Este documento resume la investigación de Elayne Zorn sobre los tejidos andinos de los pueblos indígenas de Perú y Bolivia. Zorn estudió en detalle los significados culturales y funciones sociales de los tejidos entre los pueblos de Taquile en Perú y los Sakaka en el norte de Potosí, Bolivia. Identificó diferentes estilos de vestimenta entre los Sakaka que indican el estatus social y cambios en la identidad étnica a medida que las nuevas generaciones adoptan elementos de la moda occidental.
La Literatura Fantástica y lo Real Maravillosofabianavdaboin
La literatura fantástica se le conoce como literatura fantástica a cualquier relato que suele crear situaciones, mundo o personajes alejados de la realidad.
Lo Real Maravilloso es un movimiento latinoamericano que muestra nuestra cultura, las creencias de los indios, con drama y fantasía, que se une para dar un contexto muy original e irreal para otras culturas.
PLANIFICACION PRIMER GRADO- LA SOCIEDAD A TRAVES DEL TIEMPO: LOS ACTORES SOCIALES SUS INTENCIONALIDADES E INTERESES EN LA SOCIEDAD COLONIAL E INDIGENA:
MES DE MAYO- ACTIVIDADES INTEGRADAS DE LA REVOLUCIÓN DE MAYO. Y CARACTERISTICAS DE LA EPOCA COLONIAL.
PERSONAJES COLONIALES, VESTIMENTAS, JUEGOS.
COMPARACIÓN DE TIEMPOS DE LA COLONIA CON EL TIEMPO ACTUAL.
VENDEDORES AMBULANTES.
Rasgos Funerarios Chinchorro en la Costa del Extremo Sur Peruano
Chinchorro Funerary Characteristics Along the Coast of Southern Peru
Adán Umire Álvarez
Análisis de Isótopos Estables en Colágeno de Huesos de Camélidos de Quebrada Tulán, Puna de Atacama, Periodo Formativo Temprano (ca. 3.100-2.400 a.p.)
Analyses of Stable Isotopes in Camelids Collagen Bones from Tulán Ravine, Atacama Puna, Early Formative Period (ca. 3,100-2,400 BP)
Patricio López, Isabel Cartajena y Lautaro Núñez
La Literatura Fantástica y lo Real Maravillosofabianavdaboin
La literatura fantástica se le conoce como literatura fantástica a cualquier relato que suele crear situaciones, mundo o personajes alejados de la realidad.
Lo Real Maravilloso es un movimiento latinoamericano que muestra nuestra cultura, las creencias de los indios, con drama y fantasía, que se une para dar un contexto muy original e irreal para otras culturas.
PLANIFICACION PRIMER GRADO- LA SOCIEDAD A TRAVES DEL TIEMPO: LOS ACTORES SOCIALES SUS INTENCIONALIDADES E INTERESES EN LA SOCIEDAD COLONIAL E INDIGENA:
MES DE MAYO- ACTIVIDADES INTEGRADAS DE LA REVOLUCIÓN DE MAYO. Y CARACTERISTICAS DE LA EPOCA COLONIAL.
PERSONAJES COLONIALES, VESTIMENTAS, JUEGOS.
COMPARACIÓN DE TIEMPOS DE LA COLONIA CON EL TIEMPO ACTUAL.
VENDEDORES AMBULANTES.
Rasgos Funerarios Chinchorro en la Costa del Extremo Sur Peruano
Chinchorro Funerary Characteristics Along the Coast of Southern Peru
Adán Umire Álvarez
Análisis de Isótopos Estables en Colágeno de Huesos de Camélidos de Quebrada Tulán, Puna de Atacama, Periodo Formativo Temprano (ca. 3.100-2.400 a.p.)
Analyses of Stable Isotopes in Camelids Collagen Bones from Tulán Ravine, Atacama Puna, Early Formative Period (ca. 3,100-2,400 BP)
Patricio López, Isabel Cartajena y Lautaro Núñez
En todos los países hay objetos que transmiten parte de la cultura e historia de las diferentes comunidades, a través de sus dibujos, colores, formas, aromas y materiales.
¡Aprendamos sobre un objeto característico de Colombia: La mochila!
Unidad i tecnologias fibras y ligamentos 3Sandra Dàvila
Este documento contiene información sobre las fibras utilizadas durante la época prehispánica, así como los ligamentos o tejidos que se realizaban en el telar de cintura los cuales en su mayoría aún se conservan.
Los estudios sobre joyería indígena de Patagonia han privilegiado las colecciones procedentes de Araucanía (centro-sur de Chile), considerando en menor escala la producción platera de la vertiente oriental de los Andes en el siglo diecinueve. Este artículo pre- senta los resultados obtenidos del estudio de los aros de plata reunidos en 1896 por Henry de La Vaulx en la toldería del cacique Valentín Saygüeque (1830-1903), famoso por el tesoro monetario y platero acumulado antes de su derrota militar en 1882, cuan- do encabezaba un grupo de orígenes mixtos huilliche, pehuenche, pampa y tehuelche que controlaba el “País de las Manzanas” (provincia de Neuquén, Argentina). El análisis formal, tecnológico y físico-químico de la colección conservada en el Musée du quai Branly de Paris ofrece una primera síntesis sobre una producción platera contextualizada geográfica y cronológicamente, así como criterios analíticos para la datación de la joyería indígena.
