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![Víctor Eugenio Rodríguez Segado
las Vírgenes. De este modo, los habitantes, en sus entradas y salidas, se sentían es-
piritualmente protegidos ante posibles invasiones y epidemias. Ignoramos cuando
se construyó la capilla-tribuna aunque sabemos que ya se erigía en la fecha del
asalto turco a la villa, el 14 de octubre de 16207, y que pertenecía al “Gremio de
Mareantes”: hermandad o corporación en la que se integraban todos los marineros
y pescadores de la localidad.
El espacio sagrado operaba no sólo como santuario de veneración a la imagen
de la Virgen sino también como oratorio o ermita en el que, por sus dimensiones,
se podían oficiar misas a las que las gentes del mar eran remisas en concurrir. Se
ejercía de este modo una labor pastoral y evangelizadora sobre un colectivo espe-
cialmente pobre, menesteroso y ajeno a las influencias de la Iglesia, como eran los
pescadores abderitanos: sector marginal, por definición, que con los años debió ir
arrinconándose en los extramuros de la villa, donde malvivía en miserables chozas
y casuchas8, por cuya razón tanto el culto como las limosnas a la imagen pasaron
a ser asumidas por gentes pudientes ajenas al colectivo. Al grupo dominante de la
pirámide social de Adra, residente en su mayor parte en la calle Real o de los Meso-
nes, junto a la puerta del Mar, se debe la apuesta por consolidar y dignificar el culto
en la capilla-tribuna, en una operación que se materializó con la constitución de
tres capellanías que evidencian la progresiva aprehensión de esta devoción popular
a manos de la clase oligárquica del municipio (militares, comerciantes, labradores
acomodados y algunos hidalgos).
La primera de ellas fue instituida, el 5 de mayo de 1691, por los cónyuges
Diego López de Avilés y Catalina Barranco, residentes en la calle Real, y por tanto,
muy próximos a la imagen de la Virgen9, quienes establecieron un número de misas
que “han de ser treinta y cinco en los días festivos de cada un año, que se entiende que no
entran así los domingos, por tenerlas dotadas el licenciado don Tomás de Medina, y se ha de
7
Los piratas turcos se ensañaron con la imagen de la Virgen “El estrago que hicieron fue el prime-
ro en vna Señora del Pópulo, que llaman de la mar, questá sobre la puerta de la mar, tiraronla
mosquetazos y la derribaron en el suelo y la hizieron pedaços a cuchilladas, y al Niño Iesús
le cortaron pies y manos y cabeza, que todo andaua por aquella playa”, vid. el impreso
anónimo titulado Trágica y verdadera relación donde se da quenta del assalto que dieron los
Moros y Turcos a la villa de Adra en la costa de Leuante. Las muertes que vuo de una parte
y otra. La marauillosa diligecia que la muy nombrada y gran ciudad de Granada, con la de
don Luys de Guzmán y Vázquez, Corregidor, y su teniente, el Doctor don Gutierre, Marqués
de Careaga, pusieron a la defensa de aquellos puertos. Las lastimosas muertes y estragos que
hizo la pólvora en la villa de Motril, imp. de Bartolomé de Lorençana y Ureña, Granada,
(16--¿) [Fondos digitalizados de la Biblioteca de la Universidad de Sevilla, A 109/085(044)].
8
D. GÓMEZ DÍAZ, Bajo el signo del cólera y otros temas sobre morbilidad, higiene y salubridad
de la vida económica almeriense (1348-1910), Almería, 1993, p. 148.
9
En 1660 Diego López compró, por 4.000 reales, a Martín y Catalina de Zavala, una casa en la
calle Real “que alinda con casas de Sebastián de Utrera y con casas de Juan Muñoz y D.
Antonio Calizano”, [(A)rchivo (H)istórico (P)rovincial de (Al)mería, P. 667, f. 146)].
56](https://image.slidesharecdn.com/religiosidadpopular-vjornadas-110226073537-phpapp01/85/Religiosidad-popular-v-jornadas-58-320.jpg)
![José María García Redondo
Las normas generales del Repartimiento de la ciudad de Almería especifican
ya cómo ha de hacerse la distribución del espacio religioso de la ciudad. La con-
ventualización de la villa es ya una necesidad, que no deja de ser una estrategia
de control del espacio a expensas del poder: “A de aver quatro monasterios, hase de
señalar los lugares de huertas e casas e todo lo necesario para ellos, e qu’esten apartados
unos de otros e de las iglesias, si pudiere ser”4. Por el mismo documento parece dedu-
cirse que casi todos los monasterios y las iglesias ya tenían lugar y algunas suertes
previamente designadas5. A excepción de Santa Clara al que “a se de buscar el logar
más [d]ispuesto que p[udiere ser]”6, el Libro del Repartimiento explica “que a las iglesias
e hermitas se le quede, a cada una lo que tenían antiguamente”7. Nos encontramos pues
ante una consciente distribución de los elementos religiosos en el urbanismo de la
nueva ciudad cristiana.
Pese a corresponder al 21 de mayo de 1492 la fecha de erección de la Catedral
y la Diócesis, y poco más tarde (25 de mayo de 1505) la de las parroquias8, para
finales de 1491 los documentos traen referencia explícita a los templos con sus
correspondientes advocaciones. En la instrucción que los Reyes Católicos envían a
los repartidores el 28 de julio de 1491 sobre la partición eclesiástica9 se expone que
“para los clérigos e beneficiados de las iglesias de Santiago e de Santo Pedro e de Santo Pablo
e de Santo Gabriel e de Santo Juan y de Santa Ana” han de darse una serie de casas;
teniéndose por aceptado que esos eran los nombres de los templos almerienses,
sin mayor distinción ni categoría. Sin embargo, a poco que se siga con el Libro del
Repartimiento, el mismo mecanismo de reparto toma como premisa la división de
la ciudad en “collaçiones” o “perrochias”, realizada por el poder civil como referencia
para la distribución del espacio10. Las collaciones tienen por epónimo la iglesia que
las encabeza: Santa María, Santiago, San Juan y San Pedro y San Pablo, siendo el
resto de los templos citados meras ermitas.
De manera evidente, previo al reparto formal de la ciudad, el poder religioso
había encontrado su sitio en el entramado de la ciudad musulmana. Esta inicial par-
celación del espacio respondía a las circunstancias de coexistencia con los grupos
mudéjar y judío habidas en las Capitulaciones. En menos de dos años las circuns-
tancias mutaron y con ello se repensaron las relaciones de espacio y poder. Pese
4
LRA f. 1 v.
5
LRA f. 4 : “Para Santo Francisco doze tahullas de huertas, en lo qu’está señalado”
6
LRA f. 1 v.
7
LRA f. 6 v.
8
ANDÚJAR CASTILLO, DÍAZ LÓPEZ y LÓPEZ ANDRES; Almería moderna. Siglos XVI-XVIII, Al-
mería, 1994, pp. 49 y ss.
9
Tiene su traslado en LRA f. 8
10
LRA ff. 13 y 13v.
86](https://image.slidesharecdn.com/religiosidadpopular-vjornadas-110226073537-phpapp01/85/Religiosidad-popular-v-jornadas-88-320.jpg)
![María José Ortega Chinchilla
de documentos que estamos acostumbrados a manejar en la ciencia cartográfica,
pero por extensión, puesto que tratan de plasmar la configuración del espacio
geográfico, pretendemos exigirles, igual que aquellos, es decir, un mínimo de co-
rrespondencia con la realidad. Y lo tienen, pero no es ahí únicamente donde radica
su interés. De modo que, si nos perdemos en la tópica cuestión de los espejos y
sus falsos reflejos, difícilmente podremos atender a los múltiples mensajes que estas
imágenes pueden ofrecernos en sus distorsiones, desproporciones, abstracciones,
simplificaciones, acentuaciones, o incluso en sus silencios.
Las imágenes, como nos recordaba Peter Burke, proponen trampas al observa-
dor , más peligrosas aún para aquellos que pretenden utilizarlas con fines científi-
14
cos. Una de esas trampas es, precisamente, ese “efecto realidad” al que tan firme-
mente nos asimos ante el temor de perdernos en el controvertido mundo de las
interpretaciones. Sin embargo, las ventanas al pasado están cerradas; las imágenes-
reflejo de una época no son más que miradas, reinterpretaciones, construcciones.
Representaciones. Las siguientes palabras de Kenneth R. Olwig tratan de dar expli-
cación a este fenómeno:
No podemos comprender el mundo directamente, tal y como se nos presenta, ya
que la información que recibimos a través de nuestros sentidos es tan vasta y compleja
que se nos hace incomprensible. Esta es la razón por la que creamos representaciones
del mundo a través de las cuales lo ordenamos, estructuramos y asignamos signifi-
cados. Estas representaciones pueden ser expresadas mediante la forma del lenguaje
escrito o hablado, mediante los medios gráfico pictórico, o bien, mediante la combina-
ción de estos [...]. Estas imágenes nos ayudan a crear un mundo con sentido; entonces
sucede que estas imágenes son tomadas esencialmente como equivalentes del mundo
al que representan. De manera que tendemos a olvidarnos que son representaciones y
las vemos más como una presentación directa de la realidad15.
Pero insistimos, no son presentaciones de la realidad sino representaciones de
la misma y, en consecuencia, más que tratar de buscar su patrón en la realidad,
podemos trabajarlas desde su interpretación como objetos culturales.
Lecturas
El ámbito territorial elegido para nuestro estudio pensamos que debía cumplir
dos requisitos. En primer lugar, y puesto que estamos tratando con el tema de la sa-
14
Burke, Peter: Visto y no visto. El uso de la imagen como documento histórico. Barcelona, 2001
15
Kenneth R. Olwig: “This is not a landscape: circulating reference and land shaping” en Euro-
pean rural...Op cit.
106](https://image.slidesharecdn.com/religiosidadpopular-vjornadas-110226073537-phpapp01/85/Religiosidad-popular-v-jornadas-108-320.jpg)
![María José Ortega Chinchilla
o desproporcionada representación. Tim Unwin en su capítulo sobre “Religious
dimensions of European cultura” nos recuerda alguna de estas obviedades:
El Cristianismo ha ayudado a dar forma al paisaje europeo a través de la for-
malización de una organización parroquial y diocesana, así como por la creación
de importantes elementos simbólicos en el paisaje […]. En tiempos medievales,
cuando la mayoría de los edificios eran construidos con materiales insustanciales,
las iglesias construidas en piedra se convirtieron en elementos dominantes del
paisaje visual y espiritual.
Como el edificio más emblemático de las poblaciones rurales en torno
al cual se organizaba parte de la vida cotidiana; como uno de los edificios de
mayor envergadura de cuantos componían la fisonomía de los núcleos rurales;
así es justificada en muchas ocasiones su peculiar forma de presentarse en el
espacio compositivo. Sin embargo, dando un paso más, tratamos de trascender
unas interpretaciones que parecen surgir de una obsesión por el tamaño –de
hecho, la captación de lo esencial por la que se rige el proceso de abstracción
en las imágenes mentales no siempre se corresponde con la referencia al objeto
de mayor tamaño20-. En este sentido, además de evitar que sus desproporcio-
nes, magnificaciones o centralización en la composición pictórica desmerezcan
a los demás componentes de la imagen, nos esforzamos por realizar lecturas
más complejas, o al menos, alternativas a la mera cuestión de las dimensiones
o la ineludible presencia física del poder eclesiástico. De este modo, podemos
estar asistiendo a la percepción de un espacio urbano que es disputado por los
diferentes poderes locales; o a la manifestación de determinadas relaciones de
dependencia de unos núcleos poblacionales con respecto a otros; puede tra-
tarse también de un recurso de apropiación del espacio abstracto que traduce
ambiciones, querencias o anhelos en el mundo real –no será extraño que vea-
mos ejecutados sobre el papel proyectos que sólo existen en la imaginación de
aquél que dibuja21-; o quizá nos encontremos ante una auténtica declaración del
20
Arnheim, R.: Op. cit.
21
Uno de los aspectos más interesantes del mapa de Vélez Rubio procedente del Dic-
cionario Geográfico de Tomás López y reproducido algunas páginas atrás es la
plasmación sobre el papel de un proyecto que A.J. Navarro –su autor- abrigaba
desde hacía mucho y que acabaría materializándose años después gracias a su la-
bor como Comisionado de caminos. Nos referimos al nuevo camino que, paralelo
a la rambla de Chirivel, llevaría desde las Vertientes hasta Vélez Rubio –evitando
así las deficiencias del viejo camino-. Como decimos, esta nueva vía parece que
se realizaría, como el mismo A.J. Navarro reconoce en uno de sus escritos, hacia
1789; sin embargo, ya en el plano diseñado por el abad de Baza en 1774 figura el
112](https://image.slidesharecdn.com/religiosidadpopular-vjornadas-110226073537-phpapp01/85/Religiosidad-popular-v-jornadas-114-320.jpg)
![El culto a los santos en Adra (Almería) en la Edad Moderna
tintes alarmantes “por cuanto, como es público y notorio en el Reino, ha padecido esta villa
en los tres últimos años una penosa epidemia de tercianas, llegando a constituirse en un es-
tado lastimoso, y lo que, es más, en el desamparo de no haber facultativos para la asistencia
de los pacientes, por no ser bastante estímulo el producto de las igualas, que voluntariamente
ofrece cada vecino, por no haber en esta villa asignado salario ni estipendio fijo para esta
plaza, a causa de carecer de fondo de propios, no pudiendo subsistir este vecindario sin avío
de facultativo de probidad que le asista, porque en otros términos vendrá a verificarse en él
una total despoblación”20.
En 1855 tuvo lugar una importante crisis, hubo otra menor en 186221 y rebro-
tó en 1864, llegando a su punto álgido en agosto22. El interés mostrado por el cura
párroco de la localidad, el granadino D. Diego Fernández de Píñar y Quesada, en
regularizar el patronazgo del santo, por no conservarse documento alguno donde
formalmente constase el mismo, llevó a vecinos y autoridades a aprovechar la
penosa situación para solicitar el amparo del taumaturgo y consolidar, con plenos
efectos jurídicos, su patronazgo, ajustándolo al Decreto de la Sagrada Congrega-
ción de Ritos, de 23 de marzo de 1630, del papa Urbano VIII, sobre elección de
patronos. A tal efecto, se procedió, por votación popular, en el ayuntamiento de
Adra, a la elección del patrón de la villa siendo elegido San Nicolás de Tolentino.
El plebiscito sería posteriormente ratificado por Decreto del papa Pío IX de 27 de
abril de 186523.
20
A.H.P.Al., P. 843, f. 278.
21
F. LUNA y C. GARCÍA-MORO, “Cronología, causas y estacionalidad de crisis de mortalidad
en una población costera de Andalucía”, en Nuevas perspectivas en Antropología, Granada,
1991, pp. 451-458.
22
El 25 de julio de 1864 el insigne novelista egabrense D. Juan Valera Alcalá-Galiano escribía, en
una carta, a su amigo Gumersindo Laverde “Todos ellos han estado en Adra [su madre, su
hermana Ramona, casada con Alonso Mesía de la Cerda, marqués de Caicedo, y su familia]
en un ingenio que allí tienen, de donde han vuelto en su gran mayoría con tercianas”, vid. J.
VALERA: “151 cartas inéditas a Gumersindo Laverde”, Hispania, vol. 69, nº 3, pp.543-544; y
J. L. RUZ MÁRQUEZ, Adra, siglo XIX, Almería, 1981, pp. 206-207. La epidemia palúdica se
evidencia en el testamento de Joaquín Utrera Lidueña y de su mujer Isabel Ortega Amat, de
13 de febrero de 1863, en el que declaran “hace unos 7 u 8 años que estamos padeciendo
calenturas intermitentes en cuyo tiempo nuestra asistencia y cuidado ha estado a cargos de
nuestras dos hijas, Pura y Gracia Ruiz” (A.H.P.Al., P. 7597, s.f.). En el mismo sentido abunda
una escritura de 17 de diciembre de 1867 en la que se señala “siendo indispensable para el
saneamiento del pago de Benaluquete, encharcado por las inmediaciones del río y siendo a
la vez conveniente para la salud pública de esta villa el abrir brazales de desagüe que con-
duzcan al mar los remanentes de dicho pago” (A.H.P.Al., P. 7624, f. 691).
23
Dice así “Visto el expediente canónico, instruido a instancia del señor Cura Párroco y ayunta-
miento de la villa de Adra, nuestro Santísimo Padre, el Papa Pío IX, se ha designado (aceptar)
la elección de Santo Patrono general de la misma, hecha en San Nicolás de Tolentino, de-
clarando su festividad con todos los privilegios de estilo, derecho y costumbres; guárdese y
cumpla lo dispuesto por Su Santidad, celebrándose su fiesta con rito de primera clase, con
123](https://image.slidesharecdn.com/religiosidadpopular-vjornadas-110226073537-phpapp01/85/Religiosidad-popular-v-jornadas-125-320.jpg)
![Víctor Eugenio Rodríguez Segado
to de 1835, por Dª María Concepción Vázquez Capilla, esposa de D. José María
Gnecco Poblaciones, en la que esta confiesa “mi marido y yo tenemos tratado dejar al
señor San Sebastián, que se venera en su ermita de esta villa, la mitad del cerro nombrado
de Montecristo, que nos corresponde como comprado a doña Ramona Sáinz”47.
Para atender con decencia la devoción al santo, el 2 de abril de 1736, fueron
aprobadas por Felipe de los Tueros, arzobispo de Granada, las constituciones de la
cofradía de San Sebastián. Esta fraternidad pedía en su tiempo limosna de grano y
azúcar, y con ella se pagaba su festividad que se celebraba, anualmente, el 20 de
enero con misa en la ermita, procesión en torno a ella, disparo de cohetes, bailes
y luminarias48. La corporación religiosa desapareció en 1798, al igual que la de la
Virgen del Mar, a consecuencia de las medidas desamortizadoras de Godoy. Pese
a que el fervor al santo disminuyó algo en Adra por la preferencia de los feligreses
hacia el patrón, San Nicolás, siempre gozó de seguidores que continuaron reali-
zando mandas en sus testamentos, agradecidos por su intercesión49. Especialmente
generosa fue la manda efectuada en su testamento, de 12 de diciembre de 1797,
por D. Diego Avilés Utrera que ordenó que se dieran por “Doña María Avilés, mi
sobrina, trescientos reales de vellón de limosna al señor San Sebastián que se venera en su
ermita extramuros de esta villa”50. Se trataba de un personaje relevante de la oligar-
quía abderitana que había desarrollado una intensa carrera política51.
La imagen que realizara, en el siglo XVII, Alonso de Mena y Escalante, fue
destruida el 14 de abril de 1936 en el saqueo de la ermita, sin que fuese repuesta,
en la posguerra, al haberse extinguido su culto. Recientemente se ha adquirido una
imagen, sin valor artístico, que se venera en aquella.
47
A. H. P. Al., P. 7.611, f.169r.
48
A. GIL ALBARRACÍN, Cofradías y…, p.43.
49
Muestras del fervor al santo son las mandas siguientes: el 20 de junio de 1674, Luis de Paloma-
res manda que se digan por su alma 4 misas a San Sebastián (A.H.P.Al., P.803, s.f.); el 26 de
mayo de 1763, Dª Josefa Sánchez de Mayor dispone: “mando se le den de limosna al Señor
San Sebastián quatro pesos de a quinze reales para que se le compre una diadema y para ello
se entreguen a sus comisarios” (A.H.P.Al., P. 819, ff. 61r-62v); María Abad, en su testamento
otorgado el 20 de enero de 1770, manda que “se dé un velo de tafetán para la capilla del
señor San Sebastián en su ermita y otras dos docenas de cohetes para la víspera de su día”
(A.H.P.Al., P.822, ff. 26r-27v); el 22 de octubre de 1771, Juan de Artea manda “al señor San
Sebastián media arroba de aceite para su lámpara” (A.H.P.Al., P.823, ff.190r-1914v); el 8 de
abril de 1777, Antonio Medina y Luna, manda 24 reales para su culto (A.H.P.Al., P. 827, ff.
130r-131v) y, el 22 de julio de 1792, Sebastián Sánchez de Mayor manda que se den “quince
reales al señor San Sebastián” (A.H.P.Al., P. 838, ff.27r-33r).
50
A.H.P. Al., P. 838, ff. 27r-33r.
51
Alcalde ordinario del concejo de Adra en 1755 y 1763 [A.H.P.Al., P.815, f. 101; P.818 f. 5] y
procurador síndico en 1761,1762, 1763, 1769 y 1777 [A.H.P.Al., P.818, ff. 31r-32v; P.819,
f. 2r; P.822, f. 63 y P.827, f. 83r].
130](https://image.slidesharecdn.com/religiosidadpopular-vjornadas-110226073537-phpapp01/85/Religiosidad-popular-v-jornadas-132-320.jpg)
![La sacralización del medio natural: la Virgen de los Lirios y el parque natural...
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![María Jesús Zamora Calvo
indicios leves de ser vana1. Se trataba pues de un tipo de creencia, al margen de la
cultura dominante, que era difícil de identificar en la práctica, ya que no se podía
precisar con certeza que un determinado efecto se produjera por un motivo natural
o sobrenatural. Con ello se estaba apuntando a un sistema de causalidades2 con el
que se pretendía sustentar la visión del mundo cristiano tradicional. A comienzos
del siglo XVI, Pedro Ciruelo3 precisa en este sentido un triple orden basado en
lo sobrenatural, en la naturaleza y en los actos ejecutados por ángeles buenos y
malos4.
Ciruelo ataca la superstición partiendo de la mentalidad de donde surge. Por
ello reproduce las formas de pensamiento propias de un hombre que ante una
enfermedad primero recurre a los médicos con los que
[…] hemos gastado tiempo y dinero con ellos, y en las medicinas, y nunca
emos hallado remedio en ellos, antes avemos empeorado. Después, con mucha
devoción, nos hemos encomendado a Dios y a los santos, haziendo decir missas,
limosnas, ayunos y otras obras piadosas y sanctas y nunca emos alcançado reme-
dio de sanidad en nuestras necesidades. Y veemos que, con ensalmos y nóminas,
sanamos en pocos días muy fácilmente y a poca costa. Pues, ¿por qué no será
lícito que busquemos otros cualesquiera remedios para nuestros males, por donde
quiera y como quiera que pudiéremos averlos?5
<?>
Los autores de la Antigüedad griega y romana comienzan a relacionar el término ‘superstición’
con la denominación que este va a tener durante el Renacimiento y el Barroco. En este sen-
tido Cicerón considera que la religiosidad del hombre de su tiempo discurre por un doble
plano: el que se ajusta a las normas marcadas por la ley divina y el cargado de intereses
personales cuyas invocaciones se consideran ya supersticiosas. Para la patrística no se trata
más que de una continuación de prácticas religiosas paganas, por lo tanto idolátricas, que
se plasman en ritos como los de la hechicería, la magia o la adivinación. Cf. M.T. Cicerón,
Sobre la naturaleza de los dioses, trad. Ángel Escobar, Madrid, 2000, pp. 149-50.
2
A. de Hipona, «De la doctrina cristiana», Obras de san Agustín, ed. Balbino Martín, Madrid,
1957, XV, pp. 47-349.
3
Cf. R. Albares, «El humanismo científico de Pedro Ciruelo», en La Universidad Complutense
Cisneriana. Impulso filosófico, científico y literario, coord. Luis Jiménez Moreno, Madrid,
1996, pp. 177-205; C. Flórez et alii, Pedro S. Ciruelo: una enciclopedia humanista del saber,
Salamanca, 1990; y R. Rodríguez Vidal, Pedro Ciruelo. Darocense (un intectual ejemplar),
Zaragoza, 2000.
4
A principios del siglo siguiente Martín del Río y Francisco Suárez llevan el orden de lo pre-
ternatural a este tercer orden intermedio de causalidades. Cf. M. del Río, Disqvisitionvm
magicarvm libri sex, Lovaina, 1599-1600; y F. Suárez, Operis de religione, Lyon, 1624-1625.
5
P. Ciruelo, Reprovación de las supersticiones y hechizerías (1538), ed. José Luis Herrero Ingel-
mo, Salamanca, 2003, p. 181.
198](https://image.slidesharecdn.com/religiosidadpopular-vjornadas-110226073537-phpapp01/85/Religiosidad-popular-v-jornadas-200-320.jpg)
![Conjurando al destino. Fórmulas supersticiosas (Siglos XVI y XVII)
Para Ciruelo las únicas soluciones posibles a cualquier enfermedad pasan por
la voluntad de Dios y los límites que el mundo natural marca. De ahí que intentar
trascender estas fronteras lo considere traición y «antes debe perder todos los bie-
nes deste mundo que peccar contra Dios»6.
En el siglo VI las idolatrías paganas y las supersticiones profanas se incluían
dentro de una misma categoría7. Pero a comienzos de la Modernidad se marca
una diferenciación precisa entre el otro-externo (el idólatra) y el otro-interno (el
supersticioso)8. Se considera que Dios mandó a su Hijo al mundo para que «com-
batiesse con el diablo y lo echasse del mundo como a tyrano y falso señor, y que no
tenía justo título para reynar sobre las ánimas que Dios avía criado»9. Pero el diablo
se negó a perder la batalla y, al ver que el cristianismo arrinconaba la idolatría, so-
cavó la fe cristiana desde el interior a través de la superstición.
La idolatría cayó y su puesto fue ocupado por la creencia contraria a la fe reli-
giosa, el instrumento más poderoso en manos del demonio, ya que se inocula en el
corazón del hombre y desde ahí domina toda su existencia. El maligno consigue su
anhelo de hacer actuar bajo su voluntad a los hombres. En esta época se partía de
la convicción de que tras la venida al mundo de Jesucristo la idolatría se mantuvo
en las zonas donde no había llegado el Evangelio; en cambio, en aquellas regiones
en donde se había difundido prevalecían las creencias mágicas y las herejías.
[…] quibus vero regionibus semel recepta Evangelii praedicatio refrixit, vel
variis errorum maculis obsolevit, vel ab haeresibus oppressa penitus elanguit, ut in
Africa et Asia inter mahumetanos; in Germania, Gallia et Britannia inter haere-
ticos; in Italia et aliis locis, inter catholicos plane languidos, quos polyticos vocant,
iisdem quoque in locis magica superstitio nimis invaluit.10
6
Ibidem.
7
Cuando el cristianismo se institucionaliza, cuando se estatalizan su sistema de valores y creen-
cias, el contenido de la religión dominante y de sus fórmulas rituales se va a desviar hacia
la superstición, ya que el creyente va a relacionar la oración con los poderes sobrenaturales.
Por lo que, como con cualquier fenómeno social dominante, surgen excesos afincados en la
cultura popular y multiplicados en periodos de crisis espiritual, económica y social. «Llega
un momento en que Santo Tomás explica sutilmente que hay dos vicios opuestos a la religión
cristiana. Uno, ocasionado por defecto, será la incredulidad. Otro, ocasionado por exceso,
será la superstición precisamente.» Es ahora, en la época del padre Ciruelo, cuando el ex-
ceso y el defecto, la herejía y la superstición se unen para formar un círculo que rodea al
catolicismo. Cf. J. Caro Baroja, De la superstición al ateísmo. Meditaciones antropológicas,
Madrid, 1981, pp. 151-74.
8
F.A. Campagne, Homo catholicus. Homo superstitiosus. El discurso antisupersticioso en la Espa-
ña de los siglos XV a XVIII, Madrid, 2002, pp. 135-76.
9
P. Ciruelo, op. cit., p. 64.
10
M. del Río, «Proloquium», op.cit., p. 4.
199](https://image.slidesharecdn.com/religiosidadpopular-vjornadas-110226073537-phpapp01/85/Religiosidad-popular-v-jornadas-201-320.jpg)
![María Jesús Zamora Calvo
Por eso Pedro Ciruelo escribió la Reprovación de las supersticiones y hechizerías
y la dirigió a los prelados, los jueces eclesiásticos, los magistrados laicos, a quienes
instaba a perseguir las supersticiones con rigor. Su discurso no es abierto. La impli-
cación del lector está desde un primer momento sujeta a los designios del autor.
Los teólogos eran los encargados de definir y precisar las verdades y los dogmas
que el resto del pueblo cristiano debía aceptar. Sin embargo Ciruelo reconocía
que eran los médicos, los juristas, los filósofos, los nobles y los letrados en general
los que debían educar con su ejemplo a los simples y los indoctos. No creía que
las prácticas supersticiosas fueran exclusivas de la ignorancia vulgar, de ahí que su
tarea de control y disciplina se centrara en la gente que tuviera acceso directo a su
tratado, es decir, los alfabetizados.
[…] quiero aquí poner algunas reglas cerca de las nóminas y ensalmos y
serán tan verdaderas y católicas, que ningún buen letrado las podrá negar. Y,
pues que los letrados las reciban por verdaderas, es razón que los otros hombres
y mugeres simples, sin letras, passen por ellas, porque en el pueblo de Dios la fe
de los menores y baxos se a de regir por la de los mayores prelados y letrados.11
En la Reprovación de las supersticiones y hechizerías Ciruelo hace un recuento
de rituales y costumbres considerados como supersticiosos a comienzos del siglo
XVI. Prácticas y creencias salpican otros discursos como el literario, el jurídico, el
médico, etc., llenando sus folios de nóminas, agüeros, ensalmos, vanos saludadores,
santiguadores, desaojadoras, conjuradores de nublados, descomulgadores de lan-
gosta, etc. A diferencia de otros tratadistas como Juan de Horozco y Covarrubias12,
nuestro autor evita localizar los hechos en lugares concretos y en momentos dados.
Teoriza sobre prácticas y creencias que existen, pero sin ser prolijo en el empleo de
ejemplos, en la inserción de relatos ni en la inclusión de anécdotas que pudieran
iluminar el texto13.
Artes adivinatorias
Metoposcopia
En una sociedad tan impregnada por la magia como es la de los Siglos de Oro,
los hombres están convencidos de que se pueden obtener resultados idénticos a los
11
P. Ciruelo, op. cit., pp. 117-8.
12
J. de Horozco y Covarrubias, Tratado de la verdadera y falsa prophecía, Segovia, 1588.
13
Cf. M.J. Zamora Calvo, Ensueños de razón. El cuento inserto en tratados de magia (siglos XVII
y XVII), Madrid/Frankfurt, 2005.
200](https://image.slidesharecdn.com/religiosidadpopular-vjornadas-110226073537-phpapp01/85/Religiosidad-popular-v-jornadas-202-320.jpg)
![María Jesús Zamora Calvo
nomen sanctum tuum». Si la llave gira, lo demandado se cumplía. La onicomancia
se centra en la observación de las uñas; la enomancia, en el vino; la ovomancia, en
la yema de un huevo; la ornitomancia, en el vuelo de los pájaros, etc.
Las siguientes palabras deben ser dedicadas a la catoptromancia o cristaloman-
cia, es decir, a los vaticinios reflejados en un espejo mágico. Esta es una de las más
antiguas formas de adivinación, que al parecer procede de Persia. Pausanias asegura
que había visto en Patras,
[…] delante del templo de Ceres, una fuente separada de él por una muralla;
en ella se consultaba un oráculo, no para todos los sucesos; sino solo para las enfer-
medades. El enfermo bajaba a la fuente un espejo suspendido en un hilo, de modo
que no tocase la superficie del agua sino por su base. Después de haber rogado a la
diosa y quemádola perfumes, mirábase en este espejo, y según se hallaba el rostro
pálido y desfigurado, o colorado y rollizo, sabia positivamente si la enfermedad era
mortal, o si sanaría de ella27.
Pitágoras a través del reflejo de los primeros rayos de la luna en un espejo ase-
guraba que podía leer el futuro, tal y como hacían las brujas de Tesalia. Los espejos
mágicos son citados por Spartiano, Apuleyo, Pausanio y Agustín de Hipona. Según
Belot, que se basa en los testimonios de algunos rabinos, el origen de este procedi-
miento de adivinación se encuentra en la observación que los judíos hacen de las
piedras preciosas que decoraban el ephod o pectoral del sacerdote para leer en ellas
las cosas que acontecerán en el futuro.
Cuando Francisco I, rey de Francia, hacía la guerra a Carlos V, un mágico
instruía a los parisienses de todo lo que sucedía en Milán, escribiendo sobre un
espejo las noticias de esta ciudad, y poniendo éste frente a la luna, de suerte
que los parisienses leían en el astro todo lo que decía el espejo. Este admirable
secreto se ha perdido como tantos. ¡Lástima grande que no fuera verdad tanta
locura!28
Si en el hombre siempre ha existido el deseo de conocer los secretos que nos
depara el futuro, utilizando para su logro los procedimientos mencionados ante-
riormente, ¡cuánta importancia ha de tener para él las imágenes condensadas en
los sueños, hechos misteriosos e inexplorados, donde priman lo fantástico e irreal y
donde transcurre un tercio de su existencia! Ya desde la Antigüedad Clásica marcan
el rumbo, las decisiones, incluso las opiniones, no solo de individuos, sino también
de pueblos enteros. Por su parte, la religión cristiana, que desea prohibir la oniro-
27
Cita extraída de M. Collin de Plancy, Diccionario infernal, Barcelona, 1842, pp. 191-2. Las
ilustraciones de este trabajo también han sido obtenidas de este libro.
28
Ibidem, p. 284.
208](https://image.slidesharecdn.com/religiosidadpopular-vjornadas-110226073537-phpapp01/85/Religiosidad-popular-v-jornadas-210-320.jpg)
![María Jesús Zamora Calvo
que la rodea33, la relaciona con lo más bajo y tenebroso de la inteligencia humana.
Las creencias en las que se fundamenta parten de la existencia de una fuerte co-
nexión entre el cuerpo y el alma humana tras la muerte. De ahí que dichas almas
puedan ser emplazadas mediante vapores, licores y olores corporales, junto con
algunas luces artificiales, cantos, bailes, señales, piedras y anillos: «Y para hacer estas
inuocaciones al diablo les tiene enseñadas ciertas palabras que digan, y ciertas cere-
monias que hagan; de sacrificios de pan y vino y viandas: de sahumerios con diuer-
sas yeruas y perfumes: y el demonio tiene concertado con ellos por estos seruicios
que le hazen: que con estas ceremonias les aparecerá y hablara por palabras, o por
señas con que se entiendan»34.
En definitiva, los espíritus se atraen mediante fuerzas ultranaturales y celes-
tiales, ya que así: «pueden poner en movimiento [los nigromantes] la armonía
imaginativa y espiritual del alma, sin descuidar las santas invocaciones y otras cosas
de esta índole obtenidas de la religión, a causa de la parte racional del alma que
es de naturaleza superior»35. Por los medios utilizados, operar sobre los cadáveres
y pedir respuestas a través de ellos, es una práctica adivinatoria. La nigromancia
realiza todas sus experiencias por medio de cuerpos y de osamentas, o a través de
sus miembros y todo lo derivado de ellos. Por amistad diabólica los nigromantes
son capaces de encender amores, proyectar sueños o causar enfermedades y ma-
leficios; para la correcta invocación del alma deben elegir lugares especiales, como
cementerios, parajes donde se celebren los aquelarres o que se encuentren vincu-
lados con alguna matanza. Con toda esta puesta en escena parece bastante lógico
que la más negra de las magias tenga una amplia repercusión en los tratados que
en torno a este tema proliferan durante los siglos XVI y XVII.
Conclusión
Las supersticiones y su vinculación con la magia son uno de los fenómenos
que más dudas plantea al hombre racional. Desde que se da el cambio a una men-
talidad empírica, basada en la observación, en la experiencia, en la lógica, se las ha
intentado desprestigiar utilizando argumentos científicos, con el único fin de mar-
ginarlas, aislarlas, en definitiva, anular la gran influencia que ejerce sobre el mundo
desde el mismo comienzo de la Humanidad. A partir de la Ilustración, en mayor
o menor medida, todo ha de pasar por el filtro de la razón; en caso contrario nos
encontramos ante una falacia, una idolatría, una mera muestra de la incultura de la
33
P. Alonso Palomar, De un universo encantado a un universo reencantado (Magia y Literatura en
los Siglos de Oro), Valladolid, 1994, pp. 95-6.
34
P. Ciruelo, op. cit., p. 48.
35
E.C. Agrippa, Filosofía oculta. Magia natural, trad. Bárbara Pastor de Arozena, Madrid, 1992,
p. 359.
210](https://image.slidesharecdn.com/religiosidadpopular-vjornadas-110226073537-phpapp01/85/Religiosidad-popular-v-jornadas-212-320.jpg)
![El culto a la Infancia en las Alpujarras orientales: del martirio de niños en la guerra morisca...
trasmutó la degollación de los inocentes de la antigüedad con los martirios de la
navidad de 1568, identificándose los cristianos viejos como personas limpias de
pecado, y en el caso de sus inocentes hijos. En este último sentido este concepto
no sólo se entendió como inocencia, sino que fue extendido al término inocente, es
decir aquella persona mayor en la que no habita el mal y que, en primer lugar, se
encuentra en los hombres de iglesia. Esta idea no es necesario desarrollarla, pues
es bien obvia que los biógrafos, tratadistas y teólogos cansinamente no dudaron en
referirla, razón para no referirla.
Por tratarse del primer compilador de los martirios, tan sólo referiremos al
mejor cronista de la guerra morisca en una única cita, pues, lógicamente, advirtió
tan importante fecha. Un pasaje elocuente es el martirio de los cristianos viejos de
Laroles, en donde puntualiza y describe con atención la fecha y las personas que
interesa recordar: “…Hecho ésto, sacaron de allí el día de los Inocentes a los sacerdotes,
que eran tres clérigos beneficiados, llamados Bartolomé Herrera, Beltrán de las Aves y Ro-
drigo de Molina, y al sacristán Alonso García, y a dos hijos suyos, y a otros muchos legos
que tenían presos de aquel lugar y de otros cercanos; y antes de matarlos [… los llevaron a
Picena, donde] los despedazaron con las espadas, y dejaron los cuerpos a las fieras”11. Así,
pues, la coincidencia cronológica entre el desenlace de los hechos y la efeméride
de la Iglesia daba un rubro más que casual al hecho; de modo que era difícil que
este calendario pudiera perderse en la memoria colectiva. Un caso de perpetuación
sería la celebración como fiesta tradicional en la localidad de Alsodux12.
2.- Bailes de Ánimas y el Dulce Nombre de Jesús y los (?)
Durante el periodo de Navidad, los alpujarreños también desarrollaron un ciclo
festivo, heredero o reminiscencia de las antaño danzas medievales, que responde
a todo el devocionario que hemos introducido en los apartadados anteriores. Bajo
el nombre de bailes de ánimas -especialmente importantes en el sector oriental al-
pujarreño- las distintos hermanos de corporaciones religiosas vinculadas al culto a
la muerte salían disfrazados con máscaras, túnicas u otras vestimentas para infundir
temor y pedían limosnas para sufragar el culto a las ánimas13. La procesión cantaba
11
L del Mármol Carvajal, Historia del rebelión y castigo de los moriscos del Reino de Granada,
Málaga, 1600, edición facsímil de la impresión de la BAE, con estudio preliminar de Á Galán
Sánchez, Málaga, 1991, p. 106.
12
Guía de fiestas de la provincia de Almería, Almería, 1997, p. 21.
13
Esta práctica es común en diversas zonas del país y recibe diversos nombres. Por ejemplo, en
Extremadura era común la Ronda de Reyes, desarrollada al anochecer de los primeros seis
días del año y en la que los mayordomos de ánimas salen con capas de paño negro y alum-
brados con la tenue luz de dos faroles que portan los diputados. El séquito, precedido por el
tañido de la esquila de una campanilla, cantan o rezan. Vid. T. MARTÍN GIL, “La cofradía de
217](https://image.slidesharecdn.com/religiosidadpopular-vjornadas-110226073537-phpapp01/85/Religiosidad-popular-v-jornadas-219-320.jpg)
![Valeriano Sánchez Ramos
revestido de tales claridades de la gracia, que no se puede menos de pensar en un alma
extraordinaria (…). Debió ser un conjunto de dotes y de prendas, del orden natural y sobre-
natural, tan concertado y armónico, que nada dejara que desear. Digno de capitanear este
ejército de niños que pasan de 60, a quienes cupo la suerte de padecer martirio en aquella
persecución”24. Este niño y su educada infancia sublimó un conjunto de códigos y
mensajes de religiosidad popular que sonaron con fuerza en todas las villas entorno
al río. Sus restos fueron encontrados río arriba de Lucainena, siendo enterrados en
su iglesia. Debieron ser las tropas del marqués de los Vélez las que realizaron este
traslado el primer día de agosto de 1569, ya que fueron los primeros cristianos que
pasaron por esta tierra25. Al término de la contienda, con el inicio del proceso repo-
blador, se elevó una cruz martirial para recordar este punto regado con la sangre de
un inocente, toda vez que en el templo se negó el enterramiento en el punto donde
estaba sepultado el mártir. Así “…desde el altar mayor hasta la pila del baptismo, que
dista de él por el lado del Evangelio dos varas, [en donde] no ha avido sepulturas”26. La
escasez de vecinos y su falta dinerario, impidieron un mayor boato donde resaltar
punto tan señalado de su religiosidad.
A lo largo del último tercio del siglo XVI y de la primera mitad del siglo XVII,
el imaginario alpujarreño y el clero granadino se alimentaron con la historia des-
dichada de Gonzalico, y con los ejemplos de acciones semejantes de otros niños
mártires, dando así un referente idóneo a la Santa Inocencia. No cabe duda que la
tratadística de la época, empeñada en abrir una línea mental basada en la inocencia
y su muerte, encontró en el mundo infantil un referente devocional, siendo el libro
del Santo Niño de la Guardia la historia más difundida27. Las cofradías de ánimas no
se sustrajeron al colectivo infantil, implantando festividades propias para los peque-
ños, en un concurso en que la pretensión última era introducir a los infantes en la
purificación del alma28.
24
F. A. HITOS S.J., Mártires de la Alpujarra en la rebelión de los moriscos (1568), Granada, 1936,
edición facsímil con estudio preliminar de M. Barrios Aguilera, Granada, 1993, pp. 155-156.
25
El marqués pernoctó en esta parte del río entre el día 30 de julio (fecha de la batalla de Lucai-
nea) y el 1 de agosto, que se trasladó a Ugíjar. Vid. V. SÁNCHEZ RAMOS, El II marqués d eos
Vélez y la guerra contra los moriscos (1568-1571), Almería, 2002, pp. 126-129.
26
Archivo Parroquial de Ugíjar (en adelante APU), Actas Martiriales, ff. 399-404. Apud. M. BA-
RRIOS AGUILERA y V. SÁNCHEZ RAMOS, Martirios y mentalidad martirial en Las Alpuja-
rras. De la rebelión morisca a las «Actas de Ugíjar», Granada, 2001, pp. 320-322.
27
En el último tercio del siglo XVI circuló un libro importante en este tema, obra de Rodrigo de
YEPES, Historia de la muerte y glorioso martirio del Sancto Inocente, que llaman de la Guar-
dia, Madrid, 1583.
28
Es un elemento poco estudiado todavía, si bien comenzamos a conocer algunas casuísticas.
Así, en Casar de Cáceres, la cofradía de ánimas, por ejemplo, la víspera del Domingo de
Ánimas (primer domingo de mayo), la fraternidad congrega a los niños de la localidad en el
arancel de la iglesia para repartir la Bolla de Ánimas, un panecillo con granos de anís. Ade-
222](https://image.slidesharecdn.com/religiosidadpopular-vjornadas-110226073537-phpapp01/85/Religiosidad-popular-v-jornadas-224-320.jpg)
![El culto a la Infancia en las Alpujarras orientales: del martirio de niños en la guerra morisca...
En fin una literatura barroca que, en un bucle teológico, no hace sino ponernos
en la mente la angelical figura de un niño mártir cualquiera de la rebelión morisca.
La historiografía actual nos explica cómo los Cristos de las Penas tienen gran
predilección en su hechura por Niños Jesús, cuya festividad se concentra en la
mayoría de los casos en la Navidad y Pascua de Resurrección49. Más aún, hubo
casos explícitos que vincularon este culto cristológico al de San Miguel, arcángel
especialmente asociado a la salvación de almas50. En definitiva, pena y consuelo
eran dos invocaciones comunes y cristológicas que bien podían relacionarse con
el martirio de un tierno infante. Así, pues, el llanto desconsolado de los vivos por
sus muertos aparece en la Piedad de la Virgen, teniendo constancia cómo se de-
sarrolló una singular iconografía pictórica en donde la Madre aparecía, junto con
los ángeles, llorando la muerte de su hijo. En Granada estos lienzos tuvieron gran
predicamento, producto de los modelos inspirados en la talla de Alonso Cano o
Pedro de Moya51. Este tema tiene una variante, denominada Piedad del Ángel, en la
que estos seres celestiales ayudan a Cristo muerto a sostenerse de las axilas sobre
la losa del sepulcro52.
La sublimación mariana más interesante de este fenómeno quedó patente en
la Virgen de Consolación, ya que esta advocación de gloria concentró en todo su sen-
tido el discurso mental que necesitaban los alpujarreños. Esta imagen, ubicada en
el paraje de Tices -en la villa Ohanes-, fue potenciada por los agustinos de Huécija,
49
Un caso sería la Hermandad del Santo Cristo de las Penas y Triunfo de la Santa Cruz, del barrio
de Triana, en Sevilla, fundada en 1644, que contó con dos imágenes de Niños Jesús [F. GAR-
CÍA de la CONCHA y DELGADO, “Antecedentes históricos de la Hermandad del Santísimo
Cristo de las Penas de Triana”, en Juan Aranda Doncel (coord.), I Congreso Nacional…, p.
99]. Más interesante aún es el Santo Cristo de las Penas de la villa sevillana de Almensilla, un
crucificado del siglo XVI que se asemeja a los Cristos de ánimas, y que contaba desde el siglo
XVII con una talla de un pequeño Niño Jesús que se ponía a sus pies [F. AMORES MARTÍ-
NEZ, “El Santo Cristo de las Penas de Almensilla (Sevilla)”, en Juan Aranda Doncel (coord.), I
Congreso Nacional…, p. 269]. Otro caso sería el Jesús de las Penas, titular de las hermandad
del mismo nombre que se erigió en 1753 ene la Casa grande de San Francisco de la ciudad
de Córdoba [J. ARANDA DONCEL, “La advocación de las Penas en tierras cordobesas du-
rante los siglos XVI al XX”, en Juan Aranda Doncel (coord.), I Congreso Nacional…, p. 16].
50
Un caso patente es el Jesús de las Penas de la ermita del Calvario de la villa de Encinas Rea-
les, cuya fecha inicial devocional es 1628, motivada por una plaga de peste que asoló la
comarca, muertes arrebatas que tuvieron su escudo protector en ambos devocionarios. Vid.
F.J. CAMPOS BARRERA, “Jesús de las Penas en la villa de Encinas Reales. Orígenes de una
devoción”, en Juan Aranda Doncel (coord.), I Congreso Nacional…, pp. 329-353.
51
Un estudio estilístico y recopilatorios de esta variante en F.J. SÁNCHEZ CONCHA, “Informe
pericial de la pintura Virgen y Ángeles llorando sobre Cristo muerto. Museo de la iglesia
catedral de Baeza (Jaén)”, Boletín del Instituto de Estudios Giennenses, 188 (2004), pp. 9-25.
52
En realidad crea una variante del medievo tardío del Varón de Dolores. Vid. J. MARTÍNEZ ME-
DINA, Cultura religiosa…, p. 130.
231](https://image.slidesharecdn.com/religiosidadpopular-vjornadas-110226073537-phpapp01/85/Religiosidad-popular-v-jornadas-233-320.jpg)
![Valeriano Sánchez Ramos
quedando la fraternidad fusionada más tarde con la hermandad de Ntra. Sra. del
Rosario62. La adscripción de la cofradía a esta advocación mariana es un elemento
interesante que potencia las relaciones propias de la religiosidad alpujarreña vin-
culada al providencialismo derivado de la lucha contra los infieles, tema que no
trataremos por su prolija extensión.
Aunque el devocionario alpujarreño no logró subir a los altares al pequeño
niño mártir Gonzalito, su martirio -ejemplo genuino concentrador del maltrato de
la niñez de la comarca durante la rebelión morisca- tuvo su reflejo en otros ribetes
expresivos del fervor popular. Una muestra interesante fue el culto a San Agapito,
patrón de la localidad de Rágol63, pues su biografía es un calco de la que en su
momento sufrió el niño mártir: Agapito fue un jovencito mártir de los primeros
siglos que, apenas empezó a despertar en el uso de razón, con natural inclinación a
la piedad y recogimiento, abandona el regalo y el bienestar de su origen y posición
familiar, para entregarse al servicio de los altares64. El vulgo lo adoptó como eficaz
estantes, Almería, 2002, en especial el apartado titulado “La huida ganadera: de realengo a
señorío”, pp. 233-234.
62
A finales del siglo XVIII San Nicolás de Bari sería votado patrón de la localidad. Vid. M.C.
AMATE MARTÍNEZ, San Nicolás de Bari, patrón de Alhama de Almería. Historia y tradición,
Almería, 1999.
63
Su día se celebra el 18 de agosto, siendo las fiestas patronales de la localidad entre el 17 y 21
de agosto [Guía de fiestas…, p. 82].
64
De padres nobles, este santo niño nació en Roma a mediados el siglo III y desde su tierna in-
fancia destacó por su innata piedad y devoción, que le hacían renunciar a las comodidades
y gozar en el servicio de los ministerios sagrados. Hecho prisionero por Antíoco, prefecto
de Roma, fue llevado con varios sacerdotes y ministros cristianos a presencia del emperador
para obligarles a ofrecer incienso a los dioses. El joven edificaba a todos y daba ejemplos
de valor a todos, respondiendo audazmente al requerimiento imperial: “No y mil veces no,
pues vuestros dioses son imágenes del demonio”. Atormentado con inauditos suplicios, que
vence valerosamente, a cuya vista se convierten multitud de paganos y hasta sus propios
verdugos. Encerrado luego en una lóbrega mazmorra, sin comida ni socorro alguno, recibió
consuelos celestiales que le confortaron e hicieron sanar sus llagas.
L
levado otra vez ante el tribunal, es atormentado con carbones encendidos sobre su cabeza,
mientras él canta alabanzas al Señor. Furioso, Antíoco ordenó que fuese otra vez azotado sin
piedad y colgado de los pies, con la cabeza hacia abajo, sobre un nuevo fuego que le da en
el rostro. Sin inmutarse, como si tales tormentos no le hicieran daño, el santo niño replicó al
tirano: “¿Tan corta es tu sabiduría, que se reduce a hacerme un poco de humo...?”. A la vista
de tan tenaz resistencia, muchos de los presentes gritaron: “Creemos en el Dios de Agapito”,
pidiendo hacerse cristianos. El prefecto, cada vez más irritado, mandó nuevamente colgarlo
boca abajo y al aire libre, para que lo devoren las fieras; mas un ángel bajó del cielo, des-
atándole y curando sus heridas. Tales hechos milagrosos multiplicaron las conversiones a
su alrededor, irritando más al prefecto. Uno de los soldados que le custodiaban, Anastasio,
admirado de la entereza del joven y de sus creencias, confiesa creer en el Dios de Agapito
y valerosamente se presenta al prefecto, diciendo: “No hay otro Dios que el Dios de los
cristianos”. El prefecto, furibundo, mandó cargar de cadenas al soldado y encerrarlo en la
234](https://image.slidesharecdn.com/religiosidadpopular-vjornadas-110226073537-phpapp01/85/Religiosidad-popular-v-jornadas-236-320.jpg)
![La celebración del Corpus Christi en el sur de la Comunidad de Madrid...
constatar la existencia del complejo entarimado indispensable para escenificar
los autos, propiedad de la cofradía del Santísimo18, lo cual parece indicar una
dedicación exclusiva, pero no única, al contrato de las comedias. La provisión
de juncias, luminarias, cohetes, máscaras, danzas y música también fue come-
tido de los regidores y contribuyó a ensalzar los momentos culminantes de la
celebración litúrgica19.
