponde, si hay tales personas, ablandar su corazón de
piedra para que no desgarren más las entrañas de su madre. A él toca
aliviar las entrañas de esta madre para que no se canse de llevarlos,
valgan lo que valgan" (Anunc 3,7).
En el Sermón de Pentecostés 1,4-5, se mete con los monjes acediosos:
... tiña de los corazones, óxido de los espíritus, pérfida enfermedad del
23

24. alma... Pero, ¿de dónde viene... que esta epidermis haya contaminado tan
ampliamente los rediles del Señor? ... (La causa son los atentados a la
caridad fraterna, la maledicencia, ligerezas de palabra, parloteo y bufonadas;
después de todo esto el monje se encuentra sin gusto por anda).
"Un hombre así, que ha bebido del cáliz de los demonios, no puede
beber ya el cáliz del Señor pues perdió su gusto, salido de sí mismo
por la violencia del apetito carnal, de la cólera, de la impaciencia y de
las pasiones semejantes" (Ibid).
Los hipócritas, los fariseos, los describe en Epif 4,3. Entre ellos se
coloca él:
"¿Hay algo que tenga tanta apariencia de piedad como vuestro
comportamiento exterior: humildad de tonsura y de hábito,
abstinencia en la comida y bebida, trabajo casi continuo y manera de
vivir muy reglamentada en todo? Pero en lo que se refiere a la piedad
efectiva que este exterior anuncia, ¡cuánto se reduce a casi nada, en mí
y en mis iguales. Me avergonzaría de confesarlo, si todo el mundo no
nos conociese bien! En efecto, ¿qué es la piedad efectiva sino la
caridad sin fingimiento, la humildad verdadera, la paciencia
longánime, la obediencia sin retraso?".
En Adv 4,3 describe un último cuadro de miserias monásticas. En
general, hay que aguantarse a sí mismo, perseverando en la conversión, para
no resultar demasiado pesado al prójimo. Si impone la vigilancia del corazón
para allanar
"lo que hay de tortuoso en los quereres, lo que hay de áspero en la
conducta, de tenebroso por el hecho de la ignorancia de nuestras
almas, de resbaladizo como consecuencia de nuestra inconstancia...
para cambiarlo en ese estable buen humor que conviene a la vida en
sociedad".
2.3.2.2 El ideal cenobítico cisterciense
Más allá de los pecados y de los malos religiosos, Guerrico aparece
contento en general de la vida común, cuyo ideal, en consonancia con otros
24

25. textos de otros autores cistercienses ya vistos, expone como el fruto de la
gracia:
"Es efecto de una gracia admirable de la divina providencia que, en
estos desiertos en que vivimos tengamos la paz de la soledad sin
carecer del consuelo de una sociedad agradable y santa (= equilibrio
cisterciense) ... todos pueden libremente sentarse en solitario y
guardar el silencio puesto que nadie les dirige la palabra; y sin
embargo, no cabe decir: desdichado el que está solo, porque no tiene
nadie cerca de él para calentarlo ni para levantarlo si cae. Vivimos
entre muchos hombres y no estamos en el tumulto de la multitud.
Vivimos como en una ciudad y sin embargo ni un ruido nos impide
oír la voz de aquél que clama en el desierto..." (Adv 4,2).
Yendo a la soledad para amar a sólo Dios, su principal fruto es
merecer la amistad de Dios; el monje "amado de Dios" será también "amado
de los hombres" (san Benito 3,3).
"Qué consuelo, entre las miserias de esta vida, qué paz, qué alegría,
qué delicia, sobre todo si sabes aprovechar la simpatía de los
hombres", para ejercitarte en amar más a Dios por el amor con que tú
eres amado por los hombres".
La virtud primera es la búsqueda de Dios; la amistad de los hombres
es un suplemento añadido gratuitamente a aquél que ama a Dios; el corazón
debe estar tan bien afirmado que no se desee Igno ser amado si no es en
dios y por Dios"; entonces, dice Guerrico, "estoy totalmente de acuerdo para
que la dulzura de tus maneras, la humildad de tus servicios, la cortesía de tu
entrega te concilien la estima de los hombres ... Viendo el esplendor de tus
obras, los hombres glorificarán a tu Padre..." (Idem, 4).
El defecto contrario es la indiferencia orgullosa, a la estima y afecto
del prójimo. La caridad ha de estar en el centro; pero esta caridad no se
mide por la amplitud de una sonrisa o por la gravedad de un rostro, pues es
ante todo un asunto del corazón. Guerrico llama a la caridad santo amor:
"Algunos han recibido de Dios un don particular para captarse el
santo amor... que alegra su rostro con el aceite, extiende sobre ellos
como un encanto apacible y radiante, hace amable a los ojos de todos
tanto lo que hacen como todo lo que dicen. Muchos otros que quizá
25

