El documento explora la identidad de Jesús a través de la lente del honor en el contexto grecorromano, destacando su linaje honorable y su conexión con los marginados de la sociedad. A pesar de su humildemente origen en Nazaret, Jesús es reconocido como 'Hijo de Dios' y su misión se centra en aliviar el sufrimiento de los oprimidos. Lucas enfatiza que el honor de Jesús proviene tanto de su ascendencia como de su propósito espiritual de traer libertad y esperanza a los necesitados.

1. 3
«¿Quién dice la gente
que soy yo?»
L
uego de haber pasado un momento de comunión con su Padre me­
diante la oración, Jesús les preguntó a sus discípulos: «¿Quién dice la
gente que soy yo?» (Luc. 9: 18).
En el mundo grecorromano de Lucas la identidad de una persona estaba
estrechamente relacionada con un elemento clave: el honor. En la época del
Nuevo Testamento el honor era más importante que la riqueza,1porque, entre
otras razones, solo la gente con honor merecía ser escuchada por los demás.
¿Qué era el honor para la gente del primer siglo de nuestra era? Según Bruce
1. Malina, un versado conocedor de la sociología mediterránea de aquellos
tiempos, el honor «es el valor que una persona tiene a sus propios ojos (es
decir, la reivindicación del propio valor) más el valor de esa persona a los
ojos de su grupo social».2Dicho honor puede ser un legado de su linaje fami­
liar, o el resultado final de sus buenas acciones. El honor de familia era mu­
cho más significativo que el adquirido por otros medios, debido a que «nacer
en una familia honorable hace a uno honorable, pues la familia es la depo­
sitaría dél honor de los antepasados ilustres y del honor asignado que han
acumulado».3
En la sociedad en la que Jesús vivió y desarrolló su ministerio si alguien
quería saber quién era una persona, qué honor tenía, resultaba indispensa­
ble conocer la respuesta a dos preguntas concretas: ¿De quién era hijo? ¿De
dónde venía? Con respecto a Jesús, Lucas nos lo dirá.

2. 32 • Lucas: El Evangelio de la gracia
¿De quién era hijo Jesús?
Abordemos la primera pregunta, ¿de quién era hijo Jesús? Si nos fijamos,
veremos que antes de presentar el inicio del ministerio de Cristo, Lucas deta­
lló el cuadro genealógico del Señor. La ascendencia de Jesús se remontaba a
personajes tan ilustres como Zorobabel, David, Booz, Judá, Jacob, Isaac,
Abraham, Noé, Enoc, Set, Adán (ver Luc. 3: 23-38). Jesús desciende de un
linaje familiar del cual provienen los más honorables personajes de la his­
toria bíblica. Ahora bien, antes de presentar este privilegiado y exclusivo abo­
lengo humano, el autor del tercer Evangelio se aseguró de dejar bien claro en
la mente de sus lectores que el honor de Cristo no provenía únicamente de
su vinculación con la estirpe de Abraham, sino del hecho de que el mismo
Dios lo había declarado su Hijo y lo había ungido con su Espíritu (ver Luc. 1:
35; 3: 22). Como Hijo del Altísimo, Jesús poseía el mayor y más grande de
los honores.
Hemos de tener en cuenta, como bien dijo Lope de Vega, que «ningún
hombre es honrado por sí mismo, que de otro recibe la honra un hombre».4
Aquí entra la segunda parte de la definición de honor que ya hemos dado:
üene que recibir el reconocimiento de su entorno social. ¿Recibió Jesús el reco­
nocimiento de sus compatriotas? Al principio, sí. Lucas nos dice que «su fama
se difundió por toda la üerra de alrededor», que su «fama se extendía más y
más» (Luc. 4: 14, 37; 5: 15; 7:17), que «todos lo admiraban» (Luc. 4:15, NVI),
y que «todos daban buen tesúmonio de él y estaban maravillados de las pala­
bras de gracia que salían de su boca» (Luc. 4: 22).
Como Jesús tenía una ascendencia honorable, Dios lo había declarado
su Hijo y la gente de su comunidad le profesaba gran admiración, entonces
él era una persona honorable y ello lo hacía merecedor de ser escuchado
por todos.