El trabajo aborda las epistemes decoloniales como prácticas antagónicas al estado de relaciones (inter)culturales impuestos por la colonialidad. A partir de un análisis semiótico aplicado a dos obras del pensamiento mapuche, se propone la dimensión epistémico decolonial como basal en su organización de sentidos, comprendiendo que son sistemas de conocimientos en oposición a las formas de dominación que desde el mundo moderno-colonial se han ejercido en desmedro del pueblo mapuche. Se concluye proponiendo que este tipo de epistemes contribuyen a re-escribir la interculturalidad, construyendo, así, un nuevo marco de convivencia humana.
En todos los países hay objetos que transmiten parte de la cultura e historia de las diferentes comunidades, a través de sus dibujos, colores, formas, aromas y materiales.
¡Aprendamos sobre un objeto característico de Colombia: La mochila!
Unidad i tecnologias fibras y ligamentos 3Sandra Dàvila
Este documento contiene información sobre las fibras utilizadas durante la época prehispánica, así como los ligamentos o tejidos que se realizaban en el telar de cintura los cuales en su mayoría aún se conservan.
Los estudios sobre joyería indígena de Patagonia han privilegiado las colecciones procedentes de Araucanía (centro-sur de Chile), considerando en menor escala la producción platera de la vertiente oriental de los Andes en el siglo diecinueve. Este artículo pre- senta los resultados obtenidos del estudio de los aros de plata reunidos en 1896 por Henry de La Vaulx en la toldería del cacique Valentín Saygüeque (1830-1903), famoso por el tesoro monetario y platero acumulado antes de su derrota militar en 1882, cuan- do encabezaba un grupo de orígenes mixtos huilliche, pehuenche, pampa y tehuelche que controlaba el “País de las Manzanas” (provincia de Neuquén, Argentina). El análisis formal, tecnológico y físico-químico de la colección conservada en el Musée du quai Branly de Paris ofrece una primera síntesis sobre una producción platera contextualizada geográfica y cronológicamente, así como criterios analíticos para la datación de la joyería indígena.
El trabajo aborda las epistemes decoloniales como prácticas antagónicas al estado de relaciones (inter)culturales impuestos por la colonialidad. A partir de un análisis semiótico aplicado a dos obras del pensamiento mapuche, se propone la dimensión epistémico decolonial como basal en su organización de sentidos, comprendiendo que son sistemas de conocimientos en oposición a las formas de dominación que desde el mundo moderno-colonial se han ejercido en desmedro del pueblo mapuche. Se concluye proponiendo que este tipo de epistemes contribuyen a re-escribir la interculturalidad, construyendo, así, un nuevo marco de convivencia humana.
El poder en las ciudades coloniales latinoamericanas ha sido representado como “blanco” y “masculino”. Por medio de este texto nos aproximaremos a las transformaciones experimentadas en las representaciones raciales, de clase y género en la ciudad de Cuenca (Ecuador) a partir del análisis comparativo de la elección de las reinas y cholas cuencanas, en un contexto social marcado por la reivindicación del mestizaje cultural.
Presentamos los resultados de un estudio exploratorio y cualitativo acerca de las transformaciones agrarias y los conflictos hídricos que han emergido en las últimas tres décadas entre localidades históricamente agrícolas y grandes empresas mineras en el norte de Chile. Investigamos en tres casos de estudio: Quillagua (comuna María Elena, Región de Antofagasta), Peine (comuna San Pedro de Atacama, Región de Antofagasta) y Los Loros (comuna Tierra Amarilla, Región de Atacama). A partir del discurso de los entrevistados, efectuamos una reconstrucción histórica de los cambios centrándonos en tres dimensiones interrelacionadas que permiten abordar el problema: características de las actividades agropecuarias, presencia y vínculos con la minería, y situación de los recursos hídricos.
El análisis antracológico realizado en el sito de El Caño (provincia de Coclé, Panamá) nos permite hacer una primera aproximación a las posibilidades que este tipo de análisis arqueobotánico proporciona para el estudio de las sociedades de jefatura, y específi- camente de sus contextos funerarios. La identificación de los recursos leñosos utilizados, y el establecimiento de hipótesis acerca de su posible función en relación con el ritual mortuorio, es fundamental para poder profundizar en la comprensión del ritual y de la gestión de los recursos realizada por las jefaturas en el istmo de Panamá.
El presente trabajo examina variaciones dietéticas asociadas a diferencias de estatus al interior de comunidades jerarquizadas utilizando indicadores de patología oral. En los Andes Centrales, a pesar de la existencia comprobada de profundas divisiones sociales, la etnohistoria sugiere pocas diferencias dietéticas durante periodos tardíos, pero los datos bioarqueológicos que sustenten esta afirmación son escasos. Se analizaron 145 individuos exhumados del cementerio Los Pinos del valle de Huaura, costa central peruana (ca. 1200-1300 d.C.). Este conjunto de individuos fue clasificado en tres grupos de estatus social de acuerdo con la riqueza en ofrendas de los entierros. En dicha muestra se estudiaron 14 indicadores de patología oral. Los resultados muestran que todos los individuos de Los Pinos, independientemente de su grupo de estatus, estaban expuestos a una dieta considerablemente cariogénica y exhiben un patrón de lesiones común en el que predominan caries oclusales y una altísima proporción de caries cervicales (que parece estar estrechamente asociada al consumo de chicha), remanentes radiculares y abundantes pérdidas dentales en vida (con una mayor propensión en mujeres). Los datos de patología oral sugieren que el estatus social no condicionó el consumo diferenciado de carbohidratos y confirman el carácter extendido del hábito de coqueo en todos los grupos sociales, con un ligero predominio en individuos masculinos de estatus superior.