Poco a poco se conformaron las piezas integrantes del ceremonial: itinerario
de la procesión, funciones sagradas y profanas, orden jerárquico de los estamentos
sociales y elementos consagrados al culto divino ocuparon un lugar específico en
la fiesta, llegando a configurar una estructura prácticamente inalterable hasta finales
del siglo XVIII. Devotos adinerados20 y comisionados de la cofradía, cada vez con
mayores ingresos y deseos de impresionar al pueblo, adquirieron objetos sagrados
Campo permiten conocer el desarrollo de la fiesta, los asuntos tratados en los autos y los
dramaturgos elegidos, VIRGILI BLANQUET, Mª. A., “Danza y teatro en la celebración de la
fiesta del Corpus Christi”, Cuadernos de Arte de la Universidad de Granada, (1995), 26, pp.
15-26, p. 23.
18
“
… los regidores de la cofradía del Santísimo Sacramento […] hicieron el inventario de la
madera del toldo y tablado de comedias en la forma siguiente:
Tres mayos grandes con garfios
Siete mayos grandes sin ellos
Siete tablones buenos
Tres mayos pequeños
Siete almas del tablado
Once tablones viejos
Cuatro tijeras para el torno
Dos tornos
Una mesa y dos vigas del toldo
Todo lo cual inventariaron y metieron en el sótano del hospital y lo firmaron”.
A
rchivo Parroquial de Valdemoro, Cofradía del Santísimo Sacramento, Libro de cuentas y nombra-
miento de oficiales, 1632-1690.
19
14 de mayo de 1673, Archivo Municipal de Valdemoro, Libro de Acuerdos 1669-1678.
20
En 1614 la cofradía del Santísimo Sacramento acordó comprar un guión de plata para que sa-
liese en la procesión precediendo a la custodia. Para ello pretendía conmutar el legado de
2.000 mrs. recibido años atrás de Diego Frontón y Francisca Lozano, su mujer, destinado
a confeccionar un pendón cada doce años. Con los réditos corridos desde el momento de
la donación y 24.000 mrs. y 20 ducados más aportados por el duque de Lerma serían sufi-
cientes para acometer la empresa, debidamente autorizada por el arzobispo de Toledo. El
guión debería llevar representado un cáliz y la imagen de Santiago a caballo, insignias que
los fundadores mandaron grabar en el pendón, Archivo Parroquial de Valdemoro, Cofradía
del Santísimo, 1568-1690, f. 117 y ss.
297](https://image.slidesharecdn.com/religiosidadpopular-vjornadas-110226073537-phpapp01/85/Religiosidad-popular-v-jornadas-299-320.jpg)
![La celebración del Corpus Christi en el sur de la Comunidad de Madrid...
hospitales, frailes del Carmen, padres de la Compañía de Jesús, poseedores de una vas-
ta hacienda agraria repartida por el término municipal, delegados de otras órdenes con
propiedades en la localidad (jerónimos y mercedarios) y, por último, el pueblo llano.
El punto de partida era la parroquia, dejaba a un lado el hospital de la Concepción y,
por la calle de las Monjas, se dirigía al convento de clarisas donde tenía lugar la primera
de las estaciones, allí entraba la custodia en la capilla para que las religiosas, desde su
clausura, pudieran venerar el Sacramento. De vuelta a las calles del pueblo, discurría
por la del Pozo Chico de la Nieve y la de la Sartén, que desembocaba directamente en
la plaza pública por la vertiente sur. En la plaza, delante de las casas consistoriales, en
cuyos balcones debidamente engalanados admiraban el espectáculo las autoridades,
se instalaba el tablado utilizado para la representación de los autos sacramentales o
comedias. Terminada la función, el desfile continuaba por la calle de las Infantas, que
cruzaba entre el edificio capitular y la cárcel, en dirección hacia la parroquia donde
finalizaba el ceremonial en la puerta norte o de la Sierra, según es posible comprobar
en el plano adjunto.
El itinerario, inalterable durante mucho tiempo para la mayor parte de las proce-
siones organizadas en la villa, enmarcaba el antiguo casco urbano medieval a modo de
triángulo, en cuyos vértices se ubicaban las principales instituciones: el templo parro-
quial, el convento de franciscanas y las casas consistoriales; dentro de esta superficie se
levantaban las viviendas de los mayores terratenientes e hidalgos de la comunidad. En
torno al recinto porticado, que rodeaba la plaza pública, estaban agrupadas las casas de
la Audiencia, el colegio de legos de San Juan Bautista, el pósito de labradores pobres,
fundado por Antonio Correa, el Indiano, la cárcel, donde la cofradía de la Misericordia
era titular de una capilla, y las residencias de los vecinos más adinerados que presen-
ciaban la fiesta desde sus balcones como espectadores de calidad. Se conserva un in-
teresante acuerdo concejil que define claramente el sitio ocupado por cada linaje local
en los distintos vanos que rodeaban la plaza. En el documento, elaborado con motivo
del repartimiento fiscal a fin de financiar los actos proyectados para la traslación del
Santísimo Sacramento a la capilla mayor del templo parroquial (1672), se mantuvo en
vigor de la misma manera durante varias décadas y fue respetado para las festividades
del Corpus hasta finales de siglo. El análisis del escrito permite identificar la categoría
de las familias instaladas en los mejores puestos, situadas tanto para ver como para ser
vistas y demuestra el significado del recorrido procesional y también la preponderancia
de los participantes:
“Primer nicho comenzando desde la calle de Ana Barquero, a mano derecha,
para la clerecía.
Segundo nicho, la Villa.
Tercero nicho, Francisco Ximénez Correa, María Ramírez, Doña Gerónima
Serrano, Don Agustín de Osorio [hidalgo], Licenciado Don Francisco Salcedo
301](https://image.slidesharecdn.com/religiosidadpopular-vjornadas-110226073537-phpapp01/85/Religiosidad-popular-v-jornadas-303-320.jpg)
![María Jesús López Portero
[abogado de los Reales Consejos, había sido regidor en 1670], Doña Isabel
Serrano y Diego Delgado Serrano.
Cuarto nicho del dicho corredor: Don Francisco Osorio [hidalgo], Doña
María de Mena Serrano…
… Ventanas del corredor de Ana Barquero:
Primera ventana comenzando desde el tabique: Don Antonio de Eguiluz [ca-
ballero de la Orden de Santiago], Don Francisco de Mesa y Doña Mariana de
Mesa [estos últimos emparentados con la difunta señora jurisdiccional de
Valdemoro, Dª María de Sande y Mesa, fallecida en 1671].
Segunda ventana del dicho corredor como se sigue: el Licenciado Juan de
Mena Cabello, Francisco Correa Aguado y Doña Clara de Eguiluz.
Tercera ventana del dicho corredor: el señor cura, Don José Correa y Doña
Feliciana del Varco.
Ventanas del corredor del Licenciado Felipe Carlos de Castro
Primera ventana: el Señor Corregidor
Segunda ventana del dicho corredor: reserva la Villa para sí
Tercera ventana del dicho corredor, el Licenciado Felipe Carlos de Castro
como suyas propias…
… Y mandaron se paguen por cada ventana veinte reales, la mitad para los
dueños de ellas y la otra mitad para la cofradía del Santísimo Sacramento”27.
Del mismo modo que el itinerario, los actos festivos se consolidaron con el
transcurrir del tiempo. Desde finales del XVI diversiones paganas estuvieron uni-
das a los oficios estrictamente religiosos. Sin embargo, a medida que se arraigaba
la mentalidad barroca, pese a la mayor complejidad del ceremonial y, por tanto,
mayores dispendios, los datos anotados en los libros de cuentas no resultan tan
explícitos y poco se puede indagar sobre el despliegue de las distintas piezas com-
ponentes de la fiesta. Los documentos conservados de la segunda mitad del siglo
XVII mencionan los gastos realizados de manera genérica como fiesta del Corpus28;
en otras ocasiones, aunque se muestran más precisos, sólo permiten imaginar, de
modo aproximado, en qué consistieron los distintos elementos: altar, colgar la igle-
sia, música, danzas29, sermón, cohetes, pólvora, luminarias, juncias, ramos para la
plaza, cera y desembolsos sin determinar constituyen las partidas repetidas año tras
año. A veces es necesario examinar otras fuentes para completar la visión global
Archivo Municipal de Valdemoro, Libro de Acuerdos, 1669-1678.
27
Precisamente el año que más se excedieron, 306.000 mrs. (1671), fueron más parcos en su indi-
28
vidualización, Archivo Parroquial de Valdemoro, Cofradía del Santísimo Sacramento, Libro
de cuentas y nombramiento de oficiales, 1632-1690.
Tan sólo en una ocasión (1666) especifican que el tipo de danza contratado es de espadas, el
29
resto no aparece determinado, Ib.
302](https://image.slidesharecdn.com/religiosidadpopular-vjornadas-110226073537-phpapp01/85/Religiosidad-popular-v-jornadas-304-320.jpg)
![Soledad Jiménez Barreras
de rodillas sobre el mundo con la mano derecha en la Cruz y en la otra manifiesta las cadenas
de la cautividad de que por la Sta. Cruz se liberto el mundo y el otro angel en el aire en ademan
de volar con la una mano cojida a la Cruz y la otra teniendo una palma significando su triunfo.
Tiene de 18 1/2 pulgadas, peza 112 onzas y doce adarmes [sig] y el liquido de oro 99 con 12
que valen 32.500 reales Su echura 21.000 que montan 55.000”. Enviándosele semejante
pieza el 1 de julio del mismo año45.
Este relicario, verdaderamente llamativo aunque en cierta medida carente de
calidad escultórica, encierra en su composición un sentido simbólico: la cruz (pec-
toral de Clemente XIV y relicario), colocada sobre el globo terráqueo simboliza
cómo la Cruz de Cristo domina el Mundo, a su vez el hecho de haber pertenecido
al Papa simboliza el poder de la Iglesia de Roma sobre el orbe católico. El proyecto
debió partir del propio cabildo catedralicio46.
La vuelta de esta pieza a la Catedral se produce en 1817, cuando lo recupera
el Cabildo. Godoy había regalado la pieza a don Patricio Martínez de Bustos, Co-
misario General de Cruzada, quien a su vez lo dejó tras su muerte a su hermano,
a quien se lo compró el Cabildo por acuerdo capitular47. Devuelta la reliquia fue
colocada en la Sacristía, causando tal admiración entre los fieles esta pieza que, se-
gún noticias de Félix González de León, era llevada solemnemente en la procesión
general del Santísimo Corpus Christi48.
También custodia de un pedazo del Lignum Crucis es el relicario de Santiago el
Menor, pieza de estilo neoclásica datable en el siglo XIX49.
Además de estas reliquias catedralicias del Sagrado Madero, que son las que
actualmente se conservan, en el archivo de la Catedral se encuentras diferentes no-
ticias que hacen referencias a otras piezas que formaron parte de la colección pero
que por diferentes circunstancias hoy no se conservan.
Entre las reliquias desaparecidas mencionar una que estuvo reservada en la
conocida como Cruz Verde por los cristales de este color que forman la cruz. Las di-
ferentes partes que componen esta pieza fueron realizadas o profundamente trans-
formadas en diferentes periodos, siendo su datación más antigua en el siglo XV.
Por las noticias que tenemos sabemos que se usaba diariamente en el Altar
Mayor y que en las procesiones era portada por el preste50.
Gran donante de reliquias a la catedral hispalense, de la que fue magno be-
nefactor, fue don Baltasar del Río, Obispo de Sacalas, que en 1526 donó un gran
número de reliquias para que fueran expuestas en la capilla que fundó, entre las
cuales se encontraba un pequeño pedazo del Lignum Crucis51.
En 1588 se produce, por parte de don Francisco de Medina Salazar, la dona-
ción de una cruz de ébano donde se encontraba incluido un pedazo del Sagrado
Madero junto con otras reliquias de diferentes santos52.
El 13 de septiembre de 1787 se produce una nueva donación de un Lignum
Crucis encerrado en una cruz de cristal, procedente del oratorio del canónigo don
José Quijano, pieza de la cual, una vez más, desconocemos su paradero53.
346](https://image.slidesharecdn.com/religiosidadpopular-vjornadas-110226073537-phpapp01/85/Religiosidad-popular-v-jornadas-348-320.jpg)
![Culto y veneración a las reliquias de la Santa Cruz. Los lignum Crucis de Sevilla
La última donación de la que tenemos constancia se produce el 18 de enero
de 1880 por un fiel que quiere permanecer anónimo. La pieza fue entregada al sa-
cristán mayor de la Catedral, don Emigdio Mariano y se trataba de “un relicario con
marco ovalado de latón, troquelado con reliquias de San Alejandro Obispo, San máximo,
San Martín, San Feliciano, […] y una madera de la cruz del Redentor”54
Como ya se ha comentado anteriormente, de todas las reliquias las más apre-
ciadas dada su procedencia son las que estuvieron relacionadas con la Pasión y
la muerte de Jesús, de manera que no es de extrañar que algunos de los Lignum
Crucis estudiados estuviera presente en aquellos actos importantes para la ciudad.
Dos eran las procesiones anuales en las que participaba la reliquia de la Cruz,
la primera la del Corpus Christi, donde aparecía cerrando el desfile de las reliquias;
la segunda se celebraba el 3 de mayo para conmemorar la fiesta de la Invención
de la Cruz.
La Santa Reliquia en la procesión del Corpus iba, desde 1620 en una urna
de plata, obra del maestro Juan de Ledesma por encargo del Cabildo Catedral. El
Abad Gordillo en una descripción que hace de las reliquias que procesionaban en
el cortejo menciona la que se viene conociendo con el nombre de Lignum Crucis
de Constantino. La santa reliquia estuvo presente en la procesión eucarística hasta el
último tercio del siglo XIX55.
Por dotación de 28 de abril de 1617 a cargo de don Alonso Martínez, maestro
de sagrada Teología y medio racionero de la Catedral, cada 3 de mayo, festividad
de la Invención de la Santa Cruz, se celebrará fiesta de primera clase, tocándose las
campanas de la Giralda de cinco y media a seis y media de la mañana, celebrándo-
se procesión de tercia por las gradas, cantándose las Letanías y portando el Deán
el Lignum Crucis bajo palio portado por dos canónigos. Tras la procesión, Misa
Solemne antes de sexta, y a su terminación adoración solemne de la reliquia. Los
celebrantes del altar y los cantores habían de vestir morado y el Cabildo el color
correspondiente al día, que es el encarnado.
Esta fiesta, que gozó durante cerca de dos siglos de gran fervor y popularidad
cayó en decadencia en el primer tercio del siglo XIX56.
Además de las procesiones realizadas en las festividades ya mencionadas era
común el hecho sacar en procesión de rogativa, ante epidemias o desastres mete-
reológicos, imágenes o reliquias de devoción, saliendo en gran número de ocasio-
nes, a lo largo de los siglos, algún fragmento de la Verdadera Cruz, tal como queda
recogido en la documentación existente en el archivo de la catedral. Leyendo las
crónicas que aquí se conservan es curioso reseñar el echo de que fuera práctica
común llevar la reliquia del Santo Madero a la Giralda, tal como se hizo en 1626
ante la intensa lluvia que caía sobre la ciudad. Otras salidas extraordinarias en el
siglo XVII se dan en los años 1649 y 168457.
En el siglo XVIII son cinco los años en los que se produce alguna salida
por alguna rogativa de la reliquia - 1734, 1736, 1750, 1753 y 1755 -. Famoso
347](https://image.slidesharecdn.com/religiosidadpopular-vjornadas-110226073537-phpapp01/85/Religiosidad-popular-v-jornadas-349-320.jpg)
![Culto y veneración a las reliquias de la Santa Cruz. Los lignum Crucis de Sevilla
con sus rayos y dentro estaba colocada la reliquia del Santo Lignum Crucis, la cual estaba
antes en poder del Sr Canónigo Dn Juan de Salvatierra”. Además, el relicario fue colo-
cado “dentro del Sagrario del Altar Mayor”.
Hubo otro ejemplar donado el 19 de enero de 1712 por don Luis Blanco. Se
trataba de “una cruscesita de oro esmaltada y toda ella de letras de medio relieve, unas
latinas y otras que no se entienden y en medio una crucesita del Santo Lignum Crucis que
bien se conoce ser alaja de un principe y digna de toda estimacion”.
Desconocemos cuales fueron las razones, pero lo cierto es que según se hace
constar en el documento estudiado, ninguna de las reliquias del Santo Madero
que había poseido el Salvador seguía permaneciendo allí en el momento en que
se realiza la donación de otro Lignum Crucis, por el citado Mateo Cerero, la cual
realizaba en nombre de “la Señora Maria Luisa Cerero, viuda de don Juan José Cerero
[…]animada de los mayores sentimientos de Religión y piedad, para que lo custodie y con-
serve en su poder y se le tribute las devidas adoraciones y culto publico en los dias, tiempos
y ocasiones que tenga a bien determinarlo; suplicando a V.S que disponga se estrene y se
coloque este Santo Lignum Crucis en el altar de plata sobre la mesa del Altar Mayor en
la presente octava de la Purisima Concepción de Nuestra Señora que con tanto aparato
devocion y solemnidad celebra la Colegial y este a la pública veneración de los fieles y para
consuelo de los muchos que han suspirado por que lo huviese […]y no caresca nunca este
cabildo de una alaja de tanta estimación y aprecio y pueda recurrir en las aflicciones y
tiempo de calamidad con rogativas fervorosas y obtener por el Santisimo Lignum Crucis la
consecución de sus oraciones y clamores (…)”
La descripción del relicario se hace en los términos que siguen: “Es este relicario
de bronce todo dorado de fino y de poco mas de dos tercios de alto. Con varios relieves
sobrepuestos de plata de los atributos de la Sagrada Pasion de Nuestro adorable Redentor
sostenidos estos por dos angeles de cuerpo entero de bronce dorado de fino, y al pie del mis-
mo relicario se halla una medalla de plata con la Santa imagen de Nuestra Señora teniendo
en sus brazos a su hijo santísimo ya difunto. Su construcción y figura de relicario es a se-
mejansa de un viril, con rayos plateados en los intermedios de los brasos de la cruz, y en la
parte superior de el colocada una cruz de cristal precioso, guarnecida toda ella con adornos
de filigrana de plata(…)en cuyo centro de dicha cruz esta colocado el Santo Lignum Crucis
de un tamaño extraordinario y vastante visible(…)”
El Lignum Crucis de la Estrella
El origen de la reliquia que ostenta la Hermandad de la Estrella está constata-
do en 1564, año en que fue donado por Francisco Duarte de Mendicoa, quien lo
había traido desde Colonia, a la capilla mayor del convento mínimo de Nuestra
Señora de la Victoria.
Prueba de la devoción que acaparó esta reliquia es el hermoso pasaje pro-
tagonizado por el P. Fr. Diego Ortiz, noble sevillano que vistió el hábito mínimo
351](https://image.slidesharecdn.com/religiosidadpopular-vjornadas-110226073537-phpapp01/85/Religiosidad-popular-v-jornadas-353-320.jpg)
![Carlos José Romero Mensaque
No obstante, el rezo comunitario como tal por las calles, lo que es propiamente
un Rosario público, con sus insignias y faroles, parece que no se da claramente y
en Sevilla hasta ahora, aunque existen algunos datos en tierras andaluzas antes de
1680 en Málaga, según el cronista local Medina Conde12, en fechas muy significa-
tivas para la ciudad como se ha comentado, donde se intensificaron las Misiones, o
incluso en Utrera (Sevilla), donde se menciona estos Rosarios antes de 1686, aun-
que documentos coetáneos contradicen esta afirmación al tomar como referencia
inicial la capital hispalense y 1690.13
Estos primeros rosarios sevillanos eran muy espontáneos y podemos defi-
nirlos como auténticos trasuntos de aquellos rezos comunitarios que dirigía Ulloa
en el convento de San Pablo cada día a la aurora, mediodía y prima noche y, por
extensión, de las Misiones predicadas en Sevilla por religiosos de diversas órdenes.
Se generaba toda una dinámica cotidiana en torno al Rosario de manera permanen-
te. Sin duda, ni Ulloa pudo prever este fenómeno tan extraordinario.14
12
RETANA ROJANO, Rafael, op. cit, págs 391-92. Este analista afirma que, según documentos
del archivo general del obispados (desaparecidos posiblemente en la Guerra Civil) la Con-
gregación del Rosario de la Aurora fue anterior al año 1680 y fue su fundador Juan Sánchez,
maestro de escuela y tercero dominico que sacaba este rosario con sus alumnos de madru-
gada. No obstante carecemos de las fuentes originales en que se basa.
13
Joaquín González Moreno, en su libro Utrera en el siglo XVIII, Utrera, 1995, pág. 99 así lo afir-
ma, aunque no aporte documentación. He consultado en el ARCHIVO DE PROTOCOLOS
NOTARIALES DE SEVILLA el legajo 3153 PB, donde aparecen diversos documentos de 1716,
entre ellos un convenio entre la Hermandad de Jesús Nazareno y de la Divina Pastora, del
que faltan varios folios (del 55 al 58) curiosamente donde debía encontrarse el dato. Gracias
a D. Antonio Cabrera, he conseguido fotocopia de algunos de estos folios “perdidos” donde
se afirma: “[...] dixeron que por quanto en el año pasado de mill seiscientos y ochenta y seis
o siete tubo principio en esta iglesia (ermita de S. Bartolomé) de salir de noche resando el
Rosario a imitación del que se avía fundado en la casa hospital de la Santa Misericordia de
esta villa [...]”.En un documento posterior, concretamente el de un porfiado pleito acerca
de los derechos de precedencia en actos y procesiones entre la Cofradía del Rosario y el
resto de corporaciones rosarianas en 1743, la hermandad que nos ocupa alega su mayor
antigüedad respecto a que fue la primera en comenzar la devoción al rosario en las calles,
dando a este hecho más valor que el de la fundación en sí. Se refiere concretamente al año
1687, aunque luego afirma que el gran promotor de este uso fue Fray Pedro de Santa María
de Ulloa en la ciudad de Sevilla y a su ejemplo un gran prócer de Utrera D. Juan Fernández
de Henestrosa, marqués de la Cueva del Rey, comenzó esta práctica formando un cortejo
con niños y criados, el que posteriormente asentó en el hospital de la Misericordia, donde
lo halló el mencionado capuchino y se procedió a su erección canónica como hermandad
de Jesús, María y José.
14
Sobre la figura y obra apostólica del padre Ulloa, vid. prólogo de la obra autógrafa Arco iris de
paz, Barcelona 1765 y que redactó Fray Diego de la Llana. Una síntesis biográfica en ARAN-
DA, Gabriel de, S.I., Vida del siervo de Dios, exemplar de sacerdotes el venerable padre
Fernando de Contreras, Sevilla, 1692, pp 891- 896.
420](https://image.slidesharecdn.com/religiosidadpopular-vjornadas-110226073537-phpapp01/85/Religiosidad-popular-v-jornadas-422-320.jpg)
![La devoción del Rosario en andalucía: rosarios públicos, hermandades y coplas de la aurora
El primer Rosario público como tal plenamente documentado, espontáneo y
sin insignia alguna, fue el de los feligreses de la parroquia de San Bartolomé un 17
de junio de 1690 y en torno a la imagen de Nuestra Señora de la Alegría, la patrona
del barrio y que contaba con una hermandad, que posteriormente se encargaría
de la organización formal de los Rosarios. La salida coincidió con la celebración de
los solemnes funerales por el padre Ulloa en San Pablo. En esta parroquia había
predicado el dominico con gran éxito la Cuaresma anterior y, al igual que en su
convento, creó una dinámica misional de rezar el Rosario todos los días a la auro-
ra, mediodía y prima noche que se mantuvo tras su muerte y generó una nueva
cotidianidad con los Rosarios públicos.15 Fue el comienzo de toda una explosión
rosariana que se multiplicó por las parroquias, iglesias, conventos, hermandades en
un corto lapso de tiempo y que pronto obligó a una mínima organización por parte
de los propios devotos y el clero secular y regular de las respectivas sedes. Pero
la iniciativa pronto rebasó la órbita de las parroquias y conventos, erigiéndose por
los propios vecinos de collaciones y arrabales s retablos en los que entronizaron
pequeñas imágenes de la Virgen, pintada en un lienzo o de talla como es el caso
del Postigo del Aceite.
Los Rosarios salían a diario a prima noche a fin de rezar el último tercio de
la oración, pero los festivos las parroquias solían organizarlo por las tardes (muy
temprano, casi a mediodía) en lo que parecía ser una procesión especial, que re-
unía a muchos feligreses y que realizaban estaciones a algunas iglesias, conventos
o la Catedral. Era ocasión de ceremonias festivas de recibimientos que pronto se
convertirán en tradicionales y crearán una liturgia muy expresiva de las relaciones
entre los Rosarios. Muy pronto, la cotidianidad rosariana del rezo tres veces al día:
aurora, mediodía y prima noche va a posibilitar una nueva salida comunitaria por
las calles en la madrugada, es decir, tras el rezo primero de la aurora en la iglesia,
los devotos se lanzan a la calle a entonar las avemarías, volviendo a la hora del alba
a celebrar la eucaristía.
El testimonio hasta ahora inédito de Martín Braones, el gran cronista de los pri-
meros Rosarios en Sevilla, 16 afirma que este ejercicio de la Aurora fue iniciado por
los hermanos de la Orden Tercera de Santo Domingo del convento de San Pablo,
que hacían estación a la Catedral: “No contenta la devoción de los hermanos de San Pa-
blo con rezarle tres veces al día, y de noche por las calles, después que rezan el primer tercio
a la aurora, inmediatamente salen por las calles en la forma dicha, dando la alvorada a las
15
Son varias fuentes coetáneas las que confirman la primacía de la parroquia de San Bartolomé
y el vigor y entusiasmo de feligreses y cofrades en tono al rezo y a su común devoción a
la Virgen de la Alegría, que era la imagen de referencia de este primer cortejo, así como la
espontaneidad de unos cortejos en los que no figuraba insignia alguna salvo faroles o hachas
encendidas. Cfr. sobre todo, la crónica de Martín de Braones, que cito en la nota siguiente.
16
Copia de un papel remitido a esta ciudad de Valencia [...]
421](https://image.slidesharecdn.com/religiosidadpopular-vjornadas-110226073537-phpapp01/85/Religiosidad-popular-v-jornadas-423-320.jpg)
![La devoción del Rosario en andalucía: rosarios públicos, hermandades y coplas de la aurora
algún estandarte mariano o Simpecado, insignia por lo dicho, de gran tradición en
Sevilla. Ahora bien, no de manera organizada ni individualizando el cortejo. Lo que
sí parece claro es que son comitivas exclusivamente masculinas, aunque las mujeres
trataron repetidamente sin éxito integrarse en ellas.
Así se configuró la estética externa de estos Rosarios con la inclusión de la que
será su insignia más distintiva, el Simpecado, que singularizaba cada comitiva si era
propio de ella. Sólo desde entonces pueden considerarse ya institucionalizados.
Este Simpecado, estandarte en forma de M (María) bordado en oro- o con apli-
caciones de plata- tiene un lienzo central representando una imagen de la Virgen,
y se halla relacionado con la “cuestión concepcionista” de 1613 y era un signo de
identidad mariano. El color más característico de estos Simpecados es el rojo car-
mesí, aunque se constatan también el blanco, verde, celeste, morado o negro, según
el carácter de la propia institución que lo organiza o si se trata de un Rosario de
ánimas o penitencial.
Junto al Simpecado, pronto aparece la cruz como insignia que precede la comi-
tiva y los faroles (de mano, de y farolas grandes o Marías) para alumbrar y con un
cierto carácter simbólico, sobre todo las farolas que acompañaban el Simpecado.
Igualmente tiende a cuidarse más el acompañamiento musical tanto en los coros
como en el añadido de auténticas orquestas. Todo esto hace que la comitiva fuera
complicándose con un gran aparato externo, se perdiera la primitiva espontaneidad
y se necesitara un continuo desembolso económico para su mantenimiento diario.
En esta conformación de la procesión rosariana van a influir de manera de-
cisiva los religiosos capuchinos, que la promueven sistemáticamente en todas sus
misiones. Hay que referirse en especial a Fray Pablo de Cádiz, otro auténtico “após-
tol del Rosario” y al que su hermano de religión Fray Isidoro de Sevilla, que desde
1693 y hasta su muerte colaboró con él en las Misiones, atribuye la institución
formal definitiva de los Rosarios públicos, introduciendo al principio una cruz, a la
que seguirían los faroles de asta y de mano alumbrando los coros y, sobre todo, un
estandarte mariano, que cerraba y presidía la comitiva, saliendo por vez la proce-
sión conformada en siete de febrero de 1691 por las calles de Cádiz.17 Fray Pablo
estableció en sus Misiones en Cádiz 15 Rosarios en recuerdo de los Misterios, a los
que denominó muy significativamente “compañías espirituales. Falleció en olor de
santidad el 16 de noviembre de 1694, habiendo dejado un libro “Triunfo glorioso
del Santo Rosario”. Este libro es de capital importancia en la historia de la devoción
rosariana en Andalucía y España, pues otorga formal carta de naturaleza teológica
y pastoral al fenómeno de los Rosarios públicos y ordena y sistematiza su cortejo
con unas muy completas y pragmáticas ordenanzas o constituciones que aprueba el
17
Sobre este religioso, vid. ISIDORO DE SEVILLA, La nube de Occidente. Vida y virtudes
de [...] Fray Pablo de Cádiz, Cádiz, 1702. Fray Pablo llegó a erigir 31 rosarios públicos antes
de su fallecimiento en 1694. Fray Isidoro continuó esta labor en Sevilla y otras localidades.
423](https://image.slidesharecdn.com/religiosidadpopular-vjornadas-110226073537-phpapp01/85/Religiosidad-popular-v-jornadas-425-320.jpg)
![La devoción del Rosario en andalucía: rosarios públicos, hermandades y coplas de la aurora
2.- Los de Ánimas: Fueron de gran importancia durante el siglo XVIII. Salían en
los primeros días del mes de noviembre (Novena de Ánimas) haciendo es-
tación a cruces, cementerios o retablos de ánimas. Tenían Simpecado propio
de color morado o negro. Fue pionera de este Rosario de Ánimas la Her-
mandad del Rosario de la Asunción de las Gradas de la Catedral de Sevilla,
dependiente de la Sacramental del Sagrario de Sevilla, quien organizó la
primera comitiva el 2 de noviembre de 1712 tanto en su modalidad de prima
como de madrugada. Matute se refiere a Francisco José de Aldana y Tirado
como principal promotor de esta iniciativa27, publicándose un interesante fo-
lleto en que se invita a todos los Rosarios de España a sumarse a esta práctica
que ciertamente gozó de gran predicamento en la ciudad y posteriormente
en toda la provincia28. Durante el mes de noviembre los cementerios de las
parroquias eran lugares obligados para la estación de estos rosarios, donde
cantaban responsos y coplas sobre el tema de la muerte: algunos con carácter
general como el de San Sebastián o el hospital del Amor de Dios o el alto
de los Humeros, todos en Sevilla, muy caracterizados por encontrarse allí
miles de sevillanos enterrados en las pestilencias de 1649 y la de 1800. Las
ceremonias que allí tenían lugar con los rosarios eran auténticas “fiestas de
la muerte”.
Muy importantes durante el siglo XVIII, los Rosarios de ánimas comienzan
a declinar en la segunda mitad del XIX en su expresión callejera, circunscri-
biéndose la devoción al interior de las iglesias durante el mes de noviembre,
donde se seguían cantando las coplas.
3.- Los penitenciales: Salían en Cuaresma y se constata que hacían estación al hu-
milladero de la Cruz del Campo en Sevilla. También lo hacían en los propios
días de la Semana Santa, especialmente el Viernes Santo. En la Regla de la
Cofradía de La Lantejuela (Sevilla) en 1797 se describe que todos los Viernes
Santos “se aga un Rosario, al cual asistan todos los hermanos con las penitencias que
sus fuerzas alcancen (consultando cada uno primero con su confesor las penitencias
que podía hacer) y después de entrar en la iglesia y visitar al Sagrario se rezará el
Rosario leyendo al final de cada diez un paso de la Pasión” Se ha documentado en
ellos los Simpecados negros.
4.- Los de rogativas: Hacían estación en ocasión de alguna calamidad pública de
la ciudad, como los que salieron en ocasión de la Pestilencia de 1800.
27
MATUTE Y GAVIRIA, Justino, Anales...año 1712 (10), Sevilla, 1887.
28
Novenario perpetuo y general con que el Rosario de el Sagrario de la Santa Iglesia Patriarcal de
Sevilla combida a todos los Rosarios de España a que desde el día de los difuntos de cada un
año ofrezcan [...] todos los Rosarios de dentro y fuera de las iglesias por las Benditas Ánimas
del Purgatorio, Sevilla, 1712.
431](https://image.slidesharecdn.com/religiosidadpopular-vjornadas-110226073537-phpapp01/85/Religiosidad-popular-v-jornadas-433-320.jpg)
![Carlos José Romero Mensaque
5.- De acción de gracias: Eran rosarios que salían cuando ocurrían acontecimientos
de especial alegría para la ciudad como ocurrió con la visita del rey Felipe V
a Sevilla.
• Según los integrantes
Los rosarios públicos ya institucionalizados integraban en sus comitivas exclu-
sivamente a hombres, al menos los más frecuentes que eran los de prima noche y
madrugada. Debido a las prevenciones de la época, se prohibía taxativamente por
la autoridad eclesiástica el concurso de mujeres, aunque las continuas recomenda-
ciones que se observan hacen presumible que asistieran en algunos casos.
No obstante, la inquietud por poder participar en estas procesiones culminó
con la iniciativa del dominico Pedro Vázquez Tinoco promoviendo Rosarios exclu-
sivos de mujeres que comenzaron a salir en 1730 en su tierra extremeña y unos
años después, 1735, en Sevilla capital siendo la primera procesión la de la parro-
quia de Santa Cruz en el transcurso de una Misión. El secretario de la Hermandad
de la Virgen de la Paz que residía en esta iglesia, cuyo instituto fundamental es el
Rosario público, narra así lo sucedido y de cómo esta corporación colaboró en la
organización, no sin algunos problemas:
[...] pidió (Tinoco)se formara y saliera desta dicha iglesia un Rosario de se-
ñoras mugeres las tardes de los días festivos de todo el año, lo que entendido
por diferentes hermanos que se hallaron presentes, dispusieron que se executase
conforme lo encargó el Padre, como así se hizo, empezando desde dicho día (1
de Noviembre) la reforma: llevaron el Simpecado y faroles altos y vajos diferen-
tes señoras. Iba en medio del Rosario un coro de niñas entonando el Avemaría.
Finalmente fueron quatro caballeros eclesiásticos y hermanos desta Hermandad
gobernando el Rosario, poniéndolas en orden y estorbando el que los hombres se
asercasen y les dixessen algo [...]29
Supuso todo un acontecimiento en la ciudad y no fueron pocas las críticas que
suscitaron. Pero el uso perseveró adquiriendo una notable expansión, bien como
entidad autónoma, bien como sección dependiente de Rosarios masculinos o de
una congregación. En la parroquia de Santa Catalina se organizó una congregación
con Simpecado e insignias propias al igual que en la Hermandad de los Negritos.
Otras gozaban de pleno reconocimiento de hermandad como la del Rosario canta-
29
ARCHIVO HERMANDAD DE SANTA CRUZ, Libro de actas de la Hermandad de la Paz, certifi-
cación de 3 de noviembre de 1736, fols 123 vto- 124.
432](https://image.slidesharecdn.com/religiosidadpopular-vjornadas-110226073537-phpapp01/85/Religiosidad-popular-v-jornadas-434-320.jpg)
![Juan Aranda Doncel
cen profesiones liberales como médicos, abogados, escribanos y procuradores. No
obstante, el grueso de los efectivos humanos de la cofradía se recluta en las capas
populares.
Los altibajos definen la evolución de la cofradía de Nuestra Señora de los Afli-
gidos a lo largo de la centuria del setecientos. En los tres primeros lustros de vida
hace gala de una notoria vitalidad que se refleja en la elevada cifra de hermanos y
en los jugosos recursos que proceden de las cuotas y limosnas. El rico ajuar de la
imagen titular, la solemnidad de los cultos y las frecuentes salidas de los rosarios
callejeros constituyen asimismo exponentes bien significativos de esa pujanza.
Sin embargo, la brillante trayectoria queda truncada a mediados de la década
de los años treinta. Las causas obedecen a la grave crisis sufrida por la ciudad en
1734 que afecta con mayor intensidad a las capas sociales más bajas. La precarie-
dad de recursos por el descenso del número de hermanos provoca al año siguiente
la desaparición de la cofradía rosariana de Nuestra Señora de los Afligidos. Esta
situación se prolonga a lo largo de más de dos décadas hasta la reorganización de
la hermandad en 17574.
Alrededor de una treintena de personas son las encargadas de impulsar la
reorganizada cofradía de Nuestra Señora de los Afligidos, siendo elegido hermano
mayor Joaquín José de la Cruz. Aunque la iniciativa cuenta con el respaldo de la
hermandad de la Preciosa Sangre de Cristo se plantea un litigio entre ambas por
el uso y titularidad de la ermita ante el provisor y vicario general de la diócesis. El
problema queda resuelto de forma cordial con el acuerdo suscrito el 16 de marzo
de 1759 en el que se especifican las condiciones pactadas.
En primer lugar la cofradía rosariana puede celebrar sin cortapisa alguna todos
sus actos religiosos en la pequeña iglesia del hospital de la Sangre, cuya hermandad
titular vuelve a hacer entrega formal de las insignias y enseres pertenecientes a la
extinguida en los años treinta de la centuria:
“[...] concordaron en que se siga y prosiga por dicha hermandad del Rosario
en el Divino Culto que da en la dicha Yglesia de dicha hermita, haciendo zelebrar
misa o rezar el Santo Rosario en días i horas que es costumbre, sacando éste en
4
. En el cabildo general celebrado el 28 de diciembre de 1760 se hace una referencia expresa a la
desaparición de la hermandad y a su posterior reorganización:
“
[...] cumplieron hasta los años de mil zetecientos i treinta y quatro que con el motivo de aver padeci-
do esta Ciudad una grande calamidad dicho año escaeció la limosna de los devotos i cofrades,
y como quiera que dicha hermandad se mantiene solo de las limosnas por no tener ningunas
rentas, faltando aquellas, escaeció poco a poco el fervor de tal modo que a el año siguiente ya
se avía amortiguado del todo aquel culto, se cerraron las puertas de dicha hermita y permane-
cieron así hasta que el año de mil setezientos y cinquenta y siete, movidos solo de ver a esta
Soberana imagen sin culto alguno nos dedicamos parte de nosotros a principiar de nuevo esta
hermandad”.
454](https://image.slidesharecdn.com/religiosidadpopular-vjornadas-110226073537-phpapp01/85/Religiosidad-popular-v-jornadas-456-320.jpg)
![Juan Aranda Doncel
“Primeramente el hermano maior nombrará para dicho empleo uno de nues-
tros hermanos y cofrades, aquel que le pareciere cumplirá el cargo con la maior
puntualidad, luego nombrará la hermandad dos hermanos, para que de todos
tres elija la hermandad uno para hermano maior, dando cada uno de por sí y en
secreto su voto, no a aquel que le moviere su pasión o inclinare su interés, sí solo
que le estimulare su conciencia”.
De manera excepcional las constituciones facultan a los miembros de la cofra-
día rosariana a cesar al hermano mayor en el supuesto de cometer excesos en el
ejercicio de sus funciones, si bien la adopción de esta medida requiere autorización
previa del obispo de la diócesis14.
Las reglas establecen que el gobierno del hermano mayor dura solamente un
año, aunque de forma extraordinaria se prolonga el mandato cuando su gestión al
frente de la cofradía sea calificada de satisfactoria:
“[...] si se huviese visto que dicho hermano mayor avía cumplido su año con
mucha perfección, mandamos y ordenamos que a boz de toda la hermandad se le
suplique con instancias, siga y exerza su empleo el año siguiente y si se escusare
con pretestos suficientes a no admitir dicha súplica pasará la hermandad a la
nueva elección”.
El primer capítulo de las constituciones alude también a que los cabildos gene-
rales deben celebrarse en paz y armonía, contemplándose sanciones a los herma-
nos díscolos que perturben el normal desarrollo de las sesiones15.
14
. “Pero si en algún tiempo sucediere (lo que Dios no permita), procediesse el hermano maior con
algunos exessos por los quales se vaian desasonando los hermanos y escaeciendo el fervor, en
tal caso se le pedirá licencia a el Señor Ordinario, haciéndole presente los motivos que obligan
a la hermandad para deponer a el hermano maior de su empleo, y conseguida ésta, en Cabildo
público será depuesto de hermano maior, sin que preceda palabras injuriosas ni provocativas
quedando en su lugar y haciendo sus veces hasta que se cumpla el año, el diputado primero
exequtando esto siempre que, o por enfermedad o ausencia, faltase el hermano maior a algunos
de los actos de hermandad, y finalizado el año en que cumplía el depuesto se pasará a elección,
presidiendo ésta el susodicho diputado”.
15
. “Y si sucediere tal ves en algunos de los cabildos que alguno de los hermanos se propasase a
voces o palabras immodestas o algunas acciones o dichos provocativos será reprendido por el
hermano maior con palabras humildes y edificativas, dándole a entender que no avía allí venido
a fulminar discordias.
Y
si no entendiese con esta monición y prosiguiese con su immodestia y alboroto será multado en
media libra de zera para culto de Nuestra Señora y no cumpliendo dicha multa no se le bolberá
a citar para ningún cabildo ni menos ascenderá a ninguno de los empleos”.
458](https://image.slidesharecdn.com/religiosidadpopular-vjornadas-110226073537-phpapp01/85/Religiosidad-popular-v-jornadas-460-320.jpg)
![Cofradías rosarianas en la Córdoba del siglo XVIII: las hermandades de Nuestra Señora...
La designación de los miembros integrantes de la junta de gobierno se re-
gula en el capítulo segundo de las reglas. El hermano mayor nombra directamente,
con el visto bueno de los cofrades, media docena de diputados o seises que están
obligados a prestar su colaboración en las tareas que se les encomienden:
“[...] nombrará el hermano maior, con el parecer de toda la hermandad, seis
diputados o seises, que de éstos será el primero el hermano maior que cumplió
y los otros serán entresacados, no hermanos antiguos que por tales juzgan que
de justicia se les deben los empleos, sino hermanos fervoross i diligentes con cuia
aiuda pueda el hermano maior aumentar en un todo la hermandad”.
Además de los seises, el hermano mayor tiene la facultad de elegir dos alcal-
des o albaceas, cuya función específica es el cumplimiento de los sufragios por los
cofrades fallecidos:
“Nombrados los seis hermanos diputados pasará a elegir dos hermanos Alcal-
des o Albaceas, cuia obligación será el solicitar luego que se sepan el fallecimiento
de algunos de nuestros hermanos se cumplan prontamente los sufragios que nues-
tra hermandad acostumbrará en adelante decir por qualquiera de sus defuntos, lo
que no omitirán hasta tanto que vean firmadas las misas en un libro que para este
efecto solo tendrá la hermandad”.
El oficio de secretario queda reservado a un hermano que sepa bien escribir,
siendo las funciones más importantes las de levantar acta de los cabildos, extender
certificación de los ingresos y gastos de las cuentas, anotar los cofrades admitidos y
elaborar un inventario de las alhajas y enseres pertenecientes a la hermandad16. En
el supuesto de no encontrar la persona idónea en sus filas se requerirán los servicios
de un escribano público o notario apostólico:
“Y dado caso que en la hermandad no aiga quien con perfección exerza dicho
cargo se recurrirá a un escribano público o notario apostólico, el que executará lo
subsodicho dando certificación de todo ello”.
16
. “Después se nombrará a un hermano que sepa sabe bien escrebir para secretario, cuia obligación
será escrebir en un libro que para esto solo avrá, los cabildos con las circunstancias y cláusulas
que en ellos se propusiesen, recojer las firmas de los hermanos que en ellos se hallaren y dar
certificación de todos ellos, dará también ésta en las quentas i gastos de la hermandad, del di-
nero que ai en el arca de tres llaves que adelante diremos, dará también la misma en el entrego
o imbentario de todas las halajas que tenga la hermandad i apuntar en el libro de asentamiento
de hermanos a qualquiera que en nuestra hermandad quisiere alistarse”.
459](https://image.slidesharecdn.com/religiosidadpopular-vjornadas-110226073537-phpapp01/85/Religiosidad-popular-v-jornadas-461-320.jpg)
![Juan Aranda Doncel
Finalmente las constituciones regulan en este segundo capítulo el nombra-
miento de un muñidor que se encarga de cobrar las aportaciones de los hermanos
que pagan su cuota por semanas y de citarlos para los cabildos y actos religiosos.
En compensación al trabajo realizado se le asigna un salario en el momento de ser
nombrado:
“Después será nombrado un munidor a quien se le asignará un situado cada
año, conforme a su trabajo, para que como tal recoja la limosna todas las semanas
de los hermanos, cite también a los cabildos, asistiendo así a ellos como a las fiestas
y a todos los actos de hermandad, sin que por estos cargos pueda pedir más de
aquel estipendio que se le asignó en su recebimiento, y si en adelante se le aumen-
tase el trabajo, por la hermandad se le aumentará el salario, sin la qual no podrá
ser depuesto de su cargo”.
El capítulo tercero de las reglas está dedicado a la aprobación de los ingresos
y gastos de las cuentas. El refrendo o rechazo de las mismas por los miembros de
la cofradía rosariana se lleva a cabo en un cabildo general, previo informe de los
denominados hermanos revisores17. Al mismo tiempo el secretario saliente hace en-
trega al entrante de las alhajas y enseres que se describen de forma pormenorizada
en el correspondiente inventario.
La fiesta anual en honor de la titular Nuestra Señora de los Afligidos se desa-
rrolla en el capítulo cuarto de las constituciones. La realización de la misma queda
supeditada a la existencia de recursos disponibles, si bien su celebración resulta
determinante para la vitalidad de la cofradía.
Las reglas fijan para el principal acto de culto de la hermandad el cuarto do-
mingo de cuaresma. En ese día tiene lugar por la mañana una solemne función
religiosa con sermón en el templo parroquial de El Salvador, siendo invitadas la
cofradía de la Sangre de Cristo y las numerosas rosarianas existentes en la ciudad:
“[...] atento a la estreches del hospital, será preciso que se aga la fiesta en la
parroquial del Salvador, llevando la víspera en la noche a nuestra Madre a ella
con la maior devoción y solemnidad y a el día siguiente se hará la fiesta con su
sermón para la qual se combidará a la Ylustre hermandad de la Sangre y a las
17
. “En este tercer capítulo mandamos que cumplidos los ocho días en los quales ya avrán dichos
hermanos revisores a su despacio las quentas i especulizado una por una con la maior fidelidad,
se juntará la hermandad a Cabildo en la forma referida y junta ésta manifestarán los hermanos
revisores el parecer que haigan echo de dichas quentas y hallándolas todas comformes, en los
mismos libros todos tres firmarán su aprovación y dada ésta se conformará la hermandad apro-
vándolas y firmando su aprovación en el libro de Cabildos”.
460](https://image.slidesharecdn.com/religiosidadpopular-vjornadas-110226073537-phpapp01/85/Religiosidad-popular-v-jornadas-462-320.jpg)
![Cofradías rosarianas en la Córdoba del siglo XVIII: las hermandades de Nuestra Señora...
La fiesta en honor de la titular es el principal acto religioso de la hermandad de
la Virgen de los Afligidos. En el cuarto domingo de cuaresma se celebra la tradicio-
nal función solemne en la cercana iglesia parroquial de El Salvador y por la tarde
se lleva a cabo la procesión por las calles del barrio. La imagen luce un magnífico
vestido de terciopelo con 73 estrellas de plata y porta un resplandor y corazón del
mismo metal. Llama la atención en su atuendo una rica estola en la que van bor-
dadas en plata las insignias de la Pasión21.
El inventario de las alhajas y enseres de la cofradía describe de manera sucinta
las andas en las que realiza la salida procesional la venerada efigie de Nuestra Se-
ñora de los Afligidos. La artística pieza de madera dorada se cubre con tejido de
damasco que lleva bordada la insignia mariana y en la parte inferior cuatro ángeles
desnudos portando bandas:
“[...] unas andas doradas con su camilla de damasco y en ella bordado en
cinco partes una María, quatro anjelitos desnudos con sus bandas y unos remates
dorados con sus garzotas”22.
En los años finales de la década de los setenta la hermandad de los Afligidos
entra en una fase de postración que anticipa la supresión decretada por el obispo
de la diócesis Baltasar de Yusta Navarro el 1 de febrero de 1780. En la mencionada
fecha sus pertenencias quedan agregadas a la cofradía rosariana de Nuestra Señora
de la Aurora, establecida en la céntrica ermita de la calle de la Feria.
Las vicisitudes de la cofradía de Nuestra Señora del Auxilio
Frente al elitismo de la collación de El Salvador, el populoso barrio de Santa
Marina ofrece un perfil social totalmente distinto. Cabe señalar el protagonismo del
artesanado, siendo numerosas las personas que se dedican a labores del barro en
21
. El inventario de la hermandad describe el ajuar que posee la Virgen de los Afligidos a
finales de 1760:
“
Primeramente una ymagen grande de María Santísima de los Afligidos con tres vestidos,
el uno de terciopelo con zetenta i tres estrellas, otro de damasco llano y el otro de
doble. Ytem un resplandor y corazón de plata, dos estolas, una de cinta ordinaria y la
otra bordadas de plata las ynsignias de la Pasión. Dos pares de tocas, tres camisas y
dos enaguas blancas”.
22
. AGOC. Cofradías. Inventario de la hermandad de Nuestra Señora de los Afligidos.
463](https://image.slidesharecdn.com/religiosidadpopular-vjornadas-110226073537-phpapp01/85/Religiosidad-popular-v-jornadas-465-320.jpg)
![Cofradías rosarianas en la Córdoba del siglo XVIII: las hermandades de Nuestra Señora...
“[...] y habiendo sido preguntado a cada uno de por sí por el señor Rector
si podía ser hermano maior y biendo que no había quien pudiese serlo por la
cortedad de los medios y la poca debozión que de dies años a esta parte se ha
esperimentado y que aquellas alajas que ai en la mencionada hermandad cada
día ban a menos y que hai diferentes almas de hermanos defuntos sin cumplir
las misas, se determinó entre los que se zelebró el cabildo que las alajas que tiene
dicha hermandad se pusiesen en poder del señor Rector y que dispusiese de ellas
para el alibio de las almas de los difuntos”25.