¿De dónde provenía Jesús?
El honor también dependía del lugar en el que la persona había nacido
o se había criado. Por tanto, se esperaba que un personaje ilustre proviniera
de una ciudad honorable. Sin embargo, Lucas dice que Jesús nació en una
ciudad pequeña, Belén; y que se crió en Nazaret. Aunque se hallaba a me­

3. 3. «¿Quién dice la gente que soy yo?» • 33
nos de cinco kilómetros de la popular, culta y cosmopolita ciudad de Séfo-
ris, Nazaret era un lugar completamente insignificante. Como estaba aleja­
da de las rutas comerciales más importantes no tenía ningún valor econó­
mico. Además era objeto del menosprecio de los judíos a causa de que en
ella habitaban muchos gentiles procedentes de Fenicia, Arabia y Egipto.
Como no se menciona en el Antiguo Testamento era tenida en poca esti­
ma por los sectores más ortodoxos del judaismo. Tampoco aparece en las
obras de Flavio Josefo —que hace referencia a cuarenta y cinco ciudades en
sus escritos— ni en los apócrifos, ni en los textos rabínicos en los que se men­
cionan más de sesenta ciudades de Galilea. Todo esto motivó a los críticos de
la Biblia a poner en entredicho la existencia de Nazaret; pero las dudas fue­
ron disipadas en 1962, tras el descubrimiento en Cesárea Marítima de una
inscripción en la que se menciona la ciudad de Nazaret en conexión con la
orden sacerdotal de Afses (ver 1 Crón. 24: 15).
Ahora usted puede entender por qué cuando Felipe le dijo a Natanael que
el Mesías era de Nazaret, este último se limitó a decir: «¿De Nazaret puede
salir algo bueno?» (Juan 1: 46). A la pregunta de Natanael, Lucas responde en
voz alta con un contundente «¡Sí!». De una ciudad marginada, inculta, po­
bre, pequeña e insignificante pudo salir lo único bueno que ha tenido este
mundo: el Hijo de Dios. En esa intrascendente aldea el ángel Gabriel anunció
el nacimiento del Señor (Luc. 1: 26); esa fue «su ciudad» (Luc. 2: 39), allí Je­
sús dio a conocer su programa de acción y dio inicio a su ministerio mesiá-
nico (Luc. 4: 14-30). Tan orgulloso se sentía Jesús de haberse criado en esa
pequeña aldea que, incluso después de haber ascendido al cielo, cuando se le
apareció a Pablo, se identificó con estas palabras: «Yo soy Jesús de Nazaret»
(Hech. 22: 8).
Lucas no ocultó que nuestro Señor se crió en esa villa de poca monta.
¿Acaso no iba esto en detrimento del honor del Hijo de Dios? El autor del
tercer Evangelio tenía algo entre manos. Me explico. Mientras que la genea­
logía yincula a Jesús con los más encumbrados protagonistas de la historia
del pueblo de Dios, su procedencia de Nazaret lo asocia con los pobres, con
los menos privilegiados, con los que se les han escurrido de las manos las
oportunidades de vivir con cierta dignidad. Ser de Nazaret conlleva formar
parte de los despreciados, de los que no tienen esperanzas. Quizá por esto,
cuando el mendigo Bartimeo oyó que «pasaba Jesús nazareno» creyó que ese
maestro sí se solidarizaría con su desconsolada condición, y ello le impulsó

4. 34 • Lucas: El Evangelio de la gracia
a damar: «Jesús, Hijo de David, ten misericordia de mí» (Luc. 16: 37, 38).
Para Lucas el honor de Jesús está estrechamente vinculado con su deseo de
identificarse con los sectores más marginados del mundo. Con indepen­
dencia de que fuera «Hijo de David» e Hijo de Dios, él siempre extendió sus
brazos para sostener a los que eran tenidos como parias sociales y espiritua­
les. Y su ministerio mesiánico lo pondría de manifiesto.
La identidad de Jesús según el discurso de Nazaret
Un sábado, mientras se hallaba precisamente en Nazaret, Jesús visitó la
sinagoga de su pueblo como solía hacerlo cuando vivía allí (Luc. 4: 16-21).