Se presenta el análisis zooarqueológico de los restos de guanacos (Lama guanicoe) recuperados de la ocupación Arcaica Tardía del sitio MAU085, emplazado en el valle de Mauro, Norte Semiárido chileno. Este análisis tuvo por objetivo entender la organización espacial del sitio, el cual corresponde a un campamento de cazadores-recolectores orientado al procesamiento de animales, entre otras actividades. El conjunto de análisis realizados apunta a una ocupación no estival y reiterada del sitio desde el 3.200 hasta los 2.500 años a.p., con una organización espacial relacionada a actividades de procesamiento, descarte y transporte principalmente de guanacos, junto a la confección y preparación de artefactos líticos de apropiación.
Presentamos los resultados de la investigación arqueológica de un sitio fechado hacia el Holoceno Medio en los Andes del Norte Semiárido de Chile. La escasez de este tipo de evidencias pone de relieve la importancia de dar cuenta cabal del contexto estudiado y los conjuntos ahí recuperados. Las características del sitio como una estación de tareas de tipo avistadero hacen que Techo Negro se integre de forma significativa al conjunto de información regional disponible y permite confrontarla con el actual estado de algunos modelos de ocupación que incluyen la distribución diferencial de sitios y los cambios ambientales a escala de milenios.
Este trabajo discute la secuencia de desarrollo histórico prehispánico en el Norte Semiárido de Chile a partir del estudio de las dinámicas espaciales y temporales de las ocupaciones humanas en la cuenca hidrográfica del río Limarí. A partir del estudio de asentamientos, materiales depositados en colecciones y arte rupestre se observa una secuencia de transformaciones y desarrollo desde el Arcaico Temprano hasta el período Incaico que diverge de lo tradicionalmente planteado para la región, reconociéndose ritmos de cambios sociales diferenciales dentro de la misma zona, especialmente en relación con la tradicional asociación entre incorporación de cerámica y la constitución de un modo de vida agrícola. La incorporación del arte rupestre permite articular sus características espaciales y representacionales con procesos más amplios, discutiéndose las relaciones establecidas entre dinámi- cas y cambios sociales con los flujos de información que producen las representaciones rupestres y sus respectivas audiencias.
En las últimas décadas los arqueólogos han tendido a examinar la problemática Tiwanaku fuera del núcleo altiplánico, principal- mente en términos de acceso a recursos y/o complementariedad ecológica y religiosa, entre un centro y su periferia. Sin embargo, dominados por las ideas de Estados o imperios, estas reconstrucciones adolecen de reduccionismo económico e iconográfico, en perjuicio del entendimiento de los fenómenos políticos andinos. Dentro de esta problemática, retomamos la relación entre Tiwanaku y San Pedro de Atacama a partir de un nuevo estudio de la cerámica negra pulida de los cementerios de Solcor y Coyo, en razón del carácter fundacional que Le Paige y Tarragó le imprimieron a esta alfarería para abordar el impacto altiplánico en la región. Este análisis, en conjunto con la reciente evidencia bioarqueológica obtenida por este equipo y otros, nos permiten repensar este vínculo y avanzar hacia la compresión de una realidad social mucho más dinámica, heterogénea y desigual.
Será hasta la Vuelta de Año: Bailes Chinos, Festividades y Religiosidad Popular en el Norte Chico.
Rafael Contreras Mühlenbrock y Daniel González Hernández. Primera edición. Edición Consejo Nacional de la Cultura y las Artes de Chile, Santiago, 2014
La identificación de las comunidades a partir de la organización socioespacial de su territorio es un interés clásico, pero no menos problemático de los estudios regionales en arqueología. Dentro del contexto andino, el problema es particularmente dificultoso debido a la flexibilidad de escala demográfica e identitaria del concepto vernáculo de ayllu tal como aparece en las fuentes etno- históricas y etnográficas, así como por el hecho de la paradigmática espacialidad discontinua e interdigitada del poblamiento de los territorios descritos por las mismas fuentes.
El análisis del poblamiento prehispánico tardío (siglo XI a siglo XVI d.C.) del valle del Apurímac (Cusco, Perú) es una oportunidad para contribuir en esta discusión a partir de informaciones inéditas referentes a la estructura territorial de las comunidades aldeanas asentadas en uno de los más profundos valles interandinos ubicado al pie de la cordillera de Vilcabamba. El estudio combina análisis espacial, ecología cultural, arqueología del paisaje y analogía etnográfica para proponer una lectura multifactorial y multiescalar de los patrones de asentamiento prehispánicos. A escala local, el estudio pone en evidencia un tipo de red de asentamientos re- currente que podría corresponder al esquema socioespacial de comunidad aldeana. A escala regional, el estudio muestra, desde una perspectiva bottom-up, la heterogeneidad del poblamiento del valle, el mismo que ilustra la compleja situación geopolítica expresada por las fuentes etnohistóricas sobre este espacio territorial intermedio vecino al corazón del Tawantinsuyu. Desde el punto de vista teórico, los datos permiten desarrollar una reflexión acerca de los fundamentos territoriales de las comunidades aldeanas prehispánicas tardías.
Los estudios sobre la presencia de límites sociales o de diferentes sociedades y poblaciones en el humedal del Paraná inferior (Argentina) fueron siempre inferidos a partir de la base material del registro arqueológico, ya sea por diferencias estilísticas o bien por la presencia/ausencia de ciertas características arqueológicas materiales. El presente trabajo tiene como objetivo complementar dichos estudios mediante el análisis de rasgos epigenéticos craneofaciales. Para esto se analizaron 39 indivi- duos provenientes, por un lado, del norte y sur del Paraná Guazú y, por el otro, de los subsectores ambientales denominados Planicies inundables y Delta inferior. Los resultados obtenidos muestran diferencias estadísticamente significativas entre estas dos últimas unidades ambientales, dadas por la presencia de la foramina infraorbital múltiple y del hueso wormiano epiptérico entre los individuos de Planicies inundables y su completa ausencia entre aquellos del Delta inferior. Estos resultados, si bien preliminares, son un gran avance para la arqueología regional, ya que es la primera vez que la existencia de diferencias bio- lógicas puede ser interpretada como la coexistencia de diferentes sociedades a través de análisis que exceden la comparación intrarregional de la variabilidad artefactual.