La precaria situación se prolonga todavía unos seis meses hasta que en mayo
de 1747 el rector de la parroquia dirige un escrito al prelado de la diócesis Miguel
Vicente Cebrián y Agustín en el que informa del estado de la cofradía. Al mismo
tiempo pide que las alhajas se adjudiquen a la hermandad de Nuestra Señora de la
Luz con la condición de que supla el débito de los sufragios y las cantidades que se
le deben al último hermano mayor Pedro de Valdelomar26.
La solicitud del párroco Antonio Moreno de Arciniega va a ser atendida, como
lo refrenda el decreto episcopal promulgado el 20 de mayo del citado año:
“En vista del testimonio que acompaña a este memorial por lo que de él
resulta, y conformándonos con lo decretado por los Hermanos de la Hermandad
de Nuestra Señora del Auxilio en el Cavildo o Junta que zita dicho testimonio,
respecto a el estado de decadencia en que se halla la dicha hermandad y que por
considerarse extinguida se hallan expuestas a distraherse sus ynsignias y alajas
que an quedado, damos facultad a nuestro Rector de Santa Marina para que
todas ellas las recoja y, vendidas las que puedan serlo, pague de su producto a el
25
. A(rchivo) P(arroquia) S(anta) M(arina). Cofradías. Documentos de la hermandad de Nuestra Señora
del Auxilio.
26
. “Antonio Moreno de Arziniega, Rector de la Yglesia Parroquial de Santa Marina de Aguas Santas
de esta Ciudad, puesto a los pies de Vuesa Señoría Yllma. digo: que habiendo tanteado el es-
tado de la Hermandad de Nuestra Señora de el Auxilio menzionada en el adjunto testimonio,
encuentro ninguna formalidad en cuentas por falta de pluma de su Hermano maior, por lo que
haziendo un juizio prudenzial se podrán dezir unas cincuenta missas y pagar unos zien reales
a el dicho Hermano maior, con lo qual quedan extinguidos los débitos que dicha Hermandad
tiene a fabor de los Hermanos que han fallezido y a fabor de el Hermano maior por lo que ha
suplido de su caudal; para lo qual= Suplico a Vsª. Yllma. se sirba mandar se adjudiquen las
alaxas de dicha Hermandad (que son de poca considerazión) a la Hermandad del Rosario de
Nuestra Señora de la Luz, sita en la sobredicha Parroquia para que de ellas paguen los referidos
déuitos y si alguna cosa sobrare quede aplicada a esta Hermandad, o lo que más bien pareziere
a Vsª. Yllma. cuia vida guarde Dios muchos años en su santa gracia”.
465](https://image.slidesharecdn.com/religiosidadpopular-vjornadas-110226073537-phpapp01/85/Religiosidad-popular-v-jornadas-467-320.jpg)
![Juan Aranda Doncel
Hermano mayor que a sido lo que se le fuere en dever y las missas que restaron
por cumplirse”27.
El rector de la parroquia de Santa Marina lleva a cabo la venta de distintas per-
tenencias de la cofradía de Nuestra Señora del Auxilio con la finalidad de enjugar
los débitos pendientes. Asi se desprende del informe remitido al titular de la silla de
Osio en febrero de 1748:
“[...] me entregué en los vienes y alaxas de la hermandad de Nuestra Señora
de el Auxilio, y aviendo vendido de ellas la cruz sobredorada y un estandarte de
gaje encarnado todo en ciento y ochenta reales, que de los quales pagué cien reales
a el hermano mayor que había sido de dicha hermandad Pedro Baldelomar, los
mismos en que se combino y se dio por satisfecho de el alcanze aún de mayor
cantidad que hazía a dicha hermandad y más mandé dezir cien misas rezadas por
los hermanos vivos y difuntos de dicha hermandad en descargo de la obligación
que tenía por las misas no dichas de su obligazión”.
Los restantes enseres y la documentación se entregan a la hermandad de Nues-
tra Señora de la Luz, en cumplimiento del mandato episcopal:
“[...] y lo restante de alaxas que son una arca de pino, otra de castaño, un
estandarte viejo encarnado, una mesa de pino vieja, dos faroles y un banco en
donde estaban, una demanda de plata que pesó diez y siete onzas menos quarta y
los libros de dicha hermandad, todo entregué a la hermandad de Nuestra Señora
de la Luz como en dicho decreto se manda”28.
El 11 de febrero de 1748 la junta de gobierno de la cofradía de la Luz firma
el correspondiente recibo con lo que la hermandad de Nuestra Señora del Auxilio
queda extinguida29.
Sin embargo, en el último tercio de la centuria del setecientos la herman-
dad rosariana de la Virgen del Auxilio vuelve a reorganizarse en la ermita de los
Santos Mártires de la puerta del Colodro, como lo prueba de manera fehaciente el
informe de cofradías elaborado en febrero de 1771:
27
. APSM. Cofradías. Documentos de la hermandad de Nuestra Señora del Auxilio.
28
. Ibidem.
29
. “El hermano mayor y seises de la hermandad de el Rosario de Nuestra Señora de la Luz hemos rezi-
bido del señor Don Antonio Moreno de Arziniega, Rector perpetuo de la Yglesia Parroquial de
Santa Marina de Aguas Santas, y nos damos por entregados de las alaxas arriva mencionadas”.
466](https://image.slidesharecdn.com/religiosidadpopular-vjornadas-110226073537-phpapp01/85/Religiosidad-popular-v-jornadas-468-320.jpg)
![Rafael Retana Rojano
recibir por inventario todo el patrimonio del Rosario de manos de Lucas Navarro,
su fundador y máximo dirigente hasta esos momentos. Así se enumera en el citado
documento:
“En la ciudad de malaga en veinte días del mes de julio de mil seicientos
y noventa y ocho años ante mi el escribano maior de cavildo publico y testigos
pareció Lucas Navarro vezino desta ciudad y hermano dela hermandad del santí-
simo Rosario de nuestra Señora dela Aurora quetodos los días sale de alba por las
calles desta ciudad aquien doi fe que conozco y dixo quede orden y consentimiento
del Padre Presantador Francisco Balledo religioso del Real Convento de Santo
Domingo desta ciudad y delos hermanos del dicho santo Rosario harecevido de
mano del hermano Juan Sanchez Rodero por vienes del Santo Rosario dela dicha
hermandad los siguientes.-
Una cruz alta demadera conque sale elrosario con su carcas de Baquita
[…] y dos paños dehombros uno de tafetán rosado y otro de brocado: unes-
tandarte de brocado forrado entafetan verde sencillo armado con su hasta y
escudo: diez faroles debidrio altos con sus astas los ocho ordinarios y los dos
grandes y estos con sus fundas: otros dos faroles dela misma […] e mano: una
farolera de madera enque etran los faroles: dos campanillas y otra quebrada:
una imagen de Nuestra Señora pequeña de talla con sucorona deplata con
dos vestidos de razo el uno en carnado y el otro […] cadauno con siete lasos
conforme[…] a los del vestido una estrella de plata quepesa dos de plata[…]
elpecho: un manto de tafetán seleste: dos frontales uno encarnado roto con
sucamilla[…] todos los quales dicen vienen del dicho Lucas Navarro[…] re-
cibió demano de dicho Juan Sanchez y para su poder en mi presencia deque
doy fe[…] seobligo de tenerlos en supoder como vienen dela dicha hermandad
para con ellos sacar el dicho Santo Rosario todos los días el alba como se acos-
tumbra en lugar del dicho hermano Juan Sanchez y con el suso dicho[…] que
por presio ausentarse desta ciudad el dicho Padre Presentado y hermanos del
dicho Santo Rosario le han nombrado y sostenguido? en su lugar por hermano
maior para el dicho santo excersisio y si Dios no lo permita en algún tiempo
faltare descaiese dicho Santo Rosario o por defecto de hermanos que asistan
o por falta de su con[…] por esto le fuerenpedidos dichos vienes se obliga
de entregarlos con mas losque nuevamente se hisieren y aumentasen […]los
hermanos del Santo Rosario dela Aurora desta hermandad y en su defecto ala
Cofradia delrosario sita enel real convento del Señor Santo Domingo desta
ciudad…”11
11
(A)rchivo (M)unicipal de (M)álaga. Escribanía de Cabildo. Leg. 46. Tomo I. Año 1698. Fols.
166r y v.
476](https://image.slidesharecdn.com/religiosidadpopular-vjornadas-110226073537-phpapp01/85/Religiosidad-popular-v-jornadas-478-320.jpg)
![Ramón de la Campa Carmona
Dornn, Francisco Javier: Litaniae Lauretanae ad Beatae Virginis Caelique Reginae Mariae hon-
orem et gloriam prima vice in Domo Lauretana a sanctis angelis decantatae, postea ab Ecclesia
Catholica Approbatae et Confirmatae, Symbolicis ac Biblicis Figuris in quinquaginta septem
iconismis aeneis expressae, et secundum ordinem titulorum exhibitae, pia meditatione elucidatae
ac expensae a __________, Decano et Praedicatore ordinario in Fridberg, Editio Secunda, Por
Juan Bautista Burckhardt, Augsburg 1758.
Editio Tertia, Por Mateo Rieger e Hijos, Augsburg 1771.
Dornn, Francisco Javier: Letanía lauretana, cantada la primera vez por los ángeles de la Casa San-
ta de Loreto, en honra y gloria de la Santíssima Virgen y Reina del Cielo María Señora Nuestra
y después aprobada por la Iglesia; explicada en cinquenta y siete estampas por ________, y
traducida de latín al castellano por un devoto de la Santíssima Virgen, En la Imprenta de
Manuel Nicolás Vázquez, Sevilla 1763?
Dornn, Francisco Javier: Letanía Lauretana de la Virgen Santísima, expresada en cincuenta y ocho
estampas, e ilustrada con devotas meditaciones y oraciones, que compuso en latín ________,
Predicador en Fridberg, y traduxo un devoto, Por la Viuda de Joseph de Orga, Valencia
1768.
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558](https://image.slidesharecdn.com/religiosidadpopular-vjornadas-110226073537-phpapp01/85/Religiosidad-popular-v-jornadas-560-320.jpg)
![Simbolismo de las cuatro estaciones en la Religiosidad Popular
que surge el orden del mundo. Otros autores en cambio, ven un exceso previo a
la abstinencia cuaresmal. Por doquier los valores se invierten, las tabúes se liberan,
la realidad cotidiana se enmascara y se juega al mundo al revés. En los carnavales
de Bera en Navarra, hombres y mujeres se intercambian papeles: ellas se vestían
de pastores y ellos de niñeras. El Carnaval más conocido en el mundo es el de Rio
de Janeiro, pero en España tiene fama el de Santa Cruz de Tenerife y originalidad
el Carnaval de Lanz, en Navarra, en el que unos seres grandes vestidos con telas
de saco asustan a los viandantes. El Carnaval es el Festival de la carne, del cuerpo,
del caos, una fiesta provocadora no siempre del agrado de los poderes civiles y
eclesiásticos: “El Carnaval, lo sabéis perfectamente, es el teatro donde muchos corren desa-
lados, [...] es el horno en que se enciende el fuego de las pasiones más bajas e inmundas”8.
Después de los excesos carnavalescos, llega la Cuaresma, un ayuno de cuarenta
días que se inició con el Concilio de Nicea, en el 325. El Papa Gregorio Magno
alabó este nuevo sentir popular a favor de la austeridad. Cuaresma y Carnaval se
oponen simbólicamente y se enfrentan en las actuaciones populares de Don Carnal
y Doña Cuaresma.
El Equinoccio de Primavera es el instante del triunfo de las fuerzas del sol, la
luz, el Bien y la vida, frente a la noche, la oscuridad, las tinieblas y el Mal. La Pascua
de Resurrección cristiana es la heredera de una fiesta solar de renacimiento y vuel-
ta a la vida. Este momento intersticial se plasma en la palabra Pascua, del hebreo
pesaj9, que significa “paso”, “transición”. Como la naturaleza renace en primavera
después del hastío invernal, de igual modo la Iglesia tras el recogimiento y la aus-
teridad de la Cuaresma, celebra con alegría la Resurrección de Jesucristo. Por estas
fechas, el huevo de Pascua, tan popular en los países anglosajones o el hornazo en
muchas localidades españolas, aluden a un arquetipo universal del huevo cósmico,
del embarazo, del óvulo donde se gesta la esencia de la vida. Uno puede enrique-
cer su imaginario gracias al símbolo del misterio de la creación y de la magia del
nacimiento, más que con una única visión culinaria y estética de los huevos de
chocolate.
En plena Primavera, el labrador ve brotar de la tierra la semilla germinada con
una mezcla esperanza y preocupación. Preocupadas las gentes porque como dice
J.M. Usunáriz, “las lluvias primaverales eran vitales para que el trigo granara”10, llega el
momento de las plegarias y rogativas al cielo para conseguir el favor de las fuerzas
de la naturaleza en la época estival. En España abundan las romerías y ofrendas a la
Virgen pero destacan sobre las demás las procesiones de Semana Santa. El pueblo
8
USUNÁRIZ, J.M., “Ocio, ritos y creencias. Ritual de infancia, casamiento, muerte, fertilidad,
ciclos festivos, juegos, deporte rural, música, danza, etc.”. En Etnografía de Navarra II, Pam-
plona, 1996, p 493.
9
MALDONADO, L, Introducción a la religiosidad popular, Santander, 1985, p 98.
10
Ibid., 498
565](https://image.slidesharecdn.com/religiosidadpopular-vjornadas-110226073537-phpapp01/85/Religiosidad-popular-v-jornadas-567-320.jpg)
![Arantxa Marco Hernando
etc.20. La palabra estío proviene del latín æstas tempus. Muchos simbolistas, según
dice F. Portal21, relacionan la etimología de æstas con el nombre de la diosa romana
Hestia o Vesta, la protectora del fuego sagrado, del calor y del hogar, representada
en su templo rodeada por jóvenes vírgenes llamadas Vestas o Vestiales. Desde el
principio de los tiempos, el fuego siempre ha maravillado al ser humano. El fuego
que ilumina la noche es el sustituto metafórico del poder solar y “forma parte de los
ritos en los Equinoccios y Solsticios”22.
Sin duda, las hogueras más celebradas en toda Europa son las de San Juan, el
23 de junio. Mucha gente sigue sintiendo la celebración del Solsticio de Verano
como una noche mágica de cambio estacional. Se piensa que la Iglesia medieval
identificó los cultos precristianos en torno al fuego del inicio del verano con la fi-
gura de San Juan Bautista. La conexión de San Juan Bautista con el fuego y con las
hogueras se debe a que cuenta la tradición que tras morir decapitado por orden
de Herodes, su tumba fue profanada por orden de Juliano el Apóstata y sus huesos
calcinados en una hoguera para impedir que quedara reliquia alguna para los fieles.
Por otro lado, el santo bautiza a Jesús en el Jordán en el relato bíblico y esto lo rela-
ciona directamente con el bautismo, el agua y la purificación. En muchas partes de
España ha sido creencia común que las aguas de fuentes y ríos adquieren poderes
curativos en la noche del 23 de junio: “[...] yacía una multitud de enfermos, ciegos, co-
jos, mancos, que esperaban el movimiento del agua, porque el ángel del Señor descendía de
tiempo en tiempo a la piscina y agitaba el agua, y el primero que bajaba después de la agi-
tación del agua quedaba sano de cualquier enfermedad que padeciese” (San Juan, 5, 3-4).
El periodo estival es la época de la cosecha. La palabra cosecha viene del la-
tín collecta23 (coger, recoger), aunque también podía referirse a la recaudación de
tributos. El antiguo calendario vasco relaciona cada uno de los meses del año con
una imagen. Así como mayo se relaciona con el término loraila (flores), junio con la
palabra garagarilla (mes de la cebada). Julio se conecta con dos significados: garilla
(mes del trigo) y uztailla (mes de la cosecha o de la abundancia). La etimología
de Otoño proviene de autumnus, voz derivada de auctus (aumento, crecimiento,
incremento), y ésta a su vez de augere (acrecentar, robustecer), todos ellos términos
que aluden a la productividad de la tierra y de la naturaleza. En realidad, la época
estival era contradictoria para las gentes del campo; por un lado se vivía la abun-
dancia y un mayor número de fiestas y consumo, y por otro, como un periodo de
20
Los fuegos artificiales podrían ser la versión más moderna de la fascinación por el fuego
nocturno.
21
PORTAL, F., El simbolismo de los colores. En la Antigüedad, la Edad Media y los tiempos mo-
dernos, Palma de Mallorca, 2005 (e.o.: 1939), p 98.
22
JIMENO JURÍO, J. M., Calendario festivo de Invierno. Tomo 10. Pamplona, 1990, p 6.
23
CARO BAROJA, J., El estío festivo. Fiestas populares del verano. Madrid, 1986 (e.o.: 1984), p
14.
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![Modesto García Jiménez
“(...) sin que pudiese serles descargo a los dichos naturales [se refiere a los
moriscos] el capítulo que hablaba sobre las bodas, placeres, zambras e instrumen-
tos y músicas de ella (...) no siendo estos de moros, sino es costumbre de reinos y
provincias, certificando lo expresado de que los instrumentos de este reino no eran
como los de Fez ni otros pueblos de Berbería ni Turquía, pues de unos y otros eran
diferentes (...)”
La música culta de las cortes y las principalías islámicas permaneció casi imper-
meable a otras influencias, y a su vez influyó poco en las músicas populares de la
época, ese es el motivo de que haya escaso parecido entre las muy bien conserva-
das nubas de la música culta andalusí y la música popular andaluza, y sin embargo
si que lo hay entre algunas músicas populares del norte magrebí y el sur andaluz.
Todo este ambiente cultural histórico que tanto tienen que ver genéticamente
con las actuales expresiones patrimoniales, ha sido visto desde posiciones distintas,
unas deudoras de la literatura y de la política de la “limpieza de sangre”, y otras
preocupadas por la dimensión humana, por los aconteceres que tan determinante-
mente afectaban a los españoles de aquel tiempo. Una de estas “interpretaciones”,
la proyectada por la historiografía oficialista de nuestras décadas autárquicas del
franquismo como un enfrentamiento entre unos, poseedores de la verdad, y otros,
vencidos y obstinados en su error, ha pesado enormemente en nuestra visión actual
sobre esa época histórica.
Volviendo a nuestro argumento inicial, resultaría ciertamente complejo trazar
unas líneas en torno a la relación evolutiva de la celebración de momentos estacio-
nales del año con determinadas celebraciones religiosas, pues estaríamos hablando
de la historia misma de la religión, la más inexplicable y explicada de las conductas
humanas. De todas formas, aunque no suficientemente explícita, dicha relación
existe. Las manifestaciones culturales que exteriorizan formas de relación y conduc-
ta social, como es el caso de las musicales que aquí nos ocupan, en cuanto están
esencialmente ligadas a la estructura estacional -natural- anual, lo están también
a las celebraciones religiosas con las que históricamente hemos identificado esa
división anual.
A los dos grandes periodos festivos del año –comentados en otro lugar-, que a
su vez se relacionan con dos fiestas religiosas importantes: la navidad y la semana
santa, cabe añadir otros que, sin perder la relación primigenia con epiciclos orbita-
les, ya se sitúan claramente e una dimensión más cultural que telúrica y celebran
fiestas santorales. Quizá no tan extendidos, pero sí de una gran repercusión -casi
siempre, y como en el común de los casos, más social que religiosa-, entre estos
otros destaca con peso específico propio el carnaval (quizá el periodo festivo en
el que menos se aprecia esa relación fiesta-religión y, por tanto, la más cercana al
carácter profano); y, por otro lado, se pueden considerar cíclicas las fiestas patro-
nales de los distintos núcleos de población o las tan aceptadas romerías. Como
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![Patrimonio y creatividad. La música de tradición oral en contextos devocionales
a rezar este Santo Rosario
que de esta manera nos lo manda Dios.
Efectivamente su estructura métrica es inusual y en apariencia sin antecedentes
en el conjunto de las estrofas tradicionales en español. Ahora bien, si dividimos en
hemistiquios los versos dodecasílabos:
Un devoto por ir al Rosario
por una ventana
se quiso arrojar.
Y la Virgen María le dijo:
detente devoto
por la puerta sal.
Vamos con fervor:
a rezar este Santo Rosario
que de esta manera
nos lo manda Dios.
Nos encontramos con una estrofa mucho más familiar en la utilización de
versos de seis sílabas, muy frecuente en los tradicionales villancicos, aunque
sigue conservando un verso introductorio atípico de diez sílabas. La impresión
que nos queda es la de que, al igual que los villancicos populares, esta forma
literario-musical evolucionó a partir de la enorme variedad métrica de la lírica
hispano musulmana.
Veamos, por ejemplo, una de las jarchas de la serie hebrea recogida por Emilio
García Gómez:
Gare: ¿sos debina
e debinas bi-l-h aq[q]?
Gar-me Kand me bernad
mió habibi’ Ishaq.
(Jarcha 2, serie hebrea, pág. 413)
O esta otra de la serie árabe:
Si os bais, ya sidi,
K’ante besar-os-e
[la] bekella hamra
fermelya Ka-l-wars.
Y Villancicos análogos citados por el propio García Gómez:
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![Patrimonio y creatividad. La música de tradición oral en contextos devocionales
reciprocidad creativa y genética entre lo anónimo popular y lo culto y de autor, lo
colectivo y lo individual, entre esos dos polos sobre los que han gravitado siempre
los componentes culturales y sociales de la Historia.
Saetas
De ellas dice Benito Mas y Prat en su La tierra de María Santísima (Sevilla, 1925):
En las antiguas reglas de algunas Hermandades de María Santísima se ordena “que
los hermanos echen saetas en verso breve, con un aviso moral capaz de despertar a
los pecadores del sueño del vicio”. Y, por su parte, Joaquín Turina en La Música An-
daluza. (Madrid, 1927) añade, con actitud muy subjetiva: “es en el siglo XIX cuando
la saeta cambia su carácter con la intromisión de otros cantares en su campo, como
las fórmulas de seguiriyas gitanas o dejos de peteneras, y la avalancha, funesta
siempre, del virtuosismo local, con adornos abusivos y el falsete fatal, que todo lo
desvirtúa, hizo que la saeta saliese del pueblo para pasar al dominio del cantaor
profesional, quien hizo de la oración una pieza de concierto callejero”.
El ensayista sevillano Manuel Barrios en una interesante aportación sobre la
naturaleza y origen de la música tradicional y flamenca andaluza (Gitanos, moriscos
y cante flamenco, Sevilla, 1989), y a quien interesan especialmente las claves de
ese característica sincrética varias veces comentada, dice que “el morisco aporta
a ella [se refiere a la música andaluza no culta en general] su capacidad creado-
ra; el gitano, su fantasía, su hondura y su especial sentido estético”, y añade que
“liberadas estas etnias de la “persecución legal” por las pragmáticas de Carlos III
de 1783, el flamenco toma carta de naturaleza y, junto a las formas esenciales,
otras coplas andaluzas se aflamencan; entre estas, la saeta, expresión genuina de
una fe que el pueblo andaluz manifiesta en la calle”. A lo largo de la mencionada
aportación se puede seguir leyendo que cumpliendo sus reglas, algunas herman-
dades -andaluzas o no andaluzas- entonaban unos pregones y trovos dentro del
templo en conmemoraciones solemnes, como las de Semana Santa y que los ju-
díos conversos adoptaban voluntariamente estas expresiones, como protestación
de fe y como penitencia, para disipar en la población creyente los recelos que
despiertan los “cristianos nuevos” y que lo hacían mediante una adopción que
incorpora a los trovos los característicos melismas de las endechas sefarditas, para
terminar aseverando que en el s. XVIII, cuando surgen las formas acabadas del
cante jondo, el pueblo andaluz las asume por propias, y de esta conjunción nace
la saeta con aires de toná.
En todo caso, el reencuentro con las raíces no debe significar más que una
curiosidad erudita, muy inferior a la realidad, pues tanto la forma flamenca como
la que pudiéramos llamar popular coexisten con plena autonomía y sin aparentes
incompatibilidades. La zona en que más “fresca” se conserva la práctica de las saetas
es en pueblos de la Subbetica cordobesa, sobre todo Puente Genil y Lucena (co-
613](https://image.slidesharecdn.com/religiosidadpopular-vjornadas-110226073537-phpapp01/85/Religiosidad-popular-v-jornadas-615-320.jpg)
![Modesto García Jiménez
y empobrece significativamente. La sensación de que todo lo inglés (y extranjero
en general) es sinónimo de calidad por el hecho de ser hegemónico en los medios
de comunicación, redundó de manera negativa en la valoración de lo propio, que
pasó en ese momento a pensarse como algo obsoleto, antiguo, fuera de circuito, y
por lo tanto deplorable. Ahora sabemos que esas músicas que nos llegaron como
hálitos de modernidad sí que en muchos casos supusieron una armonización con
sus propias maneras de entender u producir la música. Baste reconocer el caso de
la música irlandesa, uno de los más brillantes y respetuosos con su bagaje de cultura
musical.
Recapitulando, los aguilandos (falsa pronunciación de la palabra aguinaldo)
son cantos propios del periodo festivo navideño, que comparten con otros cantos
comunes en esta fiesta la viveza rítmica que les impone la abundancia de ins-
trumentos populares de percusión que todos conocemos (zambombas, panderos,
platillos, cañas, etc.), pero no por ello pueden catalogarse de villancicos, pues hay
sustanciales diferencias entre unos y otros. Los villancicos suelen ser canciones sin-
gulares (con una melodía propia y diferente, aunque parecida, entre unos y otros),
aunque el mismo se repita en lugares relativamente alejados. Los aguilandos, que se
dan en la actualidad en una gran zona compartida por Andalucía oriental, Murcia
y Albacete, por el contrario, tienen en común un esquema de estructura musical,
con ligeras variantes en el ritmo y en la melodía. Y, si en algunos casos cuentan
con unas letras ya establecidas, su principal característica es que la estrofa literaria
se improvisa sobre la musical (es decir las letras son inventadas sobre la marcha),
lo que, dada su agilidad rítmica, requiere una gran habilidad y no menos ingenio.
Bibliografía
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Eliade, Mircea, [1957] 1998, Lo sagrado y lo profano, Barcelona, Paidós.
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Religiosidad popular. v jornadas
Este documento presenta un análisis de la piedad popular en el ciclo litúrgico del Adviento y la Navidad según el Dr. Fermín Labarga García de la Universidad de Navarra. En primer lugar, explica las tradiciones populares asociadas con el Adviento como la corona de Adviento. Luego, describe las devociones navideñas más populares como los pesebres, los villancicos y las posadas. Finalmente, señala que estas tradiciones han enriquecido la liturgia oficial de la Iglesia en estas fechas tan importantes.
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- 2. COORDINADORES DE LAEDICIÓN Ruiz Fernández, José Vázquez Guzmán, Juan Pedro AUTORES DE LOS TRABAJOS Abad Gutiérrez, Julia Aguilera Martínez, Rafael Leopoldo Aranda Doncel, Juan Calderón Alonso, Germán Campa Carmona, Ramón (de la) Díaz Cantón, Antonio Andrés Fernández Amador, Rosalía Gámez Martín, José García Jiménez, Modesto García Redondo, José María Gómez Díaz, Donato Gutiérrez Núñez, Francisco Javier Jiménez Barreras, Soledad Labarga García, Fermín López Fernández, Domingo Antonio López Portero, María Jesús Marco Hernando, Arantxa Martínez Gómez, Padro Martínez López, José Miguel Martínez Ramos, Ana Matarín Guil, Manuel Francisco Medina San Román, María del Carmen Melendreras Gimeno, José Luis Ortega Chinchilla, María José Pérez Camarero, Pilar Retana Rojano, Rafael Rodríguez Segado, Víctor Eugenio Rodríguez Prados, Francisco Romero Mensaque, Carlos José Ruiz Fernández, José Sánchez Garrido, Roberto Sánchez Ramos, Valeriano Vázquez Guzmán, Juan Pedro Zamora Calvo, María Jesús
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- 8. INSTITUTO DE ESTUDIOSALMERIENSES Colección Etnografía y Cultura Popular Nº11 Religiosidad Popular. V Jornadas 4, 5, 6 y 7 de octubre de 2007 © Texto: Los autores © Edición: Instituto de Estudios Almerienses www.iealmerienses.es Coordinadores de la edición José Ruiz Fernández Juan Pedro Vázquez Guzmán ISBN: 978-84-8108-485-6 Dep. Legal: Al-1073-2010 Primera edición: Septiembre 2010 Diseño de maqueta de obras colectivas: Amando Fuertes. Servicio Técnico del IEA Edición digital Editado en España
- 9. ÍNDICE Introducción.......................................................................................................................9 La.piedad.popular.en.el.ciclo.del.Adviento.y.la.Navidad.............................................11 . . Dr..Fermín.Labarga.García. Almería.al.Sagrado.Corazón.de.Jesús............................................................................39 . . . Pedro.Martínez.Gómez Advocaciones.marianas.más.populares.de.Adra.(Almería).en.la.Edad.Moderna.......53 . . Víctor.Eugenio.Rodríguez.Segado Algunas.noticias.de.la.labor.pastoral.del.Dr..Don.Antonio.Alcayna.Guirao,. . cura.de.Vícar.(Almería).y.procurador.en.las.Cortes.de.Cádiz...............................73 . . Rosalía.Fernández.Amador.y.Juan.Pedro.Vázquez.Guzmán Urbanismo.cristiano:.Religiosidad,.espacio.y.poder.en.la.construcción. . de.la.Almería.cristiana...............................................................................................85 . . José.María.García.Redondo Paisajes.sacralizados:.La.diócesis.de.Almería.en.el.siglo.XVIII.. . Percepción.y.representación....................................................................................99 . . María.José.Ortega.Chinchilla El.culto.a.los.santos.en.adra.(Almería).EN.la.edad.moderna. ....................................117 . . . Víctor.Eugenio.Rodríguez.Segado Virtudes:.historia.y.devoción.en.España.a.una.advocación.......................................139 . . . Francisco.Rodríguez.Prados La.sacralización.del.medio.natural:.la.Virgen.de.los.Lirios.y.el.parque. . natural.de.la.Sierra.del.Carrascal.de.la.Font.Roja.................................................159 . . Roberto.Sánchez.Garrido Mentalidad.cofrade.infantil.en.la.ciudad.de.Almeria:.orígenes.de.la. . Cofradía.del.Santísimo.Niño.del.Remedio.–.“Niños Hebreos”.(La.Borriquita),. . décadas.de.los.años.20.y.40.del.siglo.XX...............................................................173 . . Antonio.Andrés.Díaz.Cantón La.obra.de.imaginería.religiosa.de.los.escultores.murcianos.José.Sánchez. . Lozano,.Juan.González.Moreno,.Francisco.Liza.Alarcón.y.José.Hernández. . Navarro.para.Almería...............................................................................................187 . . Jose.Luis.Melendreras.Gimeno Conjurando.al.destino..Fórmulas.supersticiosas.(Siglos.XVI.y.XVII).........................197 . . María.Jesús.Zamora.Calvo El.culto.a.la.infancia.en.las.Alpujarras.orientales:.del.martirio.de.niños.en. . la.guerra.morisca.al.devocionario.contrareformista. ...........................................213 . . . Valeriano.Sánchez.Ramos Sincronía.entre.los.tiempos.litúrgicos.y.los.ciclos.festivos.en.el.marco.de . la.religiosidad.popular.en.Andalucía......................................................................241 . . Carmen.Medina.San.Román Aproximación.a.las.fiestas.patronales.de.la.provincia.de.Almería. ...........................255 . . . Manuel.Francisco.Matarín.Guil Riqueza.devocional.a.San.Fernando.en.la.Capilla.Real.de.la.Catedral. . de.Sevilla..Liturgia,.veneración.y.reliquias.............................................................271 . . José.Gámez.Martín
- 10. La.celebración.del.Corpus.Christi.en.el.sur.de.la.Comunidad.de.Madrid . durante.la.Edad.Moderna..Notas.para.su.estudio. ...............................................291 . . . María.Jesús.López.Portero. Devociones.de.un.indiano.de.Nueva.España:.Juan.Leonardo.Malo.Manrique.y. . su.patrocinio.en.el.Arahal.(Sevilla).........................................................................315 . . Francisco.Javier.Gutiérrez.Núñez Culto.y.veneración.a.las.reliquias.de.La.Santa.Cruz..Los.Lignum.Crucis.de.Sevilla.337 . . Soledad.Jiménez.Barreras La.Divina.Pastora.de.Capuchinos..Fiesta,.tradición.y.modernidad.en. . un.barrio.motrileño.................................................................................................357 . . Domingo.Antonio.López.Fernández La.devoción.a.María.Auxiliadora:.religiosidad,.tradición.y.fiesta.en. . el.sitio.de.Palacés.....................................................................................................377 . . Ana.Martínez.Ramos La.fiesta.de.San.Pedro.en.la.Calle.Alta.de.Santander:.identidad.local,. . devoción.popular.y.cambio.frente.a.permanencia. .............................................393 . . . Pilar.Pérez.Camarero La.devoción.del.Rosario.en.andalucía:.rosarios.públicos,..Hermandades.y. . coplas.de.la.aurora...................................................................................................413 . . Carlos.José.Romero.Mensaque Cofradías.rosarianas.en.la.Córdoba.del.siglo.XVIII:.las.Hermandades. . de.Nuestra.Señora.de.los.Afligidos.y.del.Auxilio..................................................451 .. . Juan.Aranda.Doncel La.Hermandad.de.Nuestra.Señora.de.la.Aurora.María:.documentos.para.su.estudio....469 . . Rafael.Retana.Rojano Una.hermandad.rosariana:.la.antigua.Hermandad.del.Santísimo.Rosario.y. . Cofradía.de.Nazarenos.de.Ntro..Padre.Jesús.de.la.Oración.en.el.Huerto.y. . Ntra..Madre.y.Sra..de.Los.Dolores.de.Dos.Hermanas..........................................479 . . Germán.Calderón.Alonso Nuestra.Señora.del.Rosario:.Patrona.coronada.de.Roquetas.de.Mar.......................493 . . Rafael.Leopoldo.Aguilera.Martínez La.conversión.de.la.Virgen.del.Rosario.en.“Virgen.del.Martirio”,. . Patrona.de.La.Alpujarra...........................................................................................509 . . José.Ruiz.Fernández La.devoción.al.Rosario.en.el.valle.del.Nacimiento.y.Bajo.Andarax.(Almería).. . Aspectos.curiosos.de.la.Fiesta................................................................................529 . . . Julia.Abad.Gutiérrez Las.letanías.lauretanas:.origen,.estructura.y.significación..........................................543 . . Ramón.de.la.Campa.Carmona Simbolismo.de.las.cuatro.estaciones.en.la.religiosidad.popular...............................561 . . Arantxa.Marco.Hernando San.Juan.en.Almería,.fiesta.de.ilusión.y.sorpresas..Aspectos.simbólicos.y .. valores.didácticos. ...................................................................................................579 . . . José.Miguel.Martínez.López.y.Donato.Gómez.Díaz Patrimonio.y.creatividad..La.música.de.tradición.oral.en.contextos.devocionales.......599 . . Modesto.García.Jiménez
- 11. INTRODUCCIÓN Como fruto de las V Jornadas de Religiosidad Popular, que se desarrollaron en Almería los días 4, 5, 6 y 7 de octubre del pasado 2007, presentamos un nuevo volumen de las Actas con los trabajos que se aportaron en aquella ocasión. Esta actividad ya clásica en las programaciones de los Departamentos de Cien- cias Sociales y de Historia del Instituto de Estudios Almerienses, completa un ciclo de cinco encuentros celebrados en Almería y sus correspondientes volúmenes de Actas, con las aportaciones de relevantes investigadores y estudiosos del tema de la Historia de las Mentalidades, disciplina muy en boga en la actualidad, en el pano- rama de la investigación historiográfica y etnográfica nacional. Como apertura de las Jornadas, el actual director de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando de Madrid, el doctor Antonio Bonet Correa, nos ofreció una magistral exposición sobre La estampa religiosa en España: Iconografía y función en la piedad popular, que fue seguida con gran interés por el público que llenaba el Salón de Plenos de la Excma. Diputación Provincial de Almería. Este volumen se estructura en tres grandes Áreas de análisis, acomodándose al desarrollo de las Jornadas. Así, la primera de ellas integra las temáticas relativas a la maternidad, la infancia y la sacralización en la Religiosidad Popular. Comienza con el texto de la ponencia del subdirector del Instituto de Estudios de la Historia de la Iglesia, el doctor Fermín Labarga García, profesor de la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra, titulada Sacra maternitas et divina pueritia: Liturgia y Religiosidad Popular en el ciclo del Adviento y de la Navidad. Se incluyen en este capítulo diez comunicaciones de otros tantos investigadores, procedentes tanto de Almería como de otras ciudades de la Comunidad Andaluza y de España. El segundo bloque de trabajos está dedicado a la Religiosidad y la Heterodoxia y se abre con la ponencia de la profesora de la Universidad Autónoma de Madrid, la doctora María Jesús Zamora Calvo, con su texto: Conjurando al destino. Fórmulas contra la superstición (siglos XVI – XVII). Asimismo se aportan otros diez trabajos de investigadores almerienses y de otra procedencia geográfica. El tercer y último de los capítulos está dedicado a Fiestas, rituales y simbolis- mos. El doctor Carlos José Romero Mensaque, profesor de la UNED de Sevilla lo 9
- 12. encabeza con eltexto de su ponencia titulada: La Virgen del Rosario y el fenómeno rosariano, e igualmente se Incluyen en él nueve trabajos de temas almerienses y foráneos que enriquecen y complementan el tema. Las Jornadas se completaron con una Mesa redonda sobre La advocación de la Virgen del Rosario, moderada por el doctor Juan Aranda Doncel, de la Real Acade- mia de Córdoba en la que intervinieron destacados estudiosos del tema rosariano. Como colofón a la celebración de las Jornadas se llevó a cabo un itinerario rosariano por algunos municipios del Poniente almeriense, con participación de los asistentes en los actos festivos programados por los pueblos de Enix y Roquetas de Mar. Posteriormente, en la Biblioteca municipal de esta última localidad se cerraron las V Jornadas de Religiosidad Popular con la ponencia de Modesto García Jiménez, profesor Titular de Antropología Cultural de la Universidad Católica de Murcia, Auroros, troveros y animeros en el Sureste español, cuyo texto cierra las aportaciones científicas de este volumen. La clausura de las Jornadas estuvo amenizada con la magnífica actuación del grupo de Auroros de Chirivel (Almería), que ofreció una variada muestra de can- ciones y música popular de su repertorio recopilado en los distintos pueblos de la comarca almeriense de los Vélez, que se cantaban en las celebraciones de los Rosarios de la Aurora callejeros. Quedó de manifiesto la extendida opinión entre los participantes, de la gran acogida por el Instituto de Estudios Almerienses y el común deseo de continuidad de estas jornadas ya consolidadas, y que representan una magnífica oportunidad a nivel nacional de reunir en Almería a un numeroso grupo de investigadores en tor- no a una de las corrientes de pensamiento historiográfico más en boga en el actual panorama de la investigación española. Almería, otoño de 2009 Coordinadores de la edición José Ruiz Fernández Juan Pedro Vázquez Guzmán
- 13. LA PIEDAD POPULAREN EL CICLO DEL ADVIENTO Y LA NAVIDAD Dr. Fermín LABARGA GARCÍA Facultad de Teología Universidad de Navarra El adviento y, singularmente, el tiempo de Navidad son una época del año cargada de festividades, celebraciones y ritos de gran calado popular. Al ritmo que marca la liturgia, la piedad popular ha tejido a lo largo de los siglos un complejo y rico entramado en los que la maternidad y la infancia son protagonistas princi- pales. La preparación para el nacimiento del Niño Jesús y la celebración anual de este entrañable acontecimiento determinan necesariamente que el propio recién nacido sea el objeto central de la celebración y, junto a Él, su Madre. El recuerdo de los primeros episodios de la vida terrena de Cristo hasta su presentación en el Templo ha permitido reproducir unos ritos que también afectan a cualquier niño y a todas las madres. Porque, como dice Heers, «la infancia, para las representacio- nes populares, y en consecuencia para la liturgia o la fiesta, es en primer lugar la de Cristo»1. Esta relación la comprendió tan bien el pueblo sencillo que dio lugar a ritos como el que refiere Almerich, típico de Barcelona y de toda Cataluña por extensión. Se creía que el día de Navidad, «en la casa de los buenos cristianos, la Virgen María desciende de su trono celestial para acudir a la cabecera de las cunitas donde duerme un niñito, con el fin de arroparle dulcemente, en recuerdo de lo que sufrió su Hijito durante la noche helada de Belén. Esta poética leyenda, hacía que, antaño, muchas familias dejaran algo de rescoldo o bien un pucherillo con agua caliente junto al hogar y una sillita por si descendía la Virgen y a fin de que pudiera encontrarse más cómoda en su maternal misión, que consistía primordialmente en calentar la ropita. Donde no había hogar, dejábase fuego en el hornillo y en las casas de campo llegaba a dejarse una muda entera»2. Todas las edades del hombre tienen sus rituales propios. El misterio de la ges- tación y el alumbramiento de un nuevo ser no podía estar exento tampoco de una serie de ritos y creencias herededados, en buena parte, de siglos remotos y que han perdurado casi hasta nuestros días. Desde la misma Edad Media se constata «el 1 J. Heers, Carnavales y fiestas de locos (Barcelona 1988) 100. 2 L. ALmericH, Tradiciones, fiestas y costumbres populares de Barcelona (Barcelona 1944) 82-83. 11
- 14. Dr. Fermín LabargaGarcía interés que produce el niño en el seno de la familia y, de una forma más general, la infancia débil, infeliz, desprotegida, la pureza de todos los jóvenes, su valor como símbolos»3. Todavía hoy las fechas de la Navidad sirven para recuperar, al menos por unos días, una nueva y diferente perspectiva de la vida y de las personas. Quizás sea ya la única ocasión en que los adultos recuperan, aunque sea momen- taneamente, los ojos de niño para ver un mundo menos frío y calculador, menos materialista y preocupado por el beneficio, más humano y acogedor; un mundo en el que la felicidad se atisba como algo posible en el pequeño gesto de un saludo, de una felicitación o de la complicidad colectiva de cada cinco de enero en que, irremediablemente, se rememoran ilusiones perdidas y sorpresas nunca olvidadas con la añoranza de un candor que de nuevo se repite en cada generación. Como dijera Antonio Joaquín Afán de Ribera allá por los últimos años de la centuria deci- monónica: «Dichosa edad y dichosas costumbres, que los antes hijos y luego padres conservan en sus pechos y trasmiten como emblemas de ternura, de generación en generación»4. En el presente estudio vamos a realizar un repaso a los ciclos litúrgicos del Adviento y la Navidad extendiéndonos hasta la fiesta del Presentación del Señor, el 2 de febrero, para reseñar las muchas manifestaciones de piedad popular que durante este tiempo, unos dos meses, tienen lugar, y en los que Madre, y madres, e Hijo, e hijos, son actores principales. 1.- El adviento No se trata aquí de hacer un tratado sobre el origen, el desarrollo histórico y la teología que subyace al tiempo litúrgico del adviento, sino tan sólo de ver en qué medida ha sido propicio para la inserción de celebraciones piadosas populares. En cualquier caso, conviene comenzar señalando que el adviento es el tiempo litúrgi- co de preparación para el nacimiento de Cristo que se celebra en la Navidad. Se compone de cuatro semanas, que incluyen los cuatro domingos anteriores al 25 de diciembre. Su origen se remonta al siglo IV, probablemente en el ámbito de Hispa- nia y las Galias y, con toda seguridad, en el Occidente ya que las iglesias orientales tardaron todavía mucho tiempo en incorporarlo al ciclo litúrgico. Por entonces tenía distinta duración según los diversos ritos: desde las cinco o seis semanas de los ritos hispano, galicano y ambrosiano hasta las dos del bizantino. San Gregorio Magno fijó en cuatro las semanas del adviento para el rito latino romano5. 3 Heers, o.c., 95. 4 A. J. Afán de riberA, Fiestas populares de Granada (Granada 1885, facsímil 1987) 42. 5 m. rigHetti, Historia de la Liturgia I (Madrid 1955) 675-687; J. PAscHer, El año litúrgico (Madrid 1965) 357-398. 12
- 15. La piedad popularen el ciclo del Adviento y la Navidad Desde el punto de vista litúrgico y espiritual, en el Adviento se pueden descubrir tres dimensiones superpuestas: la histórica, que recuerda el nacimiento de Jesucristo se- gún la carne en su primera venida; la espiritual, que invita a prepararse adecuadamente para recibir al Señor, que se hace de nuevo presente; y la escatológica, que recuerda que Cristo ha de volver en su segunda venida, en gloria y majestad6. La corona de adviento, de origen germánico, se va imponiendo progresiva- mente porque ayuda a percibir el significado de este tiempo litúrgico. Consiste en una corona de ramas verdes (valor simbólico del círculo y del follaje, como signo de revitalización y esperanza), ceñida por una cinta roja (que vendría a significar el amor de Dios). En ella se ponen cuatro velas, que se encienden sucesivamente du- rante los cuatro domingos del Adviento. Pueden ser de diferentes colores o, mejor, tres moradas (color del Adviento) y una rosa (que se enciende el domingo de gaudete o de la alegría, que es el tercero). Hay algunos personajes que son típicamente representativos del Adviento, de acuerdo con la liturgia: El profeta Isaías, Juan el Bautista (el Precursor, que anuncia la inminencia de Cristo) y principalmente, la Virgen María. De hecho, el adviento es un tiempo eminentemente mariano ya que, con María, la Iglesia aguarda el naci- miento del Salvador. Y dado que el tema central del Adviento es la esperanza, ésta se visualiza en el estado de gravidez de la Virgen, a la que se celebra como Virgen de la Expectación del Parto o de la Esperanza. Su fiesta es el 18 de diciembre, que en la antigua liturgia hispánica o mozárabe era la principal celebración mariana del año litúrgico. También existe la curiosa advocación de la O, la Virgen de la O, cuyo origen se encuentra precisamente en las antífonas de las vísperas que desde el 17 de diciembre comienzan con la exclamación ¡Oh…! (en latín ¡O …!). En ocasiones, la iconografía es resueltamente explícita a la hora de expresar el misterio de la gestación divina en el seno virginal de María. Una de las formas utilizadas a partir del siglo XVI ha sido la de abrir un hueco en el vientre de las tallas de la Virgen en el que aparece la imagen del Niño Jesús, cuyo precedente más inmediato lo constituyen los iconos bizantinos de la Virgen orante con un disco resplandeciente en el pecho sobre el que aparece la figura del Niño7. 2.- La fiesta de San Nicolás Al comienzo del Adviento se sitúa la conmemoración de San Nicolás, un santo muy relacionado con la infancia, pues no en vano en tiempos antiguos era la fiesta 6 A. bergAmini, «Adviento», en d. sertore – A.m. triAccA (dirs.), Nuevo diccionario de Liturgia (Madrid 1987) 50-53. 7 M. trens, María. Iconografía de la Virgen en el arte español (Madrid 1947) 75-89. 13
- 16. Dr. Fermín LabargaGarcía escolar por excelencia8 por cuanto el santo se había alzado con el patronazgo de los escolares, entendiéndose estos por los miembros de la schola o escolanía9. Gonzalo Correas en su Vocabulario de refranes y frases proverbiales, publicado en el siglo XVII, apunta que dicho patronazgo puede deberse también a que en «aquel día se daba punto y vacaciones por el mucho frío en las partes septentrionales»10. Su culto se difundió extraordinariamente, sobre todo desde que sus reliquias se trasladaron a Bari en 108711. San Nicolás es el primer estadio de la popular figura de Santa Claus (corrupción de su nombre latino Sanctus Nicolaus) o Papá Noél de la tradi- ción nórdica y anglosajona, ampliamente difundida con posterioridad a escala mundial. Según narra la Leyenda Dorada, san Nicolás, obispo de Mira, en el Asia menor, defendió la reputación de tres doncellas, a las que dotó para que pudieran contraer matrimonio, arrojando durante la noche tres bolsitas con monedas de oro al interior de su casa. También se cuenta que devolvió la vida a tres niños (escolares) a quienes un malvado carnicero había asesinado y puesto en salazón12. Así, San Nicolás quedó como protector de la infancia y en su fiesta se comenzó a entregar regalos a los niños. De esta forma, en muchos lugares constituye el comienzo de las fiestas navideñas. Todavía hoy la fiesta de San Nicolás se celebra popularmente en Bélgica, Holanda (donde se cree que llega de España), Alemania, Suiza y otros países centroeuropeos. Por ejemplo, en Friburgo, ciudad de la que es patrón, el sábado posterior al 6 de di- ciembre se organiza una cabalgata, similar a la que en España tiene lugar al atardecer del cinco de enero, en la que llega el santo ataviado con sus atuendos episcopales. Es costumbre entonar unas antiguas canciones populares, propias de esta celebración. Por la noche, se prepara en la casa una mesa con mantel blanco sobre la que se dejan un platillo de sal y un vaso de vino tinto, para reconfortar al santo tras su largo y cansado viaje. Por la mañana los niños encontrarán sus regalos así como panecillos de dulce con forma de muñecos, fabricados con harina blanca y miel, algunas nueces y una naranja. También es muy colorista la llegada de San Nicolás a la ciudad de Bruselas. En ambos casos, su representación se atiene todavía a la iconografía tradicional del santo obispo barbado, revestido de alba, estola cruzada, capa pluvial (normalmente de color rojo, pero no siempre), y mitra, sin olvidar tampoco el báculo que le sirve de apoyo. Por desgracia en muchos lugares esta vestimenta tradicional se está transformando paulatinamente en la secularizada de Papá Noel. Más aún, debido a la globalización 8 ALmericH, o.c., 77. 9 L. réAu, Iconografía del arte cristiano, t. 2, v. 4 (Barcelona 1997) 431. 10 G. correAs, Vocabulario de refranes y frases proverbiales y otras fórmulas comunes de la la lengua española… (Madrid 1924) 624b. 11 n. deL re – m. c. ceLLetti, Nicolá di Bari, en Biblioteca Sanctorum 9, 923-948; f. LAnzi – g. LAnzi, Atlas de las peregrinaciones. Santuarios cristianos del mundo (Milán 2005) 130-135. 12 S. de LA VorAgine, La Leyenda Dorada I (Madrid 1989) 37-43. 14