Este episodio constituye la más antigua descripción de un servicio religioso
llevado a cabo en una sinagoga. El culto sinagogal era bastante sencillo. Tras
la oración inicial, se recitaba la shemá (Deuteronomio 6: 4), se elevaba una
segunda oración, luego se leía una porción de la ley o de los profetas, se
tenía el sermón y se concluía con la bendición final. Después de esto, los
lectores también tenían la oportunidad de explicar el texto escogido.
Como Jesús ya era conocido en Nazaret, entre sus coterráneos, el jefe de la
sinagoga le permitió leer la porción correspondiente a ese sábado. Dice Lucas
que «se le dio el libro del profeta Isaías y, habiendo abierto el libro, halló el
lugar donde está escrito...» (Luc. 4: 18). La frase griega heuren ton topon, «ha­
lló el lugar», puede entenderse como que Cristo «siguió desenrollando [el
rollo] hasta que encontró el pasaje que deseaba»;5 es decir, fue una lectura
intencionada, no resultado del azar. No pudo ser un hecho fortuito que el
Maestro haya combinado ese sábado dos porciones del profeta evangélico:
Isaías 61: 1, 2 y 58: 6.6 En aquellos tiempos no era una practica común mez­
clar varios pasajes durante la exposición de la Palabra en el culto sinagogal.7
Jesús citó los dos pasajes porque estos constituyen un conciso resumen de la
obra que él mismo realizaría durante su ministerio terrenal. Él no solamente
era dueño del honor heredado por su linaje, sino que, además, también lle­
garía a ser honorable por las acciones poderosas que llevaría a cabo a lo largo
de su ministerio. ¿Cuáles serían esas acciones?
Leamos Lucas 4: 18, 19:
«El Espíritu del Señor está sobre mí,
por cuanto me ha ungido para dar buenas nuevas a los pobres;

5. 3. «¿Quién dice la gente que soy yo?» • 35
me ha enviado a sanar a los quebrantados de corazón,
a pregonar libertad a los cautivos y vista a los ciegos,
a poner en libertad a los oprimidos
y a predicar el año agradable del Señor».
Al concluir la lectura, Jesús hizo esta sorprendente declaración: «Hoy mis­
mo se ha cumplido la Escritura que ustedes acaban de oír» (vers. 21, DHH).
En otras palabras, él se identificó como el ungido que el Señor había enviado
al mundo para dar cumplimiento a las acciones anunciadas por Isaías. Gra­
cias a este ungimiento sus seguidores le llamarían «Cristo», es decir, «el ungi­
do». Su unción lo capacitó especialmente para acercarse a «los pobres», «los
quebrantados», «los cautivos», «los ciegos» y «los oprimidos». Una parte esen­
cial de su misión consistiría en llevar esperanza y consuelo a los que el dolor
y el rechazo les habían arrebatado hasta las ganas de vivir.
A la luz de Lucas 4: 18, 19 podemos afirmar que la principal preocupa­
ción de Jesús no consistió en denunciar el pecado ni condenar al pecador.
Más bien el punto central de su ministerio radicó en aliviar el sufrimiento
que había arminado la vida de hombres y mujeres. Su primera obra sería
tocar con su celestial ternura el corazón de «los quebrantados». Sin duda
alguna, para Jesús consolar tiene prioridad sobre reprender. Aliviar el dolor
es más significativo que señalar su causa. Jesús vino a mostramos un Dios
que se preocupa por los que sufren y se solidariza con cada uno de ellos. El
Espíritu lo ungió, no para que se apañara de los pecadores, sino para que se
relacionara con ellos, comiera con ellos, caminara con ellos; su unción lo
puso más cerca de los que estaban arminados por el pecado. Él es el liberta-
dor de todos los oprimidos y cautivos del enemigo de la humanidad.