La presente investigación explora el grado de estrés sistémico al que estaban sometidas las poblaciones de San Pedro de Atacama durante los períodos Medio e Intermedio Tardío mediante el análisis de cortisol en el cabello de restos humanos de estos períodos. Los niveles similares de cortisol encontrados en los individuos de San Pedro de Atacama y en individuos actuales sugieren que, si bien las condiciones ambientales y sociales de las poblaciones prehispánicas fueron muy distintas a las actuales, la población prehispánica en San Pedro de Atacama no estaba sometida a niveles de estrés sistémico mayores que la actual, posiblemente debido a la larga historia de ocupación en la región que permitió que dichas poblaciones se adaptaran a sus condiciones particulares. Los niveles de cortisol de los individuos analizados del período Medio mostraron una tendencia a ser menores que los del Intermedio Tardío, congruente con las diferencias en la calidad de vida sugeridos por marcadores osteológicos y con los cambios culturales y ambientales asociados a ambos períodos. Aunque diversos factores pueden afectar los niveles de cortisol encontrados en muestras arqueológicas, este marcador muestra el potencial para complementar los resultados obtenidos sobre las poblaciones de San Pedro de Atacama utilizando otros enfoques.
El artículo explora la vinculación entre las condiciones de vida que enfrentan los y las inmigrantes en la ciudad de Santiago, con las formas de habitar que ellos mismos despliegan en un espacio público específico: una esquina ubicada en el centro histórico y cívico de la ciudad de Santiago, en la que los migrantes concurren cotidianamente a buscar trabajo y compartir con los connacionales. Se sostiene que estas formas de vivir y habitar la esquina se vuelven modos de vivir el proyecto migratorio, en un contexto de sobre- vivencia cotidiana donde el trabajo alcanza máximos niveles de precarización. El encuentro, reconocimiento y apropiación de un lugar público posibilita el desarrollo de procesos identitarios que configuran un “nosotros” que se desarrolla a partir de procesos de diferenciación, los que a su vez revierten estigmatizaciones y reafirman posiciones de poder dentro de la propia comunidad de migrantes. De este modo se sostiene que la generación de identidades colectivas se construye a partir de las formas de habitar el lugar y de los procesos de distinción que se generan respecto de la población local y respecto de la propia comunidad de migrantes.
Este artículo se propone contribuir, desde la antropología de la educación y la etnografía escolar, al debate sobre la formación de niños mapuches e indígenas en contexto escolar a partir del caso de una escuela rural en la región de la Araucanía, que se define en el discurso de sus profesores como “no intercultural”. Esta escuela particular subvencionada se ha apropiado del espacio escolar para un proyecto de “educación mapuche” vinculado a un proyecto político de autodeterminación. En este trabajo se argumenta que, pese a los discursos anti-interculturales y esencialistas, la escuela se configura como una comunidad de práctica donde conviven elementos y mundos de significados diferentes en una lógica bicultural. Esta convivencia bicultural junto con la predominancia del modelo escolar tradicional, representan un bagaje formativo significativo para los niños que hace de contrapeso al trabajo de concientización sobre el ser mapuche. Se reflexiona sobre la funcionalidad de una visión esencialista de la cultura mapuche para el empoderamiento social y político y se sugiere que el esencialismo cultural podría ser más perjudicial que beneficioso para el logro de este valioso proyecto formativo.
El objetivo de este trabajo es analizar el papel que las bebidas fermentadas tuvieron en las celebraciones a partir del punto de vista de la etnobotánica histórica, es decir, teniendo en cuenta como los indígenas mocovíes asentados en San Javier se relacionaban con las especies vegetales de su entorno y cómo estas eran utilizadas y concebidas durante las fiestas. Las celebraciones indígenas afianzaban los lazos de la sociedad al mismo tiempo que establecían la reproducción de la misma, la toma de decisiones y las alianzas políticas. Estos festejos fueron denominados “borracheras” en las fuentes escritas por misioneros, cronistas y viajeros, ya que el consumo de bebidas fermentadas que se llevaba a cabo durante estas festividades intimidaba a los europeos, quienes veían en el mismo el origen y la pervivencia de males como la lujuria, el ocio y la violencia. Las nociones negativas que los europeos asociaban a estas celebraciones hicieron que se las buscara desterrar, en particular, en el contexto de las reducciones jesuitas pues representaban un espacio para cuestionar el orden que los europeos intentaban implementar.
Los 300 años que median entre 1550 y 1850 d.C. constituyen una gran incógnita respecto del devenir del trabajo de metales indígena en la Araucanía. Para abordar esto se definen dos tradiciones de trabajo de metales: la El Vergel y la Platería Mapuche. La primera corresponde a tiempos prehistóricos y es la existente hacia 1550 d.C., y la segunda alcanza su esplendor desde 1850 d.C. Los registros arqueológico (material) e histórico (escrito y gráfico) son usados para acceder al período entre estas dos fechas. Este a su vez fue evaluado siguiendo cuatro ejes: materias primas, piezas, individuos y contextos. Se plantea que ocurrió (a) un progresivo desplazamiento desde una tecnología mayormente basada en cobre a una casi exclusivamente en plata, y (b) un recambio completo de la morfología de las piezas manufacturadas. Sin embargo, las piezas metálicas continúan siendo usadas casi solo por mujeres. Por último, ocurre una tan alta valorización de la Platería Mapuche, que se imposibilita su incorporación en los contextos funerarios y se desvalorizan los adornos en cuentas. El devenir del trabajo de metales de tiempos históricos es así testimonio de los profundos cambios políticos, sociales y económicos que experimenta la sociedad indígena, desde la llegada europea hasta su incorporación al estado chileno.