- 17. La piedad popularen el ciclo del Adviento y la Navidad esta costumbre se ha extendido también por otros ámbitos culturales, como el latino, invadiendo otras formas típicas. Así, en muchos lugares de Hispanoamérica la con- memoración se ha trasladado al día de Navidad y ya no queda huella de su origen, completamente desconocido para la mayoría. Hoy quien triunfa es Santa Claus o Papá Noel, incluso en países como España con un fuerte arraigo de la tradición de los Reyes Magos, como consecuencia de la globalización, del esnobismo y de la falta de aprecio por lo propio en beneficio de lo ajeno (peligroso proceso de aculturización que se está dando en España, el país promotor de la Alianza de civilizaciones, y cuyas manifestacio- nes no se reducen tan sólo al Papá Noel sino a acontecimientos tan deplorables como la fiesta de Halloween, promocionada incluso en los colegios de forma un tanto oficial, mientras se van arrinconando las celebraciones propias). El origen de la figura de Santa Claus es el siguiente. En diciembre de 1809 Was- hington Irving publicó por encargo de la comunidad holandesa de la ciudad el libro History of New York en la que aparece, como tradición de origen holandés, la figura de san Nicolás que trae regalos para ser depositados en los calcetines de los niños, junto a la chimenea de cada casa: dulces para aquellos que se habían portado bien; carbón para los que se habían portado mal. En 1822, un profesor de teología llamado Clement Clarke Moore, inspirándose en el personaje delineado por Irving, escribió un poema como regalo navideño para sus hijos al que tituló A visit from St. Nicholas y en el que ya aparecía el trineo tirado por renos. Al año siguiente, un amigo suyo lo publicó anó- nimamente en Troy Sentinel, cosechando gran éxito si bien se le cambió el título, que pasó a ser Twas’ the night before Christmas. Finalmente, el dibujante sueco Thomas Nast, inspirándose en dicho cuento navideño realizó su versión en comic para el semanario Harper’s Weekly titulada Merry Old Santa Claus y publicada el 10 de enro de 1881. Aquí es donde, por vez primera, el san Nicolás del cuento adquiere la fisonomía de Santa Claus: un viejo gordo y barbudo, mezcla de obispo y gnomo. Poco después pasó a Europa, donde se fundió con el Bonhomme Noël de la tradición francesa, cuyos vesti- dos eran blancos con vivos dorados. En los últimosd años del siglo XIX, y gracias a un comercial americano de la Lomen Company, se divulgaría la creencia de que a lo largo del año reside en el Polo Norte y que desde allí viene en Navidad trayendo sus regalos. El estereotipo de Santa Claus quedo prácticamente concluido a comienzos del si- glo XX gracias al cuento para niños de L. Frank Baum’s titulado The Life and Adventures of Santa Claus. En 1931 la marca de refrescos Coca Cola se apropió de la imagen de Papá Noel, si bien es cierto que encargó al dibujante Habdon Sundblom retocarla con el fin de hacerla más entrañable. En esta campaña de imágenes quedó fijado el color blanco y rojo de sus atuendos que, ya con anterioridad, predominaban en la iconografía aunque lo cierto es que también había numerosos ejemplos de vestimentas de color verde13. 13 P. L. restAd, Christmas in America: a history (New York 1995); A. cAttAbiAni, Calendario. Le feste, I miti, le leggende e I riti dell´anno (Milán 2003) 60. 15
- 18. Dr. Fermín LabargaGarcía Con todo, y a pesar de que la figura de San Nicolás no fue tan popular en España como en otros lugares de Europa, también hubo celebraciones típicas con motivo de su fiesta y aún se siguen conservando aunque en franco proceso de desaparición arrolladas por la invasión papanoélica. En todos los casos era un día dedicado a los niños. Uno de ellos, disfrazado con los ropajes del santo obispo y acompañado por otros, normalmente revestidos con los ropajes de monaguillos, se presentaban en la iglesia para recibir la bendición del párroco y luego recorrían las calles de la población parándose delante de cada casa para pedir alimentos y dinero para realizar una fiesta infantil. En Navarra14 y el País Vasco (Agurain, Legazpia, Ze- gama o Segura) todavía se ha conservado la fiesta en varios lugares. Allí, la canción con la que se realiza la demanda, con sus variantes locales, es la siguiente: San Nicolás coronado fue obispo muy honrado. Si nos dais o nos dais aquí no nos detengáis, porque somos escolanos del glorioso San Nicolás. Aquí estamos cuatro, cantaremos dos; una limosnita por amor de Dios. Tras recibir la voluntad, el que representaba a san Nicolás rezaba un padre- nuestro e impartía la bendición a quienes se los entregaban, a la casa y, en oca- siones, también al establo. En otros casos daba a besar una cruz que, a modo de pectoral, llevada colgada sobre el pecho. Finalmente se despedían al grito de «San Nicolás, hasta otro año no volvemos más». Esta celebración al igual que la del obispillo de la que hablaremos más abajo, según algunos autores, podría tener alguna conexión con las saturnalia romanas en las que era costumbre elegir un rey de la juventud. Con todo, no parece clara dicha relación sino más bien la exteriorización de una fiesta propia de cabildos en la que, como se verá más adelante, durante un día al año se producía una subversión del orden establecido y eran los niños y mozos de coro los que gobernaban, al menos, simbólicamente. De hecho, todavía hoy sigue celebrándose en la abadía de Montse- rrat la llamada fiesta del bisbeto, elegido entre los miembros de su escolanía, que 14 J.m. iribArren, De Pascuas a Ramos (Pamplona2 1970) 69-72; J.m. usunáriz gArAyoA, De Navi- dad al Carnaval, en Etnografía de Navarra 2 (Pamplona 1996) 468-469. 16
- 19. La piedad popularen el ciclo del Adviento y la Navidad tiene un mandato más largo, del 22 de noviembre, fiesta de santa Cecilia, patrona de músicos y cantores, hasta el 6 de diciembre15. 3.- Las ferias mayores de Adviento y la novena de Navidad: posadas y pastorelas Los últimos ocho días del Adviento tienen una gran carga simbólica, por la cercanía del nacimiento de Jesús. La liturgia los celebra especialmente, en lo que se denominan “ferias mayores de Adviento”, que comienzan el 17 de diciembre. La antífona del Magníficat de las Vísperas comienza todos los días con una exclama- ción y una invocación a Cristo: ¡Oh Señor…!, ¡Oh, Raíz…!, ¡Oh, Hijo de David…! Como ya se ha indicado, a partir de estas antífonas tiene su origen la advocación de Virgen de la O, cuya celebración tiene lugar el 18 de diciembre, la fiesta mariana más importante de la liturgia visigótica. Según Gómez Tabarena, de la celebración de las ferias de la O, también lla- madas olerías, deriva el Olentzero16, figura que anuncia la Navidad en el ámbito vasco17. Se trataría de un carbonero gentil o pagano habitante de los montes que bajaría a la población para anunciar la noticia del nacimiento de Cristo. Esta figu- ra se relaciona con la sentencia habitual hasta el siglo XIX entre los historiadores vascongados de que sus antepasados eran naturalmente cristianos, es decir, que habrían tenido una predisposición natural al cristianismo y que, por eso, cuando llegaron los evangelizadores, el trabajo prácticamente se lo encontraron hecho. Los estudios históricos demuestran, sin embargo, que la cristianización de las tribus que habitaban las zonas de Álava, Guipúzcoa y Vizcaya no fue rápida y, en algunos, casos se podría decir que bastante tardía incluso. La piedad popular celebró, y sigue celebrando, estos días con la costumbre de las posadas. Esta celebración tiene especial importancia en Hispanoamérica, y singularmente en México. Su origen arranca a finales del siglo XVI en el convento de San Agustín de Acolmán. En 1587, fray Diego de Soria obtuvo del Papa Sixto V una bula por la que se autorizaba en todo el territorio del virreinato de Nueva España la celebración de las misas llamadas de aguinaldo entre los días 16 y 24 de diciembre y que se realizarían en los atrios de las iglesias. Se daba lugar así a una 15 R. serrA i PAgés, La festa del Bisbetó a Montserrat y origens de la mateixa (Barcelona 1910). 16 J.M. gómez tAberenA, El folklore español (Madrid 1968) 209. Sobre el olentzero: E. J. esPArzA, Noticia curiosa sobre “Olentzero”: La comparsa, la escena y la música en la Navidad de Lesaca (Pamplona 1950); J. M. de bArAndiArAn, Obras completas. 1: Diccionario ilustrado de mitología vasca y algunas de sus fuentes (Bilbao 1972) 183-185; J.m. sAtrústegui, Etnografía de Navarra (Pamplona 1974) 45-57; S. onAindíA, Leyendas y tradiciones de Navidad (Bilbao 1978) 13-34; J.m. Jimeno Jurío, Ciclo festivo de invierno (Pamplona 1988) 16-17. 17 iribArren, o.c., 239-240. 17
- 20. Dr. Fermín LabargaGarcía especie novena preparatoria de la Navidad. Con frecuencia, a continuación de la Misa tenían lugar algunas representaciones de los misterios relacionados con esas fechas, singularmente el camino de María y José desde Nazareth hasta Belén. Con el tiempo esta representación se desvinculó de la celebración eucarística y dio lugar a lo que actualmente se conoce por posadas: Al atardecer, los niños, acompañados de personas mayores, recorren las calles bien portando unas pequeñas andas con las imágenes de san José y la Virgen subida en un borrico bien representándolo al vivo. Rezan el rosario y luego cantan unos versos, con una melodía muy popular y pegadiza, cada día ante una casa diferente del pueblo o del barrio. En principio, los dueños no aceptan a los viajeros alegando que la posada está al completo. Con algunas variantes, las estrofas del canto constituyen un diálogo del siguiente tenor: Los.de.afuera Los.de.dentro En nombre del cielo, Aquí no es mesón; os pido posada, sigan adelante, pues no puede andar yo no puedo abrir, mi esposa amada. no sea algún tunante. Ya se pueden ir No seas inhumano, y no molestar. tennos caridad, Porque si me enfado que el Dios de los cielos los voy a apalear. te lo premiara. Mi esposa es María ¿Eres tu José? es Reina del Cielo Tu esposa es María? y madre va a ser Entren, peregrinos del Divino Verbo No los conocía. Finalmente, los peregrinos reciben acogida por parte de la familia que se en- cuentra en el interior. Luego sigue la fiesta con el canto de villancicos ante el Belén y se termina rompiendo las piñatas y distribuyendo los aguinaldos o aguilandos, dul- ces, confetti, petardos, etc.18 18 H. Vázquez sAntA AnA, Fiestas y costumbres mexicanas I (México 1953) 232-245, 286-296; F. sAmPedro zárAte, Religiosidad Popular (México 2000) 12-14. En general, sobre las cos- tumbres navideñas en los distintos países de América: F. coLuccio, Fiestas y costumbres de América (Buenos Aires 1954) 7-27. 18
- 21. La piedad popularen el ciclo del Adviento y la Navidad La celebración de las posadas, también denominadas las jornaditas19, se ha con- servado también entre las tradiciones de los conventos de monjas carmelitas. Se sabe que la mandó celebrar san Juan de la Cruz. Esta Orden ha sido una de las que más ha impulsado la devoción al Niño Jesús. En la actualidad, en muchos lugares de México, Colombia y otros países hispanoamericanos todavía se siguen celebrando de madrugada las misas de aguinal- do como preparación inmediata de la Navidad. Otra tradición mexicana muy popular son las pastorelas. Son restos del antiguo teatro religioso. Representan el camino de los pastores hasta Belén, facilitado por los ángeles y dificultado con diversos engaños y tentaciones por parte del demonio20. 4.- El belén y la decoración navideña La Navidad se presenta cada año mucho antes de su fecha debido a la proliferación de la decoración navideña, impulsada por las grandes superficies comerciales y los ayuntamientos. En muchos casos esta decoración ha perdido buena parte de su simbología cristiana originaria. Así, se ha introducido la cos- tumbre de instalar el árbol de navidad. Este árbol navideño puede relacionarse con algunas costumbres pre-cristianas, en las que se significa el renacer de la vida. También puede atribuírsele un significado cristiano, identificándolo con Cristo, el nuevo árbol de la vida, cargado de frutos. Parece que la costumbre de decorar un abeto con luces y una estrella comenzó en Alsacia en el siglo XIV, se extendió por Alemania durante los siglos siguientes y ya en el XIX alcanzó otras zonas de Europa como Inglaterra y los países escandinavos. En el XX, finalmente, invadió el resto del mundo occidental21. En relación con el árbol existen también otras costumbres navideñas como el tió en el ámbito catalán, un leño recubierto de telas en torno al cual los chiquillos recitaban una especie de oración a partir del día de santo Tomás, 21 de diciembre, antes de arremeter contra él con un palo. Este rito se repetía los días siguientes hasta el de Navidad en que se levantaban las telas que recubrían el tronco y apa- recían turrones, barquillos y otras golosinas22. En el alto Aragón se ha mantenido la costumbre de la tronca que en Ansó y otros lugares permanece encendida toda la Nochebuena para calentar al Niño recién nacido23, al igual que en muchos pueblos 19 n. esPínoLA, Jornadas que hizo la Santísima Virgen María desde Nazaret a Belén o sea Devotos ejercicios para el mes de Diciembre (Madrid 1942). 20 R. R. fLores, “Los pastores”: performance, poetics, and politics in folk drama (Ann Arbor 1996). 21 cAttAbiAni, o.c., 72-78; sAmPedro zárAte, o.c., 19-21. 22 ALmericH, o.c., 83. 23 A. beLtrán, Costumbres aragonesas (León 1990) 129. 19
- 22. Dr. Fermín LabargaGarcía del norte de Navarra y del País Vasco el gabonzuzi24 o tea de Nochebuena. El tronco de Navidad se encuentra en toda la cornisa cantábrica e, incluso, en zonas de Ex- tremadura y Portugal, donde recibe el nombre de canhoto25. Sin embargo, la principal manifestación decorativa navideña ha sido siempre la instalación del belén, nacimiento o pesebre. Su finalidad es rememorar gráfica- mente el acontecimiento originario de la Navidad, el nacimiento de Jesucristo en el portal de Belén. La tradición del belén arranca en la edad media y se atribuye a san Francisco de Asís, quien lo representó en la cueva de Greccio en la noche de Navidad del año 1209. San Francisco, refiere Celano, «celebraba con inefable alegría la solem- nidad del nacimiento del niño Jesús; la llamaba fiesta de las fiestas, en la que Dios, hecho niño pequeñuelo, se crió a los pechos de madre humana. Representaba en su mente imágenes del niño, que besaba con avidez; y la compasión hacia el niño, que había penetrado en su corazón, le hacía incluso balbucir palabras de ternura al modo de los niños. No recordaba sin lágrimas la penuria que rodeó aquel día a la Virgen pobrecilla». Luego los franciscanos divulgaron la devoción a la infancia de Cristo de múltiples maneras. Esta costumbre se popularizó mucho en España e Hispanoamérica, así como en Italia, donde alcanzaron fama los belenes napolitanos, en los que triunfaba la representación de la vida cotidiana26. También en España durante los siglos XVIII y buena parte del XIX los belenes tradicionales sirvieron para plasmar las formas cotidianas de vida, en una simpática mezcla de ingenuidad y retrato sociológico. El nacimiento se instalaba en los templos, pero también en los do- micilios, desde el palacio real a la casa más humilde. Talleres de Murcia, Anda- lucía y otras zonas de España surtieron de figuras tanto a instituciones religiosas como a particulares27. Destaca de manera singular en este campo la figura de 24 Tiene diferentes nombres según los lugares: gabon (Trespuentes), gabonzuzi (Cegama), Olent- zero-enbor, (Oyarzun), porrondoko (Agurain), etc. Sobre este tema, pueden verse: bArAndiA- rán, o.c., 91-92; sAtrústegui, o.c., 58-63; iribArren, o.c., 240-242; G. LóPez de guereñu et alii, La Navidad en Álava (Vitoria 1976) s.p. 25 m. cArbALLo, Nacimientos (Málaga 1962) 26-28. 26 A. Perrone, Cenni storici sul Presepe (Napoli 1896); G. morAzzoni, Il presepe napoletano (Na- poli 1921); F. mAncini, Il presepe napoletano. Scritti e testimonianze dal secolo XVIII al 1955 (Napoli 1983); r. cAusA – n. sPinosA, Il presepe napoletano (Napoli 1990); G. infusino, Il presepe della Napoli antica (Napoli 2002). 27 Afortunadamente en los últimos años han aparecido valiosas aportaciones sobre el origen, de- sarrollo y configuración del belén tradicional. Además de los citados más abajo: m. J. díAz – J. m. gómez, El arte belenístico de la región de Murcia (Murcia 1982); P. mArtínez PALomero et alii, El Belén: Historia, tradición y actualidad (Madrid 1992); n. gockereLL, Nacimientos (Köln 1998); L. ArbetetA mirA, Oro, incienso y mirra. Los belenes en España (Madrid 2000); idem, Ya vienen los Reyes. Belenes en Castilla y León (Valladolid 2001); Arte en el Belén (Ma- 20
- 23. La piedad popularen el ciclo del Adviento y la Navidad Francisco Salzillo (1707-1781)28, pero se hace preciso mencionar también, por la importancia que tuvo en este campo en el ámbito catalán, al escultor Ramón Amadeu (1746-1821)29. A partir de finales del siglo XIX, y por influencia de la escuela de los Nazare- nos, comenzaron a fabricarse figuras del belén de acuerdo con una supuesta ade- cuación al momento histórico en que tuvo lugar el nacimiento de Jesús. La escuela catalana de Olot contribuyó a divulgar estas nuevas figuras historicistas30. Dentro de lo que podríamos denominar escenario típico de la Navidad se encuentra también su banda sonora, que no es otra que los populares villanci- cos. Su origen no es estrictamente navideño ya que proceden de unas compo- siciones literario-musicales conocidas en España desde el siglo XVI consistentes en una breve canción estrófica con estribillo que solía tener el esquema aBccaB. De hecho existen dos tipos de villancico. Por un lado, tenemos el villancico culto, cuya temática es variada si bien tendiendo a lo largo del siglo XVII a re- ducirse a temas religiosos ya que se utilizó en la liturgia con el fin de acercar los misterios celebrados al pueblo que no entendía el latín (apreciándose a partir del siglo XVIII en las composiciones cultas una clara influencia de la música italiana de corte operístico). Y, por otro lado, aparece el villancico popular, que vendría a constituir un tipo de canción empleada por las gentes sencillas para festejar algún acontecimiento. Así, en Navidad los villancicos reproducían, a veces en forma de diálogo, la sorpresa de los pastores ante el anuncio del án- gel. Dado que con algunas frecuencias se introdujeron picardías y parodias las autoridades civiles y eclesiásticas en ocasiones tuvieron que censurarlos. Hoy identificamos el villancico con cualquier canción navideña31. drid 2002); c. i. AJAmiL - f. J. gutiérrez, El Belén de Santa María de los Reyes de Laguardia (Álava): un Belén barroco en movimiento (Vitoria 2004); L. ArbetetA mirA, Belenes del mun- do. Historia y actualidad del Belén popular (Valladolid 2005); r. fernández grAciA, Belenes históricos en Navarra. Figuras para la memoria (Pamplona 2005); idem, ¡A Belén pastores! : belenes históricos en Navarra (Pamplona 2006); L. ArbetetA mirA, El belén, sus personajes y sus símbolos. La colección de belenes del mundo del Museo del Real Monasterio de Santa Clara de Carrión de los Condes (Valladolid 2006). 28 E. giménez cAbALLero, El belén de Salzillo en Murcia. Origen de los nacimientos en España (Madrid 1934); c. m. gArcíA - c. beLdA nAVArro, El belén de Salzillo. La Navidad en Murcia (Murcia 1998); Il Presepio di Salzillo. Fantasia Ispanica di Natale (s. l. 1999); J. cuestA mAñAs et alii, El belén de Salzillo (Murcia 2001). 29 J. M. gArrut, Ramón Amadeu y la maravilla de sus belenes (Barcelona 1950). 30 A. cuéLLAr i bAssoLs, Els “sants” d’Olot. Història de la imatgeria religiosa d’Olot (Olot 1985); G. ALcALde et alii, Els Sants d´Olot (Girona 1991); El Museu dels Sants d´Olot (Olot 2002). 31 c. brAVo-ViLLAsAnte (ed.), Villancicos del siglo XVII y XVIII (Madrid 1978); P. R. LAird, Towards a history of the Spanish villancico (Warren 1997); E. cAsAres rodicio (dir.), Diccionario de la Música Española e Hispanoamericana, v. 10 (Madrid 2002) ad vocem, 920-925. 21
- 24. Dr. Fermín LabargaGarcía 5.- La Navidad La Navidad es la fiesta del nacimiento de Cristo, en latín Nativitas, expresión que se utilizaba para designar el día del nacimiento o llegada del emperador. Por apocopación Nativitas dio paso al término Navidad. En la Iglesia latina esta fiesta se celebra el 25 de diciembre. No se sabe a ciencia cierta en qué día nació Cristo. Pero, dado que los cristianos querían celebrar dicho acontecimiento fue preciso asignarle una fecha. Esto se hizo siguiendo criterios más simbólicos que científicos ya que era prácticamente imposible saber en qué día había tenido lugar el alumbramiento. Por ello se eligió, con buen criterio, la fiesta del nacimiento del Sol invicto (dies natalis Solis invicti), que se celebraba el 25 de diciembre para festejar la victoria de la luz sobre la oscuridad ya que era notorio que el día comenzaba a alargar y la noche a menguar. Esto ocurrió en el siglo IV; de hecho, la primera noticia histórica de la celebración de la fiesta la aporta el calendario filocalinao, que puede datarse en torno al año 354, el cual señala: VIII kal. Ian. Natus Christus in Bethleh Iudeae (el día octavo de las kalendas de enero, es decir el 25 de diciembre, nació Cristo en Belén de Judea). Esta asimilación de la fiesta fue posible porque según los Padres, y tomando pie del Benedictus (Lc. 1, 78), Cristo es el verdadero Sol que nace de lo alto. Por otra parte, tampoco puede olvidarse que ya desde antiguo se creía que el mismo día de la creación del mundo había tenido lugar también la encarnación del Verbo y su muerte. Siguiendo el mismo procedimiento simbólico-astronómico se fijó esa fecha en torno al equinocio de primavera, concretamente en el día 25 de marzo, día que aún hoy sigue celebrándose la fiesta de la Anunciación. Con solo añadirle los nueves meses habituales de la gestación humana tenemos el día 25 de diciembre como fecha del alumbramiento de Cristo32. Sea de ello lo que fuere, para el siglo V esta fiesta está plenamente consolidada en toda la Iglesia occidental, si bien en el Oriente todavía siguió celebrándose el 6 de enero por algún tiempo. De esta forma, la fiesta de la Navidad, fiesta del Naci- miento, se ajustaba plenamente al ciclo vital y de la naturaleza, aunque sólo en el hemisferio norte33. La liturgia de este día es muy rica. Cuenta desde antiguo con vigilia y tres for- mularios diferentes para la celebración de la Misa: la de medionoche, la del alba y la del día, a las que se puede añadir una cuarta a partir de la reforma litúrgica del Vaticano II en que se permite la celebración vespertina. La vigilia de Navidad se remonta, al menos, al siglo VI; constituye una celebración en la que el momento central es el anuncio del inminente nacimiento del Salvador. 32 L. ducHesne, Origines du culte chétien (París 1909) 262. 33 O. cuLLmAnn, El origen de la Navidad (Madrid 1973); S. K. roLL, Toward the origins of Christ- mas (Kampen 1995); F. M. ArocenA soLAno, Sol Salutis: La Navidad en la liturgia mozárabe y romana (Barcelona 2002). 22
- 25. La piedad popularen el ciclo del Adviento y la Navidad En la Edad Media este anuncio fue cobrando un protagonismo creciente. Se cantaba solemnemente un texto, inserto en el Martirologio, que fijaba cronológicamente el momento del nacimiento de Cristo a partir de la creación del mundo, recordando los grandes acontecimientos de la historia de la salvación y también los cómputos cronó- logicos de las civilizaciones antiguas, singularmente de Roma. Este texto era conocido como la kalenda, y su canto constituía todo un acontecimiento. Finalizaba de la siguien- te manera: «Estando todo el orbe en paz, en la sexta edad del mundo, Jesucristo, eterno Dios e Hijo del eterno Padre, queriendo consagrar el mundo con su venida, llena de misericordia, concebido del Espíritu Santo, nueve meses después de sus Concepción nace en Belén de Judá, de María Virgen, como hombre». En principio la fiesta de Navidad contaba tan sólo con una misa que se celebraba en Roma a la hora de tercia en la basílica de San Pedro, una vez que habían tenido lugar los maitines y la hora de laudes. Pero en el pontificado de Sixto III (c. 432-440) se introdujo la costumbre de celebrar otro oficio y misa de medianoche en la basílica de Santa María la Mayor. Probablemente porque dicho papa había mandado construir en esa basílica una capilla en honor del nacimiento de Cristo que rememoraba la gruta de Belén. De ahí que luego se conociera también este templo con el nombre de Santa María del Pesebre. Quizás la costumbre de celebrar ahí a medianoche fuera importa- da de la iglesia de Belén, donde según testimonio de los peregrinos antiguos, como Egeria, a esa hora se congregaba la comunidad cristiana con su obispo al frente para celebrar in situ el nacimiento de Jesucristo. Y tampoco resulta improbable que se hiciera rememorando la práctica de la vigilia pascual ya que todo el ciclo de Navidad acabó configurándose de modo similar al de Pascua, con su preparación (adviento/cuaresma), celebración (Navida/Pascua) y octava. Esta misa de medianoche es la que, extendida luego a todo el occidente, se denomina popularmente Misa del Gallo. En ella pronto se dieron manifestaciones de teatro religioso, como el canto de la sibila34, singularmente en el ámbito mediterráneo, o la anunciación a los pastores. También en esta Misa se cantaba, y puede cantarse todavía, la kalenda, trasladada del Oficio nocturno. En numerosos lugares fue costumbre que coros de pastores cantaran por las calles y en los templos, interpretando ade- más danzas, que en muchos casos se prohibieron por irrespetuosas. En Pamplona todavía funciona la Pía Unión de Pastores de Belén. En Labastida (Álava) bailan en la Misa del Gallo. En Grávalos (La Rioja) los cantos y danzas corren de cuenta de la Cofradía del Niño. Hubo también representaciones populares en las que los pastores tienen un protagonismo destacado35. 34 M. bouquet – F. morzAdec, La Sibylle: parole et représentation (Rennes 2004). 35 J. moLL (ed.), Dramas litúrgicos del siglo XVI: Navidad y Pascua (Madrid 1969); J. diAz – J. L. ALonso PongA (eds.), Autos de Navidad en León y Castilla (Madrid 1983); f. LázAro cArreter (ed.), Teatro medieval (Madrid4 1984); e. cAstro (ed.), Teatro medieval. 1: El drama litúrgico (Barcelona 1997). 23
- 26. Dr. Fermín LabargaGarcía La segunda misa, del alba o de los pastores, se celebra al amanecer. En Roma tenía lugar la misa estacional en la iglesia de Santa Anastasia. Su origen es más bien casual ya que, al tener que trasladarse el papa con su séquito de la basílica de Santa María la Mayor, donde celebraba la misa de medianoche, a la de San Pedro, para celebrar la del día, se hacía una parada de descanso en la iglesia titular de Santa Anastasia junto al Palatino. La memoria de la santa coincidía precisamente con el 25 de diciembre y era festejada solemnemente por los miembros de la curia per- tenecientes al rito bizantino. Probablemente, el papa quiso unirse a dicha fiesta y así, al menos desde el siglo VI, presidía otra celebración eucarística en dicho templo antes de continuar hasta San Pedro. La fiesta de la santa fue perdiendo paulatina- mente su importancia siendo sustituida en la práctica por una segunda conmemora- ción de la Navidad, de forma que la memoria de santa Anastasia sólo quedó en una mención y, finalmente, en la reforma litúrgica posterior al Vaticano II desapareció por completo. Aún así se mantuvo la segunda misa, llamada del alba. Finalmente, la tercera se celebraba ya de día y era la más solemne. En Roma esta última tenía lugar, como ya se ha dicho, en la basílica de San Pedro. Sin embar- go, en el siglo XII se produjo una alteración en esta secuencia ya que el papa dejó de asistir a la misa de medianoche en Santa María la Mayor y comenzó a celebrarla en San Pedro, desplazándose al templo mariano el día de la octava de Navidad, es decir, el 1 de enero. La celebración de las tres misas de Navidad se extendió a otros lugares, aunque hasta el siglo XVI no se generalizó, una vez que ya había quedado recogida en el Misal de San Pío V36. La Navidad constituye un tiempo muy rico no sólo desde el punto de vista li- túrgico37 sino también en cuanto se refiere a la celebración de ritos populares. Tanto en los días previos como durante los siguientes al día de Navidad era frecuente, y en algunos lugares todavía lo es, que grupos de niños, jóvenes y mayores recorrie- ran las calles pidiendo el aguinaldo, o aguilando. Incluso hay cantos típicos para ello. Existe igualmente la costumbre de visitar los belenes instalados en cada localidad y, entre los gestos populares incorporados a la liturgia navideña, destaca la adoración del Niño Jesús que suele tenerse al finalizar la misa. En Breña Alta, localidad de la isla de La Palma, se organiza una procesión en la que el sacerdote porta bajo palio la imagen del Niño mientras suenan las típicas castañuelas palmeras, el triángulo, la flauta, el tambor palmero y el órgano; por delante marchan cuatro parejas de jóvenes ataviados con el traje típico isleño interpretando la danza de los pastores38. 36 rigHetti, o.c., I, 687-703; f. X. Veiser, Fêtes et coutumes chrétiennes de la Liturgie au folcklore (París 1960); b. botte, Los orígenes de la Navidad y de la Epifanía (Madrid 1964); PAscHer, o.c., 398-424; J. LemArie, La manifestación del Señor (Salamanca 1966). 37 A. bergAmini, «Navidad / Epifanía», en d. sertore – A.m. triAccA (dirs.), Nuevo diccionario de Liturgia (Madrid 1987) 1405-1409. 38 M.V. HérnAndez Pérez, La Isla de la Palma. Las fiestas y tradiciones (La Laguna 2001) 56-58. 24
- 27. La piedad popularen el ciclo del Adviento y la Navidad 6.- El día de los Santos Inocentes y la fiesta del obispillo Dentro del tiempo navideño una de las festividades más ricas desde el punto de la ritualidad y el folcklore es el 28 de diciembre, día de los Santos Inocentes. El evangelista san Mateo 2, 13-18 relata el cruento episodio según el cual, alertado He- rodes por los Magos de que había nacido el rey de Israel y que venían a adorarlo, éste ordenó la matanza de todos los niños nacidos en Belén, lugar del nacimiento del Mesías según le comunicaron los letrados. Avisado por un ángel en sueños, san José tomó a la Virgen y al Niño y salió de noche huyendo hacia Egipto. Según la tradición los restos de estos niños se enterraron en una cueva cercana al lugar del nacimiento de Cristo, donde andando el tiempo se alojó san Jerónimo, y desde el principio se veneraron por considerarlos mártires, a pesar de no haber llegado aún al uso de razón en el momento de su asesinato. Desde luego hay que situar en su justo punto el hecho de la matanza; hoy es insostenible la opinión vertida por los evangelios apócrifos y mantenida luego por mucho tiempo en la tradición popular según la cual el número de niños muertos se elevó a tres mil. Esto resulta imposible ya que Belén en el momento del nacimiento de Cristo rondaría los mil habitantes y, por lo tanto, el número de recién nacidos en ningún caso pudo sobrepasar en un arco temporal de dos años más allá de los veinte o treinta39. Los restos de los San- tos Inocentes comenzaron a venerarse también en otros lugares; por ejemplo, en Roma, en la basílica de San Pablo extramuros, motivo por el cual la misa estacional de dicha festividad tenía lugar allí. Durante la Edad Media sus reliquias siguieron distribuyéndose por toda Euro- pa40 y muchos orfanatos se pusieron bajo su advocación, así como otras institucio- nes de caridad destinadas a la protección de la infancia. Todavía hoy se estila en dicho día a dar la inocentada, si bien poco a poco se está perdiendo la tradición, al igual que se han perdido casi en su totalidad algunas celebraciones propias de esta fiesta, como la del obispillo y otras similares, en las que se procedía a la subversión de la realidad, siendo los niños los principales protagonistas. Fue costumbre en catedrales, colegiatas y monasterios celebrar el 28 de di- ciembre la fiesta del obispillo, en la que los niños de coro elegían por un día a uno de ellos para desempeñar las funciones episcopales. Se revestía de los ornamentos pontificales y todos debían prestarle obediencia, hasta los mayores, de forma que incluso imponía multas a los capitulares con cuyo importe sufragaban la cena de ese día. De igual modo, los escolanos tomaban posesión del coro catedralicio y, al modo de los canónigos, imitaban el canto de las horas. Parece que pronto dio 39 s. muñoz igLesiAs, «Los Evangelios de la Infancia y las infancias de los héroes», en Estudios Bí- blicos 16 (1957) 5-36; Idem, «El género literario del Evangelio de la Infancia en San Mateo», en Estudios Bíblicos 17 (1958) 243-273. 40 F. sPAdAforA - f. csnnAtA, «Innocenti», en Bibliotheca Sanctorum 7, 819-832. 25
- 28. Dr. Fermín LabargaGarcía lugar a desórdenes a tenor de la regulación efectuada por el obispo de Jaén Alon- so Pecha en 1368, de forma que en adelante debía celebrarse de acuerdo con el siguiente protocolo: «que los infantes del coro hagan su fiesta de su obispo hones- tamente y que los beneficiados de dicha nuestra Iglesia los honren e obedezcan, e que todas las otras desoluciones cesen por manera que no se traiga el almuerzo ni prediquen cosas deshonestas ni echen ajiles sucios ni inciensen con cosas e a los que contrario ficieren sean privados de la razión e pitanzas e aniversarios por ocho días continuos»41. Sin embargo, a pesar del control episcopal poco mejoraron las cosas en los siglos siguientes, de forma que hubo de prohibirse porque daba lugar a todo tipo de desórdenes42. Por ejemplo, en 1527, fray Diego Fernández de Villalán, obispo de Almería, suprimía la fiesta del Obispillo porque «se turba el culto divino y algunos días antes y después no hay concierto en el Coro y asimismo se hacen muchas diso- luciones dentro de la Iglesia»43. Redundando en esta misma idea, en 1541 el obispo de Gerona don Juan Margarit intentaba controlar las libertades que con tal motivo se daban también en su iglesia catedral, permitiendo tan sólo que la celebraran los niños y advirtiendo a los beneficiados «no tiren harina, ni tierra, ni ceniza, ni otras inmundicias, ni se hagan caer los unos a los otros, ni traigan al obispito danzando por la iglesia»44. Más adelante, los sínodos, especialmente a raíz de Trento, inten- taron desarraigar por completo esta celebración. Así, por ejemplo, en el concilio provincial de Toledo que tuvo lugar en 1565-1566 se redactó un canon, el XXI, en el que se manda que «no haya obispillos en las iglesias, ni regocijo profano el día de los Inocentes, sobre todo, pero tampoco en ninguna otra ocasión»45. Con todo en algunos lugares persistió y en otros, como Burgos, donde tuvo gran arraigo, se ha recuperado en los últimos años46. Los niños que forman la es- colanía de la catedral burgalesa, restaurada en 1996, eligen por votación secreta al que de ser el obispillo entre los que han recibido ese año la primera comunión. El 28 de diciembre por la mañana en la iglesia del monasterio de las Salesas se procede a la investidura del nuevo obispillo por parte del que lo fue el año anterior. Le asis- ten dos vicarios y dos secretarios, también electos. Seguidamente se procede a la 41 M. U. Pérez ortegA, Campanas y cohetes. Calendario jaenés de fiestas populares I (Jaén 1996) 65. 42 J. cAro bAroJA, El Carnaval. Análisis histótico-cultural (Madrid 1965) 303. 43 E. gArcíA cAmPrA, Religiosidad popular y loables costumbres: la fiesta del obispillo en Almería, en J. ruiz fernández – V. sáncHez rAmos, La Religiosidad Popular y Almería (Almería 2001) 525. 44 J. de LA cAnAL, España sagrada XLV (Madrid 1832) 19. 45 J. teJAdA y rAmiro, Colección de Cánones de todos los Concilios de la Iglesia Española V (Madrid 1855) 237. 46 J. ALbAreLLos, Efemérides burgalesas (Burgos4 1980). 26
- 29. La piedad popularen el ciclo del Adviento y la Navidad admisión de los nuevos puericantores, a los que se da la túnica blanca distintiva y el obispillo impone la cruz de madera. Luego, tras un pequeño discurso del obispillo, ofrece en adoración el Niño Jesús a todos los asistentes al acto. Una vez finalizado, se organiza una comitiva en la que desfilan los niños cantores, los secretarios y vicarios y el obispillo montado en un poney blanco. Así se dirigen hasta el palacio arzobispal donde son recibidos por el arzobispo y luego al ayuntamiento donde les aguarda el alcalde. En ambos casos se intercambias discursos protocolarios, como hacen los mayores. Por último, el obispillo sale al balcón del ayuntamiento y desde allí con toda solemnidad se dirige a los asistentes que aguardan en la Plaza Mayor. El día acaba con una comida y una fiesta de inocentes en la que participan los escolanos47. Hablando de los Santos Inocentes no puede dejar de mencionarse por último la advocación mariana de la Virgen de los Desamparados, patrona del Reino de Valencia ya que, en su origen, su título completo era el de Madre de Dios de los locos, inocentes y desamparados. La historia dice que en 1407 el padre Jofré se dirigía a la catedral para pronunciar un sermón cuando presenció el linchamiento de un en- fermo mental en una calle de Valencia. Este hecho le llevó a tomar la decisión de fundar un hospicio para enfermos mentales, empresa en la que fue secundado por una nueva hermandad erigida con el título de Nostra Dona Sancta dels Folls Innocents e Desemparats, debido a que, atendiendo a la gran cantidad de niños desamparados que deambulaban por las calles valencianas, se determinó ampliar el ámbito asisten- cial a los niños desamparados, expósitos y abandonados. Poco a poco, la advoca- ción de la Virgen se fue reduciendo y quedó tan sólo como de los Desamparados, pero en su origen incluía también a los inocentes por antonomasia, los niños aban- donados. De ahí que a los pies de la Mare de Deu aparezcan unos niños protegidos por el amplio manto de su misericordia y de la caridad de la hermandad48. 7.- La octava de Navidad y el dulce Nombre El 1 de enero es la octava de Navidad. En los libros litúrgicos más antiguos de Occidente en dicho día se concentran una serie de celebraciones diversas. Por un lado, y con el fin de sustituir la fiesta pagana en honor de Jano, que solía degenerar en orgías idolátricas, se instituyó un oficio de carácter penitencial con intención 47 J. L. VALdiVieLso Arce, La antigua fiesta infantil del« obispillo» en Burgos, en Revista de Folcklore 18/2 (1998) 58-62. 48 J. zAPAter y ugedA, Historia de la imágen, cofradia y capilla de Nuestra Señora de los Inocentes y Desamparados, patrona de la ciudad y reino de Valencia (Valencia 1867); G. R. bLAsco, La Virgen de los Desamparados : historia de la Sagrada Imágen que con esta invocación se venera en Valencia (Valencia 1867); E. M. APAricio oLmos, Nuestra Señora de los Desampa- rados, patrona de la región de Valencia (Valencia 1962). 27
- 30. Dr. Fermín LabargaGarcía reparadora. Por otro lado, en dicho día la liturgia romana situó, quizás, la primera festividad en honor de la Virgen María para conmemorar el misterio de su Materni- dad divina. Además, a partir del siglo VI comienza a celebrarse en diversas iglesias del Occidente la circuncisión del Señor de acuerdo con el relato del evangelista san Lucas 2,21: «Cuando se hubieron cumplido los ocho días para circuncidar al Niño, le dieron el nombre de Jesús». La liturgia romana, sin embargo, no incorporó esta memoria hasta el siglo XI. Todos estos elementos pasaron al misal de san Pío V, promulgado tras la celebración del concilio de Trento, si bien en la reforma poste- rior al Vaticano II el 1 de enero ha quedado dedicado a celebrar la solemnidad de Santa María Madre de Dios, es decir su Maternidad Divina, ya que, por otro lado, fue suprimida la fiesta del 11 de octubre, de origen bastante tardío. De acuerdo con lo dicho, durante los siglos modernos, el elemento central de la fiesta del 1 de enero era la circuncisión e imposición del nombre a Jesús, según la costumbre hebrea. La fiesta venía así a incorporarse al creciente movimiento de devoción al Nombre de Jesús que, desde el siglo XV, venían promoviendo los franciscanos, destacando entre ellos san Bernardino de Siena, al igual que los dominicos. Luego se sumaron los carmelitas y, sobre todo, la Compañía de Jesús. Un medio destacado para la popularización de esta devoción fue la costumbre de venerar pequeñas tallas del Niño Jesús, que aparecen tanto en los domicilios parti- culares como en las clausuras femeninas49. Por otro lado, era casi inevitable que el hecho de la circuncisión e imposición del nombre a Jesús dejara de relacionarse con el bautismo. Así, por ejemplo, en Palencia comenzó a celebrarse la ceremonia del Bautizo del Niño, «privilegio único en toda la Cristiandad éste de bautizar al Niño Dios»50. Todavía en la actualidad, por la tarde y tras la Misa en la iglesia de San Miguel, la cofradía del Dulce Nombre de Jesús, por privilegio concedido en 1564 por el papa Pío IV, lleva en procesión alrededor del templo una imagen del Niño Jesús bailándolo al ritmo de la gaita y el tamboril mientras se canta un villancico que relata desde las profecías hasta los acontecimientos que rodearon al nacimiento de Jesús y que es denominado popu- larmente el villancico del Ea por ser la expresión repetida en su estribillo. Al con- cluir la procesión, siguiendo el uso tradicional de los bautizos rurales tiene lugar la pedrea, que consiste en que la madrina tira desde un balcón caramelos y monedas a los asistentes. En muchas localidades existe la cofradía del Dulce Nombre, o del Niño Je- sús. Los dominicos alcanzaron del Papa el privilegio de su erección en exclusiva. 49 J. A. riVerA de LAs HerAs, Imágenes del Niño Jesús (Zamora 1992); f.J. mArtínez medinA – f. benA- Vides Vázquez, Los Niños Jesús del Museo Casa de los Pisa (Granada 1998); L. ArbetetA, Navi- dad oculta. Los niños Jesús de las clausuras toledanas (Toledo 1999); J. cueVAs mAtA (coord.), Exposición de figuras antiguas del Niño Jesús (Jaén 2000). 50 C. bLAnco, Las fiestas de aquí (Valladolid 1983) 11. 28
- 31. La piedad popularen el ciclo del Adviento y la Navidad Además de sus cultos en el tiempo de Navidad no es infrecuente que participe en otras celebraciones a lo largo del año, singularmente en Semana Santa, ya que en bastantes lugares de puede advertir un culto fusionado del Dulce Nombre y de Jesús Nazareno. El primero de los títulos hace referencia al Niño Dios, mientras que el segundo alude a Cristo ya adulto en su pasión y muerte. Esta unión devocional, «ejemplo paradigmático de la viveza barroca» se aprecia claramente en el caso de la provincia de Almería. Para Sánchez Ramos, «la Contrarreforma y el barroco termi- naron por dar forma definitiva a este peculiar culto, ya que la dulzura de un tierno niño, como guiador de la sensibilidad, era la figura más idónea para involucrar a los fieles en la compresión del dolor». Por ello, un pequeño, bien con marcas sangrien- tas o sin ellas, era la representación más adecuada que podía llevar a los devotos a entender el misterio de la Pasión y la Muerte del Salvador, de ahí que se extendiera la representación de los Niños de Pasión que, de igual modo, hizo fortuna de for- ma singular en Guatemala a partir del siglo XVIII51. En la provincia de Almería este fenómeno parece que tuvo su punto de partida en Gérgal, cuya cofradía del Dulce Nombre se erigió en 1626; daba culto a un Niño Jesús de gloria y celebraba su fes- tividad «en la infraoctaba de su nacimiento, día de su circuncisión». Otros puntos de la provincia donde se localiza esta iconografía son Serón y Benejí, en el municipio de Berja52. También se ha comprobado el mismo fenómeno en la localidad riojana de Alfaro53. En Baleares, además, estas cofradías tenían una dimensión eucarística pues se encargaban de organizar la fiesta de la infraoctava del Corpus54. En otras ocasiones los cultos de la cofradía del Niño se relacionan con el último acontecimiento de la infancia de Jesús que no es otro que la pérdida en el Templo, relatado por el evangelista Lucas 2, 22-38. Este misterio pasó al Rosario y también formó parte de la serie de los siete dolores de la Virgen. En las celebraciones po- pulares, este acontecimiento se recogió en algunas procesiones del Niño perdido, como la de Serón (Almería) que tenía lugar el domingo infraoctava de la Epifanía hasta 1905. También pasó con algún éxito al romancero popular. Y, curiosamente, se mezcló con las celebraciones de la Semana Santa y la Pascua, de forma que en 51 A. gALLo, Escultura colonial en Guatemala: evolución estilística de los siglos XVI-XVII-XVIII (Gua- temala 1979); L. LuJán muñoz, Semana santa tradicional en Guatemala (Guatemala 1982); L. LuJán muñoz – m. áLVArez AréVALo, Imágenes de oro (Guatemala 1993). 52 V. sáncHez rAmos, «El Dulce Nombre de Jesús: una devoción popular al Santo Niño en los ciclos de Navidad y Semana Santa», en Veracruz 18 (2007) 5-12. 53 f. LAbArgA gArcíA, «Cofradías de Semana Santa en Alfaro», en Gracurris 3 (1994), 183-188; idem, «Algunas notas sobre la devoción a Jesús Nazareno en La Rioja», en C. J. mArtínez soriA (coord.), Las Cofradías de Jesús Nazareno. Encuentro y Aproximación a su estudio (Cuenca 2002) 213-224. 54 g. LLomPArt morAgues, «Devoción e iconografía popular del nombre de Jesús en la isla de Ma- llorca», en Mayurqa 7 (1972) 53-64. 29
- 32. Dr. Fermín LabargaGarcía muchos pueblos tiene lugar en la mañana del Domingo de Resurrección la proce- sión del Niño perdido en el que la Virgen busca y, finalmente, encuentra a su Hijo resucitado. Por otro lado, existe en la comunidad valenciana la advoción de la Virgen del Niño perdido. Según el relato oral esta imagen se veneraba en una casa de beguinas donde se recogían niños abandonados o expósitos. De ahí que, en su origen, el título de la advocación fuera, con toda probabilidad, de los niños perdidos, pero el Papa Clemente IX lo cambió por el del Niño Perdido. La fiesta se celebraba el domingo siguiente a la fiesta de Reyes, en la cual se celebraba la pérdida y hallazgo de Jesús niño. La imagen de la Virgen del Niño Perdido fue trasladada al convento de los padres agustinos de Caudiel en 1627, al adquirir los citados religiosos el edificio valenciano de las beguinas. En el citado convento se construyó una bellísima capilla barroca concluida en 1684, a la cual se añadió el camarín, concluido en 1701. Tras la exclaustración, el edificio se convirtió en iglesia parroquial y la imagen original fue destruida en la guerra civil. Se hizo una nueva que fue coronada canónicamente en 195655. La devoción al Niño Jesús alcanzó también gran popularidad en América desde los mismos comienzos de la evangelización. Obviamente sus principales manifesta- ciones giran en torno al tiempo de la Navidad pero lo sobrepasan en la medida en que la figura del Niño se independiza del contexto y adquiere rango de referente socio-religioso. Aparece entonces la figura del Niño Alcalde o del Niño Capitán, alrededor de las que se desarrollan vistosos rituales. Otro cauce de devoción fue- ron las imágenes con advocaciones importadas de Europa, destacando entre ellas la del Santo Niño de Atocha, muy popular hasta el día de hoy y que, en buena parte, sustituyó en América a la del Niño Jesús de Praga, difundida tardíamente por los carmelitas. Y allí también erigieron los frailes cofradías del Niño, normalmente bajo la advocación del Dulce Nombre de Jesús. Motolinía señala que “tienen estos indios en grandísima reverencia el santo Nombre de Jesús contra las tentaciones del demonio”56. Los franciscanos establecieron la cofradía del Nombre de Jesús, así como los dominicos, los agustinos (en la ciudad de México fue erigida en su con- vento ya en 1537) y los jesuitas que tenían la costumbre de erigir una cofradía de indios con el título del Niño Jesús. Por ejemplo, en Ocotepec la organizaron para el fomento del culto a una imagen del Niño a la que se atribuía un milagro y a la que llamaron “Niño Alcalde del Mundo”57. Lo mismo ocurrió en otros lugares, según 55 A. de S. ferri cHuLio, Guía para visitar los Santuarios Marianos de Valencia y Murcia (Madrid 2000) 119-120. 56 T. motoLiniA, Historia de los indios de la Nueva España, edición, introducción y notas de G. Baudot (Madrid 1985) 268. 57 J. A. cArrizo, Cancionero Popular de La Rioja, II (Buenos Aires 1942) 406. 30
- 33. La piedad popularen el ciclo del Adviento y la Navidad narran los cronistas58. De todo ello ha quedado en Ecuador, singularmente en la ciudad de Cuenca, la costumbre de celebrar los tradicionales pases del Niño, “desfile procesional en el que el prioste de misa lleva la imagen del Niño Jesús, cortejado por sahumeriantes (personas con incensarios) mientras la banda de música ejecuta los pases tradicionales, que han dado lugar a los pasillos”59. 8.- La solemnidad de la Epifanía, o fiesta de los Reyes Magos Desde el punto de vista popular la última gran fiesta dentro del tiempo estric- tamente litúrgico de la Navidad es la de la Epifanía, o adoración de los Reyes Ma- gos60. En el Oriente cristiano aún en el siglo IV el 6 de enero se celebraba la fiesta del nacimiento de Cristo. Esta fiesta se trasladó a Occidente a través de África y las Galias a mediados del siglo IV como día de la Aparición, Manifestación o Epifanía, introducíendose sin dificultad en las liturgias hispánica, galicana y romana. Y de to- dos los elementos de manifestación de la divinidad de Cristo que en dicha fiesta se conmemoraban el que más popularidad alcanzó fue, sin duda, el de la adoración de los Magos. La liturgia romana venía conmemorando este episodio conjuntamente con el de la Navidad el día 25 de diciembre, pero al incorporarse al calendario la festividad del 6 de enero desplazó a dicho día la memoria de la adoración en el contexto global de la expansión del mensaje de Cristo a todos los pueblos, de la irradiación de la Luz del Sol verdadero a todas las naciones. Con todo, no desapare- cieron por completo de la liturgia de este día los otros elementos complementarios del bautismo del Señor y el primero de sus milagros, el de las bodas de Caná, que en algunas liturgias como la copta, siriaca y etiópica resultan mucho más patentes61. Tan solo el evangelista san Mateo (2,1-12) refiere la adoración de los magos, en la que introduce la profecía de Miqueas (5,1), según la cual el Mesías había de nacer en Belén. Hasta allí llegaron «unos magos que venían de Oriente», sin precisar nada más, ni cuántos eran ni cómo se llamaban ni de dónde venían exactamente. Por ello pronto comenzaron a circular detalles más o menos apócrifos. Así, en cuan- to al número, osciló entre los dos que aparecen en el fresco de las catacumbas de San Pedro y San Marcelino de Roma y los doce de las tradiciones sirias y armenias; con todo, se fijó más o menos pronto en tres, como atestigua un sarcófago paleo- 58 P. de mercAdo, Historia de la Provincia del Nuevo Reino y Quito de la Compañía de Jesús I (Bogotá 1957) 370 y passim. 59 J. M. VArgAs, El arte ecuatoriano (Quito 1960) 317; S. gonzáLez, El pase del Niño (Cuenca 1981). 60 M. centini, La vera storia dei Re Magi: dall’Oriente alla ricerca del Re Bambino (Casale Monfe- rrato 1997); F. cArdini, Los Reyes Magos. Historia y leyenda (Barcelona 2001). 61 o. cAseL, Misterio de lo venidero: Adviento-Navidad-Epifanía (Madrid 1963); b. botte, Los orí- genes de la Navidad y de la Epifanía (Madrid 1964); J. LemAriê, La manifestación del Señor. La liturgia de Navidad y de Epifanía (Salamanca 1966). 31