26. no tienen menos amor, e incluso tienen más, sin embargo difícilmente
encuentran tanta simpatía".
La caridad fraterna soporta las debilidades, no se contenta con
disciplinar un poco la conducta para no ser una carga para los demás
hermanos, sino que se hace dilección, edifica a los demás y les arrastra hacia
Dios.
"No basta no dar escándalo... Ya es escándalo no edificar, no glorificar
a Dios en todas partes según el estado de cada uno, gozando de un
buen testimonio fuera y dentro".
La vida común pide una caridad de hecho, no teórica, que no se
confunde con un pacto de no-agresión ni con una coexistencia pacífica, que
son políticas del miedo, del interés, del mal menor, donde nadie sale de sí
mismo, donde no hay relación verdadera, cuya única finalidad es estar
tranquilo: "Tener paz, pero ¿qué paz?" Totalmente distinta es la circulación
de amor que reina, o debería reinar, en una comunidad.
El verdadero amor se alegra del bien del prójimo y encuentra en ello
un alimento. Es lo que ve Guerrico en los santos Pedro y Pablo 2,4, donde
compara a los monjes con los lirios:
"No es poco alimento para un alma fiel ver en torno a ella tantos lirios
que florecen con tal belleza y tal gracia, en quienes ella puede recoger
ejemplos de todas las virtudes, diferentes en cada uno de ellos. Este
tiene raíces más sólidas gracias a la humildad, aquél está más
desarrollado por la caridad; uno es más robusto por ejercitarse en la
paciencia, el otro es más pronto en obedecer; aquél de más allá es
más austero en la abstinencia, éste se hace más útil por su trabajo; uno
es más devoto en la oración, otro está más aplicado a la lectura; éste es
más prudente en la administración, aquél es más santo en el
recogimiento..."
"ver las virtudes de los propios hermanos y alegrarse de ellas, es sacar
de ellas un provecho espiritual".
2.3.3 Pobreza y comunión de bienes
26

27. La puesta en común de los bienes no se refiere sólo a los materiales,
sino también a los espirituales. En Purif, 4,6 hay un verdadero tratado de la
pobreza monástica. La pregunta es: ¿cuál es la justa medida en el compartir
monástico? Guerrico se basa en Lc 11,41 y 2Cor 8,14, que él refunde en un
solo texto: lo superfluo dadlo como limosna para que al menos de vuestra
abundancia se subvenga a la indigencia del prójimo, dice Guerrico. Los
bienes en común deberán subvenir a las necesidades de los demás. Ésta es la
norma que adopta:
"Tenemos establecido el derecho, derivado de una caridad bien
ordenada, según el cual la discreción evangélica comienza por reservar
a cada uno lo que es personalmente necesario".
Ahora bien,
"¿quién estima exactamente sus necesidades personales? ¿Quién
deslinda con equidad lo necesario y lo superfluo? Hermanos,
tengamos cuidado de no ser juzgados por la muerte de nuestros
hermanos, los pobres, si retenemos o gastamos sin necesidad en
nuestro uso lo que podría mantener su vida" (Purif 4,6).
Así pues, participación y puesta en común de los bienes en la medida
de lo necesario: a cada cual según sus necesidades; lo demás pertenece a los
pobres, hermanos por naturaleza y, algunos, por la gracia. Por tanto, la
cuestión de las limosnas se desborda ampliamente: no damos más o menos,
lo que queremos; debemos a los pobres lo que es suyo, lo que no nos es
estrictamente necesario; simple cuestión de justicia. Nos hallamos bien lejos
de los excesivamente misericordiosos y de los demasiado fieles del
comienzo.
2.3.3.1 Puesta en común de los bienes espirituales
Los que tienen la misma casa y la misma hacienda, han de tener
también un solo corazón y una sola alma. Han detener, pues, en común
virtudes, carismas, palabras y todo lo que puede construir la comunidad. En
el Sermón para Juan Bautista se habla "de qué paz y qué delicia brillarían en
las benditas comunidades de pobres si la penitencia de los principiantes y la
justicia de aquéllos que quieren pasar por perfectos y santos diesen los frutos
que deberían producir.
27