La llegada de un libertador era uno de los acontecimientos más espera­
dos por los judíos. Desde los tiempos de David la nación escogida abrigó
un inmenso deseo de grandeza teñenal y se hallaba ilusionada con la veni­
da de un mesías-gueñero para que la liberara del yugo romano. En los textos
intertestamentarios es común la mención de ese libeñador escatológico
que descendería de David y establecería una monarquía mundial con sede
en Jemsalén.8 Según los Rollos del Mar Mueño, una de las principales ta­
reas del Mesías consistiría en eliminar a los enemigos de Israel. Los Apoca­
lipsis de Esdras y Bamc también anunciaban que el Mesías exterminaría a
todos los enemigos de los descendientes de Abraham. Hasta Suetonio, el
famoso historiador romano, dice que en su tiempo «se había difundido por

6. 36 • Lucas: El Evangelio de la gracia
todo Oriente una vieja y firme creencia de que estaba escrito en el destino
que se adueñarían del mundo unos hombres llegados por aquella época de
Judea» (Vida de Vespasiano, libro VIII. 5).9
Esta expectación mesiánica se percibe con suma claridad en Los salmos
de Salomón, en donde se declara:
«Míralo [a Israel], Señor, y suscítales un rey, un hijo de David [...],
oh, Dios, para que reine en Israel. Rodéale de fuerza,
para quebrantar a los príncipes injustos,
para purificar a Jerusalén de los gentiles que la pisotean [...],
para expulsar [...] a los pecadores de tu heredad [...],
para machacar con vara de hiero a todo ser,
para aniquilar a las naciones impías con la palabra de su boca» (17: 22-25).10
¿Sería Jesús ese libertador cuya obra tenía que ver con el cumplimiento y
la implantación de un programa de gobierno más centrado en los aspectos
políticos que en los espirituales? La respuesta es obvia. De hecho, no puede
ser más contrastante la declaración de misión que Cristo presenta en Lucas 4:
18, 19 con la que se menciona en Los salmos de Salomón. La unción del
Espíritu tenía como meta mover a Jesús a llevar a cabo una obra redentora y
efectuar milagros que fomentaran la liberación espiritual antes que la física.
No tenemos tiempo ni espacio para abordar cada uno de los infinitivos que
se mencionan en Lucas 4:18, 19 y que describen gráficamente quién era Jesús;
por ello nos limitaremos a comentar brevemente dos de ellos: 1) pregonar y
poner en libertad y 2) predicar el año agradable del Señor. Abordemos de in­
mediato el primero y el segundo lo analizaremos al final del capítulo.
El libertador del mundo
Jesús es el enviado del cielo para «pregonar libertad» y «poner en liber­
tad». La realización de la primera produce la segunda, puesto que cuando se
pregona libertad la gente tiene la oportunidad de recibirla. ¿Qué tipo de li­
bertad sería esa que Jesús pregonaría y pondría a nuestro alcance? A primera
vista siempre resulta tentador suponer que Jesús se estaba refiriendo a libertar
a Israel del yugo de Roma, o que quizá sacaría de la cárcel a todos los presos
políticos. No obstante, pensemos por un momento en Juan el Bautista. Lucas
dice que Herodes «encerró a Juan en la cárcel» (Luc. 3: 20). ¿Lo liberó Jesús?

7. 3. «¿Quién dice la gente que soy yo?» • 37
Claro que no; incluso Juan no salió vivo de su encierro (Luc. 9: 9). ¿El pre­
cursor del Mesías no fue beneficiado con la «liberación» que traería el Me­
sías? Resulta lógico suponer que Jesús pregonaría y pondría en marcha no
una libertad física sino espiritual.
En Lucas 4: 18 el vocablo griego que ha sido traducido como «libertad» es
afesis, una palabra clave en los escritos de Lucas. Aparece cinco veces en su
Evangelio (1: 77; 3: 3; 4: 18; 24: 47) y dnco en Hechos (2: 38; 5: 31; 10: 43; 13:
38; 26: 18), mientras que solo dos veces en Marcos (1: 4) y una vez en Mateo
(5: 31). Si echamos un vistazo a todos los pasajes de Lucas, incluyendo los que
aparecen en Hechos, exceptuando Lucas 4: 18, veremos que en todos los casos
en los que aparece afesis, ha sido traducida como «perdón» y en todos va segui­
da de la palabra «pecados». Es decir, afesis, primero que nada, implica el perdón
o liberación del pecado. ¿Podría ser este el significado de Lucas 4: 18? ¿Está
hablando Jesús aquí de una liberación o perdón del pecado?