- 34. Dr. Fermín LabargaGarcía cristiano del Museo Lateranense y los mosaicos de San Apolinar de Ravenna, con toda probabilidad por el hecho de que fueron tres las ofrendas depositadas ante el Niño Jesús: oro, incienso y mirra. Los Padres comenzaron a interpretar estas ofren- das en sentido simbólico: el oro por ser Rey, el incienso por ser Dios, y la mirra por ser hombre mortal (se utilizaba para ungir los cuerpos antes de depositarlos en el sepulcro). En cuanto a los nombres propios de los magos, cabe decir que son relativa- mente recientes. Aparecen ya en un manuscrito conservado en París fechado a fi- nales del siglo VII, así como en otro italiano del siglo IX, bajo la forma de Bithisarea, Melichior y Guthaspa. ¿De dónde venían exactamente? No se sabe. Cierto que del Oriente, probable- mente de Persia. De hecho cuando en el 614 las tropas de Cosrroes II destruyeron las basílicas de Tierra Santa, tan sólo se salvó la de la Natividad de Belén porque en su entrada había un mosaico en el que se representaba la adoración de los magos y éstos aparecían ataviados a la usanza persa (es decir, con el gorro frigio y unos pantalones llamados anaxyrides), por lo que los persas respetaron el templo al con- siderarlo afín a su causa. Posteriormente los tres magos sirvieron para representar iconográficamente la totalidad de la humanidad y la diversidad de los pueblos llamados a la fe. Así, Melchor se representó como un anciano de raza blanca (es decir, la tercera edad o ancianidad y al continente europeo), Gaspar como un varón adulto de rasgos orientales (segunda edad o madurez, y el continente asiático) y, finalmente, Baltasar como un joven negro (primera edad, o juventud, y el continente africano). De esta forma quedaban representadas todas las edades del hombre y las tres partes del mundo por entonces conocidas, como ya apuntaba el Pseudo Beda62. No siempre, por lo tanto, fue representado Baltasar de color negro ni siempre recibió este nom- bre, aunque es habitual a partir del siglo XIV. Hasta ahora nos hemos referido a estos fascinantes personajes como magos. No, evidentemente, como hoy puede entenderse. No eran prestidigitadores ni bru- jos sino, con toda probabilidad, miembros de una casta persa de hombres sabios, muchos de ellos investidos de la dignidad sacerdotal, que seguía las doctrinas de Zoroastro. ¿Cómo se explica entonces que llegaran hasta Belén en busca del Me- sías? El evangelio tan sólo dice que habían visto salir su estrella y la siguieron hasta donde estaba, con la parada previa en Jerusalén. Quizás se explique mejor situando a dichos magos en el contexto de una tradición persa mazdeísta que entronca con las expectativas mesiánicas judías desde su convivencia durante el destierro de Babilonia. Parece ser que, fruto del encuentro de esos magos o sacerdotes persas con las escrituras santas de los judíos, surgió una especie de doctrina sincretista que 62 reAu, o.c., 1/2 (Barcelona 1996) 249. 32
- 35. La piedad popularen el ciclo del Adviento y la Navidad auguraba una lucha entre el Bien y el Mal de la que saldría triunfador el Bien gra- cias a la intervención en la historia de un futuro Auxiliador. Probablemente en este contexto los magos interpretan la estrella como el signo de la aparición de ese per- sonaje y acuerdan ir en su busca. Estrella, por cierto, que no parece corresponder con ningún fenómeno astronómico natural, como quería Kepler, o con un cometa, como apuntó Wieseler63. Sólo resta señalar que en ningún momento señala el relato que estos magos fueran reyes. El origen de esta atribución parece encontrarse en un uso litúrgico ya que en esta festividad se leía, y lee, el salmo 70, cuyo segundo versículo dice: «Los reyes de Tarsis y de las islas le ofrecen dones; los reyes de Arabia y Saba le traen regalos». De hecho, en las más primitivas representaciones iconográficas nunca aparecen revestidos de los atributos regios. Tertuliano es el primero que señala que los magos eran también reyes. Luego otros muchos autores, como san Cesáreo de Arlés, repetirán esta convicción, reflejada igualmente en la iconografía y en la devo- ción si bien a partir sobre todo de la Edad Media. Desde el siglo XI se comprueba la existencia de un culto a los reyes magos directamente relacionado con sus reliquias. Según la tradición, regresaron a sus lugares de origen y allí fallecieron, siendo enterrados sus cuerpos en Saba. La reina santa Elena descubrió las reliquias y las trasladó a Constantinopla. Desde allí fue- ron llevadas a Milán por el obispo san Eustorgio, siendo posteriormente veneradas junto al cuerpo de éste, también elevado al honor de los altares. En Milán perma- necieron hasta el año 1164 en que el arzobispo de Colonia Reinaldo de Dassel, gran canciller del emperador Federico Barbarroja, aprovechó el saqueo de la ciudad para llevarse las reliquias, que depositó en su catedral. Se elaboró un suntuoso relicario de oro y, debido a la creciente devoción, que atraía a ingentes cantidades de peregrinos, el mismo templo hubo de ampliarse ya en el siglo XIII. Los santos reyes magos fueron declarados patronos de la ciudad renana y allí tenía lugar una curiosa ceremonia cada año, cuando tres sacerdotes ricamente vestidos y con sen- das coronas ciñendo sus sienes portaban en procesión el Santísimo Sacramento64. La devoción se extendió a otros muchos lugares tanto de Occidente como de Oriente donde, por ejemplo, en el Monte Athos los monjes enseñaban en un reli- cario algunos de los granos de incienso ofrecidos por los magos al Niño Jesús. Los tres magos fueron invocados como patronos de los viajeros y peregrinos y en su honor se acondicionaron, fundamentalmente en Alemania y Suiza, albergues para ellos que eran fácilmente identificables por la estrella que lucían en su fachada. A los tres magos se les pedía no sólo un buen viaje, como el que ellos realizaron, sino 63 s. muñoz igLesiAs, Epifanía, en Gran Enciclopedia Rialp 8 (Madrid 1993) 687-689. Sobre la es- trella: J. B. beLtrán cLAuseLL, La estrella de los Magos: magia, astronomía e historia (Córdoba 1993). 64 cArdini, o.c., 75-85; f. LAnzi – g. LAnzi, o.c., 136-139. 33
- 36. Dr. Fermín LabargaGarcía también «marchar sin cansarse», y al igual que ellos, que tuvieron la dicha de ver y adorar a Cristo, se imploraba también la gracia de una buena muerte. Más curioso resulta el patronazgo que se les atribuyó sobre los epilépticos, por el simple hecho de que, como dice el Evangelio, cayeron de rodillas donde estaba el Niño. Esta atribución se comprende mejor en el ámbito lingüístico alemán, donde la epilepsia se denomina fallsucht, término compuesto por el verbo fallen, que significa caer65. Sea de ello lo que fuera, lo cierto es que esta fiesta en el ámbito hispano siem- pre ha estado relacionada con la costumbre de hacer regalos, en recuerdo de los que Melchor, Gaspar y Baltasar ofrendaron al Niño Jesús. Desde antiguo tenían lugar en esta fiesta pequeñas representaciones teatrales en las que se escenificaba el relato evangélico de la adoración de los Magos. Surgió así el Auto de los Reyes Ma- gos66, fechable a finales del siglo XII o comienzos del XIII, de gran tradición en la literatura española, y cuyas variantes se encuentran en numerosas localidades, si bien es cierto que la representación se ha perdido en la mayor parte de los casos, conservándose sin embargo en Sangüesa (Navarra)67, Churra y otras localicades cercanas de la comunidad de Murcia68 y algunos sitios más. De España pasó a América con los misioneros. Según Mendieta, los indios «la fiesta de los Reyes también la regocijan mucho, como propia suya, en que las primicias de las gentes o gentiles salieron a buscar y adorar al Señor y Salvador del Mundo, y representan el acto del ofrecimiento»69. Esta representación consistía en una especie de auto sacramental: traían la estrella desde lejos, tirando de un cordel y delante de la imagen de la Virgen y del Niño Dios ofrecían velas e incienso, palomas y codornices que habían recogido para la ocasión. Del siglo XVI se conserva el Auto de la Adoración de los Reyes Magos, escrito en náhualt y también en quechúa, que en algunos lugares los Andes peruanos se ha conserva- do hasta la actualidad70. Sabemos que esta fiesta de Reyes fue especialmente cele- brada por los negros debido al papel protagonista del rey Baltasar; en La Habana hacía grandes regocijos e interpretaban el pasaje de la adoración71. Sin embargo, desde finales del siglo XIX la cabalgata de los Reyes Magos, el 5 de enero por la tarde, entró a formar parte esencial de las celebraciones navide- 65 reAu, o.c., 250-251. 66 f. LázAro cArreter (ed.), Teatro medieval (Madrid 4 1984) 97-106; m. A. Pérez Priego (ed.), Tea- tro medieval, 2: Castilla (Barcelona 1997) 39-50. 67 iribArren, o.c., 106-108. 68 E. ArAndA, Teatro medieval en un pueblo murciano. Reyes en Churra (Murcia2 1986). 69 J. de mendietA, Historia eclesiástica indiana (edición de F. Solano y Pérez-Lila), II (Madrid 1973) 429. 70 M. beyersdorrf, La adoración de los Reyes Magos. Vigencia del teatro español en el Perú andino (Cuzco 1988). 71 F. ortiz, La fiesta afrocubana del Día de Reyes, en “Archivos del Folklore Cubano”, 2 (1924) 146-165. 34
- 37. La piedad popularen el ciclo del Adviento y la Navidad ñas. Se inspiraba, obviamente, en la iconografía que representaba con profusión la caravana que conformaron los magos con sus respectivos séquitos hasta Belén. La cabalgata de Alcoy es reconocida como la más antigua, seguida por las de Alicante y Sevilla72. Luego se extendió con inusitada rapidez celebrándose en ciudades y pueblos de toda España con mayor o menor despliegue de medios73, así como en otros lugares del extranjero, entre los que destaca la que tiene lugar en la ciudad de Juana Díaz (Puerto Rico). Es el día de la ilusión, en que los más pequeños esperan se hagan realidad sus deseos, los regalos pedidos en la carta enviada a los Reyes Magos. Aunque no sólo los niños disfrutan en este día… En Navarra se conserva aún la representación del Niño rey de la faba. Según Heers viene a ser una trasmutación de la fiesta del obispillo en el ámbito cortesa- no74. El día de Reyes se regalaba a los niños una gran torta en la que se había intro- ducido una haba o faba; aquel que la encontraba en su trozo era proclamado rey. En el caso de la corte navarra, al menos desde el siglo XV, este chico, rey de la faba, era vestido como un monarca y recibía regalos y dinero para él y su familia a costa de las arcas reales75. La fiesta se expandió fuera del ámbito de la corte y comenzó a celebrarse en otros muchos lugares ya en el siglo XVI y hasta la actualidad se man- tiene en algunos lugares, como Puentelareina, donde se escenifica con gran aparato en la tarde del 6 de enero su coronación76. En otros lugares, como Barcelona, tam- bién era costumbre designar rey de la faba a quien encontrara el haba escondida en el tortell77. Ahora bien, esta costumbre se ha mantenido en el pequeño festejo familiar de descubrir el haba escondida en el popular roscón de reyes, postre típico de esta festividad en la mayor parte de España78. 9.- La Presentación del Niño en el Templo o la fiesta de la Candelaria La fiesta del 2 de febrero forma parte también, aunque no litúrgicamente, del ciclo navideño. Celebra el acontecimiento relatado por san Lucas 2, 22-40 que responde al mandato del libro del Exodo 13, 1 ss por el que había que consagrar a Dios todo primogénito varón rescatándolo mediante la ofrenda prescrita, así como la purificación 72 VV.AA., La cabalgata de Reyes Magos del Ateneo de Sevilla (Sevilla 2001). 73 Es singular la de Higuera de la Sierra (Huelva) pues sus vecinos actúan de figuras estáticas re- presentando los misterios de la Navidad sobre carrozas, cual si fueran imágenes talladas: M. C. medinA sAn román, La cabalgata de Reyes de Higuera de la Sierra (Sevilla 2003). 74 Heers, o.c., 183-186. 75 Jimeno Jurio, o.c., 26-28. 76 iribArren, o.c., 85; usunáriz, o.c., 470-471. 77 ALmericH, o.c., 11. 78 P. montoLiu cAmPs, Fiestas y tradiciones madrileñas (Madrid 1990) 30-32. 35
- 38. Dr. Fermín LabargaGarcía de la madre tras los cuarenta días de impureza legal señalados por el libro del Levítico 12,1 ss. En el caso de Jesús y María estos hechos adquieren una dimensión claramente simbólica constituyendo una prefiguración de la Pasión en tanto entrega y sacrificio, además de la referencia explícita que aparece en las palabras del anciano Simeón diri- gidas a la Virgen: «Y a ti, una espada te traspasará el alma». Como atestigüa la peregrina española Egeria, en Jerusalén se celebraba esta fiesta ya en el siglo IV a los cuarenta días de la Navidad «con una gran alegría semejante a la de Pascua». Hay que tener en cuenta que como todavía no se había trasladado la Navidad del 6 de enero al 25 de diciembre, la festividad de la presentación caía por entonces en el día 15 de febrero; sin embargo para comienzos de la centuria siguiente, por similitud con las Iglesias occidentales al festejarse el Nacimiento el 25 de diciembre la fiesta de la presentación se adelantó al 2 de febrero, fecha en la que se ha mantenido hasta la actualidad, guardando estrictamente los cuarenta días señalados para el rito de la purificación. En el año 534 ya se festejaba con singular solemnidad en la corte de Constantinopla, siendo generalmente conocida como la fiesta de la Hipappante o del encuentro al rememorar también el encuentro de Jesús en el Templo con el anciano Simeón y con la profetisa Ana. Justiniano I en 542, en cumplimiento de un voto después de una epidemia, ordenó que fuera celebrada «en todo el orbe». En el siglo VII esta fiesta se celebraba ya en Roma como de la Purificación de la Virgen, siendo característica una procesión nocturna en la que los fieles participaban con cande- las marchando desde la iglesia de san Andrés hasta la de Santa María la Mayor. Poco a poco dicha procesión fue cobrando un carácter penitencial, notable ya en el siglo VIII, que hizo que los ornamentos dejaran de ser blancos en beneficio de los de color morado. En los s. IX-X a la procesión se añadió la bendición de las candelas. Esta procesión pronto se convirtió en el elemento más característico de la fiesta de forma que incluso, a nivel popular, hizo que se conociera como de la Candelaria, título luego aplicado a la Virgen, de forma que así se venera en nume- rosos lugares, como en la isla de Tenerife, de la cual es patrona. En algunos lugares en la procesión se llevan las imágenes de la Virgen con el Niño y también la de san José, recordando el relato evangélico. Estos cuarenta días marcaron también el tiempo de pureza legal de la madre en la sociedad rural. De ahí que, por ejemplo, en algunos lugares de Castilla y León se canta la copla que dice: «El día de las candelas el día dos de febrero el día que salió a Misa María, Madre del Verbo»79. 79 bLAnco, o.c., 21. 36
- 39. La piedad popularen el ciclo del Adviento y la Navidad En otros muchos lugares es costumbre llevar a los niños nacidos durante el último año para presentárselos a la Virgen y pasarlos por su manto. Así ocurre, por ejemplo, cada año en Haro (La Rioja) donde todos los niños nacidos a lo largo del último año son pasados por el manto de la patrona, la Virgen de la Vega. Otro tanto ocurre en multitud de localidades a lo largo y ancho de la geografía española, mientras que en México es costumbre realizar la presentación cuando los infantes cumples tres años. Como dato curioso puede señalarse que en Tuy y otros lugares de Galicia se tiene la creencia de «que los niños muertos sin bautizar y que quedan en la oscuridad del limbo, sólo ven a Dios en el día de las Candelas»80. Finalmente, y como conclusión, sólo resta indicar que en este día era costum- bre desmontar el belén, como aún sigue haciéndose en Italia, y por última vez se daba a adorar la imagen del Niño Jesús al finalizar la Misa. 80 S. ViLA, Antiguas fiestas. Romerías y procesiones del bajo Miño (A Guarda 2003) 25. 37
- 41. ALMERIA AL SAGRADOCORAZON DE JESUS Pedro MARTÍNEZ GÓMEZ A modo de introducción El 13 de septiembre de 1923 el Capitán general de Cataluña, teniente general Miguel Primo de Rivera y Orbaneja, Marqués de Estella, encabezó la sublevación militar que dio paso a algo más de seis años de una dictadura que supuso el fin del sistema político de la Restauración y que condicionó la proclamación de la Segunda República en abril de 1931. La sociedad española no mostró una actitud de rechazo en los primeros momentos, hacia un Directorio que se presentó como una letra a noventa días que venía a solucionar los problemas en los que vivía sumido el país ante la incapacidad de los partidos políticos para generar soluciones1. A medida que la Dictadura pasó del plazo inicial de letra a noventa días a un ré- gimen que se prolongó en el tiempo y trató de institucionalizarse, fue dotándose de una ideología propia. José Luis Gómez Navarro sintetiza esta ideología en la búsqueda de la eficacia, autoritarismo fundamental, nacionalismo, defensa de la Monarquía, defensa de la religión, defensa de la familia y la propiedad privada, y un pretendido apoliticismo2. De entre todos estos elementos, en este estudio nos vamos a ocupar de la defensa de la religión católica. Tal y como señala Shlomo Ben-Amí, la Iglesia Católica española recibió a Primo de Rivera como “homo missus a Deo”3 por lo mucho que se esperaba de él en un periodo convulso. Téngase en cuenta, que en los meses anteriores a la llegada de la dictadura, en junio de 1923 se había producido el asesinato del arzobispo de Zaragoza, el cardenal Soldevilla, a manos de un anarquista en un momento de temor 1 Para un desarrollo de la conspiración TUSELL GOMEZ, Javier, Radiografía de un golpe de Esta- do: el ascenso al poder del general Primo de Rivera, Madrid, 1987. Sobre las causas y reac- ciones de la sociedad española, GONZALEZ CALBET, María Teresa, La dictadura de Primo de Rivera. El Directorio militar, Madrid, 1987, pp: 19-116; y BEN-AMI, Shlomo, La dictadura de Primo de Rivera 1923-1930, Barcelona, 1984, pp: 25-66 2 Para una profundización de estos elementos ideológicos, GOMEZ NAVARRO, José Luis, El régi- men de Primo de Rivera. Reyes, dictaduras y dictadores, Madrid, 1991, pp: 322-329 3 BEN-AMI, Shlomo, La dictadura de Primo de Rivera 1923-1930, Barcelona, 1984, pp: 65 39
- 42. Pedro Martínez Gómez albolchevismo llegado desde Rusia y con el problema del terrorismo entre patronos y obreros en Cataluña. A estos temores, se unió la propuesta de los reformistas presentes en el Gobierno de concentración liberal presidido por García Prieto, para modificar el artículo 11 de la Constitución de 1876 a fin de posibilitar la libertad de culto4. Ante este panorama, no es de extrañar que el obispo de Almería, Fray Bernardo Martínez Noval, al igual que el resto de obispos españoles, se dirigiese a los fieles y clérigos en los primeros momentos de la Dictadura a través de la siguiente exhortación pastoral que debía ser leída en todas las parroquias: “No dudemos, amadísimos diocesanos, que la nueva fase gubernamental es obra de la Providencia divina. Se ha iniciado un periodo de rectitud y de aco- plamiento a las silenciosas, pero justas demandas de la Nación que devuelve la tranquilidad a los espíritus, hace que se respeten los derechos de todos, procura moralizar las costumbres, la administración y las múltiples funciones del organis- mo nacional, con la prudente energía que las circunstancias reclaman. Pero es de temer no falten manipulaciones ocultas, encaminadas a desvirtuar los procedi- mientos y la eficacia del nuevo régimen”5. La defensa de la religión católica durante el régimen primorriverista se materia- lizó en aspectos tales como la exigencia a los miembros del partido gubernamental de la Unión Patriótica a profesar y practicar la religión católica, las medidas a favor de la educación católica en la escuela, el control sobre la moralidad pública o la creación por R.D. de 10 de marzo de 1924 de la Junta Delegada del Real Patronato Eclesiástico para acabar con el regalismo liberal. Medida esta última, que favoreció la evolución del catolicismo social español hacia posiciones integristas con el carde- nal Segura como Primado de España6. El resultado de la combinación de todos es- 4 El artículo 11 de la Constitución de 1876 dice: “La religión Católica, Apostólica, Romana, es la del Estado. La Nación se obliga a mantener el culto y sus ministros. Nadie será molestado en territorio español por sus opiniones religiosas, no por le ejercicio de su respectivo culto, salvo el respeto debido a la moral cristiana. No se permitirá, sin embargo, otras ceremonias ni manifestaciones públicas que las de la religión del Estado”. 5 Boletín eclesiástico de la Diócesis de Almería, 15 de septiembre y 1 de octubre de 1923 6 Una visión de conjunto sobre las relaciones Iglesia-Estado en la Dictadura, GONZÁLEZ CALLE- JA, Eduardo, La España de Primo de Rivera. La modernización autoritaria 1923-1930, Madrid, 2005, pp: 94-100; sobre la educación católica en la escuela durante la dictadura de Primo de Rivera, TOLEDANO MORALES, Carlos, La Instrucción Pública durante la dictadura de Primo de Rivera, Madrid, 1988, pp: 34-35 y 238-244; sobre la Junta Delegada del Real Patro- nato Eclesiástico y su relación con la Dictadura, ANDRES-GALLEGO, José y PAZOS, Antón, M. La Iglesia en la España contemporánea (1800-1936), Vol I, Madrid, 1999, pp: 141-144, y CARCEL ORTI, Vicente, Historia de la Iglesia en la España contemporánea, Madrid, 2002, pp: 137-144 40
- 43. Almeria al SagradoCorazon de Jesus tos aspectos, unido a la defensa de la Patria frente a los movimientos nacionalistas, será la difusión de unos valores que para Shlomo Ben-Amí hicieron que el: “régimen equivalió a una clara anticipación del nacional-catolicismo de la época de Franco”7. La política almeriense en la Dictadura: de la eficacia a la defensa de la Religión Entre marzo de 1924 y abril de 1926 la política almeriense giró en torno al importante banquero, propietario y ex político Antonio González Egea que ocupó los cargos de Alcalde de la capital y Presidente de la Unión Patriótica almeriense8. Durante su mandato, el Ayuntamiento se adaptó a la nueva legislación del Estatu- to Municipal de 1924 con el que consiguió incrementar los ingresos municipales, a la vez que se ejecutaron numerosas obras de mejora en la ciudad. Se trató de una Corporación municipal más preocupada por la eficacia que por otro tipo de consideraciones ideológicas. No es de extrañar, por tanto, que en enero de 1926 el Ayuntamiento de Almería se sumara a otros 52 municipios españoles para recor- dar la figura del histórico dirigente socialista Pablo Iglesias, dedicándole una calle9. Así, la calle del jesuita Padre Mariana, donde su ubicaba la Casa del Pueblo, pasó a llamarse Pablo Iglesias. Decisión que fue duramente respondida por los sectores católicos representados por La Independencia en términos como: “Nos encontramos ante un caso de verdadera inadvertencia, por no decir in- consciencia… ¿Es qué el Ayuntamiento de Almería cuenta con mayoría socialista? Lo ignoramos. A lo peor sí… Resulta que el socialismo tiene más simpatías de lo que parece, porque el honor póstumo dedicado a un hombre no puede tener más fundamento que conmemorar la bondad de sus obras para que las admiren las generaciones futuras; y la obra de Pablo Iglesias no es otra que la de haber organi- zado un partido que aspira a trastocar el orden social, a transformar la constitución del Estado, y a llevar a la vida pública al gobierno del pueblo, y a la práctica legal de las doctrinas que forman la teoría socialistas, antítesis de la doctrina católica”10 La política almeriense sufrió una profunda transformación en abril de 1926 con la salida del Ayuntamiento, la Diputación provincial y la Unión Patriótica de 7 BEN-AMI, Shlomo, La dictadura de Primo de Rivera 1923-1930, Barcelona, 1984, pp: 75 8 Sobre la dictadura en Almería, MARTINEZ GOMEZ, Pedro, La dictadura de Primo de Rivera en Almería (1923-1930). Nuevas leyes para un nuevo régimen, Tesis doctoral, Universidad de Almería, 2005 9 Archivo Municipal de Almería, Actas municipales, 13 de enero de 1926; y Memoria del XII Congreso del PSOE 10 La Independencia, 23 de enero de 1926 41
- 44. Pedro Martínez Gómez lospartidarios de Antonio González Egea tras su enfrentamiento con el nuevo gobernador civil, Pablo de Castro Santoyo. A partir de este momento, al igual que sucedió en el conjunto de España, serán los representantes del catolicismo social al- meriense quienes controlen el poder político. Como nuevo Presidente de la Unión Patriótica almeriense fue elegido el director del Instituto, Gabriel Callejón Maldo- nado, persona ligada a posiciones católicas y que en 1920 había presidido la Fede- ración Católica Agraria de Almería. Como Alcalde de la ciudad fue nombrado el abogado Francisco Rovira Torres, persona de profundas convicciones religiosas que años más tarde perteneció a Renovación Española, a la Hermandad de la Santísima Virgen del Mar y que en 1940 reconstituyó la Sociedad de San Vicente de Paul11. La presencia de los nuevos concejales que en su condición de miembros de la Unión Patriótica aceptaban aspectos del Decálogo del partido como: “Mi fe y mi convicción ciudadana me hacen amar y practicar la religión católica, freno de pasiones, fuente de enseñanzas ejemplares…”, tuvo su impronta sobre la ciudad y condicionó la moral pública al favorecer el desarrollo y realce de unos actos públicos con un marcado carácter en defensa de la Patria y la Religión. La decisión aprobada en 1926 de Consagrar la ciudad al Sagrado Corazón de Jesús, el acuerdo de construir la imagen que recuerda el hecho, junto a la solicitud realizada el 18 de abril de 1928 al Directorio para la aprobación de la Festividad de la Toma de Almería por los Reyes Católicos son medidas estrechamente relacionadas con la presencia de los sectores católicos en la vida pública a primer nivel12. A lo largo de este estudio, nos vamos a centrar únicamente en la relación de Almería con el Sagrado Corazón. El acuerdo municipal de consagrar la ciudad al Sagrado Corazón está cargado de simbolismo por su carácter antiliberal. Ya en mayo de 1919 Alfonso XIII fue criticado por su asistencia a la inauguración del monumento al Sagrado Corazón en el Cerro de los Ángeles en Madrid, que fue entendido por algunos sectores libe- rales como un acercamiento hacia posiciones clericales, a la vez que se distanciaba de actitudes liberales13. No parece casual, por tanto, que sea en plena dictadura de Primo de Rivera cuando en Bilbao, Murcia, Barcelona, Menorca, Albacete, Cádiz o Almería se decida la consagración y construcción de monumentos conmemora- tivos. Tampoco parece casual que durante la Guerra Civil algunos de las imágenes fuesen destruidas. Pero será durante el franquismo cuando mayor realce se dé a 11 Por no repetir en notas a pie de página, para profundizar sobre la biografía de los almerienses citados en este estudio, DIAZ LOPEZ, Julián (Coor), Diccionario biográfico de Almería, Insti- tuto de Estudios Almerienses y Fundación Cajamar, Almería, 2006 12 Contenido de la carta del Alcalde Francisco Rovira Torres al Presiente del Directorio solicitando como festividad local el 26 de diciembre en Archivo General de la Administración, Presiden- cia del Gobierno, Sig, 51/44 13 Para una interpretación del Sagrado Corazón, DE LA CUEVA MERINO, Julio, El rey católico, en MORENO LUZÓN, Javier (Ed.), Alfonso XIII, Madrid, 2003, pp: 277-306. 42
- 45. Almeria al SagradoCorazon de Jesus estas imágenes religiosas cargadas de simbolismo con la reconstrucción de monu- mentos destruidos durante la Guerra Civil por los anticlericales en Almería, Toledo, Mallorca, Ibiza, Gijón, Teruel, Cuenca o en Madrid en el Cerro de los Ángeles entre otros. La decisión de Franco en mayo de 1946 de colaborar económicamente a la reconstrucción del monumento del Sagrado Corazón en el Cerro de los Ángeles, o su propia presencia en la celebración del XXV aniversario de la consagración de España deja constancia de la importancia de esta imagen religiosa como símbolo del nacional-catolicismo14. La Consagración de Almería al Sagrado Corazón de Jesús Apenas unos días después de su nombramiento como concejales, el 30 de junio de 1926 los ediles, Florentino de Castro Guisasola, Antonio Abellán Gómez, Rafael Calatrava Ros, Juan de la Cruz Navarro de Haro, Bartolomé Beltrán Már- quez, Tomás Zárate Arroyuelo, José Fernández Orts, Alfredo García Briet, Domingo Sáenz de Bares, Eduardo Roquero Franquelo, Alfredo Pérez Hita, José Antonio Martínez Castro, Antonio García Martos, Andrés Cassinello Barroeta, Manuel Yan- güas Gutiérrez, Baldomero García Oliver, Luis Puig Fornaguera, Alfredo Gómez Talavera presentaron la siguiente moción que fue aprobada por el Ayuntamiento que presidía Francisco Rovira Torres: 1º.- Acuerde la consagración del Excelentísimo Ayuntamiento de Almería en representación legal del municipio al Sagrado Corazón de Jesús 2º.- Verificar la consagración de modo público y solemne, con alguna manifesta- ción artística que perpetúe el acto 3º.- Facultar a la Comisión municipal permanente para que ejecute el acuerdo por los medios que estime oportunos15 Conviene que nos detengamos en exponer, brevemente, la relación de algu- nos de estos concejales con posiciones católicas, para que nos ayude a entender la relación del acuerdo adoptado con sus implicaciones ideológicas en defensa de la Religión en el ámbito público. El catedrático de Instituto Florentino de Castro Guisasola tras su paso por el seminario optó por no vestir los hábitos. En 1924 era el presidente en Almería de la Junta Diocesana para el Congreso Nacional de Educación Católica, en 1935 era propagandista de la ACNP (Asociación Católica Nacional de Propagandistas), además de su militancia en Acción Popular. El médico 14 Un listado, aunque entendemos que incompleto, de monumentos del Sagrado Corazón en España, en CABALLERO, José, Corazón de España. Historia del monumento del Cerro de los Ángeles (1900-1976), Madrid, 1977, pp: 131-137 15 Archivo Municipal de Almería, Libro de sesiones, 30 de junio de 1926 43
- 46. Pedro Martínez Gómez AntonioAbellán Gómez reconstituyó en 1940 la Sociedad de San Vicente de Paul y también fue militante de Acción Popular. El jefe de la Sección Administrativa, Eduardo Roquero, fue secretario en 1924 de la Junta Diocesana para el Congreso Nacional de Educación Católica. El cronista de la ciudad, Juan Antonio Martínez de Castro, en 1924 actuó como vocal de la referida Junta Diocesana y en 1940 era miembro de la Hermandad de la Santísima Virgen del Mar. El catedrático Domingo Sáez de Bares fue vicepresidente de la Junta Diocesana de 1924. El abogado Rafael Calatrava Ros años más tarde militó en Comunión Tradicionalista. Junto a todos ellos, mención especial requiere el ingeniero Andrés Cassinello Barroeta, Diputado a Cortes durante la República por Acción Popular y asesinado en la Guerra Civil, que, como expondremos más adelante, jugó un papel decisivo en la construcción del monumento16. Apenas unos días después del acuerdo municipal, en concreto el 10 de julio, se celebró una reunión en el Palacio Episcopal con la asistencia del obispo Fray Bernardo Martínez Noval y una comisión municipal encabezada por su Alcalde, Francisco Rovira Torres. Siguiendo el mandato del acuerdo municipal, en la re- unión se decidió que para perpetuar la Consagración de la ciudad se construiría un monumento con la imagen del Sagrado Corazón de Jesús que sería costeado por suscripción popular. Así mismo se acordó formar una comisión organizadora. Las disensiones internar en el seno de la Corporación municipal motivadas por un enfrentamiento con el Delegado de Hacienda, provocaron la dimisión de un grupo de concejales en los meses siguientes. La salida del Ayuntamiento de conce- jales como Florentino de Castro o Andrés Cassinello Barroeta terminó por provo- car un abandono en los trabajos necesarios para la construcción del monumento17. La influencia que estas dimisiones tuvieron sobre el monumento no pasaron des- apercibidas para el diario católico La Independencia cuando expresó: “Pero salieron de la Casa Consistorial valiosos elementos a quienes se debió tan laudable iniciativa, y no obstante continuaron en la Corporación la mayor par- te de los concejales que patrocinaron la idea, iba transcurriendo el tiempo sin que ni en el Ayuntamiento volviera a hablarse del particular, ni la ciudad que tenía el deber de prestar su concurso diera señales de vida”18. 16 Datos extraídos en Archivo de la Asociación Católica Nacional de Propagandistas, Censo de propagandistas; Archivo Histórico Provincial de Almería, Gobierno Civil, Leg. 1028; Boletín eclesiástico de la Diócesis de Almería, nº 5, Almería, 5 marzo de 1924; y QUIROSA-CHE- YROUZE MUÑOZ, Rafael, Católicos, monárquicos y fascistas en Almería durante la Segunda República, Universidad de Almería, 1998, pp: 113-183 17 Las referencias sobre el enfrentamiento con el Delegado de Hacienda y la dimisión de los con- cejales en Archivo Municipal de Almería, Libro de actas, 16 de julio de 1926 18 La Independencia, 28 de octubre de 1926 44
- 47. Almeria al SagradoCorazon de Jesus Ante la paralización de la iniciativa, el Obispo aprovechó la festividad de Cristo Rey para recordar a los poderes públicos y la sociedad almeriense la necesidad de materializar la construcción del monumento. A finales de octubre de 1926 La Inde- pendencia se hacía eco de cómo: “una comisión de caballeros de Almería, ex concejales algunos de ellos, y todos hombres de acción y prácticamente católicos”, se presentaron ante el citado medio para tratar de reactivar el proyecto. Con la colaboración del Obispo y el periódico La Independencia decidieron iniciar una recogida de firmas y donativos de veinticinco céntimos que serían entregados posteriormente al Ayun- tamiento19. No fue hasta finales de marzo de 1927 cuando se constituyó definitiva- mente la “Comisión del Monumento al Sagrado Corazón” que, con la aprobación del Obispo, quedó formada por20: Presidente: Andrés Cassinello Barroeta Contador: Juan J. Vivas-Pérez Bustos Secretario: Florentino de Castro Guisasola Vocales: Antonio Abellán Gómez Francisco Martínez Martínez Fructuoso Pérez Márquez Comisión de señoras: Ángela Fornovi Martínez (viuda de Romero) María Díaz Casado (esposa de Martínez Torres) Dolores Requena (esposa de Viciana) Ana Godoy (esposa de Francisco Rovira Torres) Serafina Cortés (esposa de Andrés Cassinello Barroeta) Si atendemos a la procedencia ideológica de quiénes forman esta comisión, parece evidente su estrecha relación con los sectores más comprometidos con el catolicismo en Almería. A las referencias expuestas sobre Andrés Cassinello, Florentino de Castro y Antonio Abellán, se unen ahora las del farmacéutico Juan J. Vivas-Pérez Bustos, hijo del fundador del diario católico La Independencia y que en la República participó en la formación de Acción Popular y más tarde la Co- munión Tradicionalista, además de ser miembro de la Unión Diocesana de Hombres Católicos de Almería en 1935. Nombre al que hay que añadir el del director de La Independencia, Fructuoso Pérez Márquez, quien también compartió militancia en Acción Nacional y la Comunión Tradicionalista, y miembro de la Unión Diocesana. La comisión de señoras estaba integrada por las esposas de destacados personajes a los que nos hemos referido. Todas ellas compartieron además el hecho de ser 19 La Independencia, 28 de octubre de 1926 20 La independencia, 25 de marzo de 1927 45
- 48. Pedro Martínez Gómez miembrosde la Unión de Damas Españolas del Sagrado Corazón de Jesús y de la Unión Diocesana de Mujeres Católicas de Almería21. En octubre de 1927 la Comisión acordó que el lugar definitivo para la instala- ción del Monumento sería el cerro de San Cristóbal, utilizando la ermita existente que sería restaurada. Atrás quedaban otros emplazamientos que habían sido pro- puestos como la Alcazaba, la fachada del Ayuntamiento, la plaza de la Catedral, el cerro de Torrecárdenas, el puerto o a la entrada de la ciudad por la carretera de Málaga. Hubo incluso quien se aventuró a proponer que la estatua fuese colocada sobre la torre de la Catedral22. Parece claro que el lugar elegido está cargado de intencionalidad. Si Alfonso XIII en el texto de la Consagración en el Cerro de los Ángeles decía “…este trono de tus bondades que para Ti se alza en el centro de la Penín- sula”, parece obvio, que quienes decidieron el Cerro de San Cristóbal buscaban un enclave privilegiado que permite la visión del monumento desde cualquier parte de la ciudad. Y éso, a pesar de comentarios como los de Joaquín Santisteban que rechazaba esta ubicación porque: ”no me pareció conveniente colocarle entre rameras maldicientes para que escuchase a diario la vil blasfemia y el cruel escarnio”23. Una vez elegido el lugar, se decidió que la estatua mediría cinco metros y sería esculpida sobre mármol blanco de Macael. En abril de 1928 se acordó que el es- cultor encargado de realizar la obra fuese el malagueño afincado en Granada, José Navas Parejo, quien atesoraba una amplia experiencia esculpiendo imágenes reli- giosas como el Sagrado Corazón de Málaga. Los trabajos del basamento correrían a cargo del arquitecto municipal Guillermo Langle Rubio. Junto a los trabajos tendentes a la construcción del monumento, la Comisión se preocupó de organizar una serie de actos públicos que dejaran testimonio de la notoriedad de su labor y que llenaran las calles de la ciudad de simbología religiosa. En abril de 1928 se hacía un llamamiento a todos los almerienses a participar en el Solemne Triduo con el siguiente programa: “Días.11.y.12.de.abril.- A las 7 y cuarto de la tarde en la Santa Iglesia Catedral exposición de su Divina Majestad, Santo Rosario, Oración del Triduo, Sermón que predicará el R.P. Alfonso Torres, S.J. de la Residencia de Madrid, Bendición, Reserva e Himno final. 21 Archivo Histórico Provincial de Almería, Gobierno Civil, Leg. 4400 y 4399; y QUIROSA-CHE- YROUZE MUÑOZ, Rafael, Católicos, monárquicos y fascistas en Almería durante la Segunda República, Universidad de Almería, 1998, pp: 113-183 22 J.C.B. proponía colocar un nuevo cuerpo sobre el campanario decorado con un reloj en cada fachada. Sobre este cuerpo se colocaría la imagen del Sagrado Corazón. Sin que el autor del artículo lo mencione, esta propuesta era similar al Sagrado Corazón instalado en la catedral de Valladolid en junio de 1923, La Independencia, 15 de febrero de 1927. 23 Diario de Almería, 2 de julio de 1927 46
- 49. Almeria al SagradoCorazon de Jesus Día.13.viernes.-. 1º A las ocho de la mañana Misa de Comunión General en la Santa Iglesia Ca- tedral que celebrará el Iltmo y Rvdmo señor Obispo de la diócesis. 2º.- Por la tarde, a las cinco, bendición del lugar del emplazamiento 3º.- En la misma tarde a las 7 y cuarto, en la Catedral exposición, Rosario, Oración del Triduo, Sermón del R.P. Torres, Bendición, Reserva e Himno final. La música durante el Triduo estará a cargo de la Schola Cantorum del Seminario” 24. La presencia del Padre jesuita, el almeriense Alfonso Torres, tanto en este acto como en otros posteriores, no hace sino, dar más realce a la consagración y al mo- numento. Tengamos en cuenta, que Eduardo González Calleja señala la posibilidad que fuese el jesuita Alfonso Torres el autor del discurso que pronunció Alfonso XIII en noviembre de 1923 ante el Papa Pío XI en el que mostró su labor decidida y la de España en defensa de catolicismo25. En el acto de bendición de la explanada del Cerro de San Cristóbal estu- vieron presentes las principales autoridades de la provincia con la asistencia del gobernador civil interino Adolfo Pérez de Santiago, el gobernador militar Félix de Vera, el presidente de la Diputación Juan María de Madariaga y Orozco, el alcalde de Almería Francisco Rovira Torres, así como un nutrido grupo de concejales. A éstos, se unieron los miembros de la Comisión organizadora que presidía Andrés Cassinello Barroeta. Tras el acto de bendición que corrió a cargo del Obispo, el alcalde Francisco Rovira Torres tomó la palabra, siguiéndole el Obispo que cerró el acto. Coincidiendo con la bendición del Cerro de San Cristóbal se expuso, en la Papelería Sempere situada en el Paseo del Príncipe, el proyecto del monumento a escala elaborado con madera y yeso. Según el proyecto, el monumento se compo- nía de un cuerpo central y dos laterales. La parte central se elaboró en piedra caliza dura de Huéchar con una medida aproximada de ocho metros sobre el que se co- locó la estatua de cinco metros en mármol blanco de Macael. Los cuerpos laterales construidos con piedra franca caliza tenían cinco metros de longitud por cuatro de altura. Adosados a estos cuerpos se colocaron dos altos relieves en mármol blanco con representaciones alegóricas del Pueblo y figuras notables sagradas. En el cuer- 24 La Independencia, 10 y 11 de abril de 1928 25 Reproducimos un fragmento del discurso: “Si en defensa de la fe perseguida, nuevo Urbano II, levantarais una cruzada contra los enemigos de nuestra sacrosanta Reli- gión, España y su Rey, fidelísimo a vuestros mandatos, jamás desertarían del puesto de honor que su gloriosas tradiciones les señalan; por el triunfo y por la gloria de la Cruz, que junto con ser bandera de la Fe, es también bandera de la paz, de la Justicia, de la Civilización y del Progreso”, en DE LA CUEVA MERINO, Julio, El rey católico, en MORENO LUZÓN, Javier (Ed.), Alfonso XIII, Madrid, 2003, pp: 304 47
- 50. Pedro Martínez Gómez pocentral se colocó el escudo de la ciudad en mármol blanco con aplicaciones en mármol rojo obra del maestro marmolista Álvarez Lloré. Debajo del escudo apare- cían letras de bronce fundido con la dedicatoria y ofrenda de: “Almería al Sagrado Corazón de Jesús”. El monumento se completó con una escalinata de mármol que daba acceso al altar central de piedra de Alhama para celebrar misa. Las obras de construcción corrieron a cargo del maestro de obras José del Águila26. Toda la obra se completó con la construcción del camino de acceso al cerro de San Cristóbal, partiendo de la calle Antonio Vico. En octubre de 1928 el Ayun- tamiento de la capital remitió al Boletín Oficial de la Provincia de Almería el pliego de condiciones para la ejecución del camino. En enero de 1929 el constructor José Ibáñez Moreno se hacía cargo de las obras con un presupuesto de 25.233 pesetas y con un plazo de ejecución que comenzando en los primeros días de febrero debía finalizar a primeros de julio del mismo año27. En cuanto a la financiación del conjunto de la obra disponemos de poca información. Según la prensa local el coste del monumento incluyendo la re- forma y reparación de la ermita ascendió a unas 40.000 pesetas. El Ayunta- miento aportó 1.000 pesetas para iniciar la suscripción popular en 1926. A esta cantidad habría que añadir los trabajos en el camino de acceso. La aportación municipal debió estar mediatizada por la problemática generada en torno a los presupuestos municipales a lo largo de la dictadura de Primo de Rivera que pro- vocaron la dimisión de los alcaldes Antonio González Egea en 1926 y Francisco Rovira Torres en 1928, ante el debate existente en la ciudad al exigir mejoras urbanas, a la vez que se rechazaba un aumento en los impuestos municipales. De ahí, que desde el segundo semestre de 1926 y en el año 1928 los presupues- tos se redujesen respecto a 1925-1926. Años, que como venimos exponiendo el monumento quedó, sino paralizado, sí muy retrasado. En el ejercicio econó- mico de 1929 cuando los presupuestos municipales volvieron a crecer un 16 %, el proyecto se reactivó y se construyó el camino de acceso28. Las letras en bronce fueron obsequio del industrial Francisco Oliveros y fueron fundidas en sus talleres. Al margen de estas ayudas, el proyecto surgió con la intencionali- dad de ser sufragado por suscripción popular. Recordemos que desde finales de 1926 la Comisión organizadora se dedicó a recoger firmas y donativos con un 26 La Independencia, 19 de abril de 1928 27 Diario de Almería, 6 de octubre de 1928 y 11 de enero de 1929 28 Sobre la evolución de los presupuestos municipales, NAVARRO DEL AGUILA, María del Car- men, “La Hacienda en el Ayuntamiento de Almería 1900-1980: análisis de un caso histórico”, en Revista de Humanidades y Ciencias Sociales, Instituto de Estudios Almerienses, Almería, 1999, pp: 109-131; y MARTINEZ GOMEZ, Pedro, La dictadura de Primo de Rivera en Al- mería (1923-1930. Nuevas leyes para un nuevo régimen, Tesis doctoral, Universidad de Almería, 2005, pp: 180-188 48
- 51. Almeria al SagradoCorazon de Jesus mínimo de veinticinco céntimos. Aunque son pocas las referencias aparecidas en la prensa sobre la marcha de la recogida de donativos, sí aparecen algunos artículos expresando la necesidad de una mayor implicación de la sociedad almeriense para recaudar la cantidad necesaria. Se abrió también la posibilidad para que las familias que aportasen a partir de cincuenta pesetas pudiesen gra- bar sus nombres en la piedra del basamento y columnas. Posibilidad que debió estar reservada para las familias más acaudaladas, si tenemos en cuenta que en 1929, y a modo de ejemplo, el salario diario en la metalurgia oscilaba entre 4 pesetas de un peón y las 6,75 de un oficial. Según La Independencia la cantidad necesaria fue recaudada directamente por la Unión de Damas Españolas del Sa- grado Corazón de Jesús a través de limosnas29. La inauguración del monumento al Sagrado Corazón de Jesús Después de casi cuatro años desde la aprobación municipal, en abril de 1930 tuvo lugar la inauguración del monumento con el siguiente programa de actos: Del.22.al.26.de.abril: Catequesis para adultos y niños en la parroquia de San Sebastián, iglesia de las Adoratrices y barrio del Zapillo a cargo de los Padres Dominicos. En la parroquia de San Roque y la iglesia de San Juan oficiada por Padres Franciscanos. En la parroquia de San José y Los Molinos (iglesia del Manicomio) por los Padres Jesuitas. En la ermita de San Cristóbal por el párroco de Santiago. Días.24,.25.y.25.de.abril: Al toque de Oración, Triduo misional para hombres en la Catedral a cargo del Padre Alfonso Torres. En los mismos días y horas para mujeres en la iglesia de San Pedro a cargo del Padre José Gómez: Día.24.de.abril: A las once de la noche Vigilia extraordinaria de la Adoración Nocturna en la iglesia de Santo Domingo. Día.25.de.abril: De once a doce de la noche ejercicio de la Hora Santa en la iglesia de de los PP. Jesuitas Día.26.de.abril: Confesiones en la Catedral y en todas las iglesias de la ciudad 29 No hemos encontrado documentación referida a esta asociación con anterioridad a 1931. En febrero de 1932 la Unión de Damas contaba con 41 socias en la capital y delegaciones en 41 pueblos de la provincia, Archivo Histórico Provincial de Almería, Gobierno Civil, Leg. 4399 49
- 52. Pedro Martínez Gómez Días.23.al.26.de.abril: A las doce Semana Sacerdotal a la que podrá agregarse la de la Acción Católica Día.27.de.abril.por.la.mañana: A las ocho y media de la mañana Misa Pontifical en el Cerro de San Cristó- bal. En la Tienda de Asilo, comida extraordinaria a los pobres y comunión por la mañana A estos actos se sumó la bendición de la nueva iglesia de Aguadulce el día 21 de abril. El día 22 del mismo mes se colocó la primera piedra de la iglesia de San Agustín en el Quemadero, administración del Sacramento de la Confirmación en las parroquias de la capital y Junta general del Apostolado de la Oración. Desde la Comisión organizadora se hizo un llamamiento para que ondeasen en los edificios públicos las banderas oficiales y que en los domicilios particulares se iluminasen las fachadas y ventanales. El acto central de la inauguración tuvo lugar el día 27 de abril de 1930 a las cinco de la tarde. Para asistir al mismo, se desplazó hasta Almería el Primado de España y Arzobispo de Toledo, el cardenal Pedro Segura. Asistencia que viene a corroborar la importancia del acto. No fue ésta la única asistencia eclesiástica. Desde Guadix se desplazó el obispo Manuel Medina Olmos, de Granada el obispo auxiliar Lino Rodrigo Ruesca en representación del Arzobispo, el cardenal Vicente Casanova, que excusó su asistencia. La asistencia de personalidades eclesiásticas se completó con el Padre José Gómez, Superior de la Residencia de los Jesuitas en Toledo y el Padre jesuita Alfonso Torres. A las autoridades eclesiásticas encabezadas por el Obispo de Almería y las personalidades a las que anteriormente hacíamos mención, se unieron las principa- les autoridades políticas, sociales y económicas de la provincia. El gobernador civil Fontes Alemán, el alcalde de Almería Ginés de Haro y Haro, el diputado provincial Andrés Cassinello García en representación de la Diputación provincial, el Delega- do de Hacienda, Presidente de la Audiencia, Junta de Obras del Puerto, Colegios profesionales, Instituto … El acto de inauguración comenzó a las cuatro y media de la tarde con una procesión que se inició en la Catedral recorriendo la plaza Careaga, calle del Arco, Real, Floridablanca, Ricardos, Paseo del Príncipe, Puerta de Purchena, Antonio Vico y camino de San Cristóbal. El acto comenzó con la intervención del Obispo de Al- mería, continuando con la bendición del Monumento a cargo del Cardenal Segura. Más tarde tomó la palabra el Alcalde, Ginés de Haro y Haro, que dio lectura al tex- to de Consagración que siguiendo el mismo modelo del empleado en su momento por Alfonso XIII en el Cerro de los Ángeles en 1919, pero con algunas referencias sobre Almería: “… Los hijos todos de la católica Almería, pueblo de tu herencia y de tus predilecciones, postrados con toda humildad en torno de su sagrada imagen, monumento de eterna memoria erigido en la cúspide más visible de la Ciudad que amas con amores 50