En este trabajo se presentan los resultados de una investigación sobre el asiento de mineral de Pan de Azúcar (sur de Pozuelos, Puna de Jujuy, Argentina), desarrollada en el marco de un proyecto más amplio sobre minería y metalurgia colonial en la región. Se detallan las menciones que sobre Pan de Azúcar hallamos en las fuentes escritas, las evidencias arqueológicas registradas en el campo, y los resultados de los análisis arqueométricos realizados sobre ellas. La explotación del yacimiento se habría iniciado a principios del siglo XVII y continuado de forma intermitente a lo largo de todo el período colonial, generando un poblado que no alcanzó la relevancia de otros centros mineros cercanos, pero que se destaca en el contexto del sur de Pozuelos en relación con la ocupación contemporánea, de carácter básicamente rural y sin acceso a bienes foráneos de raigambre europea.
El fracaso de los enfoques semiológicos aplicados al arte rupestre tiene su origen en el intento de atribuirle un carácter fonémico, es decir, la reducción de la expresión visual a su contenido o expresión verbal. En tanto que la mayoría de los casos rupestres el significado es inaccesible, es claro que el punto de partida debe necesariamente descansar en el significante. En el presente artículo exploramos en una nueva vía de análisis, que apela a un lenguaje intersemiótico que se nutre tanto de la semiótica como de la arqueología. Fundados en este diálogo o arqueosemiótica, consideramos aquí los estilos de arte rupestre como un sistema, como una configuración de significantes distintivos organizados en relaciones, vínculos que constituyen una estructura visual culturalmente significativa. Estas soluciones definen la arquitectura de modos de ver determinados histórica y socialmente, arreglos que distinguen a dos estilos de pintura rupestre de la región atacameña que nos sirven de casos de estudio: los estilos Confluencia (Formativo Temprano 4.000-2.400 a.p.) y Cueva Blanca (Formativo Tardío 2.400-1.600 a.p.).
Más de Chungara Revista de Antropología Chilena (20)
Cardiopatias cianogenas con hipoflujo pulmonar.pptxELVISGLEN
Las cardiopatías congénitas acianóticas incluyen problemas cardíacos que se desarrollan antes o al momento de nacer pero que normalmente no interfieren en la cantidad de oxígeno o de sangre que llega a los tejidos corporales.
1. Volumen 45, Nº 2, 2013. Páginas 201-207
Chungara, Revista de Antropología Chilena
LOS TEJIDOS ANDINOS,
LA PASIÓN DE ELAYNE ZORN (1952-2010)
Cristina Bubba Zamora1
Elayne Zorn falleció el 15 de junio de 2010 en
una batalla contra un cáncer de piel, que la afectó
desde hace unos siete años. La conocí en los años
80 en una de sus visitas a Bolivia y nuestra amistad
creció con el tiempo al igual que el apoyo profesional
mutuo por el interés común en pueblos indígenas,
en los tejidos y su significado.
En 1983 obtuvo un M.A. en la Universidad
de Texas-Austin, en el departamento de Estudios
Latinoamericanos. En 1987 logró otro M.A.
en Antropología, en la Universidad de Cornell,
Universidad en la que además obtuvo un Ph.D., con
una interesante disertación: Marketing Diversity:
Global Transformation in Cloth and Identity in
Highland Peru and Bolivia.
Entre 1991 y 1992 fue investigadora asociada
en la Universidad de Liverpool y el Kings College,
Londres. Luego trabajó como asistente enseñando
antropología y estudios de mujeres, en la Universidad
de Cornell entre 1985-1986 y 1992-1994.
EnColgateUniversity,entre1994y1998,enseñó
antropología y escritura interdisciplinaria. Desde
1998 hasta el presente fue profesora asistente en
antropología, luego profesora asociada y finalmente
directora asociada del Laboratorio de Etnología
Digital, en la University of Central Florida.
Realizó trabajos de campo en diferentes lugares
de los Andes, entre los importantes se pueden citar
los llevados a cabo en Taquile, Perú, en varias opor-
tunidades: 1975-76, 1978, 1980-81, donde centró sus
investigacionesentextiles,género,turismoyaprendió
a tejer como una tejedora local. También visitó Puno
estudiando artesanías y su comercialización en varias
oportunidades.
Voy a referirme a tres artículos sobre tejidos, de
los muchos que escribió Elayne, como resultado de
sus estudios llevados a cabo en diferentes lugares
de losAndes y que se constituyen en un invalorable
aporte para el conocimiento y comprensión del textil,
desde el punto de vista de la identidad, la tradición
y su uso actual.
Uno de los que más me llaman la atención es:
Reading Cloth: “TheText” inTextiles1, en el que nos
cuenta como los Taquile escriben en sus llamadas
fajas calendario los meses del año con doce dibujos,
acompañados por dos páginas escritas a mano, por
los esposos de las tejedoras, que explican los mismos.
Son llamadas: wata yapananpaq chumpi, faja para
contar los meses del año.