la Biblia Peshitta traduce correctamente la última parte de Lucas 4: 18 de
esta manera: «Para fortalecer con el perdón a los quebrantados» (vers. 19). Más
que liberación física, Jesús vino a traer la libertad que otorga saber que Dios
está presto para perdonar nuestros pecados. En los capítulos siguientes Lucas
narra una serie de acontecimientos que ponen de manifiesto que Jesús vino
a liberamos del poder de Satanás (4: 31-44), del poder del pecado (5: 1-32)
y de las tradiciones religiosas (5: 33-6: 11).11Tres áreas en las que generalmen­
te el diablo se las arregla para mantenemos entrampados. De hecho, no sería
nada raro que el problema principal de quienes aseguramos haber sido libe­
rados del pecado, es que seamos esclavos de nuestras propias convicciones y
tradiciones religiosas.
Pedro, resumiendo lo dicho en Lucas 4: 18, 19, declara que «Dios ungió a
Jesús de Nazaret con el Espíritu Santo y con poder, el cual anduvo haciendo
bien y sanando a todos los oprimidos por el diablo; porque Dios estaba con él»
(Hech. 10: 38, NBLH). Jesús trajo libertad no a los oprimidos por Roma, sino
a los oprimidos por un poder muy superior a Roma: el de Satanás. Cristo vino a
romper esas cadenas milenarias con las que el enemigo nos había asido hasta
lastimar cada fibra de nuestro corazón. La obra de perdón/liberación realizada
por Jesús está muy por encima de lo que podría imaginar nuestra mente
finita, va más de allá de un simple acto de perdón. Elena G. de White afirmó
lo siguiente: «El perdón de Dios no es solamente un acto judicial por el cual
nos libra de la condenación. No es solamente el perdón por el pecado, sino

8. 38 • Lucas: El Evangelio de la gracia
también una redención del pecado. Es la efusión de amor redentor que trans­
forma el corazón» [La fe por la cual vivo, p. 131). Jesús es el que nos libera del
poder del pecado. Es el perdón de Jesús lo que nos libra «del poder de las ti­
nieblas» y nos hace partícipes «del reino» (Col. 1: 13).
Antes de que abordemos el segundo infinitivo, «predicar el año agradable
del Señor», permítame abrir un paréntesis y hacer algunos comentarios sobre
el título preferido por Jesús para referirse a sí mismo: «Hijo del hombre».
El «Hijo del hombre» en Lucas
Los Evangelios se refieren a Jesús como: Cristo, Señor, Rabí, Maestro, Hijo
del Altísimo, Hijo de Dios, Salvador, Profeta, Hijo, el Santo, el Santo de Dios,
Rey, hijo de David, etcétera. Pero Jesús de forma exclusiva se autotituló el
«Hijo del hombre».
La expresión griega uios tou antropou, traducida como el «Hijo del hom­
bre», aparece más de veinte veces en el Evangelio de Lucas. Esto lo hace parte
fundamental de la concepción cristológica de este evangelista y de los Evan­
gelios en sentido general.12
Desde los primeros siglos del cristianismo, el significado de esta frase ha sido
motivo de inacabables discusiones. Por un lado, los creyentes de tendencia gnósti-
ca entendían que antropos era el nombre de un Dios. En cambio, los cristianos or­
todoxos suponían que antropos significaba primariamente«hijo de la humanidad»;
es decir, que la expresión «Hijo del hombre» subraya la vinculación entre Cristo y
el ser humano en contraste con su divinidad. Padres de la iglesia como Ignacio,
Justino, Isidoro, Gregorio de Niza e Ireneo sostenían esta interpretación.13
La literatura intertestamentaria, por ejemplo I Enoc y IV Esdras, hace refe­
rencia a una figura celestial llamada Hijo de hombre. J. J. Collins ha identifi­
cado rasgos similares entre el «Hijo del hombre» de I Enoc y el de IV Esdras.