- 53. Almeria al SagradoCorazon de Jesus divinos, como son los tuyos, nos consagramos a ti y proclamamos tu realeza y tu soberanía sobre todo lo creado…”30. Francisco Rovira Torres fue el siguiente en tomar la palabra en su condición de Alcalde en el momento en el que se aprobó la consagración de la ciudad al Sagrado Corazón. Tras volver a tomar la palabra Ginés de Haro y Haro, el Cardenal Segura cerró el acto dirigiendo unas palabras a los asistentes31. Reflexiones finales Aunque la relación de Almería con el Sagrado Corazón tiene antecedentes32, la decisión de consagrar la ciudad al Sagrado Corazón de Jesús, la construcción del monumento y su propia ubicación son el resultado de una coyuntura política en la que los sectores católicos dominaron la vida municipal. Se trató de un acuerdo mu- nicipal que afectó a todos los almerienses sin tener en cuenta su condición religiosa. El simbolismo antiliberal y clerical del monumento hizo que durante la República se convirtiera en un foco de tensión entre católicos y anticlericales. En el Ayunta- miento, mientras que los socialistas a través del concejal Eduardo Limones Sanes proponían: “que se invite a la Comisión que erigió el monumento del Sagrado Corazón a que lo retire de su actual emplazamiento y los traslade a otro sitio que estime adecuado y conveniente”, monárquicos como Antonio Bascuñana o Antonio Villegas Murcia expresaban que tal propuesta además de ilegal: “ofende los sentimientos católicos”33. Lejos de desaparecer la polémica al respecto, aumentó y de forma violenta. En abril de 1934 un grupo de manifestantes intentó impedir la celebración del Solemne Triduo. El hecho más grave aconteció durante la Guerra Civil cuando el monumento fue derribado con cargas de dinamita. Pero un monumento que según sus defenso- res simboliza “la cordialidad de unos mismos santos amores de la Religión y de la Patria” 34 , su reconstrucción, pronto se convirtió en una prioridad de las autoridades reli- giosas y políticas del franquismo del mismo modo que la imagen en el Cerro de los Ángeles. El obispo Enrique Delgado Gómez firmaba el primero de febrero de 1944 30 El texto completo leído por Ginés de Haro y Haro en La Independencia, 29 de abril de 1930 31 El desarrollo de los actos descritos en La Independencia correspondiente a los días reseñados y en LOPEZ MARTIN, Juan, La Iglesia en Almería y sus Obispos, Tomo II, Instituto de Estudios Almerienses, Almería, 1999, pp: 1167-1170 32 Véase, SANCHEZ RAMOS, Valeriano, “La capilla del Sagrado Corazón de Jesús en Berja”, en SANCHEZ RAMOS, Valeriano y RUIZ FERNANDEZ, José, La Religiosidad popular y Almería, Instituto de Estudios Almerienses, Almería, 2001, pp: 451-466. 33 Archivo Municipal de Almería, Libros de actas, 28 de marzo de 1932 34 Extracto de la fórmula utilizada por Alfonso XIII en 1919 en la inauguración del Sagrado Cora- zón en el cerro de los Ángeles, fórmula completa en CABALLERO, José, Corazón de España. Historia del Monumento del Cerro de los Ángeles (1900-1976), Madrid, 1977, pp: 23-24 51
- 54. Pedro Martínez Gómez lacircular para la reconstrucción del monumento. El 28 de abril de 1946 tenía lugar la inauguración de la reconstrucción del monumento en un acto que recordó al celebrado en 1930, pero al que se unieron ahora representantes del Frente de Juventudes, la Sección Femenina y una amplia representación militar35. Al frente de la Junta de Reconstrucción del Monumento aparecen de nuevo dos personajes fun- damentales en su momento para la consagración y la construcción de monumento en la dictadura de Primo de Rivera: Francisco Rovira Torres y Ángela Fornovi. La barbarie de la Guerra Civil dejó huella en la Comisión organizadora origi- nal. Quien fuera su presidente, Andrés Cassinello Barroeta, fue asesinado en sep- tiembre de 1936 en el pozo de Cantavieja de Tahal. Igual suerte corrieron quien fuera el contador de la Comisión, Juan J. Vivas-Pérez Bustos, y el vocal, Fructuoso Pérez Márquez. En 1955 la consagración al Sagrado Corazón de Jesús se extendió a toda la provincia36. Recientemente el monumento del Sagrado Corazón de Jesús ha sido remo- delado. Iluminado, pero sin inscripciones, sigue presente en la ciudad de Almería. 35 El Yugo, 28 y 29 de abril de 1946 y LOPEZ MARTIN, Juan, La Iglesia en Almería y sus Obispos, Tomo II, Instituto de Estudios Almerienses, Almería, 1999, pp: 1316-1317 36 CAZORLA SANCHEZ, Antonio, Desarrollo sin Reformistas. Dictadura y campesinado en el na- cimiento de una nueva sociedad en Almería, 1939-1975, Instituto de Estudios Almerienses, Almería, 1999, pp: 121 52
- 55. Advocaciones marianas máspopulares de Adra (Almería) en la Edad Moderna ADVOCACIONES MARIANAS MÁS POPULARES DE ADRA (ALMERÍA) EN LA EDAD MODERNA Víctor Eugenio RODRÍGUEZ SEGADO Licenciado en Derecho Aunque la penuria económica de Adra, durante casi toda la Edad Moderna, empobreció sus manifestaciones de religiosidad popular1; aún con todo, el arraigo mariano quedó prendido en tres advocaciones de las que da cuenta este trabajo. El perfil intensamente marinero de la villa almeriense impulsó la devoción a Nuestra Señora del Mar, considerada como patrona, a pesar de los graves problemas del gremio de mareantes, reducido, en muchos casos, al desprecio y marginación del resto de la población2. A principios del siglo XVIII, el resurgimiento económico y poblacional de la Alquería- antigua Adra la Vieja-, estuvo marcado, en el plano religioso, por la intensa campaña de divulgación del culto a la Virgen de las Angus- tias, protagonizado por el arzobispado de Granada, de la que se hicieron eco los vecinos de la barriada aclamándola como patrona. La devoción a la Inmaculada Concepción, por último, es otra de las invocaciones frecuentes en esta localidad del poniente, culto que se engrandeció por el carácter esencialmente castrense de la villa. Este título mariano se ganó las simpatías de la feligresía, y, a principios del siglo XIX, fue nombrada titular de la parroquia, en sustitución de Nuestra Señora de la Encarnación. 1 Francisco González de los Herreros declaraba, el 6 de enero de 1778, que con anterioridad a su nombramiento de escribano del número y concejo de Adra “no ubo escribano alguno, sólo si tal qual notario, ante quienes pasavan los contratos que se hacían y los pasaban a proto- colar a los pueblos circunvecinos en que se podía mantener escribano” (Archivo Histórico Nacional, Órdenes Militares, caballeros de Santiago, exp. 2.318, s.f.). 2 En Adra las mozas casaderas decían “No lo quiero de la mar aunque me traiga pescao. Lo quiero de la vega aunque venga entarquinao”. El problema venía de antiguo: la inspección de la Armada, en informe de 1787, denunciaba el “desprecio con que el paisanaje mira la matrícula y sus individuos”, vid. M. BURGOS MADROÑERO, Hombres de Mar. Pesca y Embarcaciones en Andalucía. La Matrícula de Mar en los siglos XVIII y XIX (1700-1850), Sevilla, 2003, p. 134. 53
- 56. Víctor Eugenio RodríguezSegado Nuestra Señora del Mar “los pescadores celebran su gran fiesta, la procesión de la Virgen por el mar. El disparo de cohetes, el ulular de las sirenas de los barcos, los vivas a la Patrona, ponen emoción en todos. Algunos, en ese mo- mento, tal vez recuerden las noches negras de la pesca en las que tu- vieron que invocar la interseción de ella ante el fragor de la tormenta” (P. APARICIO ALCALÁ, Viaje por la Alpujarra Almeriense) Las advocaciones, tanto cristíferas como marianas, relacionadas con el mundo del mar salpican la geografía española. Casi todas ellas tienen su origen en sucesos catalogados, en su día, como milagrosos aunque si seguimos los criterios historio- gráficos actuales estarían más cercanos a la leyenda que al acontecimiento histórico propiamente dicho. La Virgen del Mar de Adra fue una más de esas múltiples advocaciones en las que cristalizó la intensa devoción marinera hacia la Virgen. Sin ir más lejos, en la cercana Almería, la leyenda cuenta que la imagen de la Virgen del Mar fue traída por las olas a la playa de Torre García, en la madrugada del 21 de diciembre de 1502, siendo recogida por el torrero Andrés de Jaén que dio parte a los frailes del convento de Santo Domingo cuyo prior, fray Juan de Baena, la llevó a su iglesia conventual donde fue acomodada en el camarín de la capilla mayor3. Pero la capital no era el único punto, en la actual provincia de Almería, donde se profesaba vene- ración a la Virgen del Mar: en Vera, existía, en el siglo XVIII, el Hospital de Nuestra Señora del Mar; en la marinera Garrucha el gremio de mareantes construyó, en 1804, una ermita bajo dicha advocación y en Alcolea, recibía culto, también en una ermita, una imagen de “Nuestra Señora de la Mar”4. (Insertar foto 1) El culto a la Virgen del Mar empezó a desarrollarse en Adra tras colocarse su efigie en un acceso a la muralla, al igual que en otros lugares costeros5; en concreto, en el altar de una capilla-tribuna abierta sobre la bóveda o 3 J. A. TAPIA GARRIDO, Almería piedra a piedra, Almería, 1992, t. II, pp. 327-335 y G. PASCUAL y ORBANEJA, Historia de Almería en su antigüedad, origen y grandeza, facsímil, 1975, pp. 148-151. Todo el discurso providencialista en torno a esta invocación mariana en V. SÁN- CHEZ RAMOS, “Repobladores y devoción mariana: manifestaciones en el Reino de Grana- da (siglos XVI-XVII)”, en J. ARANDA DONCEL (coord.), Las advocaciones marianas de gloria. Actas del I Congreso Nacional, Córdoba, 2002, t. I, pp. 182-183. 4 J. A. TAPIA GARRIDO, La Virgen María en nuestra tierra, Almería, 1988, p. 91. 5 En 1531 se construyó en Málaga un altar en la puerta principal de la ciudad que miraba al mar -Puerta del Mar-, donde se colocó una imagen de la Virgen que se llamó Nuestra Señora del Mar, vid. M. MORALES MUÑOZ, “La sociabilidad festiva entre la gente de la mar (siglos XVIII-XX)”, Bulletin d´histoire contemporaine de l´Espagne, 30-31 (dic.99-jun.2000), p.155. 54
- 57. Advocaciones marianas máspopulares de Adra (Almería) en la Edad Moderna piso superior de la puerta principal de entrada a la villa. Este espacio se ubicó en la parte de la muralla que daba a la playa, razón que explica- ba su propio nombre: “Puerta del Mar”6. La ubicación no era casual, pues se trataba de sacralizar un es- pacio que a la Iglesia se le antojaba demasiado laico y dado al “desorden y trapicheo”: la puerta del Mar daba acceso a la calle Real que, además de ser la principal arteria de la villa amurallada, también era conocida como “calle de los mesones”. En es- tas posadas, regentadas en algunos casos por moriscos, se alojaban mu- chos comerciantes y marineros que, por una u otra razón, arribaban al puerto de Adra. En sus inmediacio- nes estaba ubicado, además, el pri- mitivo lugar de primera venta del pescado en el que toda suerte de pescadores, soldados y trajinantes ActuAl imAgen de lA Virgen del mAr de AdrA concurrían para proveerse. Al ser lu- gares de paso era costumbre en el barroco encomendar la protección de las puertas de villas y ciudades a Este balcón-oratorio se instaló por orden del concejo malagueño para que “todos los de la parte de fuera de la puerta y dentro de ella puedan oír misa”, vid. J. M. RUIZ POVEDANO, Málaga, de musulmana a cristiana. La transformación de la ciudad a finales de la Edad Media, Málaga, 2000, pp. 247-248. En Cádiz existía, desde finales del siglo XVI, un lienzo sobre el arco del Pópulo, antigua Puerta del Mar de la villa medieval, que fue mutilado en el asalto angloholandés del conde de Essex, en 1596, que destruyó la ciudad. El concejo gaditano de- cidió entonces construir una capilla, que se construyó sobre dicho arco, entre 1621 y 1624, que es conocida como Capilla de la Virgen del Pópulo, vid. F. CRUZ ISIDORO, Alonso de Vandelvira, (1544-ca 1626/7) Tratadista y Arquitecto andaluz, Sevilla, 2001, p. 243 y 257. En Motril, a principios del XIX, existían las tribunas de Nuestra Señora del Rosario, de la Concepción y del Señor Santiago “que se hayan sobre las puertas de los muros de esta ciu- dad”, vid. M. L. LOPEZ MUÑOZ, Ermitas y Oratorios en las vicarías de la costa granadina, Anuario de Estudios de la costa granadina 3, 1991, p. 165. 6 J. SÁNCHEZ REAL, “La sacralización del Espacio en la villa de Adra (siglos XVI-XVIII)”, Actas de las I Jornadas de Religiosidad Popular, Almería, 1997, pp.52-53. 55
- 58. Víctor Eugenio RodríguezSegado las Vírgenes. De este modo, los habitantes, en sus entradas y salidas, se sentían es- piritualmente protegidos ante posibles invasiones y epidemias. Ignoramos cuando se construyó la capilla-tribuna aunque sabemos que ya se erigía en la fecha del asalto turco a la villa, el 14 de octubre de 16207, y que pertenecía al “Gremio de Mareantes”: hermandad o corporación en la que se integraban todos los marineros y pescadores de la localidad. El espacio sagrado operaba no sólo como santuario de veneración a la imagen de la Virgen sino también como oratorio o ermita en el que, por sus dimensiones, se podían oficiar misas a las que las gentes del mar eran remisas en concurrir. Se ejercía de este modo una labor pastoral y evangelizadora sobre un colectivo espe- cialmente pobre, menesteroso y ajeno a las influencias de la Iglesia, como eran los pescadores abderitanos: sector marginal, por definición, que con los años debió ir arrinconándose en los extramuros de la villa, donde malvivía en miserables chozas y casuchas8, por cuya razón tanto el culto como las limosnas a la imagen pasaron a ser asumidas por gentes pudientes ajenas al colectivo. Al grupo dominante de la pirámide social de Adra, residente en su mayor parte en la calle Real o de los Meso- nes, junto a la puerta del Mar, se debe la apuesta por consolidar y dignificar el culto en la capilla-tribuna, en una operación que se materializó con la constitución de tres capellanías que evidencian la progresiva aprehensión de esta devoción popular a manos de la clase oligárquica del municipio (militares, comerciantes, labradores acomodados y algunos hidalgos). La primera de ellas fue instituida, el 5 de mayo de 1691, por los cónyuges Diego López de Avilés y Catalina Barranco, residentes en la calle Real, y por tanto, muy próximos a la imagen de la Virgen9, quienes establecieron un número de misas que “han de ser treinta y cinco en los días festivos de cada un año, que se entiende que no entran así los domingos, por tenerlas dotadas el licenciado don Tomás de Medina, y se ha de 7 Los piratas turcos se ensañaron con la imagen de la Virgen “El estrago que hicieron fue el prime- ro en vna Señora del Pópulo, que llaman de la mar, questá sobre la puerta de la mar, tiraronla mosquetazos y la derribaron en el suelo y la hizieron pedaços a cuchilladas, y al Niño Iesús le cortaron pies y manos y cabeza, que todo andaua por aquella playa”, vid. el impreso anónimo titulado Trágica y verdadera relación donde se da quenta del assalto que dieron los Moros y Turcos a la villa de Adra en la costa de Leuante. Las muertes que vuo de una parte y otra. La marauillosa diligecia que la muy nombrada y gran ciudad de Granada, con la de don Luys de Guzmán y Vázquez, Corregidor, y su teniente, el Doctor don Gutierre, Marqués de Careaga, pusieron a la defensa de aquellos puertos. Las lastimosas muertes y estragos que hizo la pólvora en la villa de Motril, imp. de Bartolomé de Lorençana y Ureña, Granada, (16--¿) [Fondos digitalizados de la Biblioteca de la Universidad de Sevilla, A 109/085(044)]. 8 D. GÓMEZ DÍAZ, Bajo el signo del cólera y otros temas sobre morbilidad, higiene y salubridad de la vida económica almeriense (1348-1910), Almería, 1993, p. 148. 9 En 1660 Diego López compró, por 4.000 reales, a Martín y Catalina de Zavala, una casa en la calle Real “que alinda con casas de Sebastián de Utrera y con casas de Juan Muñoz y D. Antonio Calizano”, [(A)rchivo (H)istórico (P)rovincial de (Al)mería, P. 667, f. 146)]. 56
- 59. Advocaciones marianas máspopulares de Adra (Almería) en la Edad Moderna dar de limosna, por cada una de ellas, cuatro reales, con condición que si el capellán de dicha capellanía las pudiere decir las diga, y a eso le obligamos, y, si no las dijere, las encargamos a los señores beneficiados, que son o fueren de esta villa, para que por el sacerdote, de su voluntad, las manden decir en dicha tribuna, porque nuestro fin es el fruto que se saca de las personas que no pueden oír( misa) en la iglesia, y en dicha tribuna sí”10. Los fundadores, con perspicaz previsión, dispusieron que “en caso de que algún día o días, por algún accidente preciso no se pudieren decir en la dicha tribuna, es nuestra voluntad se digan en la iglesia parroquial”11. La dotación estaba constituida por una casa, en la calle Real, un cortijo de 15 fanegas en el arroyo de Guainos y 16 marjales de regadío, en el pago de Arribate, en total con la jugosa cantidad de 1.500 ducados12. La segunda vinculación fue fundada en el testamento, otorgado el 22 de enero de 1698, por D. Tomás de Medina y Alcántara, perteneciente a una de las princi- pales familias de la oligarquía abderitana13, que, en 1655, había obtenido uno de los beneficios de la iglesia parroquial gracias a la capellanía fundada por su madre, el 17 de noviembre de 1653, que le reservaba misa, como hemos visto, el último día de la semana14. En aquellas fechas, consciente el licenciado de la necesidad de catequización de aquel estrato social, lo que vino a hacer fue consolidar el culto en la capilla; de tal manera que, tras mandar que se dijesen por su alma 1.000 misas rezadas, precisaba que los llamados a su vínculo debían decir o hacer decir 52 de ellas, anualmente, cada domingo, en el altar y tribuna de Nuestra Señora del Mar, al salir el sol “poco más o menos (…) en cuyo sitio las señalo por haber reconocido ser de mucha utilidad, porque mucha gente pobre se quedaba sin oírla todos los domingos, por 10 A.H.P. Al., P.803, s.f. 11 Ibidem. 12 A.H.P.Al., P. 803, testamento de 5 de mayo de 1691. 13 Hijo de Cristóbal Linacero de Medina, contador de guerra de Adra, natural de Motril, y de Dª Águeda de Alcántara y Retes. Esta dama era, a su vez, hija del también contador de guerra de la plaza, Tomás de Alcántara, herido en el asalto turco a Adra, en octubre de 1620, y de Dª Mariana de Retes. Dª Águeda otorgó testamento ante el escribano Juan Jerónimo Iluminatti Segado, el 4 de octubre de 1673: en él ordenó que se dijesen por su alma e intención, entre otras, 4 misas a Nuestra Señora del Mar en la iglesia parroquial de Adra (A.H.P.Al., P.803). 14 Su dotación estaba constituida por los siguientes bienes: la casa de su morada; un cortijo de 40 marjales en el pago de Algecira, junto al río de Adra, con tierras de riego y arboledas, y otro cortijo de secano en el Trevolar, en la sierra de Adra, en el paraje conocido como “el pozo de Segado”, de hasta 40 fanegas de sembradura. Aunque las tres posesiones estaban valoradas en 2.000 ducados, la capellanía lo fue en 1.000 ducados de principal, correspondiendo per- cibir al capellán 50 ducados de réditos anuales (A.H.P.Al., P. 803, testamento de Dª Águeda de Retes de 4 de octubre de 1673). En 1867 era poseedor de la capellanía el presbítero, D. Nicolás Utrera y Medina, que percibía de renta 8 reales de vellón anuales, pagaderos en el mes de septiembre, sobre una parte de casa, situada en la cuesta de la Plaza, vendida a D. Elías Carreño Ramos por D. Enrique Segado Medina, a la sazón teniente del regimiento de infantería de Málaga nº 40 (A.H.P.Al., P.7.624, f. 135). 57
- 60. Víctor Eugenio RodríguezSegado no estar decentes para ir a la Iglesia, y yo he tenido y tengo la devoción de decirla en dicha tribuna, todas las veces que no soy semanero”15. Con el eufemismo de “gente pobre” el sacerdote se refería, sin duda, a los pescadores, asumiendo así la escasa propagación del mensaje evangélico en el colectivo. El rico patrimonio del fundador garantizó durante todo el siglo XVIII el sostenimiento de este culto16. La tercera se debe a un personaje especialmente piadoso, el contador de gue- rra del partido de Adra, D. Antonio Barranco Zavala, sobrino de los fundadores de la primera capellanía, lo que evidencia la fuerte vinculación familiar al fervor maria- no bajo esta advocación. Vinculado al sector marítimo-pesquero por su condición de administrador del Toldo de la Sal, este vecino consolidó la tribuna fundando, en 1714, una vinculación “con cargo de seis misas rezadas cada año”. A falta de hijos, llamó por primer capellán de la misma a su sobrino Felipe de Lara, quedando ase- gurados los sufragios con una roza de secano en los Albaidares, en la sierra de Adra, y con un pedazo de tierra de riego de 50 marjales, en el pago de la Boca del Río, en la vega abderitana, evaluados ambos en 1.600 reales17. Esta última dotación fue el espaldarazo final para que en la tribuna se desarrollase un punto de religiosidad de primer orden. A partir de esta fecha no es extraño que, poco a poco, la oligarquía de la villa quedase identificada con esta advocación mariana y que, en su afán de prestigio, buscase los medios de vincularse con la imagen. Así, el 25 de febrero de 1666, la dama virgitana María Magdalena de Pancorbo y Ortega, viuda del abderitano Hernando de Ibarra y Torres, ordenaba en su tes- tamento que se dijese una misa “en la villa de Adra a Nuestra Señora de la Mar”18. La disposición es muy significativa y reveladora porque nos permite conjeturar sobre el arranque del culto abderitano a esta advocación. En efecto, su devoción mariana 15 (A)rchivo de la (R)eal (Ch)ancillería de (Gr)anada, sig. 9.057, s.f. Los pescadores no acudían a la iglesia parroquial para cumplir con el precepto de la misa por temor a publicar el mal estado de sus ropas o vestidos. 16 Estaba constituido, sin contar numerosos morales dispersos en fincas ajenas, por los siguientes bienes: la casa de su morada frente a la puerta pequeña de la iglesia parroquial de Adra; un cercado de tapias, en el pago de la Rambla Honda, con viñas, tierra de riego, árboles frutales y silvestres; un secano, en el mismo paraje, pero fuera del cercado, de 80 fanegas de tierra de sembradura; 18 obradas de viña, en el pago del Condado; dos torreones de la muralla de Adra, con sus viviendas, conocidos como “cubo de la cárcel vieja ” y “cubo de Olvera”, comprados al Conde de Charni, capitán general de la costa del reino de Granada, con la carga de su reedificación y un censo de 5 fanegas de trigo de renta anual, cargados sobre el cortijo de Robles, en la sierra abderitana, que el concejo de Adra donó al beneficiado en compensación a los gastos que realizó en Madrid, ante el Consejo de Hacienda, en el pleito promovido por aquel, con resultado favorable, contra los recaudadores de la Corona que pretendían implantar en la villa el impuesto de millones (A.R.Ch.Gr, Ibidem, s.f.). 17 J. SÁNCHEZ REAL, “La sacralización del…”, p. 53 y A.H.P.Al., P. 692, ff. 273r-282r. La capella- nía subsistía el 10 de junio de 1842 (A.H.P.Al., P. 7.615, f. 176v). 18 A.H.P. Al., P. 669, ff. 33v-35v. 58
- 61. Advocaciones marianas máspopulares de Adra (Almería) en la Edad Moderna debió forjarse por influencias de su marido o, en todo caso, de su suegro, Hernando de Ibarra y Huréndez de Salazar, miembros de la oligarquía militar, que vivieron en Adra a finales del siglo XVI. Por tanto, el origen del culto a la Virgen del Mar en la localidad habría que retrotraerlo, al menos, a este periodo19. A finales del XVII, la mujer del gobernador militar de Adra -Inés Segado y Pérez de Valderrama, cónyuge del capitán y gobernador, Pedro de Cuesta y Castro-, instituía un generoso legado a la Virgen en su testamento, de 16 de junio de 1693, al mandar que se diesen de sus bienes “dos libras de cera para iluminar la Tribuna de Nuestra Señora del Mar”20. El caso más palpable del deseo de prestigiar su familia en torno a la Virgen del Mar, se dio en 1746, año en el que D. Francisco Antonio Capilla y Acuña, beneficia- do de la iglesia parroquial de Adra, apoderó, el 9 de septiembre, a los procuradores de Granada Juan de Salazar, Alfonso Martínez de Suso y Tomás Ramírez, para que le defendieran en el pleito que se seguía en el tribunal eclesiástico del Arzobispado de Granada, a instancias de Martín Pablo de Moya y Ocaña, vecino de Ugíjar, que pretendía “se abriera una ventana en el oratorio público que llaman de Nuestra Señora del Mar, que está sobre la Puerta del Mar de esta referida villa, por querer sin título, posesión ni motivo, imponerlo de servidumbre al referido oratorio, cuya ventana se mandó cerrar por el visitador de este partido Domingo Antonio Rivero, por ser de gravísimo perjuicio para que se celebre en dicho oratorio el santísimo sacrificio de la misa y sumamente perjudicial al culto divino”21. Estaba claro que este vecino buscaba un medio, cercano y próximo, para tener un acceso -único y, por tanto, privilegiado- a la talla de la Virgen, mani- festando a las claras la eterna búsqueda proteccionista de la divinidad para su casa. Otro miembro de la oligarquía abderitana, Dª Ana de Utrera y Gutiérrez, en su testamento- otorgado el 27 de febrero de 1750 junto a su hermano, el bene- ficiado D. Francisco de Utrera- dotó a la Virgen de espléndidas joyas al disponer que se diese un anillo a la imagen y se engalanara con una mantilla con galón de oro22. Finalmente, el coronel de caballería Francisco Jerónimo Rodríguez-Chacón y Moya, hijo del marqués de Íniza, propietario de la casa de los Calizano, inmediata a la Puerta del Mar, no le fue a la zaga y mandó en su testamento, de 7 de julio de 1768, que se dieran “300 reales a Nuestra Señora del Mar, sita en la tribuna de esta villa”23. Por tanto, el culto a la Virgen del Mar en Adra gozaba ya, en las décadas 19 Sobre la familia Ibarra, vid. V. SÁNCHEZ RAMOS, “Los Ibarra: hidalgos vizcaínos en tierras de Berja”, Farua 8 (2005), p. 167. 20 A.H.P.Al. P. 692 ff. 344 y ss. 21 A.H.P.Al., P. 810, s.f. Martín Pablo de Moya estaba casado con Sebastiana Sevilla Calizano, propietaria de la denominada “casa honda”, contigua a la tribuna. 22 A.H.P.Al., P.1.137, ff. 37r-42v. 23 A.H.P.Al., P. 828. 59
- 62. Víctor Eugenio RodríguezSegado centrales del XVIII, de todos los oropeles y empaque barrocos, y la veneración de la imagen se había convertido en símbolo de prestigio y ostentación aristocrática. Consolidado este fervor mariano plenamente, a mediados del siglo XVIII, es evidente que pronto su culto quedaría plenamente organizado en torno a una corporación religiosa. Así, el 30 de julio de 1753, se constituía formalmente la Cofradía de la Virgen del Mar, fecha en la que D. Julián García de Abienzo, provi- sor y vicario general del arzobispado de Granada, aprobó sus reglas. De marcado carácter gremial, estaba constituida por “gentes de marina y pescadores”, que asumían la obligación de dar para el culto a la efigie la “parte” correspondiente a un marinero por cada barca de jábega24. Quedaba a su cargo, además, costear 6 arrobas de aceite para encender la lámpara del altar de la imagen, pagar un novenario de misas por cada hermano que falleciese, invertir 80 reales en fuegos y luminarias, y gastar el dinero sobrante en cera y culto25. Aunque no se pedía li- mosna se gastaban anualmente 100 reales de vellón en la función religiosa que se celebraba en la tribuna el 8 de septiembre - día de su festividad-con víspera, misa y procesión extramuros, en la que el rostro de la imagen, siguiendo una atávica costumbre, era “lavado” con agua del mar26. La devoción a Nuestra Señora del Mar de los marineros de Adra fue intensa en los siglos XVII y XVIII27; su interce- 24 La “parte”, en el régimen retributivo de la pesca de bajura, es la cantidad que corresponde percibir a un tripulante tras detraerse diversas cantidades de un fondo, constituido con el importe de la primera venta del pescado, denominado “Monte Mayor”. Este fondo se divide en dos partes: una que retribuye al armador de la embarcación y otra que se reparte entre los tripulantes en función de sus responsabilidades en el trabajo. Si tenemos en cuenta todos los posibles ajustes los recursos de la cofradía, en teoría, podían ser cuantiosos en períodos de grandes capturas. No obstante, el ínfimo precio del pescado frustraba todas las expectativas. 25 A. GIL ALBARRACÍN, Cofradías y Hermandades en la Almería moderna (historia y documen- tos), Almería-Barcelona, 1997, p. 42. 26 Una costumbre similar de “lavado” del rostro de la imagen se producía en Roquetas de Mar con Santa Ana, patrona local de los marineros, vid. J. LÓPEZ MARTÍN, La villa de Roquetas de Mar, Almería, 1978, p.105. 27 Muestras de mandas testamentarias a la Virgen del Mar son las que siguen: Juan de Velasco, el 20 de octubre de 1667, manda que se digan por su alma 2 misas a “Nuestra Señora de la Mar” (A.H.P.Al. P.802, s.f.); Leonor de Utrera, el 18 de julio de 1669, manda que se digan 4 misas a “Nuestra Señora de la Mar” (A.H.P.Al. P.802, s.f.); Luís de Palomares, el 20 de junio de 1674, manda 2 misas a “Nuestra Señora de la Mar” (A.H.P.Al., P.803, s.f.); Francisco Ba- rranco, el 5 de marzo de 1675, manda 4 misas a “Nuestra Señora de la Mar” (A.H.P.Al., P. 803, s.f.); Salvador Toledano, el 24 de agosto de 1696, manda a “Nuestra Señora de la Mar doce misas en su Tribuna y Capilla” (A.H.P.Al., P. 803, f. 287); el 25 de septiembre de 1732, Nicolás Tejeda, manda 2 misas a “Nuestra Señora de la Mar” (A.H.P.Al. P.805, s.f.); Marcos Rodríguez Martín, el 29 de noviembre de 1732, manda 1 novenario de misas a Nuestra Se- ñora del Mar (A.H.P.Al., P. 805, s.f.) y Juan Guerrero, el 27 de diciembre de 1757, reconocía ser deudor a la Hermandad de Nuestra Señora del Mar de 20 reales que habían de pagarse con cargo a sus bienes (A.H.P.Al., P.817, f. 27r). 60
- 63. Advocaciones marianas máspopulares de Adra (Almería) en la Edad Moderna sión era invocada en situaciones de infortunio28 y su nombre dio título a muchas de las embarcaciones pesqueras de la localidad29. Dice la tradición que el fervor era tan intenso que los jabegotes y pescadores procesionaban su imagen en una barcaza, en una especie de navegación a la sirga, hasta la playa del “Lance de la Virgen”, muy próxima a la localidad30. Sin embargo, el colectivo de pescadores sufría graves problemas: la visita de inspección de la Armada, en 1787, evidenció las corruptelas que sufridamente padecían “los resguardos y las tropas urbanas e inválidos, que guarnecen la costa, sólo los dejan pescar por las noches cuando les contribuyan con una gran porción de lo que cogen. Para estas gabelas de consideración sería pretexto, en otro tiempo, las hostilidades de los moros y ahora sólo lo es la sanidad. Si no les contribuyen como quieren, les impiden el uso de su ejercicio a tiempo oportuno”31. El informe señalaba además “perjudica también- y se entiende de toda la costa de Granada- las restricciones de los Resguardos de Milicias de la costa y Ayuntamientos y Justicias de los pueblos; unos obligando a los pescadores a presentar los remos en depósito toda la noche, otros, precisándoles a contribuir con pescado, otros, impidiéndoles dentro de sus barcos y aún en la playa a venderlos, arrestando injustamente a los matriculados, notifi- cando a los saladores y multando a los arrieros para que no compren la pesca, a fin de que los precios de todas ellas bajen a lo ínfimo”32. Pero la dificultad más grave era que “allí, y en los demás pueblos de la provincia, padece la matrícula por el vil precio con que se tasa el pescado, según las ínfimas posturas que le señalan, molestando con cárcel y multas a los matriculados, cuyas penas se hacen efectivas si venden un solo pez fuera del puesto determinado. Por consiguiente no es menos violento impedirles la acción de vender desde los mismos barcos a los vecinos que acuden a la playa, pues que generalmente todo cosechero vende sus granos en la era si le acomoda y el manufacturero al pie de fábrica, sin tales restricciones, opuestas a la ley natural”. El inspector hallaba justas las quejas de los matriculados contra los gobernadores de 28 “en las tormentas invocan su nombre casi tan frecuentemente como el de la Virgen del Mar de Almería y Adra”, G. BRENAN, Al sur de Granada, Madrid, 1976, p. 95. Especialmente duros y penosos eran los desplazamientos de los pescadores abderitanos hasta Ayamonte, en la frontera con Portugal. En efecto, el 15 de febrero de 1775, Jerónimo Montero, Subdelegado de Marina de Adra, declaraba que Francisco Íñiguez, vecino de dicha localidad, le había en- comendado fabricar 900 cuerdas de esparto que, por su cuenta y riesgo, debían embarcarse en Adra para dirigir hasta aquella “con todos los barcos que pasan a ella a ejecutarse en la pesquera de la sardina” (A.H.P.Al., P.826, ff. 53r-54r). 29 A.H.P.Al., P.820, ff. 295r-296v y P.821, ff. 90r y 185r. 30 El topónimo sugiere la intervención de la Virgen en algún suceso; quizás su aparición milagrosa o su intercesión en alguna situación embarazosa con piratas turcoberberiscos. 31 M. BURGOS MADROÑERO, Hombres de…, p. 134. 32 Ibidem, p. 82. 61
- 64. Víctor Eugenio RodríguezSegado los castillos de la costa, que “se suponen con jurisdicción sobre ellos y se figuran capitanes de puerto y árbitros para sacar derechos como tales o como jefes de sanidad”33. En esta crítica situación los oficiales de la Armada, tutelares del gremio de mareantes desde la creación de la matrícula de mar, en 1737, buscaron solu- ciones imaginativas intentando obtener rentas persistentes que asegurasen, de alguna manera, la financiación de la cofradía, aunque las medidas fracasaron. Así, en 1775, Manuel Sánchez Nieto, teniente de capitán del regimiento de caballería de la costa, donaba el beneficio de media barca de jábega a Jerónimo Montero Ferrer, subdelegado de la jurisdicción de Marina de Adra y hermano de la cofradía de la Virgen del Mar, para que este lo invirtiese en “ayuda a el gasto de cera que se consume en la tribuna de Nuestra Señora del Mar, de esta villa, que corre a su cargo, por su mucha devoción, y por estarlo al de los matriculados de esta playa, por ser privativa suya”34. El subdelegado, en 1777, fundó una obra pía en su testamento en el que declaraba: “es mi voluntad que la barca de jábega que su principio tubo el primer origen para culto de Nuestra Señora del Mar por D. Manuel Sánchez, ya difunto, se quede ésta para dicha imagen y sus productos, como las partes de monedas que tengo en otras barcas, se agreguen a esta obra pía para adorno, y que dicha imagen esté adornada y venerada como corresponde”35. El 12 de diciembre de 1782, el administrador de la obra, D. José Antonio Rodríguez Barrera, benefi- ciado y cura castrense de la iglesia parroquial de Adra, elevó una petición a D. Francisco de Vera, canónigo de la catedral de Granada y teniente vicario de los reales ejércitos, exponiendo la difícil situación económica en que aquella se hallaba, pues a pesar de ser la barca uno de sus mayores recursos “con motivo de hallarse toda la gente del mar en los reales bajeles de S.M.”, no había persona que la usase “estando parada sin fructificar mucho tiempo, con lo que se experimentaba el mayor daño, por cuanto se iba abriendo toda ella, y llegaría el caso de que quedase inutilizada, todo en perjuicio de dicha obra pía”36. El vicario accedió a la petición y 33 Ibidem, p.141. 34 A.H.P.Al., P. 826, f. 62r-v y J. SÁNCHEZ REAL “La sacralización…”, p. 53. 35 A.H.P.Al., P. 827, f. 313v. 36 En 1738, José Patiño, ministro de marina de Felipe V, instituyó la matrícula de mar, organización que permitía a los hombres del mar gozar del fuero de marina y les eximía de impuestos en la venta de sus productos, pero que, a cambio, obligaba a todos los matriculados hábiles, excluyendo ancianos, impedidos y niños, a pres- tar servicio en la real armada. Las respuestas generales del Catastro de Ensenada reflejan con toda crudeza la situación “porque, con el motivo de las ordenanzas expedidas para que ninguno pueda ser travajador de varcas de pesquería, sin estar matriculado para servir en la real armada, se an aniquilado enteramente todos los travajadores y personas que se aplicaban a este ejercicio, y ya no se encuentran trabajadores para las varcas, sino es algunos hombres viejos e inútiles y muchachos, 62
- 65. Advocaciones marianas máspopulares de Adra (Almería) en la Edad Moderna la barca se vendió, en 1783, al vecino de Almería Juan Piqueras por 70 reales de vellón37. En 1792 aún se decía misa en la tribuna38, pero el informe de 1805 del cura de Adra, D. Cayetano de Aquino, muestra ya su declive tras señalar que “el oratorio público de Nuestra Señora del Mar (…) no tiene capellán ni se dice misa en él diariamente”39. La cofradía había sido intervenida para su reforma por real decreto de 19 de septiembre de 1798, sobre venta de bienes raíces per- tenecientes a hospitales, hospicios, casas de misericordia, reclusión, expósitos, cofradías, memorias, obras pías y patronatos de legos, sin que las autoridades civiles pudiesen examinar los libros40. El 15 de mayo de 1839 la imagen de la Virgen del Mar fue sacada, disimula- damente, de su tribuna y colocada en un altar de la iglesia parroquial. La acción de forma que las faenas precisas no pueden hacerse; y lo mismo en los barcos de palangre, por lo qual se ba extinguiendo la pesquería” (Archivo Histórico Provincial de Granada, sala 4, secc. Hacienda, cat. de Ensenada, lib. 947, ff.136v-137r). La resistencia de los pescadores no era baladí: las guerras, especialmente la que la Co- rona española sostenía, a la sazón, contra Inglaterra, multiplicaban los riesgos de lesiones o muerte. Sin ir más lejos, en la toma de la Habana por los ingleses, el 14 de julio de 1762, perdieron la vida los marineros abderitanos Nicolás de Montes, José Bravo y Antonio Crespo y, aún dos años después, sus respectivas viudas, Leo- nor de Tapia, Catalina Gómez e Isabel de Montes, no habían percibido los sueldos devengados por los fallecidos, por cuya razón apoderaron, el 16 de enero de 1764, al procurador D. Nicolás de Moya, vecino de Cádiz. Las gestiones de cobro, reali- zadas por este, no dieron resultado pues el 10 de febrero de 1779 aquellas reitera- ban la petición (A.H.P.Al., P. 820, f. 7r y P.829, ff.27v-29v). El 1 de junio de 1752, el marinero Juan de Olmedo apoderaba al mismo procurador gaditano para que percibiera su sueldo de inválido, tras resultar herido en una pierna, en dicho año, en un abordaje efectuado por un bajel de la Armada a un navío turco (A.H.P.Al., P.813, s.f.). El 22 de abril de 1779, Francisco Fernández apoderaba a José de Olvera para que percibiera los sueldos devengados por Juan Fernández, su hijo, que falle- ció en la Real Armada (A.H.P.Al., P.829, f.61). El 29 de febrero de 1784, Bárbara de Crespo apoderaba a Juan de Medina para que percibiera las cantidades devengadas por su difunto marido, Sebastián Martín Barranco, que “invió en los reales bajeles de S.M. de artillero y falleció en el navío llamado “Santo Domingo”, habiéndose volado este en el sitio del estrecho el día de San Antón Abad día diecisiete de enero de 1779” (A.H.P.Al., P.832, f. 10). 37 A.H.P. Al., P. 831, ff. 12r-13v. 38 A.R.Ch. Gr., sig. 9.057, s. f. 39 M. L. LÓPEZ MUÑOZ, “Ermitas y…”, p.170. 40 A. GIL ALBARRACÍN, Cofradías y…, p. 41. En 1876 existía una Asociación de la Virgen del Mar presidida por el Ayudante de Marina, Pareja y Abella, vid. J. L. RUZ MÁRQUEZ, Adra, siglo XIX, Almería, 1981, p. 243. 63
- 66. Víctor Eugenio RodríguezSegado enfureció al gremio de mareantes que celebró al día siguiente una procesión de desagravio rematada con la reposición de su imagen a su lugar originario41. Sin embargo, el fin del oratorio estaba sentenciado y, a mediados del siglo XIX, el ensanche de Adra sirvió de pretexto al Ayuntamiento y a la Capitanía General de la Costa de Granada para derribar la muralla del sur y, con ella, la Puerta del Mar, justificándose la actuación en el estado ruinoso en que se hallaban, medida que al parecer contó con la aquiescencia de la Iglesia, temerosa, sin duda, ante los nuevos aires liberales, de la profanación de la efigie. Esta pasó a venerarse en la ermita de San Sebastián- convertida de hecho en el nuevo Santuario de la Virgen- en la que presidió el retablo del altar mayor, sustituyendo al titular, cuya imagen fue desplazada a una de las capillas laterales del crucero, aprovechando que su culto había entrado en decadencia. El 14 de abril de 1936 exaltados anticlericales, eufóricos por el reciente triunfo del frente popular, aprovecharon la celebración del quinto aniversario de la Segunda República, para asaltar y saquear la ermita, resultando destruidos todos los retablos e imágenes, salvo la de San Pedro de Alcántara. De la imagen de la Virgen del Mar sólo pudo salvarse el niño Jesús que porta en su brazo izquierdo. En 1941 se efectuó la reconstrucción de la ermita e imagen, con cargo a los fondos del pósito de pes- cadores “Virgen del Mar”, según consta en una lápida conmemorativa que en ella se conserva42. Aunque hoy la Virgen del Mar es considerada patrona de Adra, no siempre ha sido así43 y no se conserva documento alguno que lo acredite. No obstante, el De- creto del Papa Urbano VIII, de 23 de marzo de 1630, sobre elección de patronos, autoriza a que legalmente lo sean aquellas advocaciones que fuesen consideradas como tales, siempre que se trate de situaciones anteriores a su vigencia. Este sería el caso de Adra donde este culto mariano se remonta, como hemos dicho, a finales del siglo XVI, y siempre se celebró fiesta el día de su efeméride, el 8 de septiembre, sin contar las desaparecidas fiestas de moros y cristianos que tenían lugar en su honor44. 41 J. L. RUZ MÁRQUEZ, Adra, siglo…, p. 150. 42 Dicha organización estaba presidida, a la sazón, por el armador Nicolás Linares Martín. 43 El 4 de septiembre de 1749 Miguel Ángel Gnecco consideraba, en su testamento, patrona de Adra a la Inmaculada Concepción (A.H.P.Al., P. 709, ff.572r-574v), al igual que el escritor y periodista abderitano Ramón Blasco Segado, vid. “Adra. Apuntes para su historia”, folletín de la Crónica Meridional, Almería, 1891. 44 P. MADOZ, Diccionario geográfico-histórico-estadístico de España y sus posesiones de Ultra- mar. Madrid, 1845, t. I, p.88 y J.L. RUZ MÁRQUEZ, Adra, siglo…, p. 184. 64
- 67. Advocaciones marianas máspopulares de Adra (Almería) en la Edad Moderna Nuestra Señora de las Angustias Según un informe, elevado el 20 de diciembre de 1864 al arzobispado de Granada, existía en esa fecha en la Alquería “una Hermandad del Santísimo, bajo la advocación de María Santísima de las Angustias, Patrona principal del pueblo, como apa- rece en los libros de cuentas que suben al año de 1718, visitados por los señores ilustrísimos arzobispos”45. El origen, por tanto, del culto a esta advocación se podría situar en di- cho año, cuando el anejo abderitano volvió a renacer tras haber sufrido una penosa decadencia en los siglos XVI y XVII, a consecuencia de la derrota de los moriscos en la guerra de las Alpujarras, en 1570. Buena muestra del resurgir es que, en 1719, contaba ya la población con iglesia propia46. Todo parece indicar que la devoción a la Virgen de las Angustias en la ba- rriada abderitana de la Alquería, fue corolario de la campaña de difusión de esta advocación, patrona de la archidiócesis de Granada, impulsada por el arzobispado de Granada a principios del siglo XVIII. A consecuencia de la misma se erigieron numerosas iglesias y ermitas bajo su patronazgo47. Su culto floreció profundamen- te a mediados del XVIII, no sólo en la Alquería sino también en Adra48 donde la 45 A. GIL ALBARRACÍN, Cofradías y…, pp.41 y 45. 46 La Alquería quedó despoblada después de la rebelión morisca, vid. J. SÁNCHEZ REAL, “La Iglesia de la Alquería”, Farua, Extra I (2006), p. 231 y V. E. RODRÍGUEZ SEGADO, “La lucha por la tierra en Adra”, Farua 9-10(2006-2007), p.88. 47 Fue impulsada por los arzobispos Martín de Azcargorta (1693-1719) y Francisco de Perea y Po- rras (1720-1733), vid. J. SÁNCHEZ REAL, “La Iglesia…”, p. 234 y J. J. LÓPEZ-GUADALUPE MUÑOZ, “Religiosidad popular e imagen. La iconografía de la Virgen de las Angustias de Granada en el siglo XVIII”, en La religiosidad popular y Almería, Almería, 1998, p. 395. 48 Muestras de mandas testamentarias a esta advocación son las que siguen: Francisco Capilla, el 11 de junio de 1726, declara: “he criado un zarzo de seda para Nuestra Señora de las Angustias, sita en la Iglesia de la Alquería (…) declárolo (…) para que luego se le de” (A.H.P.Al., P.804, s.f.); Cristóbal García, el 10 de febrero de 1735, manda que “a Nuestra Señora de las Angustias de la Alquería se le digan tres misas rezadas” (A.H.P.Al., P. 806, s.f.); Eusebia Abad, el 6 de febrero de 1738, manda que “se digan dos misas rezadas en la Iglesia de La Alquería anejo de esta villa (…) a Nuestra Señora de las Angustias” (A.H.P.Al., P.807, s.f.); Miguel Linares, el 26 de febrero de 1738, ordena que “a Nuestra Señora de las Angustias, que se venera en la Iglesia de la Alquería, se le den cuarenta y cinco reales de vellón” (A.H.P.Al., P.807, s.f.); Nicolás Barranco, el 3 de agosto de 1747, declara: “es mi voluntad se den de mis bienes a Nuestra Señora de las Angustias sita en esta Alquería cincuenta reales de vellón” (A.H.P.Al., P. 810, s.f.); Manuel Lidueña Sánchez, el 4 de marzo de 1802, manda “que se digan tres misas rezadas a Nuestra Señora de las Angustias y que se entregue a su hermandad ciento cincuenta reales de limosna” (A.H.P.Al., P.843, f. 39). 65
- 68. Víctor Eugenio RodríguezSegado oligarquía local se hizo eco de este reconocimiento popular, ofreciendo generosos legados a la imagen. Así, el 27 de febrero de 1750, la rica dama abderitana Dª Ana de Utrera y Gutiérrez, disponía en su testamento que se entregase a la misma un zarcillo de oro49. Espléndida fue la manda efectuada en su testamento, de 7 de julio de 1768, por el coronel de caballería Francisco Jerónimo Rodríguez-Chacón y Moya, hijo del marqués de Íniza, al disponer que “se den 2.200 reales de vellón de limosna a Nuestra Señora de las Angustias en la parroquia de La Alquería, término de esta villa, cuya cantidad se entregue a D. Gabriel José Díaz, cura de dicha parroquia, para que por su mano y a su arbitrio lo invierta en culto de dicha Santa Imagen”50. El 14 de abril de 1779, era el escribano de Adra, el granadino Francisco González de los Herreros, quien rendía intenso fervor a la imagen, mandando que “del vino existente, si lo oviese, cuando yo fallezca o de la cosecha próxima sucesiva que tuviere en mi cortijo, en el río, pago de Salobra, se den de limosna a Maria Santísima de las Angustias, del barrio de la Alquería, 40 arrobas de dicho vino el mejor y se entreguen al señor Cura que es o fuere, cuando sea su voluntad, para que las haga vender y su producto lo aplique en el culto de dicha Santa Imaxen a su disposición”51. Aunque la cofradía ya existía en 173552, no tuvo su formal erección hasta el 28 de enero de 1743, en que fueron aprobados sus estatutos por Felipe Gó- mez y Otazu, abad de la universidad de beneficiados, provisor, vicario general interino y beneficiado de San Cecilio. Según el informe de 1769 sobre la situa- ción de las cofradías del arzobispado de Granada la hermandad del Santísimo Sacramento y María Santísima de las Angustias de la Alquería “hace 2 funciones: una en la Semana Santa y la otra el día 8 de septiembre; la primera es al Santísimo y su gasto consiste en 11 libras de seda y 24 reales de derechos por las procesiones. La segunda es a María Santísima en dicho día 8 de septiembre y se arregla su gasto en 3 libras y media de cera para el culto y 35 reales de derechos”53. La hermandad “no tie- ne gastos fijos, sino dos misas cantadas, la una la noche de la natividad de nuestro señor Jesucristo y la otra el día de la natividad de nuestra señora, la cera que se compra con las luminarias de los hermanos, un novenario de misas rezadas que se dice al falleci- miento de cada uno de éstos, y 3 reales de vellón que se dan para abrir la sepultura y lo demás que resulta de sus limosnas que regularmente ascienden a 1300 reales de vellón, que se gastan en cera para el monumento del jueves santo, para el rosario de María Santísima, cohetes y hachas para los entierros y demás funciones que ocurren. Piden 49 A.H.P.Al., P. 1.137, ff. 37r- 42v. 50 A.H.P.Al., P.828. 51 A.H.P. Al., P. 829, f. 265. 52 Escritura de 2 de marzo de 1735 (A.H.P.Al., P. 806, s.f.). 53 A. GIL ALBARRACÍN, Cofradías y…, p. 45. 66
- 69. Advocaciones marianas máspopulares de Adra (Almería) en la Edad Moderna limosna, en la Pascua, de pan, seda, grano, azúcar y los domingos por las puertas (...) fuera de estas limosnas que voluntariamente dan todos los vecinos, particularmente contribuye cada hermano con dos reales anua- les que llaman de luminaria, que se refunden en cera. A María Santísima de las Angustias, que es titular de esta Iglesia y patrona de este pueblo, no se encuentra habérsele hecho función alguna, fuera de las 2 misas canta- das, ni a el Santísimo Sacramento que su fiesta le tiene señalada el día del Corpus Cristi, sino sólo a dicha se- ñora una procesión que por su costo que fue 198 reales, correspondientes a la parroquia, y más 187 reales y 21 maravedíes de una comida que dieron a los eclesiásticos concurrentes, la que no han hecho otra vez”.54. Del aspecto de la primitiva ima- Virgen de lAs AngustiAs de lA AlqueríA (destruidA en 1936) gen de la Virgen tenemos referen- cia fotográfica por una instantánea, anterior a 1936, donde vemos sus componentes. Respondía al prototi- po de Virgen de las Angustias configurado, a principios del XVIII, en las campañas de divulgación del arzobispado de Granada. Era una imagen de candelero que seguía el modelo de la patrona de Granada: vestía totalmente de negro y aparecía con el Cristo yacente, parcialmente oculto por el manto. Este descansaba sobre un soporte en forma de mesa, aunque su posición no era totalmente horizontal, sino levemente incorporada. La Virgen lucía sobre su cabeza la corona imperial y al conjunto se añadía la cruz de plata y la media luna. Se apartaba, sin embargo, del modelo granadino habitual porque carecía de ángeles plañideros y no portaba la cruz pectoral, que se hallaba sustituido por un corazón55. Se trataba, en suma, de un conjunto barroco de gran elegancia, que fue destruido en julio de 1936, en los tristes acontecimientos que desembocaron en la guerra civil, conflicto que, como 54 A. GIL ALBARRACÍN, Cofradías y…., p. 44. 55 J. J. LÓPEZ GUADALUPE MUÑOZ, “Religiosidad popular…”, pp. 400-404. 67