28. De hecho es el Espíritu quien distribuye como quiere los carismas
para el provecho mutuo:
"Como la ciencia espiritual encierra carismas diversos, el Espíritu, en
cuanto que distribuye los dones espirituales, no los acumula todos
sobre una misma persona, sino que los reparte entre todos como
quiere. Los unos reciben el conocimiento de los misterios, otros la
inteligencia de las Escrituras; éstos tienen el don de interpretar,
aquéllos del discernimiento de espíritus; otros, en fin, tienen aquel
poder, tan necesario, de reconocer y juzgar según su sabor, por así
decir, las virtudes y los vicios para que los vicios no nos engañen so
color de virtud". (Epif 3,6).
Guerrico aconseja también poner en común palabras de edificación,
que brotan de esa enseñanza interior que la misma Palabra nos enseña en
nuestro corazón:
"Que la palabra de edificación sea una lámpara, lo dijo David:
'Lámpara es tu palabra para mis pasos”. Por la palabra de Dios
entiendo, hermanos, todo aquello que su Espíritu se digna deciros
interiormente, y ciertamente toda palabra buena para edificar la fe y
estimular la caridad. Por tanto, si uno de vosotros habla, que sea con
palabras de Dios, a pesar de que, incluso en vuestras conversaciones
privadas, ninguna palabra sale de vuestra boca, sino al contrario,
alguna palabra buena para edificar en la fe y hacer el bien a aquél que
escucha".
2.3.4 Corrección fraterna
El deseo fundamental de Guerrico es, con san Pablo, la formación de
Cristo en los hermanos. Todo lo pone al servicio de este deseo:
discernimiento, corrección fraterna, caridad que, aun soportándolo todo, no
ha de resignarse al mal: no caer en "dulzura" o cobardía. En el Sermón de
Adviento 4,2 aparece la corrección, y la obediencia al abad, para renunciar a
la voluntad propia:
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29. "Por tanto será prudencia no ser para ti mismo ni tu propio instructor,
ni tu propio guía en un camino por el que nunca has andado;
escucharás a maestros, aceptando sus reprensiones y sus consejos...
para no tener que arrepentirte más tarde diciendo... ¿por qué mi
corazón no ha aceptado las correcciones?, ¿por qué no ha escuchado
la voz de aquéllos que me instruían?... Falta poco para que no esté en
el colmo de la desgracia en medio de la asamblea".
El tema continúa en varios sermones sobre san Benito. En el primero
se habla de corregirse en la escuela de la sabiduría: la disciplina monástica
hace desaparecer o, mejor, previene contra las faltas. En san Benito 3,6 se
exhorta a correctores y corregidos a dar muestras de una idéntica caridad,
unos para recibir y otros para reprender, y así "el recuerdo de ambos será
una bendición". Y en san Benito 4,2 se habla de la santa cólera, es decir, del
equilibrio entre dulzura y celo (difícil de mantener, pues eso supone que
uno está en posesión de sí mismo; de todas maneras éste no es un ejercicio
de principiantes):
"No es en detrimento del elogio merecido por su santa dulzura como
un justo viene a inflamarse en celo contra los pecadores; careciendo
de esto, la dulzura es tibieza o cobardía... Hermanos, mantened la paz
entre vosotros, nos manda el Maestro pacífico y dulce; pero él precisa
antes: conservad la sal en vosotros. En efecto, sabe que la dulzura de
la paz es la nodriza de los vicios si el rigor del celo antes no les ha
espolvoreado con el sabor picante de la sal... Así, pues, tener paz
entre vosotros, pero una paz que esté sazonada con la sal de la
sabiduría. Buscad la dulzura, pero una dulzura que queme con el celo
de la fe".
2.4 La vida monástica, una iglesia
Esta comunidad de hombres reunidos en torno a Cristo, heredera y
continuadora de la primitiva comunidad apostólica, que viven en común,
"teniendo una misma casa y una misma hacienda, un solo corazón y una sola
alma", evoca la Iglesia. Así, el monasterio es la "asamblea de los santos" (Stos.
Pedro y Pablo 2,4). Pueden leerse también los sermones sobre la Purif 3,6,
29

30. donde se traslada el sentido de la Iglesia a la comunidad, y Anunciación 3,7.
En san Benito 2,7 la comunidad aparece como un jardín plantado por la
Sabiduría.
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