En ambos libros este personaje representa a un ser individual, el Mesías, no
a una entidad colectiva. Tanto en Enoc como en IV Esdras el «Hijo del hom­
bre» es un ser preexistente, con prerrogativas que en la literatura judía sola­
mente se le atribuyen a Dios.14
¿De dónde sacó Jesús este título? Resulta evidente que Jesús sabía que los
judíos de su tiempo reconocían la trascendencia de este título y su carácter
sobrenatural, especialmente por lo que Daniel 7 dice acerca del «Hijo del

9. 3. «¿Quién dice la gente que soy yo?» • 39
hombre». Con dicho título, Cristo aplicó a su vida y ministerio la descripción
que se hace del «Hijo del hombre» en Daniel 7. Hay ciertos elementos en
Lucas que establecen la relación entre «Hijo del hombre» del Evangelio y el
«Hijo del hombre» de Daniel 7.
Lucas dice que el «Hijo del hombre tiene autoridad» (Luc. 5: 24, DHH). En
Daniel 7: 14 el «Hijo del hombre» tiene «autoridad» (NVI). La versión griega del
Antiguo Testamento y el texto griego de Lucas rinden la misma palabra griega en
ambos pasajes: exousia. En la Septuaginta dicho vocablo denota la «ilimitada so­
beranía de Dios». Jesús ejerce su soberanía al perdonar los pecados del paralítico,
acto que solo le era permitido a Dios (Luc 5: 20). Por otro lado, la escena de Da­
niel 7 está describiendo el inido de un proceso judidal cósmico en favor de los
hijos de Dios (Dan. 7: 9-10, 13, 27). Este juido, que es paralelo a la purificadón
del santuario celestial (Dan. 8: 14), tiene como objetivo central el perdón de los
pecados (Lev. 16:16,19,30). Lo que el «Hijo del hombre» hace en Lucas 5:20 no
es más que una pequeña replica del gran evento escatológico registrado en Daniel.
En Daniel 7: 14 el «Hijo del hombre» ejerce su autoridad sobre «todos los
pueblos, nadones y lenguas»; en otras palabras, sobre toda la creadón. En
Lucas 5: 24 el «Hijo del hombre», Jesús, establece su dominio «en la tierra».
Esta última expresión es Uaducdón del griego epí tes ges. Una traducdón lite­
ral sería «sobre la tierra». En el Antiguo Testamento griego esta locudón apa­
rece Ues veces en Génesis 1: 26-30. En estos textos Adán está asumiendo la
soberanía sobre todo lo creado. De manera que Jesús, como «Hijo del hom­
bre», ejerce su dominio en toda la creación.
Hay un aspecto que Lucas resalta en su Evangelio con respecto al papel
de Jesús como «Hijo del hombre». El evangelista dice que el «Hijo del hom­
bre» no ha venido para perder las almas de los hombres, sino para salvarlas.
Y que el «Hijo del hombre vino a buscar y a salvar lo que se había perdido»
(Luc. 9: 56; 19: 10). ¡Esa es la obra más trascendente de Jesús. Toda la gloria
del «Hijo del hombre» radica en su capacidad para salvar y buscar a los que
estábamos condenados a la perdición eterna. Y nos busca incansablemente
a fin de hacemos «verdaderamente libres» (Juan 8: 35).
«El año de gracia del Señor»
En la Campana de la Libertad, que cuelga en el Centro de la Campana
de la Libertad de Filadelfia, se encuentra grabada esta frase: «Pregonaréis

10. 40 • Lucas: El Evangelio de la gracia
libertad en la tierra a todos sus habitantes» (Lev. 25: 10). La Campana se
fabricó para celebrar el quincuagésimo aniversario de la Carta de Privile­
gios redactada por William Penn, el fundador del Estado de Pensilvania. En
dicha Carta, Penn expone el derecho que todos tenemos a: libertad de con­
ciencia, igualdad social, equidad material, derechos de la mujer, libertades
civiles, etcétera. La Campana también guarda una estrecha relación con la
independencia de los Estados Unidos, pues su toque el 8 de julio de 1776
convocó a los ciudadanos para la lectura de la Declaración de Independen­
cia. Y en 1837 fue el símbolo oficial contra la abolición de la esclavitud. La
Campana se ha convertido en un icono internacional de la libertad. Con
razón proclama el mensaje de Levítico 25: 10.