- 70. Víctor Eugenio RodríguezSegado afirma Sánchez Real, tuvo en la Alquería una gran virulencia56. Para reponerla, en la posguerra, el párroco de dicha iglesia, el virgitano D. Diego Cara Prados, encargó la ejecución de una nueva talla, de autor desconocido, de escaso valor artístico, que actualmente se venera. La Inmaculada Concepción La Inmaculada Concepción es un dogma de fe católico que afirma que la Virgen María nació sin pecado original por gracia expresa de Dios. Esta cuestión provocó un largo conflicto teológico durante siglos entre partidarios y detrac- tores57, siendo las mitras del sur las más beligerantes en la defensa del misterio. Adra, en consonancia con el enorme movimiento vindicativo del arzobispado granadino, plasmó en su devocionario lo que era vox populi en la archidiócesis. Así, la fiesta mariana debió guardarse desde principios del XVI -albores de fun- dación de la villa-; mucho más por cuanto la erección parroquial de 1505 dio al templo el título de Nuestra Señora de la Encarnación. Este título mariano no era baladí y respondía a un programa asimilador de la Corona que, utilizando el buen hacer la Iglesia, como instrumentum regni, pretendía recristianizar las antaño tierras del Islam. Así, María, en cuyo seno se encarnó Dios, era el me- jor medio para presentar la divinidad de Cristo, permitiendo así proclamar la victoria de la fe verdadera y contradecir a los infieles58. Dada la ascendencia de esta invocación, dentro del concepcionismo imperante en el ámbito granadino, no es extraño que en 1591 ya existiese en la iglesia abderitana una Cofradía de Nuestra Señora de la Concepción, elemento fundamental de la estructura devocional local59. La piedad hacia esta advocación mariana fue muy intensa a lo largo de los siglos, representando su culto todo un símbolo de elitismo aristocrático, en 56 J. SÁNCHEZ REAL, “La Iglesia…”, p. 238. 57 Entre los primeros y más firmes defensores de la doctrina estaban los jesuitas y los detractores se alineaban en las filas de los dominicos. La asunción de este dogma de fe no se produjo hasta el 8 de diciembre de 1854 cuando Pío IX lo proclamó en la bula “Ineffabilis Deus”. El cénit de su culto en España se produjo tras ser declarada por breve del papa Clemente XIII, de 8 de noviembre de 1760, a propuesta del rey Carlos III, “especial patrona y abogada declarada de todos los Reynos y dominios de España y de las Indias”, convirtiéndose su día, por tanto, en fiesta oficial, vid. J. J. LÓPEZ MARTÍN, El Triunfo de la Inmaculada Concepción, Almería, 2004, pp. 82,83, 158 y 159. 58 V. SÁNCHEZ RAMOS, “Repobladores y…”, p. 173. 59 J. M. GÓMEZ-MORENO CALERA, “Arte y Marginación. Las Iglesias de Granada a finales del siglo XVI”, en La Religiosidad Popular y Almería. Actas de las III Jornadas, Almería, 2004, p.309. 68
- 71. Advocaciones marianas máspopulares de Adra (Almería) en la Edad Moderna el que ejército y clero iban de la mano60. Sin duda, gran parte de su fuerza se debía al carácter esencialmente castrense de la plaza, que no debió ser ajeno a la devoción, dado que la Inmaculada Concepción es considerada patrona de los ejércitos61. Los avatares militares por los que pasó la imagen y la villa no hicieron sino reforzar esta ligazón con la fuerza armada de Adra, que secundó su devoción bajo tintes providencialistas. En uno de los relatos, que describe el asalto turco a Adra en 1620, se dice que un hombre “entró en la Iglesia y tomó 60 Ejemplos de la intensa devoción a la Inmaculada Concepción son las mandas que siguen: Sebastián Delgado de Luna, el 21 de diciembre de 1667, manda que se digan 10 misas “a la Virgen de la Concepción” (A.H.P.Al., P. 802, s.f.); Isabel Rodrí- guez Peña, el 6 de noviembre de 1670, manda 50 reales “para ayuda a un manto a Nuestra Señora de la Concepción de esta parroquia” (A.H.P.Al., P. 802, s.f.); Luis de Palomares, el 20 de junio de 1674, tras declarar que es hermano de la Cofradía de Nuestra Señora de la Concepción, manifiesta: “es mi voluntad se digan diez misas aplicadas a Nuestra Señora de la Concepción” (A.H.P.Al., P. 803, s.f.); Lucía Rodríguez, el 7 de abril de 1729, manda que “se den quarenta reales a la cofradía del Santísimo Sacramento y Concepción de nuestra Señora de quien soy escla- va” (A.H.P.Al., P.805, s.f.); Pedro Rodríguez Lara, el 18 de marzo de 1738, manda “ocho misas rezadas a Nuestra Señora de la Concepción” (A.H.P.Al., P.809, s.f.); Miguel Ángel Gnecco, el 4 de septiembre de 1749, manda en su testamento 12 misas “a la imagen de Maria Santísima de la Concepción mi abogada y protectora, patrona de la dicha villa de Adra, que se sirve en su parroquial, para que interceda y pida por mi salvación a su hijo Santísimo, que es lo que desea todo fiel cristiano, de quien soy hermano y del Santísimo Sacramento, unidas cofradías que se sirven en dicha parroquia” (A.H.P.Al., P. 709, ff.572r-574v); María Antonia Gnecco, el 1 de diciembre de 1766, manda que se den a “María Santísima de la Concepción un vestido de tela que se le costee” (A.H.P.Al., P.821, f. 192); María Abad, el 20 de enero de 1770, manda que “se den a María Santísima de la Concepción (…) diecisete celemines de cebada y quatro docenas de cohetes para que se disparen la víspera de sus días” (A.H.P.Al., P.822, ff. 26r-27v); Sebastián Sánchez de Mayor, el 27 de junio de 1792, dice que: “es mi voluntad se den por una vez de limosna para su culto a María Santísima de la Concepción treinta reales de vellón” (A.H.P.Al., P.838, ff. 27r-33r). 61 El alférez Juan de la Cerda, en su testamento de 4 de abril de 1623, fundó una memoria en la que incluía, entre otras, 2 misas “a Nuestra Señora la Virgen Maria, madre de mi redentor y salvador Jesucristo, y otra a su Santísima Pasión que por los méritos de ellas perdonen mis pecados” (A.H.P.Al., P.801). El gobernador de Adra, Diego Felipe Enríquez de Luna, mandó, en su testamento de 8 de septiembre de 1777, que se compraran “dos velos de seda de flores, uno para Nuestra Señora de Gádor y otro a Nuestra Señora de la Limpia y Pura Concepción, que se venera en la iglesia de Adra” (A.H.P.Al., P. 738, ff. 118r-122v). El subdelegado de la jurisdicción de Marina de Adra, Jerónimo Montero Ferrer, declaraba en su testamento, de 28 de noviembre de 1777, que era “hermano mayor de la Limpia y Pura Concepción” (A.H.P.Al., P. 827, ff. 312r-314v). 69
- 72. Víctor Eugenio RodríguezSegado en sus brazos a María Santísima de la Concepción”, trasladándola a la torre del ma- cho del castillo para salvaguardarla de su destrucción. En el imaginario popular se asociaba la acción portentosa- salvación de la imagen del saqueo- a su más alta realización artística. Por eso, sólo un renombrado escultor como Pedro de Mena y Medrano- vinculado a la villa por los orígenes abderitanos de su madre, Dª Juana de Medrano y Cabrera- podía ejecutarla, lo que evoca el periodista y poeta abderitano Ramón Blasco Segado, haciéndose eco de una tradición popular62. El culto a la imagen recibió un generoso legado en el testamento del benefi- ciado D. Diego de Utrera Iluminatti, fallecido el 14 de septiembre de 1746, que mandó que se diesen 200 reales de vellón a la hermandad de Nuestra Señora de la Concepción63. Buena prueba de la gigantesca pasión que en Adra inspiraba esta advocación es el testamento otorgado, el 27 de febrero de 1750, por Dª Ana de Utrera y Gutiérrez. Esta dama, perteneciente a la más elitista oligarquía de la villa, no dudó en ordenar que “luego que fallezca yo la dicha Doña Ana se de y entregue a los mayordomos de nuestra Señora de la Concepción, de la parroquial de esta villa, mi basqui- ña de nobleza y casaca de persiana, un zarcillo de los de oro y la mejor sortija o anillo de oro de los que tengo, para que estas alhajas sirvan en adorno de SM”64. Más tarde, otro de los miembros de la familia, D. Diego Avilés y Utrera, continuó con la devoción familiar, al ordenar en su testamento, de 3 de enero de 1792, que se entregasen 300 reales a “María Santísima de la Concepción Purísima que se venera en la parroquial de esta villa”65. Del lujo y fastuosidad con que se engalanaba y adornaba su imagen, son ejemplos el codicilo y testamento, respectivamente, de Dª María Manuela Rodríguez-Chacón y Zavala y Dª Josefa Bautista. En el primero, otorgado el 23 de julio de 1784, dicha dama donaba “por vía de legado la batta dorada de seda, como esttá, a Maria Santísima de la Concepción que se venera en esta parroquial; y así mismo, la polonesa de tela de oro e, igualmente, el relox de oro para que se rife y su producto se invierta para aiuda a un cama- rín para el culto y veneración de dicha soberana imagen”66. En el segundo, realizado el 3 de septiembre de 1800, se ordenaba que “a María Santísima de la Concepción se le ha de vender la Corona que tiene de plata y, sobre su importe, se le ha de agregar y comprar otra corona de plata igual a la que tiene María Santísima de los Dolores”67. 62 R. BLASCO SEGADO “Adra. Apuntes…”. Como dice Javier Sánchez Real es imposible que Pedro de Mena fuera el autor de la imagen pues nació en Granada en 1628; es decir, 8 años después del saqueo. 63 Archivo Parroquial de Adra, lib. 4º de entierros, f. 6r. 64 A.H.P.Al., P.1.137, ff. 37r-42v. 65 A.H.P. Al., P. 838, ff. 27r-33r. 66 A.H.P.Al., P. 832, f. 27r. 67 A.H.P.Al., P.842, ff. 176r-178v. 70
- 73. Advocaciones marianas máspopulares de Adra (Almería) en la Edad Moderna En 1694, se aprobaron los es- tatutos de la Cofradía del Santísimo Sacramento y Nuestra Señora por el arzobispo de Granada, D. Martín de Azcargorta68. La corporación fue víctima de los aires del reformismo ilustrado, ya que por real decreto de 19 de septiembre de 1798 fue in- tervenida, desapareciendo tras esta actuación. Ello no impidió que en la iglesia de Nuestra Señora de la Encar- nación se construyese en 1807, con la concurrencia del vecindario, un bello camarín, obra del cantero gra- nadino José Ruiz de la Blanca, para ubicar la imagen mariana69. Sin duda la enorme raigambre del culto a esta advocación no dejó de existir, pese a los avances liberales, pues, en el infor- me elaborado por el cura de Adra, D. Diego Fernández de Píñar y Quesada, en 1869, sobre el estado de las co- fradías de la parroquia, se señala una “Asociación de Señoras de la Inmaculada AltAr de cultos A lA inmAculAdA concepción en lA iglesiA Concepción”70. pArroquiAl de AdrA (Anterior A 1936) La imagen actual, posiblemente ejecutada en la primera mitad del si- glo XVIII, se salvó de su destrucción, en 1936, gracias a las piadosas hermanas Dª Genoveva y Dª Dolores Pérez García, que la ocultaron en una de sus propiedades. Se trata de una talla de vestir, de mar- cada frontalidad, que, a diferencia de la mayoría de las representaciones escultóri- cas de la Inmaculada, que unen las manos por las palmas en actitud orante, aparece con estas cruzadas sobre el pecho. El tallista almeriense Francisco Gálvez Ferrer 68 A. GIL ALBARRACÍN, Cofradías y…, p.41. 69 J. SÁNCHEZ REAL, “La arquitectura religiosa de las Alpujarras; Un patrimonio poco conocido”, en Legado arquitectónico y turismo rural (Actas de las I Jornadas de Patrimonio de la Alpuja- rra), Almería, 2000, pp. 63-98. 70 A. GIL ALBARRACÍN, Cofradías y…, p.41. En septiembre de 1848 D. Pedro Alcántara Cáceres, presbítero exclaustrado de Murtas, donó 290 reales “a favor de Nuestra Señora Purísima Concepción que se venera en esta iglesia” (A.H.P.Al., P. 7.617). 71
- 74. Víctor Eugenio RodríguezSegado realzó la imagen con una peana que presenta tres ángeles con cuerpo de acanto, unidos por guirnaldas de flores, sobre las que se sitúa un escudo con el anagrama del Ave María71. 71 J. SÁNCHEZ REAL, Avance del Inventario de la Escultura de la Iglesia Parroquial de Adra, Adra, 2004 (inédito). 72
- 75. ALGUNAS NOTICIAS DELA LABOR PASTORAL DEL DR. DON ANTONIO ALCAYNA GUIRAO, CURA DE VÍCAR (ALMERÍA) Y PROCURADOR EN LAS CORTES DE CÁDIZ Rosalía FERNÁNDEZ AMADOR Juan Pedro VÁZQUEZ GUZMÁN (Dpto. de Historia del IEA) Guión Introducción El.tránsito.del.XVIII.al.XIX Don.Antonio.Alcayna.Guirao La.labor.sacerdotal.de.nuestro.personaje Bibliografía Introducción Hay determinados personajes que bien por vivir en un momento histórico concreto o encontrase en una situación o lugar marcados por la singularidad o la excepcionalidad, pasan a engrosar la relación de nombres ilustres para la comuni- dad a la que pertenecen. En este grupo de elegidos podemos integrar sin duda a nuestro protagonista, quien a sus propios méritos académicos y personales tuvo la fortuna de añadir el ser testigo de una de las épocas de la Historia de España más apasionantes y que más páginas han ocupado en nuestra literatura histórica. Almería como provincia no existía en los tiempos en que vivió don Antonio y como sabemos formaba parte del Reino de Granada. Los “aires” liberales cargados de reformas en un intento de modernizar las estructuras del País tras los intentos vanos de Felipe Bauzá, cristalizaron en el decreto de las Cortes de 27 de enero de 1822, sancionado el 30 del mismo mes por el que se creaba la provincia de Alme- ría. En la decisión política de fijar la capitalidad en la ciudad almeriense, sin duda tuvo un peso importante – entre otros factores- la existencia del primitivo obispado de Almería (Urci), en detrimento de las pretensiones de capitalidad esgrimidas por Baza. El proyecto, tras el cataclismo involucionista de 1823, se desvanece y el actual territorio almeriense pasa de nuevo a formar parte del reino de Granada. Será de la mano del motrileño Javier de Burgos, Ministro de Fomento de la Regencia, cuando en el marco de las reformas administrativas emprendidas por el gobierno, un de- 73
- 76. Rosalía Fernández Amadory Juan Pedro Vázquez Guzmán creto de 30 de noviembre de 1833 volvía a crear la provincia de Almería con los mismos límites que en 1822. El territorio almeriense quedaba divido en nueve partidos judiciales (Almería, Berja, Canjáyar, Gérgal, Huercal Overa, Purchena, Sorbas, Vélez Rubio y Vera) que englobaban 103 municipios y cuya estructura se ha mantenido hasta prácticamente el último tercio del siglo XX. Ejercían su jurisdicción sobre el territorio provincial cuatro obispados: Almería, Granada, Guadix-Baza y Cartagena, situación que también quedó normalizada con la incorporación paulatina a la diócesis almeriense pasada la mitad de la centuria anterior, de los territorios de la provincia pertenecientes a las tres diócesis restantes citadas y que extendían su jurisdicción por la Alpujarra (Granada), el río Nacimien- to (Guadix- Baza) y Huércal Overa (Cartagena). En ese marco político-administrativo del Reino de Granada anterior a la cristali- zación de Almería como provincia al que pertenecía el actual territorio almeriense, será en el que ejercerá su papel político de miembro electo de las Cortes gaditanas por la provincia de Granada, don Antonio Alcayna. El tránsito del XVIII al XIX Cuatro monarcas de la casa de Borbón conocerá don Antonio en su vida: Fer- nando VI (Hijo de Felipe V), Carlos III (hermano del anterior), su hijo Carlos IV y (con la excepción de José Bonaparte) a Fernando VII. El siglo XVIII que en España comienza como sabemos, con el cambio de dinas- tía tras la muerte sin descendencia del último de los Austrias, Carlos II, y la llegada al poder de los Borbones franceses en la persona de Felipe de Anjou, más tarde y tras la Guerra de Sucesión, Felipe V. El movimiento ilustrado esforzándose por modernizar un país con estructuras to- davía ancladas en la Edad Media en el que los partidarios del predominio de la razón y de “las luces” libran una feroz batalla por romper la inercia, la apatía y el “miedo a lo nuevo”, que se encuentran instalados en la vida cotidiana (incluyendo la política), impi- diendo avanzar al País hacia una modernidad ya palpable en Europa. A lo anterior como telón de fondo, debemos añadir las escandalosas tasas de analfabetismo, la estructura social basada en los estamentos con la nobleza y el clero como grupos de privilegiados, junto a minorías de intelectuales y artistas que abrazados a las ideas ilustradas defenderán el liberalismo como opción política de cambio confortados por los influjos de los procesos revolucionarios en los Estados Unidos y la Revolución Francesa. En esa sociedad convulsa y cambiante vivirá don Antonio y, a nuestro juicio, su propia trayectoria política no será ajena a las características de la sociedad en que le tocó vivir, estando también su labor política en las Cortes gaditanas marcada por su 74
- 77. Algunas noticias dela labor pastoral del Dr. Don Antonio Alcayna Guirao, cura de Vícar ... condición y formación de clérigo y por lo tanto perteneciente al grupo hegemónico de procuradores frente al resto (abogados, funcionarios, catedráticos, militares no- bles, nobles propiamente dichos y marinos nobles). El propio grupo de eclesiásticos para seguir siendo un fiel reflejo del panorama político de la sociedad, estaba divido en liberales y conservadores. En el primero de los grupos citados destaca el pacense y rector de la Universidad de Salamanca, Diego Muñoz Torrero, mientras que las posiciones conservadoras tenían su adalid en el obispo de Orense. Aunque en seno de la asamblea gaditana conviven las tres tendencias políticas del periodo: ilustrados, conservadores y liberales, será esta última ideología la que acabe triunfando e imponiendo su concepción de Estado moderno, con defenso- res tan brillantes como el propio Muñoz Torrero, Argüelles, Calatrava o Mejía; en contraposición a los postulados del Antiguo Régimen esgrimidos por los diputados absolutistas entre otros, el propio obispo orensano don Pedro de Quevedo y Quin- tana, y Blas de Ostolaza. A esa compleja situación política, social, económica y cultural en la que se encuen- tra España a comienzos del XIX debemos añadir un factor importante como es la inva- sión francesa y la consiguiente guerra que aún actuando como elemento de cohesión interna frente a la amenaza enemiga con el consiguiente reforzamiento del sentimiento de nación, también supuso un elemento distorsionador al polarizar las tendencias po- líticas entre partidarios de “lo francés” como garantía de progreso y como reacción en contra, los detractores de toda influencia que pudiese venir de más allá de los Pirineos. La obra legislativa de las cortes gaditanas cuyos decretos sociales y económi- cos minaron varios de los pilares básicos del Antiguo Régimen: la supresión de los señoríos jurisdiccionales, la eliminación de la Inquisición, la libertad de contratación laboral (golpe serio a la estructura gremial imperante), etc. La propia composi- ción de las Cortes que ya hemos esbozado, impidió profundizar en las reformas legislativas citadas y en el resto de las que necesitaba el País. A pesar de todo las normativas anteriores y la Constitución de 1812 contienen los principios esenciales del liberalismo y se convertirán en un referente de las ideas progresistas en el XIX español e hispanoamericano. De esa extraordinaria labor fue testigo y protagonista don Antonio Alcayna cuya contribución reseñaremos posteriormente. Don Antonio Alcayna Guirao Lamentablemente contamos con pocas referencias biográficas de nuestro per- sonaje1 y no es propósito de estas páginas suplir estas carencias, tarea que excede a 1 Recientemente (2006) José Domingo Lentisco ha publicado en el Diccionario Biográfico Alme- riense editado por el IEA, pp. 28-29, una reseña sobre don Antonio y en las citas bibliográ- ficas recoge los tres trabajos que tratan el tema: Bernabé y Lentisco, Antonio María (1931); Palenques Ayén, Fernando (1917) y Quirós, Paulino (1911). 75
- 78. Rosalía Fernández Amadory Juan Pedro Vázquez Guzmán los objetivos de este trabajo. Con los datos que conocemos trataremos de elaborar un breve esbozo biográfico que nos ayuden a situar a nuestro personaje, a conocer su entorno y a tener una perspectiva de su vida en el apasionante tiempo que le tocó vivir y del que voluntariamente se convirtió en destacado protagonista. Nació don Antonio el 19 de enero de 1755 en la villa de María, semillero de sacerdotes. Hijo de Antonio y de Josefa y pasó su infancia en su pueblo natal. Tras obtener una beca para el Seminario de San Miguel de Orihuela, realizó en él los es- tudios eclesiásticos y amplió su formación académica con el bachiller, la licenciatura y el doctorado en Teología, alcanzando el sacerdocio en febrero de 1779. En 1783 opositó en el Concurso general a los curatos del obispado almeriense y obtuvo el nombramiento en primer lugar para el curato de Vícar al que dedicó su labor los cinco años siguientes de su actividad pastoral y de los que trataremos en el punto siguiente de este trabajo. En 1789 oposita a la canonjía de Magistral de la colegiata de Baza y ese mismo año en el Concurso general del Obispado almeriense obtiene el curato de Cuevas dotado con una renta anual de 25.658 reales de vellón, cantidad importante en aquella época. La estancia en Cuevas se prolongará hasta mayo de 1815 con la excepción de la ausencia por sus deberes como diputado durante el periodo 1810-1813 si bien, en el transcurso del mismo, siguió cumpliendo su labor sacerdotal para con sus feligreses cuevenses, enviándoles periódicamente sermones desde Cádiz para que fuesen leídos los domingos en su parroquia. Finalizada la contienda y devuelto al trono de España Fernando VII comenzó una dura represión contra los liberales y su obra, incluida la propia Constitución gaditana. Don Antonio, gran trabajador como diputado, pero que por su condición de clérigo, su ideología o su visión de cual debía ser el modelo de País, estaba más próximo a los postulados conservadores que a los liberales dentro de las Cortes, lo que no le hacía aparecer ante los ojos del nuevo rey como integrante de las filas liberales. El monarca al parecer, le propuso para ocupar las sedes episcopales de Mallorca y la Seo de Urgel a lo que él se negó repetidamente. Sí aceptó Alcayna el nombramiento real como Dignidad de Chantre de la Ca- tedral de Orihuela como era su deseo y de la que tomó posesión el día 2 de junio de 1815 y en la que permaneció hasta el día 25 de octubre de 1826 en que falleció, siendo enterrado en Panteón del Cabildo del cementerio extramuros de Orihuela2. No podemos dejar de dedicar unas líneas a la labor política del Dr. Alcayna en las Cortes de Cádiz que como sabemos por iniciativa de Calvo de Rozas se habían convocado el 18 de junio de 1810, después de que la Junta Central formada el 21 2 Los datos biográficos que hemos manejado proceden de la obra de Paulino Quirós citada en la bibliografía del final del trabajo. 76
- 79. Algunas noticias dela labor pastoral del Dr. Don Antonio Alcayna Guirao, cura de Vícar ... de septiembre de 1808 y con Floridablanca al frente tras establecerse en Aranjuez, pasase a Sevilla y finalmente ante el avance de las tropas francesas recalase en la isla de León de la capital gaditana. Don Antonio fue elegido diputado por el Partido de Baza y se aprobaron sus poderes y credenciales prestando el correspondiente juramento en la sesión del 15 de enero de 1811. Entre sus actuaciones conviene destacar la proposición a la Cortes para que se eligiese a los diputados por los pueblos del Reino de Granada que quedaban pendientes además de urgir a que con la mayor brevedad posible se formase la Junta Provincial de Granada. Compañeros suyos por la demarcación granadina fueron el también presbítero y conservador don Francisco Garcés Va- rea (elegido por la Serranía de Ronda y pueblos de levante); Antonio Porcel Ruiz Fernández-Ballesteros, comerciante y que por estar refugiado en la Alpujarra no se enteró de su nombramiento; el presbítero Juan de Salas, también elegido por la Serranía de Ronda y el matemático don José Mariano Vallejo. Fue nombrado miembro de la Comisión de Prebendados Eclesiásticos de la Cámara, siendo otra de las actuaciones relevantes del Dr. Alcayna la participación activa en contra de la decisión de destituir al Gobernador Rojas, en medio del caos reinante en la ciudad gaditana con grandes dificultades para mantener unos míni- mos niveles de orden y respeto a la Autoridad3. Precisamente sobre el personaje anterior recoge en su obra don Adolfo de Cas- tro el siguiente comentario: Andaba frecuentemente por las calles de Cádiz en compañía de un granadero del regimiento provincial de Ronda, tratándolo como amigo íntimo, don José de Rojas y Sarrio, primogénito del conde de Casa Rojas, que como queda dicho sentó plaza de voluntario al empezar la guerra, sin más fin que servir a España. Se había hallado en cinco ocasiones. Herido en la última, le preguntó el general en gefe don Francisco Ba- llesteros, qué recompensa quería por sus servicios, para decirlo al gobierno. Rojas respondió: “Nada, absolutamente nada deseo, sino solo el dar ejemplo a mis compatricios”. Tratábase, pues al regresar de la campaña, como un simple soldado, y por eso llevaba consigo a un camarada para dar a entender que ninguna distinción mediaba entre el granadero volunta- rio, hijo de una casa ilustre, y el granadero, hijo de otra no tal que solo por la suerte en una quinta había ido a defender la patria4. ¿Cuál es el itinerario que don Antonio realiza desde Cuevas hasta Cádiz? Des- conocemos con detalle el mismo, pero recoge Quirós las vicisitudes que con los veintiséis compañeros diputados sufrió Villanueva y que pudo corresponderse con el efectuado por Alcayna: Bien lo patentiza el Sr. Villanueva en su “Viaje a las Cortes” refiriéndonos las contrariedades sin cuento que sufrió con sus veintiséis colegas de diputación 3 Las actuaciones parlamentarias de don Antonio las recoge José María García León en su obra reseñada en la bibliografía al final de estas páginas. 4 Recogido por Don Adolfo de Castro en su obra citada en la bibliografía, pp. 729-730. 77
- 80. Rosalía Fernández Amadory Juan Pedro Vázquez Guzmán durante los tres meses de Julio a Octubre que se vieron obligados a detenerse y peregrinar desde Cartagena a Santa Pola, hasta llegar a Cádiz con retraso, no obstante sus marchas por país libre de enemigos y las órdenes y auxilios de la superioridad. Cuanto haya sufrido el Sr. Alcayna por las mismas causas podemos por ende conjetu- rarlo teniendo además en cuenta que las Cortes mandaron buques de guerra a mediados de Diciembre de 1810 con objeto de recoger a los diputados levantinos que aun no habían podido, como aquel, realizar su viaje. Lo cierto es que él (Alcayna) desaparece de Cuevas a principios de dicho mes y año, no reapareciendo en los libros del Archivo parroquial donde siempre escribe y rubrica las actas en que intervino. En el esbozo que Quirós realiza de don Antonio, lo encuadra en el grupo de diputados conservadores: “Al sentarse por primera vez en el Congreso, ya se acentuaban en él las divisiones que con los nombres de tradicionalistas y liberales han llegado en España hasta nuestros días…”. Como es natural, dados sus ideas, sentimientos y educación, no tardó en adherirse a los primeros, según es fama entre sus parientes…”. Continúa Quirós comentando la labor parlamentaria de Alcayna resaltando su labor de oposición a la venta de Melilla y los Presidios a Marruecos en 1811, argumentando que “iba contra el juramento prestado, enajenar esa parte de la patria, bien necesitada de aquellos puertos de refugio contra los invasores de la Península, y era y era también deber de todo gobernante español no contravenir respecto a Africa lo dispuesto en el testamento de Isabel la Católica”. Don Antonio, una vez concluida la labor de las Cortes vuelve a sus ocupacio- nes pastorales en la parroquia de Cuevas a finales de 18135. La labor sacerdotal de nuestro personaje Comienza su labor sacerdotal don Antonio en Vícar en 1783 cuyo nombra- miento real se produce el primero de agosto y la toma de posesión dos días más tarde siendo el primer documento oficial que suscribe una partida de matrimonio fechada el día 4 de agosto de 1783 y el último documento de la parroquia de Vícar que lleva la rúbrica del Dr. Alcayna es una partida de defunción que lleva la fecha del 19 de enero de 17916 De la documentación consultada por nosotros del archivo Parroquial de Vícar y de la que excluimos la que contiene las partidas ya citadas podemos reseñar que ya en agosto, en las anotaciones correspondientes a la Colecturía de su cargo registra las primeras misas correspondientes a los encargos recibidos, fruto de las promesas, mandas u obligaciones testamentarias. Las anteriores anotaciones están 5 Quirós, Op. Cit., pp. 42-44. 6 Ibídem, p. 37. 78
- 81. Algunas noticias dela labor pastoral del Dr. Don Antonio Alcayna Guirao, cura de Vícar ... firmadas por el sacerdote Ginés Zamora, perteneciente a una de las familias de mayor influencia de la comarca7. En su segunda anotación en el libro escribe don Antonio: “Entraron el la Colecturía de mi cargo cincuenta Misas Testamentales que se han de aplicar por el alma de María Salmerón, Muger que fue de Juan Pedro Martínez, vecina de este de Vícar, recibí su limosna con los derechos de visita, colecturía y mandas forzosas de mano de dcho Juan Pedro y Nicolás Vizcaíno. Vícar y septiembre quince de ochenta y cinco. Su distribución consta al folio ciento y tres tercera partida”8. La última de las anotaciones que efectúa don Antonio en el Libro de Colectu- rías se corresponde con un asiento de 150 misas a aplicar por el alma del vecino de Roquetas Sebastián López. La fecha del mismo es la del 27 de octubre de 17909 y las siguientes ya aparecen firmadas por don Francisco Antonio Gonzálves. La primera del nuevo cura vicarense lleva fecha de tres de febrero de 1791. Con don Antonio ejerciendo su ministerio sacerdotal más de un año ya en Vícar, se produce el dos de octubre de 1784 la visita pastoral a la parroquia, del Obispo don Anselmo Rodríguez, cuyo Auto queda reflejado en el acta correspon- diente así: En el lugar de Vícar a dos días del mes de octubre de mil setecientos ochenta y cuatro: el Ilmo Sr. Dº Fr. Anselmo Rodríguez, mi Sr. Obispo de esta Diócesis del Consejo de S.M. Vstª: Hallándose en la Stª Visita ordª de la Parroquia de este lugar la hizo de este libro de entrada y descargo de colecturía y habiendo reconocido unas y otras Partidas halló estar cumplidas toadas las que entraron en ella, como igualmente las que quedaron por cumplir en la anterior visita y teniendo presente por las partidas del Libro de Muertos e informes que se han hecho (…) los defectos de dichas Partidas, las misas qe se han dejado desde dcha anterior visita, halló igualmente por las referidas partidas de descargo deste Libro y recivos que se presentaron, están cumplidas todas las testamentales excepto treinta del testamento de Ana Marín Gutiérrez y trescientas y cinquenta del de Juan Agustín Martínez, las qe mandó S.S.I. se cumplan y descarguen por los respectivos Albaceas y herederos, y a ello se les apremie por el cura propio yaque le manifiesten legítimos recivos de Sacerdotes deste Obispado de estar cumplidas, o en su defecto le entreguen el estipendio correspondte y con el las haga cumplir y descargar anotando en este Libro dchº cumplimiento verificado qe sea Pa qe conste en la futura visita, y que dicho cura corra con la colecturía según está prebenido y mandando por punto gral por S.S.I. a todos los Curas del Obispado y por este que probeió, así lo mandó y firmó de qe doy fe.(Firmas del Obispo y del Visitador)10. 7 Los antecedentes familiares de los Zamora están tratados en: Fernández Amador, R. Sánchez Ramos, V. y Vázquez Guzmán, J.P. (1999): “Entre Beja y Vícar o el ascenso de una familia de labradores: los Fernández del Amigo”, en la Revista de Humanidades y C. Sociales del IEA, Almería, pp. 121-132. 8 Archivo Parroquial deVícar, Libro 1º de Colecturía de Misas de Vícar y Roquetas. Año de 1700, f.125 r. 9 Ibídem, f. 126 r. 10 Ibídem, ff. 102v-103r. 79
- 82. Rosalía Fernández Amadory Juan Pedro Vázquez Guzmán A continuación del Auto anterior el propio don Antonio escribe en el libro: “El Dr. D. Antonio Alcayna Cura de la Parroquia de Vícar y Roquetas su Anexo en cum- plimiento del Decreto precedente requerí a Andrés Gutiérrez digo Manuel Gutiérrez y a Andrés Vizcaíno Albacea de Ana Marín y respondieron que al presente era imposible dar la limosna paraque se celebraran las treinta misas pero qela entregarían el proximo, luego que se encuentren en mi poder les daré el correspondiente destino = Así mismo hice saberlo a Luis y Joseph Marz. Albacea de D. Juan Agustín Marz.; el primero respondió que no se había metido en nada y qesu hermano Joseph había corrido con todas las diligs y este me manifestó los recivos siguientes = Una del Ministro de la Trinidad FrManuel Suárez firmado en veinte y quatro de Sep- tiembre de mil setecientos setenta y nueve son Misas50 Otro de Fr Diego Antonio Philip Predicador cuaresmal de Vícar en el mismo año que firmó el día nueve de octubre de dch. Año de setenta y nueve de quatro misas 4 Otro de Fr Pedro de Raya Guardián de Sn Francº de Almería de cinquenta Misas fir- mado el siete de Septiembre de ochenta y uno50 El Beneficiado Dn Blas Fernández me aseguró haber dicho las nueve Misas cantadas con Vigilia y Responso9 A lo demás dixo no podía satisfacer en atención a haber pagado otras deudas del refe- rido Dn Juan Marz a varios sujetos, los quales ascienden a trescientos ochenta y dos rs=== Loqual pongo por diligencia admitiendo no lo estrecho mas por estar con un estado tan deplorable el referido Albacea Joseph Marz, que está pidiendo limosna parque conste lo firmé en Vícar a veinte y siete de Abril de mil setecientos ochenta y cinco11. Don Blas Fernández Zamora, cura beneficiado de Vícar y que coincide en el tiempo con don Antonio Alcayna en la parroquia vicarense, era hijo de don Blas Fernández, el personaje más importante de la comarca y cabeza de la familia con mayor influencia económica y política en Vícar, Roquetas y hasta Berja; influencia ejercida a través de una tupida red familiar gestada sobre una práctica endogámica de matrimonios. Don Blas en su condición de presbítero, tendrá una actuación capital en la solución de los conflictos surgidos en la segunda mitad del XVIII entre las cofradías de Vícar y el obispado almeriense12. Don Antonio aparece cumpliendo con celo otra de las funciones aparejadas a su cargo, como es la de presidir las reuniones de las cofradías. La primera de sus apariciones, recién llegado, tiene lugar en la junta de la Cofradía de la Limpia y Pura Concepción, del tres de diciembre de 1783, en la que su mayordomo don Pedro León Fernández rindió las cuentas correspondientes a su mandato y en cuya acta de la reunión se recoge que “…se tomaron los votos y salió electo Piostre 11 Ibídem, ff. 103 r/v. 12 Las actividades de las cofradías de Vícar y los roces con el obispado almeriense están tratadas en: Vázquez Guzmán, J.P. (2003): Vícar: un pueblo, una historia, IEA-Ayunt. de Vícar, pp. 112-135. 80
- 83. Algunas noticias dela labor pastoral del Dr. Don Antonio Alcayna Guirao, cura de Vícar ... Pedro Gutiérrez Torres y después se pasó a las cuentas que se dieron apresencia del nuevo mayordomo y Piostre con asistencia del Dr. Dn Antonio Alcayna como Presidente de dcha. Junta…”13. Apareciendo al final del acta la firma de don Antonio, cuya efica- cia como presidente parece desprenderse de las anotaciones realizadas en el libro de Cofradías tras su examen en la visita pastoral que el dos de octubre de 1784 efectuó el Obispo almeriense don Anselmo Rodríguez, en las que se recoge que “... habiendo reconocido todas sus cuentas desde la anterior visita, las halló puestas con bastante expresión y claridad y sin agravio alguno notable porlo qe dijo S.S.I. las aprovava y aprovovó quanto ha lugar en dro…”14 . Sigue apareciendo la firma de don Antonio en las sucesivas actas de las reunio- nes cofrades de Vícar, incluso se encarga de la redacción de las mismas de su puño y letra como en las correspondientes a los años 1785 al 1789. A partir de 1790 ya aparece presidiendo las reuniones de las cofradías don Juan Marín Valdó “cura propio de esta Parroquia”. En la visita que en el año de 1789 realiza a la parroquia de Vícar el cura propio de la parroquia de Tabernas cumpliendo el mandato del Sr. Obispo de Almería don Anselmo Rodríguez se vuelve a dejar constancia escrita de la buena labor del Dr. Alcayna: “…y habiendo examinado todas sus cuentas desde la an- terior hasta esta visita, las halló estampadas con la devida formalidad, arreglo y expresión, sin advertirse agravio alguno considerable, por loqe dijo S. Merz. Las aprovava y aprovó como ha lugar en derecho…”15. Las anotaciones con reconocimiento a la correcta contabilidad de las cofradías dejan traslucir la seria labor desempeñada durante las presidencias de don Antonio. Esta circunstancia de claridad en la contabilidad cofrade y ausencia de conflictos no constituyó precisamente la tónica dominante en la actividad cofrade en Vícar, salpicada en ocasiones por irregularidades contables y enfrentamientos con la au- toridad religiosa. Tras su cese en Vícar pasó a desempeñar su labor sacerdotal en el curato de Cuevas durante casi veinticinco años; desde el 30 de enero siguiente a su cese en Vícar hasta mediados de mayo de 1815 (Quirós, Pag. 37). En este periodo de Cuevas, don Antonio, como hemos reseñado, desarrolla su labor política como di- putado en Cádiz, aunque como también hemos reflejado no descuidó el contacto con sus fieles cuevenses. Recoge Quirós en su estudio que tras el regreso de Fernando VII y queriendo premiar los méritos del Dr. Alcayna fue propuesto para los obispados de Mallorca y La Seo de Urgel, nombramientos que declinó aceptar, aunque sí lo hizo con el Chantre de la Catedral de Orihuela, canonjía de la que tomo posesión el 2 de junio 13 Archivo Parroquial de Vícar, Libro de Cofradías y Hermandades, v.II, f. 129 r- 130v. 14 Ibídem, f.131 r. 15 Ibídem, f.134v. 81
- 84. Rosalía Fernández Amadory Juan Pedro Vázquez Guzmán de 1815. Con respecto a los ofrecimientos de las sedes episcopales de Mallorca y La Seo, Quirós advierte de cierto error cronológico al no concordar las fechas en que quedaron vacantes con las de los ofrecimientos reales a don Antonio16. Permaneció nuestro protagonista ejerciendo su ministerio en su querida Ori- huela hasta la tarde del 25 de octubre de 1826 en que falleció siendo enterrado en el Panteón del Cabildo de la ciudad extramuros de la misma. En su testamento otorgado en Orihuela nueve días antes de su fallecimiento, entre las muchas consideraciones legales que contiene, extraemos del texto que cita Quirós las relativas a referencias a Almería: “Yo D. Antonio Alcayna Presbítero y Canónigo, Dignidad de Chantre de la Santa Iglesia Catedral de esta ciudad de Orihuela, natural de María, Obispado e Almería, Reino de Granada… También declaro que D. Diego de Castro y D. Martín Márques, vecinos de Cuevas, me son en deber ciertas cantidades que manifestarán ellos mismos, y a cuya relación ha de estarse, y es mi voluntad que se cobren y pongan en poder del Cura Párroco de dicho pueblo para que las distribuya entre los pobres del mismo, ejecutándose lo propio respecto a cualquiera otra deuda que apareciese a mi favor. Lego a la Parroquia de la villa de Cuevas cuatro mil reales vellón por una vez para que se inviertan en aquello de que tenga más necesidad dicha Parroquia, con cuyo objeto serán entregados por mis Albaceas al Cura y Beneficiado más antiguo de la misma. Del mismo modo lego a la Parroquia de Vícar y Roquetas, Obispado de Almería, dos mil reales que en la misma forma y para la propia inversión serán entregados al Cura y Beneficiado de ella: siendo mi voluntad que estándomelos como me los está debiendo, Doña Isabel López Gallardo, vecina de Roquetas, se cobren para dicho efecto y caso de que no fuera posible, se satisfaga este legado de los demás mis bienes; el cual deberá invertirse en las Iglesias de ambos lugares. Así mismo lego a la Parroquia del Pueblo de María mil reales vellón, que también serán entregados al Cura y Beneficiado más antiguo de ella, para su legítima in- versión de lo más necesario. Legó también a la expresada Parroquia de Cuevas un cáliz que tengo de plata sobre- dorada… Así mismo lego a mi sobrino Juan Martínez una parte de era de pan trillar que poseo en María, y sitio de la Fuente del Pino, para que disponga de ella a su arbitrio, como deseo. Del mismo modo lego los Breviarios y libros que sellan en mi librería a mi sobrino, José Lentisco, Presbítero de la Parroquial de Cuevas, rogándole que me encomiende a Díos… Por lo que hace a una casa que tengo en María y a mil ducados u once mil reales vellón de que conceptúo poder disponer, por haberlos consumido de mi Patrimonio para llegar a colocarme en la carrera Eclesiástica, instituyo y nombro por mis únicos y universales he- rederos a mis sobrinos, hijos de mis hermanos uterinos Isidro, Domingo y Juana Rus…”17. 16 Quirós, Op. Cit. Pp. 46-47. 17 Ibídem, ff. 48-50. 82
- 85. Algunas noticias dela labor pastoral del Dr. Don Antonio Alcayna Guirao, cura de Vícar ... Don Antonio entregó su alma a Dios a las cuatro de la tarde del día señalado. Finaliza Quirós sus apuntes biográficos sobre nuestro personaje, proclamando con humildad que la talla del biografiado merecería mejor biógrafo. Nosotros en este trabajo sólo hemos tratado de añadir unas pocas líneas en la trayectoria de este ilustre almeriense injustamente ignorado por muchos de sus paisanos. Bibliografía CASTRO, Adolfo de. (1858): Historia de Cádiz y su provincia desde los remotos tiempos hasta 1814, Imprenta de la Revista Médica, Cádiz, Edic de 1985. DURÄN LÓPEZ, Fernando:(2006): Crónica de las Cortes del Semanario Patriótico 1810-1812. GARCÍA LEÓN, José María (2006): Los diputados doceañistas. Una aproximación al estudio de los diputados en las Cortes Generales y Ex- traordinarias(1810-1813), Ayuntamiento de Cádiz. MARLIANI, Manuel (1840): El reinado de Fernando VII, Biblioteca de la Historia de España nº 11, Madrid, edic. de 1986. QUIRÓS, Paulino (1911): Biografía del Doctor Don Antonio Alcayna y Guirao Diputado a Cortes en 1810-1813. En la Revista de la Sociedad de Estudios Almerienses, tomo II, cuaderno II, pp. 23-52. VÁZQUEZ GUZMÁN, Juan Pedro (2003): Vícar: un pueblo, una historia, Almería, IEA- Ayuntamiento de Vícar. 83
- 87. URBANISMO CRISTIANO: RELIGIOSIDAD, ESPACIOY PODER EN LA CONSTRUCCIÓN DE LA ALMERÍA CRISTIANA José María GARCÍA REDONDO Universidad de Granada La capitulación y entrega de la ciudad de Almería a manos de los Reyes Ca- tólicos en 1489 estableció un benigno pero pasajero marco de convivencia en- tre las dos culturas. Los levantamientos mudéjares del verano de 1490 contra los castellanos suponían el quebrantamiento de las Capitulaciones establecidas tras la conquista1, así como la represión a los insumisos por parte de la autoridad real. Los musulmanes habían incumplido lo pactado, por tanto la Corona quedaba libre de su compromiso. De este modo el resultado de la ruptura fue la medida que obli- gaba a los mudéjares a abandonar las ciudades y villas fortificadas y trasladarse a Granada, a África o a las aldeas, cortijos o lugares sin amurallar. Originándose de esta forma el despoblamiento de las plazas fuertes y la necesaria repoblación de es- tas ciudades. El abandono de Almería y su alfoz por sus vecinos mudéjares planteó a la Corona la ineludible colonización, recurriéndose al sistema del Repartimiento de las casas y tierras vacantes entre los nuevos vecinos cristianos2. Aunque el proceso repoblador fue rápido, la ciudad ya contaba con un sustrato de población cristiano-vieja que cubría las prioridades militares, administrativas y re- ligiosas, llegada en el momento mismo de la conquista y en los meses posteriores3. Esta primitiva población cristiana, de la que tenemos referencias indirectas por el Libro del Repartimiento, llegaría a la ciudad con sus prácticas y convicciones reli- giosas que de manera natural pondrían en práctica, además de con la indiscutible misión de ser bastión de la Cristiandad en tierra de moros. 1 Conocemos dos versiones de las Capitulaciones de Almería -las de Baza, 10 de diciembre se 1489 y Écija, 11 de febrero de 1490- diferentes en forma, semejantes en esencia. 2 Vid. SEGURA GRAÍÑO, C.; El Libro del Repartimiento de Almería. Editorial de la Universidad Complutense, Madrid, 1982. 3 En su mayoría habrían de ser varones solteros, caballeros y soldados que participaron en la toma. Es significativo un relativo porcentaje femenino dedicado a la prostitución del que tenemos noticia por las constantes alusiones a las dos mancebías que existían en la ciudad en el momento del Repartimiento, siendo una de ellas conocida para entonces como la man- cebía vieja (vg. Libro del Repartimiento de Almería -en adelante LRA- f. 135 v.). 85
- 88. José María GarcíaRedondo Las normas generales del Repartimiento de la ciudad de Almería especifican ya cómo ha de hacerse la distribución del espacio religioso de la ciudad. La con- ventualización de la villa es ya una necesidad, que no deja de ser una estrategia de control del espacio a expensas del poder: “A de aver quatro monasterios, hase de señalar los lugares de huertas e casas e todo lo necesario para ellos, e qu’esten apartados unos de otros e de las iglesias, si pudiere ser”4. Por el mismo documento parece dedu- cirse que casi todos los monasterios y las iglesias ya tenían lugar y algunas suertes previamente designadas5. A excepción de Santa Clara al que “a se de buscar el logar más [d]ispuesto que p[udiere ser]”6, el Libro del Repartimiento explica “que a las iglesias e hermitas se le quede, a cada una lo que tenían antiguamente”7. Nos encontramos pues ante una consciente distribución de los elementos religiosos en el urbanismo de la nueva ciudad cristiana. Pese a corresponder al 21 de mayo de 1492 la fecha de erección de la Catedral y la Diócesis, y poco más tarde (25 de mayo de 1505) la de las parroquias8, para finales de 1491 los documentos traen referencia explícita a los templos con sus correspondientes advocaciones. En la instrucción que los Reyes Católicos envían a los repartidores el 28 de julio de 1491 sobre la partición eclesiástica9 se expone que “para los clérigos e beneficiados de las iglesias de Santiago e de Santo Pedro e de Santo Pablo e de Santo Gabriel e de Santo Juan y de Santa Ana” han de darse una serie de casas; teniéndose por aceptado que esos eran los nombres de los templos almerienses, sin mayor distinción ni categoría. Sin embargo, a poco que se siga con el Libro del Repartimiento, el mismo mecanismo de reparto toma como premisa la división de la ciudad en “collaçiones” o “perrochias”, realizada por el poder civil como referencia para la distribución del espacio10. Las collaciones tienen por epónimo la iglesia que las encabeza: Santa María, Santiago, San Juan y San Pedro y San Pablo, siendo el resto de los templos citados meras ermitas. De manera evidente, previo al reparto formal de la ciudad, el poder religioso había encontrado su sitio en el entramado de la ciudad musulmana. Esta inicial par- celación del espacio respondía a las circunstancias de coexistencia con los grupos mudéjar y judío habidas en las Capitulaciones. En menos de dos años las circuns- tancias mutaron y con ello se repensaron las relaciones de espacio y poder. Pese 4 LRA f. 1 v. 5 LRA f. 4 : “Para Santo Francisco doze tahullas de huertas, en lo qu’está señalado” 6 LRA f. 1 v. 7 LRA f. 6 v. 8 ANDÚJAR CASTILLO, DÍAZ LÓPEZ y LÓPEZ ANDRES; Almería moderna. Siglos XVI-XVIII, Al- mería, 1994, pp. 49 y ss. 9 Tiene su traslado en LRA f. 8 10 LRA ff. 13 y 13v. 86
- 89. Urbanismo cristiano: Religiosidad,espacio y poder en la construcción de la Almería cristiana a todo, el escaso tiempo entre la conquista y el Repartimiento no fue estéril en el proceso cristianizador, realizándose una auténtica sacralización del espacio que vendría a confirmarse en la ejecución del reparto de la ciudad. Recientes estudios en el campo de la religiosidad popular se han aproximado a las prácticas y creencias de los primeros repobladores de Almería básicamente a través de los documentos testamentarios, todos ellos ya de la primera mitad del siglo XVI11. Sin menospreciar esta valiosa aportación, nuestro estudio procurará un análisis de las particulares cir- cunstancias religiosas existentes en la ciudad de Almería en el momento inmediato a la conquista, su plasmación en el espacio y su continuidad en el tiempo. Religiosidad, espacio y poder La toma de la ciudad arrastraba la cristianización del territorio y, en medida de lo posible, de sus gentes. La sacralización del espacio se convierte en una campaña prácticamente paralela a la conquista: tras tomar posesión de la ciudad, los Reyes Católicos enarbolaron sus insignias en la Alcazaba y en su mezquita, previamente purificada, celebraron la misa de Navidad12. Coronada la plaza, la nueva situación ha de hacerse presente a lo largo de su territorio; a partir de este momento tanto los poderes reconocidos, como el poder que alardean los nuevos pobladores13 se materializan en el entramado urbano de Almería. La religiosidad a ultranza será el rasgo más característico de los cristianos viejos14 y esto dejará su huella en el espa- cio. No es de extrañar una profusa aparición de ermitas si tenemos en cuenta que nos encontramos en un momento previo a cualquier proceso de homogeneización de la religiosidad popular. Con la conquista han llegado gentes de distintos pun- tos de la Corona con ritos y devociones particulares y propios de sus respectivos lugares de origen. No existe en esta primera etapa ningún fenómeno aglutinador 11 Vid. SEGURA DEL PINO, M. D.; “La religiosa morisca a través de los testamentos”, en RUIZ FERNÁNDEZ, J. y SÁNCHEZ RAMOS, V. (coords.); Actas de las I Jornadas de Religiosidad Popular. Almería 1996, IEA, Almería 1998, pp. 157-167. “La religiosidad de los primeros repobladores de Almería a través de los testamentos”, en RUIZ FERNÁNDEZ, J. y SÁNCHEZ RAMOS, V. (coords.); La religiosidad popular y Almería, Almería 1998, IEA, Almería 2001, pp. 139-149. J IMENEZ JURADO, M.I.; “La presencia de religión musulmana, de cristiana y de superstición en las cartas de testamento en Almería (siglo XVI)” en en RUIZ FERNÁNDEZ, J. y VÁZQUEZ GUZMÁN, J. P. (eds.); La religiosidad popular y Almería, Actas de las IV Jornadas, IEA, Alme- ría 2005, pp. 193-199. 12 BERNÁLDEZ, A.; Memorias del reinado de los Reyes Católicos, Madrid, 1962, p. 211. 13 Afirma Caro Baroja que los cristianos viejos llegan al Reino de Granada con aires de vencedo- res, como si de ellos dependiera la seguridad de la Corona. CARO BAROJA, J.; Los moriscos del Reino de Granada, Madrid, 1976. 14 CABRILLANA, N.; Almería morisca, Universidad de Granada, Granada 1989, p. 25. 87