Los diseños son diferentes y son colocados en
secuencia, a diferencia de lo que ocurre en las fajas
tejidas para uso cotidiano. Elayne consideraba que
1 Fundación Illa (Saberes y Memorias), Casilla 14066, La Paz, Bolivia, c.bubba@megalink.com
2. Cristina Bubba Zamora202
estos nuevos diseños y secuencias cambiaron para
simplificar y lograr que la faja sea más inteligible
a los occidentales y recientemente producidas en
respuesta a la demanda de los compradores. Estas
fajas no tienen terminaciones para asegurar la misma
alrededor de la cintura de la persona que la usa, sino
un palito y un hilo colocado para que el mismo sea
colgado en una pared.
Una de las tejedoras de estas prendas,Agustina
Huatta, contó a Elayne que como no escriben en que-
chua, tejen para poder “recordar”. Pero estas nuevas
fajas,adiferenciadelrestodelostextilesqueproducen
los Taquile para vender, no son comercializadas en
la tienda comunal del pueblo, se las podía adquirir
solamente en la casa de las tejedoras.
EnBoliviaseconcentróenelestudiodelostejidos
del norte de Potosí, en los del ayllu de Sakaka, que
fueron parte de la Federación preinca Charca, ubica-
dos en la provinciaAlonso de Ibáñez, departamento
de Potosí, donde llevó a cabo su trabajo de campo
para su tesis doctoral entre los años 1986 y 1988.
Los Sakaka, según Zorn, son unos apasionados
por los tejidos y bordados2. El textil y la ropa en
este grupo étnico cumplen importantes funciones y
tienen valor de representación, algunos de ellos son:
(1) El extremo o supremo signo de representación
y construcción de la identidad en sus múltiples
formas.
(2) Sonunsistemadecomunicación,consignificados
yvaloresquelostextiles,tomadosensuconjunto,
expresan y constituyen para las tejedoras.
(3) La más importante expresión visual de los ha-
bitantes de los Andes.
(4) Laropatieneunafunciónpoéticaparalastejedoras
y el resto de los miembros de su comunidad.
(5) La ropa tiene una significativa función econó-
mica, que incluye bienestar, ya sea expuesta al
público, guardada en casas o heredada.
A partir del análisis de sus funciones y repre-
sentaciones, y al constituirse en un supremo signo
de construcción de la identidad en sus múltiples
formas, individual y colectiva, de grupo étnico, de
región y otros, permiten al observador saber con
precisión la identidad del que los usa, su afiliación
étnica, su estatus económico y social. Son pues
el más importante elemento de expresión de las
identidades en las culturas de los Andes. De ahí
la importancia de la clasificación que lleva a cabo
Elayne de los diferentes estilos que nos mostrará el
lugar que ocupa la persona que los usa en la sociedad
de los Sakaka, o al que pretende llegar a ocupar
cambiando ropa de un estilo o a otro, marcando
así su posición social y su nivel económico. Los
estilos están relacionados con categorías sociales
como los runa, “cholo o cholita”3, los mestizos y
mestizas y los q’ara o blancos.
Dentro de los estilos utilizados por los runa, está
el llamado clásico estilo tradicional, ñawpa muda
runa p’acha4 o antigua moda de ropa de runa, es
utilizado por los runa (como se llaman a sí mismos
los Sakaka, que en quechua quiere decir gente), en
la medida en que los diferencia de los q’ara (no
“indios”, desde el punto de vista de los runa) que
utilizan ropa al estilo occidental y de los “cholos o
cholitas”. Los Sakaka que visten este estilo viven en
regiones altas y frías.
Estas prendas son enteramente elaboradas a
mano por ellos. Están tejidas con lanas de alpaca,
llama y oveja hilada a mano, por lo general de sus
propios rebaños, teñida con tintes naturales y tejidas
en telares tradicionales. Las mujeres visten los ajsu
(medio vestido), awayu o llijlla (manta), almillas
(vestidos)fabricadasconbayetadelatierraybordadas,
chumpi (cinturón o faja), y llevan unkhuña (tejidos
pequeños de una sola pieza para llevar hojas de coca,
merienda y otros). Los hombres visten poncho, pan-
talones, chalecos bordados y sacos elaborados con
bayeta de la tierra, gorros o ch’ulu tejidos a palillo,
y llevan ch’uspa (bolsa) para guardar hojas de coca.
Ambos sexos usan sombreros blancos y abarcas
confeccionadas con goma de llantas de autos, ambas
prendas son fabricadas fuera del ayllu. Este estilo
es utilizado por gente de mediana edad y mayores,
adolescentes pobres e hijos de familias con tradición
en tejer vestimenta.
El estilo moderno tradicional llamado musuj
muda runa p’acha que puede traducirse como moda
nueva de ropa de runa, es utilizada por adolescentes
y gente de mediana edad, que tienen más ingresos
económicos, pequeños montos de dinero en efectivo
por los trabajos temporales que llevan a cabo fuera
del ayllu, como agricultores o en el Chapare y tienen
además más conciencia de la moda.
Se utilizan las mismas prendas, pero nuevos
diseños son tejidos en los awayu y otros, como por
ejemplo helicópteros y motocicletas. Se introduce
una estética nueva y se utilizan diferentes técnicas
textiles. Los bordados en las almillas y los chalecos
son más recargados, que los del estilo anterior. Por
lo general, se utiliza lana sintética, comprada en
los mercados locales, que son hiladas y tejidas a
mano. Los colores son diferentes a los del estilo
tradicional, más verde limón que reemplaza al
blanco muy utilizado en el estilo anterior.
3. 203Los tejidos andinos, la pasión de Elayne Zorn (1952-2010)
Un tercer subestilo de esta categoría es el que
implica el uso de algunas prendas de ropa fabricada
fuera del ayllu y comprada; por ejemplo, las mujeres
utilizan vestidos fabricados con telas sintéticas y
faldas, que no son tradicionales como los usados
en los estilos anteriores. Mientras que los hombres
usan chalecos, chaquetas y chalinas compradas.