Precisamente Levítico 25: 10 es el texto que evoca la sección que estamos
estudiando de Lucas 4 :1 8 ,1 9 .15Levítico 25 es el capítulo del jubileo. El año del
jubileo, llamado a sí porque se anunciaba con un yobel, o cuerno de camero, se
celebraba cada cincuenta años, al final del Día de la Expiación. La libertad
otorgada durante el año del jubileo estaba precedida por el día del perdón. Los
amos no iban a liberar a los presos, a menos que ellos mismos hubieran sido
liberados del pecado. Como bien lo dijo Ronald Sider, «la reconciliación con
Dios es la condición previa para reconciliación con los demás».16
La palabra hebrea traducida como «libertad» en Levítico 25: 10 es deror,
un vocablo que conlleva la idea de liberación de una carga.17 En el jubileo
se proclamaba la libertad de todos los presos, el pueblo descansaba de sus
obras durante todo el año, las propiedades eran devueltas a su dueño origi­
nal. El jubileo era el año de la «libertad», por eso en Ezequiel 46: 17 se le
denomina «el año de liberación» (DHH).
Isaías se apropia de la terminología del jubileo y le da una proyección
escatológica en 61: 1, 2, aplicándola a la obra que habría de realizar el un­
gido del Señor. Como el jubileo, esta figura mesiánica tenía que «proclamar
liberación» en «el año del favor del Señor» (NVI). ¿Cuál era para Isaías ese
año? Usando una fraseología similar a la que expresa en 61: 2, el profeta
había dicho que el año «favorable» era el «día de la salvación» (Isa. 49: 8).
Al aplicarse a sí mismo la declaración de Isaías, Jesús se presenta en Lu­
cas 4: 18, 19 como aquel que ha venido a dar cumplimiento a la liberación
que anunciaba el año jubilar escatológico. Sin embargo, mientras que la
liberación jubilar comportaba una larga espera de cincuenta años, Jesús
declara que su liberación es inmediata, que comienza «hoy». León Morris

11. 3. «¿Quién dice la gente que soy yo?» * 41
lo dice con bastante claridad: «El año agradable del Señor no representa un año
calendario. Más bien es una manera de referirse a la era de la salvación».18 El
mensaje de Jesús es claro: «¡Ya no tienes que esperar para recibir la liberación
del pecado, hoy yo puedo liberarte!». Y es que «es a través de la vida y misión
de Jesús que el Espíritu del Señor (Luc. 4: 18) hace posible la llegada del año
favorable del Señor» a nuestros corazones.19 Por supuesto, esta obra de libera­
ción alcanza a todos los seres humanos, porque «para Jesús el jubileo escatoló-
gico conlleva perdón y misericordia para todos».20
No deja de maravillarme algo más que hace el Señor en nuestro pasaje. Si
usted lee la declaración de Isaías 61: 1, 2, notará que el ungido del Señor
vendría a llevar a cabo el «día de la venganza». En cambio, Cristo deliberada­
mente omite esa frase y se limita a decir que él vino a proclamar «el año de
gracia» (Luc. 4: 19, BPH). Mientras que la venganza dura solo un día, la gracia
se expande durante un año; un año que se traduce en una era inacabable que
comienza con un «hoy», ahora mismo. Visto así, ¿a qué hemos de dedicar más
tiempo? ¿A la venganza o la gracia? Qué usted prefiere, ¿venganza o gracia?
Con independencia de lo que usted o yo decidamos elegir, nuestro Maestro
prefirió dar todo el protagonismo a la gracia. Él vino a este mundo como em­
bajador de la gracia divina. Eso fue Cristo. La pregunta ahora es, ¿qué sere­
mos nosotros?
Comparto con usted esta maravillosa declaración inspirada: «El mundo
está repleto de hombres y mujeres agobiados por el pesar, los sufrimientos y
el pecado. Dios envía a sus hijos para que les revelen a Aquel que quitará el
peso y les dará reposo. Es la misión de los siervos del Señor ayudar, bendecir
y sanar» (Testimonios para la iglesia, t. 1, p. 61). ¿Ya se dio cuenta de cuál es la
obra de la iglesia? «Ayudar, bendecir y sanar». Nuestra identidad como pue­
blo está atada a que demos seguimiento a la tarea que Dios nos ha encomen­
dado. Cristo, el ungido de Dios, reveló su identidad a través de sus obras. Eso
es lo que debemos hacer si de verdad nos consideramos los «ungidos del
Señor», los nuevos nazarenos, los que orgullosamente llevamos el nombre
de cristianos. Más que recibir una explicación teórica de quién era Cristo, el
mundo lo que necesita es una iglesia que haga la obra de Cristo.
Referencias:
1Joseph H. Hellerman, «Chalenging the Authority of Jesús: Mark 11: 27-33 and the Mediterranean
Notions of Honor and Shame», Journal of Evangelical Theological Society, 43/2 (Junio 2000), p. 216.
2Bruce J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento: Perspectiva desde la antropología cultural (Navarra:
Verbo Divino, 1995), p. 49.

12. 42 • Lucas: El Evangelio de la gracia
3Ibíd., p. 51.
4Citado por Santiago Guijarro Oporto, Fidelidades en conflicto: La ruptura con la familia por causa del
discipulado y de la misión en la tradición sinóptica (Salamanca: Publicaciones Universidad Pontificia de
Salamanca, 1998), p. 118.
5Archibald Thomas Robertson, Imágenes verbales en el Nuevo Testamento (Barcelona: Editorial CL1E,
1989), p. 74.
6Esta es la primera de las ocho referencias concretas que Jesús hace a pasajes del Antiguo Testamento
en el Evangelio de Lucas (4: 1-13; 4: 16-30; 10: 25-37; 18: 18-30; 20: 9-19; 20: 27-40; 20: 41-44; 21:
25-28). Ver a Charles A. Kimbal III, Jesús s Exposition on the Oíd Testament in Luke's Gospel [Tesis doc­
toral, Southwestem Baptist Theological Seminary, 1991].
7James A. Sanders, «Isaiah in Luke», Luke and Scripture: The Function of Sacred Tradition in Luke-Acts,
Craig A. Evans y James A. Sanders, eds. (Minneápolis, Minnesota: Fortress Press, 1993), p. 21.
8Emil Schürer, Historia del pueblo judío en tiempo de Jesús (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1985), t. II,
pp. 643-690.
9Suetonio, Vida de los Césares (Madrid: Ediciones Cátedra, 2008), p. 651. Este mismo sentir aparece en
los escritos de Tácito y de Josefo.
10A. Piñero Sáenz, «Los salmos de Salomón» en Alejandro Diez Macho y Antonio Piñero Sáenz, Apócri­
fos del Antiguo Testamento (Madrid: Ediciones Cristiandad, 2002), L III, pp. 71, 72.
11George E. Rice, «Luke's Thematic use of the Cali to Discipleship», Andrews University Seminary Studies
(Primavera de 1981), vol. 19, n° 1, pp. 51-58.
12Delbert Burkett, The Son of Man Debate. A History and Evaluation. Society for New Testament Studies
Monograph Series 107 (Cambridge: University Press, 1999), p. 1.
13Frederick Houk Borsch, The Son of Man in Mith and History. The New Testament Library (Philadel-
phia: Westminster Press, 1967), pp. 55-61.
14J. J. Collins, «The Son of Man in First-Century Judaism», New Testament Studies 38 (1992), pp. 448-466.
15James A. Sanders, «Sins, Debts, and Jubilee Release», Luke and Scripture: The Function of Sacred Tradi­
tion in Luke-Acts, Craig A. Evans y James A. Sanders, eds. (Minneápolis, Minnesota: Fortress Press,
1993), pp. 84-92.
16Citado por Victor P. Hamilton, Handbook on the Pentateuch (Crand Rapids, Michigan: Baker Acade-
mic, 2006), p. 292.
17Juan Luis de León Azcárate, Levítico (Henao: Desdée De Brouwer, 2006), p. 297.
18León Morris, Luke, Tyndale New Testament Commentaries (Downers Grove, Ilinois: IVP Academic,
1988), p. 126.
19C. Kavin Rowe, Early Narrative Christology: The Lord in the Gospel of Luke (Grand Rapids, Michigan:
Baker Academic, 2006), p. 81.
20Craig A. Evans, Ancient Textsfor New Testament Studies: A Guide to the Background Literature (Peabody,
Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2005), p. 330