Que son producidas a máquina por miembros del
ayllu Laymi en el norte de Potosí. Mientras otras
prendas como el poncho, las cintas tejidas utilizadas
alrededor de los sombreros, los ch’ullu (gorros) y
algunos awayu siguen siendo tejidos en la comunidad
y son los que todavía están marcando la identidad
étnica de los Sakaka.
Estas prendas compradas son todas produci-
das en un estilo diferente que Zorn llama norte de
Potosí, es significativo ya que quizás los jóvenes
Sakaka al cambiar su estilo de ropa están perdiendo
la identidad Sakaka y la relación con su ayllu de
origen para integrar un grupo más amplio formado
por los varios pueblos indígenas que habitan el norte
de Potosí, que será la nueva identidad étnica en un
futuro no muy lejano.
Una variación de este estilo es descrita como
aquella en la que los Sakaka adquieren las prendas
mencionadas anteriormente de los Laymi, pero sin
dibujos y bordados, los que son llevados a cabo por
ellos mismo el estilo norte de Potosí o Sakaka.
El cambio de un estilo de vestimenta a otro
representa para los Sakaka un cambio de estatus
social y económico.
La ropa utilizada por los “cholitos o cholitas”
que viven en los pequeños pueblos y han dejado
de vestirse de manera tradicional es fabricada en-
teramente con fibras sintéticas. Las mujeres visten
polleras, sombreros y mantas compradas, mientras
que los hombres se visten más al estilo occidental
con pantalón, saco y por lo general llevan sombrero
negro y no blanco como en las anteriores catego-
rías. En el estilo cholita p’acha, ropa de cholita, se
combina con por lo menos un elemento o prenda
que tenga relación con la identidad de los Sakaka,
es decir, el awayu, tejido en telar tradicional o la
faja tejida utilizada en el sombrero, ambas prendas
con diseños característicos que los identifican como
Sakaka, aunque estén vestidos de cholitos o cholitas.
Paraterminarserefierealacategoríaq’arap’acha
o civil p’acha que es la ropa de los blancos o civiles
que es enteramente fabricada al estilo occidental, que
no es utilizada por los Sakaka.
Este resumen de las interesantes descripciones y
observaciones que llevó a cabo Zorn, es un ejemplo
de como el análisis de la ropa y sus modificaciones
puede dar indicios de los cambios en las estructuras
sociales de grupos étnicos, como en este caso los
Sakakayloscambiosqueseestánproduciendoanivel
de su identidades, aspiraciones sociales y relaciones
con otros grupos o clases sociales.
Su trabajo no se limitó a lo científico y las pu-
blicaciones, sino que también tomó partido por las
luchas y acciones de los pueblos indígenas de Perú
y Bolivia, es así que cuando los tejidos de Coroma
fueronincautadosenSanFrancisco,California,Estados
Unidos, Elayne apoyó nuestro proceso con un grupo
de profesionales norteamericanos comprometidos
con losAndes y logró la firma de importantes votos
resolutivos a favor de Coroma y nuestra causa, por
lo que fue amedrentada y amenazada por los trafi-
cantes. Apoyó también con su conocimiento para
que un tejido de Coroma que estaba en un Museo
en los Estados Unidos fuera devuelto a los ayllu de
origen en el año 1996.
Doscosasseasemejanennuestrasinvestigaciones
y estudios, sin saberlo ambas nos topamos con q’ipi
o atados, ella en Mascusani, capital de la provincia
Carabaya,enPuno,Perú,dondelasfamiliasconservan
señal q’ipi (atados) para la realización de rituales
en los que sus animales son marcados y yo con los
q’ipi sagrados5 de los ayllu de Coroma, ubicados en
la provincia Quijarro del departamento de Potosí,
en Bolivia. Cuando necesito alguna referencia para
comparación la única que tengo es la que Elayne
nos dejó. Una diferencia importante está marcada
por el tipo de propiedad, los tejidos ceremoniales
de los q’ipi de Coroma son propiedad colectiva de
los miembros de cada ayllu, mientras que los de
Mascusani pertenecen a cada familia.
De acuerdo con esta investigadora, los señal
q’ipi6 están compuestos de una serie de elementos
rituales, que son utilizados para las ceremonias del
señalakuy, es la ceremonia más importante para los
pastores de Puno, que se realiza dos veces al año,
en febrero y agosto, para marcar o señalar a sus
animales (alpacas, llamas, ovejas y otros) y para
pagar a la Pachamama y a los Apu (espíritus de los
cerros). Ceremonias de mucha importancia para los
pastores de Puna, ya que sin animales y pastoreo no
hay vida a esa altura.
Es realizada por las familias de pastores y tiene
una duración de por lo menos una noche y un día;
puede extenderse hasta una semana. En este ritual,
que tiene una serie de ceremonias en sí, como des-
cribe Elayne, desde el sacrificio de una llama blanca
4. Cristina Bubba Zamora204
hasta la apertura del señal q’ipi, acompañadas de las
canciones de las mujeres a los animales y finalmente
el corte de una pequeña parte de las orejas a cada tipo
de animales, en la que cada familia pone su propia
señal a sus rebaños.
Los tejidos juegan un rol preponderante en estos
rituales. Los pastores guardan figuras en miniatura
que representan la fertilidad de cada tipo de animal
en wayaqa (bolsas) separadas dentro del señal q’ipi.
Además, cada unkhuña, al interior del q’ipi, conserva
por lo menos la figura de un animal, la comida cruda
que necesita, más su pasto y hojas de coca.
El señal q’ipi es llamado mama q’ipi7, es decir,
madre atado. El bulto es la madre de los pastores, su
progenitora y protectora de la fertilidad. Cada uno
de estos señal q’ipi contiene al interior otros q’ipi
más pequeños. El textil que envuelve cada q’ipi es
el q’ipiña, que en otras regiones es llamado awayu o
llijlla, más una o más awasqa (soga) y por lo menos
dos o más unkhuña. Algunos contienen wayaqa
costales pequeños, ch’uspa (bolsa para llevar hojas
de coca) y animal unkhuña.
Las mujeres de Mascusani emplean diferentes
términos para referirse a las unkhuña. Las diferencian
por tamaño, por color y organización del espacio,
y finalmente por función, así por ejemplo la coca
unkhuña, la comida unkhuña, la animal unkhuña:
una para alpacas, otra para llamas, otra para ovejas
y finalmente una para las vacas, y la misma unkhuña
para preparar el ritual.
Zorn realiza además una interesante y minuciosa
descripción de las técnicas utilizadas, los colores y
la organización del espacio de este tipo de prendas,
a partir de la cual lleva a cabo una clasificación
partiendo del centro liso llamado pampa. En la ter-
cera clasificación están las unkhuña que tienen una
división dual de la pampa. La que está dividida en
dos áreas iguales, por el contraste entre el encuentro
de los dos colores que produce la sensación de una
división en dos, estas son llamadas en Mascusani
tijlla unkhuña8.
Esinteresantequeenelotroextremodelaltiplano
en los ayllu de Coroma, en las ch’alla o libaciones
durante los rituales que llevan a cabo a sus q’ipi
ceremoniales de tejidos, recuerdan a las almas fun-
dadoras de estos ayllu, una de ellas llamada María
Tijllama9. Según el diccionario quechua de González
Holguín, tijlla es definido como allca o ticlla. Allca
es el contraste de dos colores, concepto estudiado
por Cereceda (1978).Y ticlla tijlla en el mismo dic-
cionario es “cosa hecha de los dos colores, blanco
de vna haz y negro de otra como camiseta”. De ahí
quizás la relación que llevan a cabo los Coroma, en
vista de que la mayoría de las prendas conservadas en
los q’ipi son camisetas o qhawa nombre en aymara
y recordando posiblemente una técnica de tejer muy
antigua, usada en este tipo de prendas, mientras que
en Mascusani se refieren con este término al contraste
de dos colores mencionado en el caso de las unkhuña.
Elayne hablaba el quechua con más fluidez que
el español y logró avanzar en sus estudios del aymara.
En sus idas y venidas a los Andes, no solamente se
enamoró de los pueblos indígenas, sus costumbres,
música, tejidos y otros, sino que también de uno de
sus miembros y se casó con Juan Cutipa Colque,
músico de Puno.
La última vez que Elayne nos visitó fue en 2006,
entre enero y agosto en su medio año sabático. Quiso
retornar nuevamente pero no consiguió fondos. En
esa ocasión estuvimos juntas en la posesión de Evo
Morales en Tiwanaku, admirando la maravillosa
vestimenta que lucían los representantes de los
diferentes pueblos indígenas y originarios. Vimos
por televisión la posesión en el Congreso y el her-
moso saco que lució el Presidente en esa ocasión,
que tenía un fragmento de textil como adorno y
símbolo. Nos quedamos pensando si ese fragmento
fue tejido para la ocasión o era un fragmento de un
tejido quizás antiguo. Ante la preocupación de que
tejidos antiguos e importantes sean destruidos, como
sucede cotidianamente con el corte de tejidos para la
confección de carteras, mochilas, chalecos y hasta
zapatos. Escribimos una carta pidiéndole que por
favor no utilice fragmentos de tejidos antiguos en
su ropa, por el significado que tienen los tejidos en
su conjunto y por ser considerados elementos vivos.
Las leyes bolivianas prohíben su corte o destrucción.
Le sugerimos que contraten tejedoras para tejer frag-
mentos, nunca tuvimos respuesta. Nuestro Presidente
sigue utilizando trajes con fragmentos de tejidos.
Elaynepertenecealageneracióndeantropólogos
que aman los Andes y realizan trabajos muy com-
prometidos con sus procesos a favor de los pueblos
indígenas y originarios. Su aporte al conocimiento de
los tejidos es fundamental, y me pregunto qué otros
interesantes estudios hubiera llevado todavía a cabo.
Su hijo Gavriel la ha sobrevivido, su madre ha
fallecido hace cuatro meses.
Querida Elayne, espero que estés como siempre
sonriente, optimista y muy solidaria, así es como te
voy a recordar.
La Paz, mayo de 2013
5. 205Los tejidos andinos, la pasión de Elayne Zorn (1952-2010)
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Notas
1 Ver Zorn, “Reading Cloth...” (1992).
2 Ver Zorn, “(Re)Fashioning the Self...” (1999).
3 Estos términos son usados por los Sakaka para definir este
grupo social.
4 Agradezco a XavierAlbó por la corrección de la ortografía
de las palabras en aymara y quechua.
5 Ver Bubba, “Nos querían robar ...” (1993).
6 Se ha llevado a cabo un resumen del artículo de Zorn,
“Textiles in Herder’s Ritual Bundles...” (1986).
7 Ver Zorn, “Textiles in Herder’s Ritual Bundles...” (1986:291).
8 Ver Zorn, “Textiles in Herder’s Ritual Bundles...” (1986:295).
9 Ver Bubba, “Los rituales a los vestidos de María Titiqhawa...”
(1997:387).
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