- 90. José María GarcíaRedondo de la religiosidad popular, conforme se vaya afianzando el modo de vida urbano y se incrementen las relaciones entre sus gentes y el clero irán apareciendo los cauces rectores de la piedad popular: las cofradías y muy en especial la devoción a la Virgen del Mar. No tenemos capacidad suficiente para lograr una panorámica completa del paisaje urbano de la ciudad recién conquistada, sin embargo sabemos cómo tras el despoblamiento permanecen algunos hitos que son referencia en el Repartimiento. La Mezquita Mayor, convertida en Catedral, consagrada a la devoción de Santa María de la Encarnación, se erige parroquia de la Medina y como núcleo religioso de la ciudad, apareciendo indistintamente en las fuentes como “Nues- tra Señora” o “Iglesia Mayor”15, incluso como “Santa María la Mayor”16. La ad- vocación de la Encarnación venía siendo norma para las iglesias principales de los lugares conquistados. Este dogma católico se convierte en todo un programa elaborado de propaganda e imposición frente el Islam, pues no sólo es incom- patible con los planteamientos musulmanes sobre la madre de Jesús, sino que encierra en sí el misterio de la divinidad de Cristo. El hecho de que los reparti- dores se encuentren en la necesidad de concretar de qué Santa María hablan al referirse a “Santa María dentro del Almedina”17, puede inducirnos a plantear la existencia de una ermita dedicada también a la Virgen fuera de dicho recinto. El Libro del Repartimiento refiere una “Señora Santa María”18 cerca de la Puerta de Pechina y de los aljibes -en el barrio de la Musalla-; el Padre Tapia la ubica como una ermita fundación de los caballeros castellanos en el patio interior de la Puerta de Pechina19. Demasiada literatura para lo que puede ser un error, no es ninguna osadía plantear que se haya confundido el nombre de la ermita por el de Santa Lucía, prácticamente en el lugar descrito. Otras tres parroquias son erigidas en la ciudad, las tres en el arrabal de la Mu- salla, dividiendo al barrio en collaciones en torno a las iglesias de San Pedro y San Pablo20, San Juan y Santiago. Orbaneja especifica que “este es el orden y antigüedad de dichas parroquias; y en esta conformidad ha precedido siempre la Parroquial de San Pedro, 15 Vg. LRA ff. 8 v. y 9 v. 16 LRA f. 13 v. 17 LRA ff. 79 v., 82 v., 83, 84, 87 v., etc. 18 LRA f. 39 v. 19 TAPIA GARRIDO, J.A.; Almería piedra a piedra. Tomo II: Almería intramuros, Almería 1992, p. 18. 20 Desde la erección de 1505 se deja de usar la advocación compartida para ser denominada únicamente de San Pedro. Esta iglesia de San Pedro y San Pablo corresponde a la actual San Pedro el Viejo, la parroquia de San Pedro que hoy conocemos se levanta sobre lo que fue convento de San Francisco. 88
- 91. Urbanismo cristiano: Religiosidad,espacio y poder en la construcción de la Almería cristiana después San Juan y luego Santiago” siendo esto notorio y manifiesto en “el orden en que han de llevarse las Cruces en las procesiones”21. Si nos dejamos guiar por las referencias del Libro del Repartimiento, así como de las noticias que recoge el Deán Orbaneja, podemos afirmar que en un primer momento la erección de las parroquias en cierto modo respetó las mezquitas. Ex- ceptuando la noticia sobre el origen de San Pedro y San Pablo22, podemos entender que la autoridad competente respetó lo capitulado y no estableció las otras dos parroquias sobre oratorios musulmanes. Sin embargo es probable que el afán con- quistador y la exacerbada devoción de los primeros repobladores cristianos les lle- varan a ubicar una serie de ermitas sobre anteriores mezquitas públicas y privadas. Parece ser que durante mucho tiempo estuvo en la mentalidad popular que todas las iglesias y ermitas de la ciudad habían sido mezquitas en tiempo de los moros, sin embargo Orbaneja sólo acepta de esta condición, según la documentación que maneja, las ermitas de San Juan Evangelista de la Alcazaba, que ya se citó, San Gabriel, San Roque y Santa Lucía23. Parecida suerte corrieron en el repartimiento otros oratorios musulmanes, generalmente de carácter privado, que fueron dados a particulares como vivienda o corrales24, o bien pasaron a manos de los monasterios ocupando su solar para su planta25. Nos cuenta Orbaneja que posiblemente la parroquia de San Juan Bautista tuvo su primera sede en “un corralón grande que alinda y tienen las casas principales... en la plaçuela que llaman de los Zarçosas”, y hay noticia del momento en que el Deán escribe que “de dicho corral era muy ordinario sacar cada día huesos de difuntos” 26. Esta noticia, ya tardía, junto con las referencias que podemos extraer del Libro del Repartimiento27, nos conducen a plantear su ubicación junto a la Plaza del Juego de Cañas (actual Plaza Vieja) hacia la actual calle de la Reina28 por la que discurría el lienzo de murallas que separaba la Medina de la Musalla. Incluso parece muy probable que estuviese en la explanada de la Puerta de la Carnicería Vieja29 que el 21 PASCUAL Y ORBANEJA, G.; Vida de San Indalecio y Almería ilustrada..., Almería 1699, p. 136. 22 Orbaneja afirma que es tradición que la parroquia de San Pedro (actual San Pedro el Viejo) se emplazó en una mezquita, PASCUAL Y ORBANEJA, G.; op. cit., p. 134 23 PASCUAL Y ORBANEJA, G.; op. cit., pp. 136-137. 24 LRA, ff. 43, 202. 25 LRA, ff. 10 v., 11, 11v. 26 PASCUAL Y ORBANEJA, G.; op. cit., p. 134 27 LRA, f. 46. 28 Tapia ubica esta iglesia y la plaza de los Zarzosa entre las calles Reina y Hércules; TAPIA GA- RRIDO, J. A.; Almería piedra a piedra. Tomo I: Biografía de la ciudad, Almería 1992, p. 174. 29 Según la investigación arqueológica, esta área fue uno de los cementerios de la ciudad musul- mana hasta la ampliación de la Musalla, lo que vendría a ratificar los hallazgos que presen- ció Orbaneja. 89
- 92. José María GarcíaRedondo Plano dedicado al Marqués de Canales (c. 170030) coloca en este mismo tramo de la muralla. Tras el traslado de la Catedral a la Musalla esta parroquia se establecería en los restos de la antigua mezquita mayor en 156031. La parroquial de Santiago tuvo su emplazamiento primigenio en la parte supe- rior de la calle Real32, en lo que hoy podría ser el solar del convento de las Claras33. Orbaneja amplía esta información explicando que se erigió “en una planicie que está a las espaldas de las casas principales de el Mayorazgo de los Caballeros Briceños”34, y añade que después del traslado su actual localización el perímetro se cercó con una tapia y se puso una “cruz grande” como muestra de que aquel lugar, al que llamaban Santiago el Viejo, había sido sagrado. Antes de la creación de las parroquias los Reyes Católicos habían fundado los conventos de San Francisco, Santo Domingo y de la Santísima Trinidad. Don Juan López ha localizado en el Archivo Vaticano el informe de la Visita ad limina de 1815 en el que consta que estos tres conventos fueron fundados por decreto real en 149235. El convento San Francisco de la Observancia es reconocido por Orbaneja como el más antiguo de la ciudad36 y parece tener sitio previo al Repartimiento37. Suscitaron los frailes de este monasterio, sito en la parte oriental de la Musalla (en la actual iglesia de San Pedro), una gran devoción entre las gentes de Almería, así es referido en Almería Ilustrada38, con una milagrosa efigie de la Santa Verónica y otra imagen y cofradía de Jesús Nazareno. Igualmente es probado dicho afecto por la cantidad de personas que en sus testamentos solicitan enterramiento en San Francisco o el amortajamiento con los hábitos de la Orden39. 30 Aunque en el Plano original conservado en el Archivo Municipal de la Ciudad aparece la cifra de 1600 bajo el título, las investigaciones de Manuel Gómez Cruz lo datan más tardío, véase “Cartografía de la ciudad de Almería en el siglo XVIII” en LÁZARO, R. (ed.), I Encuentro de Cultura Mediterránea. Homenaje al Padre Tapia, Almería 1988, pp. 289-321. 31 TAPIA GARRIDO, J. A.; Almería piedra a piedra. Tomo II: Almería intramuros, Almería 1992, p. 133. 32 LRA, f. 13 v. 33 TAPIA GARRIDO, J. A.; Almería piedra a piedra. Tomo II: Almería intramuros, Almería 1992, p. 18 34 PASCUAL Y ORBANEJA, G.; op. cit., p. 136. 35 LÓPEZ MARTÍN, J.; La Iglesia en Almería y sus Obispos. Tomo I, Almería 1999, p. 167; cita 50: Arch. Vat. Rel., 34, ff. 193-195 v. 36 PASCUAL Y ORBANEJA, G.; op. cit., p. 169. 37 LRA. ff. 1 v., 10 v., 11. 38 PASCUAL Y ORBANEJA, G.; op. cit., p. 171. 39 SEGURA DEL PINO, M. D.; “La religiosidad de los primeros repobladores de Almería a través de los testamentos”, en RUIZ FERNÁNDEZ, J. y SÁNCHEZ RAMOS, V. (coords.); La religiosi- dad popular y Almería, Almería 1998, IEA, Almería 2001, pp. 139-149. 90
- 93. Urbanismo cristiano: Religiosidad,espacio y poder en la construcción de la Almería cristiana Santo Domingo de la Orden de Predicadores encontró lugar cerca de la Puerta del Mar, concediéndosele para su fundación tierras, casas y una mezquita40. Este monasterio estaría llamado a ser el aglutinador de la piedad de los almerienses tras la oportuna aparición de la Virgen del Mar en 1502 y la acertada recepción y propagación de su culto por parte de los frailes dominicos y la cofradía fundada en su templo. A partir de ese momento las diversas devociones particulares existentes en la ciudad comenzarían a desvanecerse en pro de este culto mariano que venía a unificar la heterogénea religiosidad popular de los repobladores. Para cuando Orba- neja escribe su obra algunas de las ermitas primitivas habían desaparecido41, a ello contribuiría en gran parte el terremoto de 1522, aunque el abandono es siempre causa de ruina. Extramuros tuvo emplazamiento el monasterio de la Santísima Trinidad; a la salida de la Puerta de Pechina, en la Huerta del Rey42. La tradición y los cronistas señalan en este lugar un morabito y el sitio donde los Reyes Católicos recibieron pleitesía de El Zagal. El oratorio fue transformado en ermita de San Sebastián -protector de enfermedades, específicamente contra la peste- por los primeros ca- balleros cristianos y poco después entregado a la Orden Trinitaria que lo dispondría como iglesia de su convento hasta su traslación intramuros en 158443. De los dos conventos femeninos que se establecen en la ciudad, el de Santa Clara fue el primero en la intención fundacional de los Reyes Católicos en 1491; sin embargo no sabemos por qué ni se consumó su fundación, ni recibió tierras en el Repartimiento. Esta carencia intentaría subsanarla con su donación testamentaria don Gutierre de Cárdenas, pero se vería truncada por la intervención de su viuda que cedería los beneficios a la Orden de la Limpia Concepción de Nuestra Señora efectuándose la fundación de las conocidas como Puras, a comienzos del XVI, en el lugar que hoy campea entre la Catedral y la Plaza Vieja44. El monasterio de Santa Clara pudo realizarse donde lo conocemos a comienzos del XVIII45. Queda de esta forma configurado el espacio religioso oficial de la ciudad. La distribución consciente de los elementos cristianos hace efectiva la conversión y sacralización del territorio. La colocación de las iglesias y monasterios en el área urbana confirma una decidida apuesta por el barrio oriental de la ciudad. A medi- 40 LRA. ff. 1 v., 11 v.-13. 41 PASCUAL Y ORBANEJA, G.; op. cit., pp. 136-138. 42 LRA. f. 1 v., tiene reparto de tierras en ff. 259-261. 43 PASCUAL Y ORBANEJA, G.; op. cit., pp. 141-143 y 171-175; y TAPIA GARRIDO, J. A.; Almería piedra a piedra. Tomo III: Almería extramuros, Almería 1992, pp. 8-9. 44 TAPIA GARRIDO, J. A.; Almería piedra a piedra. Tomo II: Almería intramuros, Almería 1992, pp. 285-292. 45 TAPIA GARRIDO, J. A.; Almería piedra a piedra. Tomo II: Almería intramuros, Almería 1992, pp. 47-52. 91
- 94. José María GarcíaRedondo da que el arrabal de poniente o Al-Hawd -actual pescadería- y la Almedina vayan quedando despobladas, la mayoría de los templos van siendo ubicados en el ala opuesta, esto es en la Musalla. De manera progresiva este abandono se irá haciendo más acusado en lo que fue la Madina, y más aún tras el terremoto de 1522 y el traslado de la Catedral. Urbanismo, religiosidad y percepción Desde las últimas etapas del dominio hispano musulmán hay constancia de la decadencia y despoblamiento sufridos en los barrios de la Medina y Al-Hawd46; esta tendencia se acentúa tras la conquista si observamos los patrones de distri- bución de la población y de los distintos elementos urbanos. En el Plano de Juan de Oviedo47 el abandono de estos barrios es notorio, el extremo occidental no se dibuja y en la Medina -dividida en dos- no se representa ninguna edificación, salvo la Iglesia de San Juan. Estos sectores son percibidos y representados de la misma manera que el terreno quedado tras la reducción del perímetro de la muralla de levante. Así pues la letra “A” designa estos espacios despoblados que, coloreados en ocre, aprecian la consideración negativa de esta área a comienzos del XVII. Con mayor descaro es relegado el arrabal de poniente en el plano dedicado al Marqués de Canales, en el que una alegoría blasonada ocupa un espacio que se deduce de huertas. Carece de cualquier representatividad la ermita dedicada a San Roque en el extremo occidental de la ciudad, “en situación que llaman la Chanca, a la entrada de la Judería”48. Esta iglesia erigida por la devoción de los primeros pobladores49, al santo también defensor contra la peste, venía a ocupar de manera estratégica la salida de poniente, a extramuros de la ciudad. La misma función de control del espacio circundante lo venían a cubrir la ya referida San Sebastián, junto a la Puerta de Pechina, y la de San Lázaro “al principio de las huertas”50. En este sentido podríamos afirmar que cristianizar una puerta o entrada, equi- valía a bendecir lo que tras ella se guarda. Aún hoy en los zaguanes de muchas ca- sas permanecen imágenes religiosas que invocan la protección a sus moradores. Así pues otros lugares estratégicos de la ciudad fueron consagrados a alguna devoción. La Puerta de la Imagen, en el acceso a la Medina, recibió su nombre de una ermita 46 CARA BARRIONUEVO, L.; La Almería islámica y su alcazaba, Almería 1990, p. 12. 47 OVIEDO, Juan de; Plano: Plaza de Almería, 1621. A.G.S. Sección M. P. y D.; XXIX-22; Publica- do por TAPIA GARRIDO (1970) y GÓMEZ CRUZ (1988) 48 PASCUAL Y ORBANEJA, G.; op. cit., p. 137. 49 LRA, ff.46 v., 263. 50 PASCUAL Y ORBANEJA, G.; op. cit., p. 142. 92
- 95. Urbanismo cristiano: Religiosidad,espacio y poder en la construcción de la Almería cristiana u hornacina de la Virgen que la presidía51. La tradición ha querido remontar el origen de esta efigie mariana a momentos previos a la conquista52. Y es que tendría- mos que acusar la erección de ermitas a “algunos caballeros ganadores en reverencia y devoción de sus santos devotos o de el pueblo a expensas de sus limosnas”53. Ermitas que no tendrían una ubicación casual y que jugarían un papel destacado en la elabo- ración de un espacio urbano sacralizado. Así, en la cabecera de la Calle Real54, “en medio de la ciudad”55, se situaba la ermita de San Gabriel que servía de mojón y refe- rencia para las collaciones de Santiago, San Pedro y San Juan en el Repartimiento56. Presidiendo la ciudad se emplazaría sobre el monte de su nombre la ermita de San Cristóbal, muy relacionada con el baluarte defensivo; Tapia recoge la tradición de que fue oratorio del Temple mientras la ciudad estuvo bajo Alfonso VII a mediados del siglo XII57. En el centro de la Medina tuvieron cabida dos ermitas, por el Libro del Repartimiento conocemos la de Santa Ana58 y por Orbaneja la de San Antón. Santa Ana aparece muy unida en el Repartimiento a Santa María, planteándose Tapia que fuese un anejo de la misma mezquita59, sin embargo hubo de tener una relativa entidad cuando tuvo a su cargo dos sacerdotes y un olivar en propiedad60. La ermita de Santa Ana desaparecería tras el terremoto de 1522 pasando la imagen de la santa, según Orbaneja, a la iglesia de San Juan. San Antón la ubica Orbaneja junto a la Catedral Antigua y la asocia junto con la anterior a fundaciones de los primeros repobladores61. En el reparto a Nicolás y Juan Barver aparece que “diéron- sele unas casas en la colaçión de San Pero e San Pablo hazia la parte de Santa Catalina” 62 ; no sabemos si fue una ermita que desapareciese tras el terremoto o se refiere a 51 TAPIA GARRIDO, J. A.; Almería piedra a piedra. Tomo II: Almería intramuros, Almería 1992, p. 118-119. 52 SEGURA DEL PINO, M. D.; “La religiosa morisca a través de los testamentos”, en RUIZ FER- NÁNDEZ, J. y SÁNCHEZ RAMOS, V. (coords.); Actas de las I Jornadas de Religiosidad Popu- lar. Almería 1996, IEA, Almería 1998, pp. 157-167. 53 PASCUAL Y ORBANEJA, G.; op. cit., p. 137. 54 TAPIA GARRIDO, J. A.; Almería piedra a piedra. Tomo II: Almería intramuros, Almería 1992, p. 293. 55 PASCUAL Y ORBANEJA, G.; op. cit., p. 137. 56 LRA, f. 13 v. 57 TAPIA GARRIDO, J. A.; Historia General de Almería y su provincia. Almería Mudéjar, Almería 1986, p. 157. 58 LRA, f. 8. 59 TAPIA GARRIDO, J. A.; Historia General de Almería y su provincia. Almería Mudéjar, Almería 1986, p. 158. 60 LRA, f. 22 v. 61 PASCUAL Y ORBANEJA, G.; op. cit., p. 137. 62 LRA, f. 169 v. 93
- 96. José María GarcíaRedondo un costado de la iglesia donde la santa tuviere capilla y veneración, en todo caso es una referencia conocida pues no necesita mayor precisión. Los campos tampoco estarían exentos de esta conquista mediante la imposi- ción de ciertos iconos cristianos. Parece que fue costumbre indicar la propiedad y linderos de las tierras de labor mediante el establecimiento de cruces63 o el tallado de éstas en los árboles. Son múltiples las referencias que encontramos en el Libro del Repartimiento de cómo mediante una cruz sobre un olivo o higuera se indica el fin de una parcela64. Sin lugar a dudas, estas cruces, no sólo marcarían el final de una propiedad, antes bien el final del poder musulmán; ya que estas tierras que eran otorgadas a los cristianos repobladores habían sido muy recientemente de los expulsados mudéjares. Extramuros también nos encontraríamos con la que puedo haber sido la pri- mera obra de caridad civil de la ciudad, la conocida como “huerta de las viudas”. Dicha huerta no encuentra lote en el Libro del Repartimiento, sin embargo aparece asociada al Corregidor y como linde de otras propiedades. El hecho de que tuvie- sen un conflicto de propiedad y tuviesen tapia, nos hace pensar que su antigüedad se remontaría al momento inmediato a la conquista65. Intramuros, como hemos visto, la ciudad se organizó respondiendo a las nece- sidades que las circunstancias imponían. En un primer momento las iglesias, ermitas y conventos se ubicaron de manera estratégica abarcando los más importantes nodos de la ciudad. La Puerta de Pechina o de Purchena era la más importante vía de acceso a la ciudad de Almería, junto a ella se localizó desde los primeros momentos la ermita de Santa Lucía66, quizás sobre una mezquita67. Tras el terre- moto de 1522 el obispo Fray Diego Fernández de Villalán trasladó la parroquia de Santiago a su actual emplazamiento, ocupando el solar de la ermita68, consideran- do esta zona más estratégica por ser lugar de entrada y salida de una ciudad cada día volcada más a levante. Y dejando constancia de las nuevas relaciones con los musulmanes, se labró en la portada del nuevo templo un bajorrelieve de Santiago Matamoros cercenando a los enemigos de la fe. Pese al traslado y pérdida de la original ermita de santa Lucía, se incorporó de nueva planta una capilla bajo la advocación de la Santa que fue sufragada por un matrimonio devoto69. De manera 63 LRA, f. 144. 64 Vg. LRA, ff. 21 v., 22, 28, 28 v., 42 v., etc. 65 LRA, f. 42 v., 53. 66 LRA, f. 210. 67 PASCUAL Y ORBANEJA, G.; op. cit., p. 137. 68 TAPIA GARRIDO, J. A.; Almería piedra a piedra. Tomo II: Almería intramuros, Almería 1992, p. 18. 69 PASCUAL Y ORBANEJA, G.; op. cit., p. 137. 94
- 97. Urbanismo cristiano: Religiosidad,espacio y poder en la construcción de la Almería cristiana prácticamente paralelas a la línea de muralla que cierra el Este de la ciudad, van a quedar dispuestas la mayoría de las edificaciones religiosas. Así lo concibe en su Planta de Almería Hércules Torelly de 169470 quien a modo de arco va distribuyen- do perfectamente alineados los templos de San Cristóbal, Santiago, San Francisco, San Pedro, Santo Domingo y Santísima Trinidad. Esta misma sensación de “iglesias- baluartes” se percibe en el Plano de Juan de Oviedo donde la ordenación de las iglesias respecto a la línea de muralla es todavía más evidente. Además de los edificios estrictamente religiosos en la ciudad también aparece- rán una serie de hitos de significación cristiana, básicamente cruces, que eregidos en un momento de conflictividad religiosa venían a reforzar la unidad entre los cristianos en contra de musulmanes y judíos, siendo frecuentes las viviendas con cruces en la pared71. En el reparto del sitio de Santo Domingo aparece una cruz sobre una hilada de pilares. Este monumento sirvió para indicar que aquella huerta había sido propiedad de la Iglesia Mayor, lo que nos indica que este tipo de seña- lización fue práctica común en las posesiones de Iglesia y dentro de la ciudad72. El plano dedicado al Marqués de Canales, que destaca con coloración especial los edificios religiosos, dibuja únicamente dos cruces en la ciudad. Una la coloca en la Plaza de San Francisco, la otra entre la Calle Real y Santo Domingo. No podemos tomar el plano como un catálogo minucioso de estos hitos en la ciudad, en todo caso debemos apreciar el hecho de que únicamente se dibujen tales monumentos en el barrio de la Musalla y, muy especialmente, su proximidad y relación con los dos grandes monasterios masculinos. Al igual que con Santiago, el obispo Villalán aprovechó la destrucción del terremoto de 1522 para modificar el emplazamiento de la Catedral desde el des- poblado y decadente barrio de la Almedina hasta el nuevo centro de la ciudad. La construcción y nueva ubicación de la Catedral en la Musalla es todo un compendio de los planteamientos que han organizado lo que podría denominarse el urbanis- mo cristiano de la ciudad. Conforme se ha asentado la población y se ha perdido el contingente mudéjar el centro de habitación e interés político-estratégico se ha desplazado hacia levante. La antigua Medina ha caído en el abandono y ni las sú- plicas de sus vecinos evitarán el traslado de la Catedral73 ni del Hospital al que fue su arrabal de la Musalla. La ciudad adquiere un carácter defensivo y militar, además de reforzarse las líneas básicas de murallas y construirse el castillo cristiano de la 70 Servicio Histórico Militar, S.I.-46 T.22. Publicado por GÓMEZ CRUZ, M.; “Cartografía de la ciudad de Almería en el siglo XVIII” en LÁZARO, R. (ed.), I Encuentro de Cultura Mediterrá- nea. Homenaje al Padre Tapia, Almería 1988, pp. 289-321. 71 LRA, f. 63, 153 v. 72 LRA, f. 11 v. 73 LÓPEZ MARTÍN, J.; La Iglesia en Almería y sus Obispos. Tomo I, Almería 1999, p. 193 95
- 98. José María GarcíaRedondo Alcazaba, la nueva Catedral va a ser concebida como un bastión defensivo que va a regir el espacio circundante. Como el eje, en torno al cual giran el resto de los elementos de la ciudad, es percibida la Catedral en el Plano de Juan de Oviedo. Es el edificio más y mejor destacado, apareciendo perfectamente encuadrado sobre el papel, por encima de las relaciones con otros elementos. Es la única construcción en la que se detalla su planta, incluso la Alcazaba aparece reducida y simplificada; este mismo fenómeno lo apreciamos en la Planta de Torelly. Conclusión: Construcción y percepción La cristianización del espacio toma forma en la ciudad mediante dos cauces. La primera opción parte del poder que erige las principales y más emblemáticas edificaciones. Para ello escogerá cuidadosamente las áreas de mayor afluencia de gentes o donde sea más notoria la exhibición de su poder, la ciudad queda trans- formada en un gran escenario donde cada elemento juega un papel que es por sí justificado. Ante cualquier alteración o mutación del status quo urbano -véase el despoblamiento o el terremoto- el poder no dudará en reubicar sus insignias, incluso erigir nuevas más acordes con la nueva situación. El segundo cauce en la elaboración de la ciudad cristiana tomará forma de manera paralela al anterior, y será la llevada a cabo por el pueblo. Su autoría, pretendidamente espontánea y casual, es la lógica respuesta a un proceso previo de aprendizaje y asimilación de un bagaje socio-religioso que termina por fundir en el único plano de la cotidianidad las complejas relaciones de poder del mundo que les rodea. De tal modo que las gentes del pueblo crearán sus propios hitos urbanos como y donde conciban que cumplan mejor su cometido: una ermita al santo defensor de la peste tiene su lugar fuera de la ciudad -donde no ha de entrar la epidemia- y es lógica fundación de temerosos y sufridos soldados. Ambas vías confluyen en la creación de un imaginario colectivo que aúne los sentimientos y fervores de un pueblo entre sus gentes y con su tierra. Así a la sensación de desarraigo de los repobladores, respecto a sus lugares y devociones de origen, la respuesta instantánea es una heterogénea -y casi belicosa- religiosidad popular, manifestada en la proliferación de ermitas privadas y fundaciones parti- culares. Ante esta situación la tendencia querida desde el poder, así como por el subconsciente colectivo, es la homogenización de la fe pública, la concentración de las devociones y el consecuente reforzamiento de la identidad del grupo. De este modo se producirán fenómenos como la aparición de la Virgen del Mar, ocurrida en el momento más necesario, poco después de la conquista justo tras la repobla- ción, que además de unir a las gentes devotas entre sí, las ensambla a un espacio físico: la Virgen se aparece en la Mar, que es esencia de su nombre, y ligada a una ciudad y un territorio que la terminará acogiendo como patrona. 96
- 99. Urbanismo cristiano: Religiosidad,espacio y poder en la construcción de la Almería cristiana En un plano a parte hay que estudiar los mecanismos de percepción de esta semiótica urbana, y es aquí donde dejo apuntada la investigación. Porque una vez abarcado el proceso de construcción del entorno material hay que intentar deducir el proceso de percepción y asimilación del medio por parte del individuo y de la colectividad. Así pues se plantea el estudio de las fórmulas de representación del territorio, como parte de la realidad percibida, que las personas de cada momento y circunstancia dejaron plasmadas y legadas a la posteridad. El análisis de estos mecanismos más allá de la palabra escrita nos lleva a trabajar con imágenes, dibujos y mapas, que desde su fluida proximidad con el consciente y subconsciente de los individuos, nos acerca a la que pudo ser su concepción de la realidad. 97
- 101. PAISAJES SACRALIZADOS: LADIÓCESIS DE ALMERÍA EN EL SIGLO XVIII. PERCEPCIÓN Y REPRESENTACIÓN María José ORTEGA CHINCHILLA Miradas Ante el binomio Espacio-Sacralización probablemente el historiador sienta vér- tigo frente a unos conceptos tan imprecisos e inmensos como rotundos; de ahí la necesidad de descender a la escala de lo tangible, a los elementos contables; a esas unidades con presencia real que pueden identificarse, cuantificarse y ubicarse. De este modo, se buscará cualquier rastro de “lo sagrado” en un “espacio” perfecta- mente acotado; se inspeccionarán todos sus rincones en búsqueda de esa capilla, oratorio, ermita, santuario, cruz callejera, hornacina o imagen que nos ilustre so- bre un fenómeno de propaganda religiosa, belicismo antimusulmán1, aculturación, manifestación de la religiosidad popular, exaltación de la fe cristiana, expresión de poder… Se identificarán, describirán y clasificarán dentro de una tipología, se hará un seguimiento de su evolución histórica, se le asignarán significados. Se deja- rán asistir para esta labor por un variado elenco de fuentes documentales que les permita seguir la pista de unos elementos de arquitectura menor2 que se dice se erigieron en tal esquina, calle, plaza o paraje donde continúan como documentos “vivos”, hablando por sí mismos o que, sin embargo, desaparecieron para siempre dejándonos como legado tan sólo unos despojos de mampostería, un hueco en la pared, el nombre para una vía o una escueta referencia entre las turbias palabras de un viejo documento. 1 Expresión utilizada por Javier Sánchez Real en su artículo “La Sacralización del Espacio en la vi- lla de Adra (siglos XVI-XVIII)” para referirse a la actitud mantenida por esta localidad durante los siglos posteriores a la conquista cristiana. Actas de las primeras jornadas de religiosidad popular. Almería, 1996; pp.51-62 2 Un pormenorizado estudio de estas manifestaciones de arquitectura religiosa menor puede consultarse en la obra de Yolanda Olmedo Sánchez: Manifestaciones artísticas de la Religio- sidad popular en la Granada Moderna. Estudio de la Arquitectura religiosa menor y de otros espacios de devoción. Universidad de Granada. Granada, 2002. 99
- 102. María José OrtegaChinchilla Vélez rubio: se elige este distrito eclesiástico (el obispAdo) pArA orgAnizAr el espAcio representAdo Pero existe otra manera de aproximarse a este fenómeno. Podemos estudiar es- tos “testimonios vivenciales del día a día de hombres y mujeres”, como diría Yolan- da Olmedo3, desplazando nuestro foco de atención desde el objeto al observador. Ahora el individuo que se ubica en ese espacio tintado de sacralidad e impregnado de religiosidad será el protagonista de nuestro estudio. Más concretamente, su mi- rada; esa que tras proyectarse en el paisaje se traslada al papel cargada de sensa- ciones, impresiones, significados, valoraciones, temores, expectativas e intenciones. Este no es, por tanto, un estudio histórico-artístico sobre las ermitas, santuarios, calvarios o cruces presentes en el ámbito rural almeriense del siglo XVIII sino que se trata de un intento de analizar su percepción por parte de aquellos que convivían diariamente en estos paisajes sacralizados. La dimensión a la que atenderemos será, pues, la de la percepción espacial; afi- nando un poco más, trataremos de aproximarnos a unos paisajes que se piensan y conciben, se sienten y experimentan como sacralizados. La convivencia con los signos sagrados que jalonan sus lugares cotidianos, la atmósfera religiosa que impregna aún 3 Olmedo Sánchez, Yolanda: Op. cit., p. 12 100
- 103. Paisajes sacralizados: Ladiócesis de Almería en el siglo XVIII. Percepción y representación –a estas alturas del llamado “siglo de la razón”- el quehacer diario de la pobla- ción rural, así como la incuestionable presencia física e ideológica de la Igle- sia como institución de Poder, se con- jugan para dibujar en las conciencias de los individuos una geografía donde tienen cabida no sólo montañas, ríos, bosques, vegas, molinos, cortijos… sino también el templo, la ermita, la cruz y el calvario. Y no como meros elementos anecdóticos sino como re- ferencias inevitables en sus esquemas de distribución geográfica y organiza- lubrín. procedente del diccionArio geográfico de tomás ción espacial, en la concepción de sus lópez (ms. 7294; bibliotecA nAcionAl) paisajes de experiencia cotidiana y, en última instancia, en la representación de sus lugares mentales. Representaciones Ya que el juego va de miradas, dirijamos la nuestra hacia esos documentos que mediante trazos de color y entramados de líneas nos dibujan mensajes acerca del espacio vivido e imaginado por la sociedad rural almeriense del siglo XVIII. De modo que, en esta nueva perspectiva de análisis que planteamos, no sólo viramos del objeto al observador, sino que al mismo tiempo nos desplazamos de la esfera de la realidad al universo de las representaciones. La selección de la realidad –con sus inclusiones y omisiones, conscientes o inconscientes-, su interpretación y las soluciones compositivas, en este caso, a unas determinadas percepciones del entorno geográfico tejidas entre la individualidad y las concepciones colectivas, han sido los puntos de partida de nuestro análisis. Este ejemplo en concreto pertenece al primero de los dos grupos de fuentes visuales en los que basaremos nuestro estudio. Esto es, el conjunto de planos o croquis que durante un período aproximado de tres décadas (a partir de los años 70 del siglo XVIII) fueron remitiendo junto con otras informaciones de carácter histórico- geográfico párrocos, capellanes y, sin duda, colaboradores laicos, en respuesta a la demanda de Tomás López y Vargas Machuca4. Con ellos trataban de cumplir con 4 Para una aproximación a este figura y su método de trabajo, consúltense las siguientes obras: Ló- pez Gómez, Antonio: “El método cartográfico de Tomás López. El interrogatorio y los mapas de España” en Estudios Geográficos. Tomo LVII, nº 225, octubre-diciembre 1996. Págs: 667- 101
- 104. María José OrtegaChinchilla la última petición que el geógrafo incluía a modo de nota en su interrogatorio y donde decía lo siguiente: Procurarán los Señores formar unas especies de mapas o planos de sus res- pectivos territorios, de dos o tres leguas en contorno de su Pueblo, donde pondrán las ciudades, villas, lugares, aldeas, granjas, caserías, ermitas, ventas, molinos, despoblados, ríos, arroyos, sierras, montes, bosques, caminos, etc. que aunque no esté hecho como de mano de un profesor, nos contentamos con sola una idea o borrón del terreno, porque lo arreglaremos dándole la última mano. Nos consta que muchos son aficionados a Geografía y cada uno de éstos puede demostrar muy bien lo que hay al contorno de sus pueblos5 A pesar de que se insta a los dibujantes a que incluyan en sus croquis esos elementos del paisaje rural - ciudades, villas, lugares, etc.-, no todas las imágenes encierran los mismos contenidos ni los expresan de igual manera. Y precisamente ahí, en la diversidad de las representaciones, es donde radica el gran valor de esta fuente documental. Por otra parte, es este pequeño párrafo el que nos ha brindado la posibilidad de contar con un material precioso para todo aquél que se atreva a trabajar en su disciplina con unos recursos originales y atractivos a la vez que enormemente va- liosos por la cantidad y calidad de los mensajes que pueden llegar a transmitirnos. Empleamos conscientemente el término atrevimiento porque reconocemos que no es fácil para el historiador desligarse de la tiranía de la palabra escrita; en nuestra in- fructífera búsqueda de la “verdad” histórica solemos rendirnos ante la evidencia del documento escrito, lo que nos incapacita para aceptar que el color, el tamaño, la forma, la textura, la composición, etc., puedan también contener información. Ad- mitimos que estas reivindicaciones no son nuevas y que no son pocos los trabajos que se han llevado a cabo utilizando como fuentes el más variado material visual, pero también hemos de reconocer que aún queda mucho camino por recorrer para extraer el máximo partido a estas evidencias, para trascender su empleo como meras ilustraciones o justificaciones de la información escrita y para emplearlas con el sentido crítico que exige cualquier disciplina científica. La clave para todo esto radica en el conocimiento de un lenguaje, el visual6, al que nuestros ojos y nuestra 710. Marcel, Gabriel: “El geógrafo Tomás López y su obra. Ensayo de biografía y cartografía”. En Boletín de la Real Sociedad Geográfica. T. L (1908) pp. 401-543 5 Segura Graíño, Cristina (Ed.): Diccionario Geográfico de Andalucía: Granada. Ed. Don Quijote, Granada, 1990; p.5 6 Desde hace unos años contamos con abundante bibliografía sobre este tema que se vincula a la teoría de la imagen, pero aquí sólo haremos referencia a dos obras que por su carácter didáctico pueden resultar de gran utilidad para todo aquel que decida introducirse en el 102
- 105. Paisajes sacralizados: Ladiócesis de Almería en el siglo XVIII. Percepción y representación mente no están aún acostumbrados y eso a pesar de que vivimos inmersos en un mundo donde la imagen cada vez posee mayor protagonismo. En este sentido y partiendo del ejemplo que presentamos más arriba, la elección de una composición circular definida a partir de un eje central para organizar el espacio, el subrayado de las relaciones espaciales entre los distin- tos núcleos mediante un circuito cerrado de caminos y el icono por el que se decanta el autor del dibujo para representar a cada una de las poblaciones, si se estudian desde los parámetros del lenguaje visual, nos ayudarán a conocer y comprender desde una perspectiva diferente –pues diferentes son las herra- mientas, los recursos y los mensajes de los documentos visuales- y para unas determinadas dimensiones, el “ser” y el “estar” de la sociedad almeriense del siglo XVIII. Mayor atención han recibido las imágenes que componen nuestro segundo grupo de documentos visuales. Nos referimos a los planos, también manuscritos, incluidos entre las miles de páginas que forman el archiconocido Catastro del Mar- qués de la Ensenada. Merece la pena rescatar para este momento las palabras que apuntaba Jesús Marina Barba en su libro Justicia y Gobierno en España en el siglo XVIII a propósito de las grandes series documentales: “Lejos de la sobreexplotación que pudiera pensarse por lo conocido de los nombres –Ensenada, Floridablanca, Tomás López-, están todavía escasamente aprovechadas en lo que se refiere a esta ver- tiente institucional”7. La vertiente a la que se refería era la territorial y aunque aquí lo que reclamaba era una revisión de estas relaciones sistemáticas a la luz de las inquietudes territoriales del poder, compartimos el mismo entusiasmo por atender, ahora sí, a las imágenes que nos proporcionan, en su inagotabilidad, esos grandes nombres. Inagotables son también las posibilidades de análisis que nos ofrece el estudio de estos documentos visuales8, pero ciñéndonos a la temática que aquí nos reúne, centraremos nuestro interés en la dimensión sacralizada de esos paisajes rurales rescatados por la mirada popular. Esta última cualidad es la que le otorga a este material parte de su riqueza y valor como documento histórico. Nos encontramos en ambos cuerpos documentales con unos testimonios únicos para aproximarnos estudio de las imágenes: Acaso, María, El lenguaje visual. Ed. Paidós. Barcelona, 2006. Vi- llafañe, Justo y Minués, Norberto: Principios de Teoría General de la Imagen. Ed. Pirámide. Madrid, 2002. 7 Marina Barba, J.A.: Justicia y gobierno en España en el siglo XVIII. Universidad de Granada. Granada, 1995; p. 11. 8 De hecho, este es sólo un aspecto de los que desarrollo en la Tesis doctoral sobre que actual- mente me encuentro realizando. La percepción sacralizada del espacio y su representación es tan sólo una lectura de cuantas pueden hacerse a partir de estas imágenes “poliédricas”. 103
- 106. María José OrtegaChinchilla a una concepción popular del espacio9. Lejos de la abstracción, el distanciamiento, la deshumanización y la supuesta neutralidad que nos regalan aquellos que desde el siglo XVIII procuran crear una cartografía científica del territorio español, nos encontramos con unas representaciones en las que el conjunto de líneas, manchas de color, agrupación de elementos, distribución de pesos y equilibrios, variaciones de escala, desproporciones y subrayados expresivos, es capaz de trasmitirnos un concepto, una idea, un sentimiento, una experiencia, una inquietud, la memoria de algo que fue, la expectativa de lo que debería ser - pues todo ello tiene cabida en eso que venimos llamando percepción de la realidad10. La razón última de todo ello es que el autor de los dibujos se encuentra in- merso en el paisaje retratado; el espacio que plasma sobre el papel es su propio espacio; los lugares a los que alude son sus lugares de experiencia. Utilizando un símil espacial, podemos decir que frente a aquella cartografía “desde fuera” que re- produce miradas por encargo, nos encontramos con una cartografía “desde dentro” en la que el individuo que percibe y representa el paisaje es el mismo que contri- buye día a día a su construcción. Esta complicidad con el entorno es la que nos permite obtener una visión cercana, inmediata y humanizada de estos paisajes. La precisión geográfica a penas interesa: las coordenadas de latitud y longitud carecen de sentido, los puntos cardinales se invierten o trastocan con frecuencia, las distan- cias se alteran para incluir o excluir tal o cual elemento, las escalas a menudo son el pretexto de un cientificismo esperpéntico… Es decir, los parámetros básicos de la representación cartográfica se desdibujan para dar paso a líneas que expresan la familiaridad de los contornos, la tensión de los límites, el entramado de relaciones de poder, la hostilidad del relieve, la generosidad del curso fluvial o las intenciones de las formas que en sus desproporciones, abstracción o realismo, materializan percepciones. Y precisamente porque tratamos con construcciones culturales del espacio geográfico sin perder de vista la dimensión temporal, podemos otorgar 9 El estudio de la percepción popular del espacio ha estado relegado a un segundo plano –por no decir que ha sido ignorado- en los estudios geográficos, por lo que su reivindicación como un aspecto esencial para geógrafos de la percepción e historiadores es relativamente reciente. De ello se lamentaba Paul Claval en su capítulo dedicado al lenguaje de los pai- sajes rurales: «Los especialistas del paisaje, se centraron generalmente en la manera en la que los paisajes eran concebidos por los agrimensores o peritos, por los propietarios, por los arquitectos del paisaje, por los jardineros… Pero no exploraron el modo en que el paisaje era leído y usado por las personas ordinarias, hombres y mujeres que estaban deseosos de encontrar en las formas que les rodeaban algún respiro o alivio para su inquietud existencial, un refugio de los peligros de la vida y un significado para su existencia» -traducción del ori- ginal en inglés-, en Palang, Hannes (Ed.): European rural landscapes: persistenceand change in a globalising environment. Netherland, 2004. 10 Sobre la complejidad de este concepto que trasciende el simple registro sistemático de informa- ción podemos consultar la conocida obra de R. Arnheim: El pensamiento visual. Ed. Paidós. Barcelona, 1998 104
- 107. Paisajes sacralizados: Ladiócesis de Almería en el siglo XVIII. Percepción y representación validez histórica a este estudio, aunque la Geografía de la Percepción, la psicología del arte y la antropología, entre otras disciplinas científicas, participen activamente en las reglas de este controvertido juego de percepciones y representaciones. Dejando a un lado las justificaciones, volvamos a nuestro objeto de análisis. Como decíamos, no somos los primeros en rescatar del olvido estos testimonios visuales. Por citar algún ejemplo, hace ya más de una década y a propósito de la sacralización del espacio en la costa granadina, que Miguel Luis López Muñoz acudió a los dibujos del Catastro de Ensenada y del Diccionario Geográfico de Tomás López para inventariar y ubicar el conjunto de ermitas y oratorios en los territorios de las vicarías de Almuñécar, Salobreña, Motril y Berja en la primera mitad del siglo XIX11. En este caso los dibujos son utilizados por el autor como testimonios o pruebas de la existencia de estos ele- mentos de arquitectura religiosa menor, así como para la localización de los mismos en ámbitos municipales muy concretos. De igual modo, la versatilidad de estas imágenes ha permitido a profesionales de otras disciplinas recurrir a ellas con otros propósitos científicos pero con la misma intención de identificar, reconocer o justificar en las imágenes la presencia de realidades pretéritas; nos referimos, por ejemplo, al trabajo reciente de historia ecológica de los hermanos García Latorre. En su libro Almería hecha a mano se esfuerzan en localizar parajes hoy desaparecidos, especies vegetales o masas forestales en lugares que actualmente aparecen yermos o casi desérticos a partir de la información que le proporcionan las imágenes del Catastro de Ensenada. De este modo, al pie de la imagen que reproducen del pueblo de Somontín (Valle de Alman- zora) escriben: «Los pinares aparecen representados de manera muy ingenua, pero son perfectamente reconocibles»12. Ambos trabajos, además del hecho de acudir a las mismas fuentes visuales, po- seen algo en común: las imágenes son utilizadas aquí como testimonios fidedignos de la realidad. Trasladan la información visual que les proporcionan los dibujos al campo de trabajo –ya sea la costa granadina o el interior almeriense-; observan y comparan, reconocen, comprueban e identifican sobre el terreno aquello de lo que les da noticia el documento. Efectivamente, es este un método de trabajo válido para un determinado tipo de indagaciones; pero no el único. Si nos quedamos en la tradicional concepción de los instrumentos cartográficos como meros “espejos de la naturaleza” estaremos mutilando gran parte de su valor informativo13. Cierto es que los mapas o planos con los que trabajamos no se corresponden con el tipo 11 López Muñoz, Miguel Luis: “Ermitas y oratorios en las vicarías de la costa granadina a comien- zos del siglo XIX” en Anuario de estudios de la costa granadina, 3, 1991. 12 García Latorre, Juan y García Latorre, Jesús: Almería hecha a mano.Almería, 2007; p.267. 13 Harley, J.B. en varios de sus artículos recogidos en el libro póstumo La nueva naturaleza de los mapas, Fondo de Cultura Económica, México 2001, realiza una crítica feroz a esta tra- dicional concepción de los mapas, instrumentos que para él suponen sistemas de códigos totalmente subjetivos. 105
- 108. María José OrtegaChinchilla de documentos que estamos acostumbrados a manejar en la ciencia cartográfica, pero por extensión, puesto que tratan de plasmar la configuración del espacio geográfico, pretendemos exigirles, igual que aquellos, es decir, un mínimo de co- rrespondencia con la realidad. Y lo tienen, pero no es ahí únicamente donde radica su interés. De modo que, si nos perdemos en la tópica cuestión de los espejos y sus falsos reflejos, difícilmente podremos atender a los múltiples mensajes que estas imágenes pueden ofrecernos en sus distorsiones, desproporciones, abstracciones, simplificaciones, acentuaciones, o incluso en sus silencios. Las imágenes, como nos recordaba Peter Burke, proponen trampas al observa- dor , más peligrosas aún para aquellos que pretenden utilizarlas con fines científi- 14 cos. Una de esas trampas es, precisamente, ese “efecto realidad” al que tan firme- mente nos asimos ante el temor de perdernos en el controvertido mundo de las interpretaciones. Sin embargo, las ventanas al pasado están cerradas; las imágenes- reflejo de una época no son más que miradas, reinterpretaciones, construcciones. Representaciones. Las siguientes palabras de Kenneth R. Olwig tratan de dar expli- cación a este fenómeno: No podemos comprender el mundo directamente, tal y como se nos presenta, ya que la información que recibimos a través de nuestros sentidos es tan vasta y compleja que se nos hace incomprensible. Esta es la razón por la que creamos representaciones del mundo a través de las cuales lo ordenamos, estructuramos y asignamos signifi- cados. Estas representaciones pueden ser expresadas mediante la forma del lenguaje escrito o hablado, mediante los medios gráfico pictórico, o bien, mediante la combina- ción de estos [...]. Estas imágenes nos ayudan a crear un mundo con sentido; entonces sucede que estas imágenes son tomadas esencialmente como equivalentes del mundo al que representan. De manera que tendemos a olvidarnos que son representaciones y las vemos más como una presentación directa de la realidad15. Pero insistimos, no son presentaciones de la realidad sino representaciones de la misma y, en consecuencia, más que tratar de buscar su patrón en la realidad, podemos trabajarlas desde su interpretación como objetos culturales. Lecturas El ámbito territorial elegido para nuestro estudio pensamos que debía cumplir dos requisitos. En primer lugar, y puesto que estamos tratando con el tema de la sa- 14 Burke, Peter: Visto y no visto. El uso de la imagen como documento histórico. Barcelona, 2001 15 Kenneth R. Olwig: “This is not a landscape: circulating reference and land shaping” en Euro- pean rural...Op cit. 106
- 109. Paisajes sacralizados: Ladiócesis de Almería en el siglo XVIII. Percepción y representación cralización y la religiosidad popular, creímos más coherente referirnos a una demar- cación eclesiástica, de ahí que optáramos por el análisis de los municipios inscritos en la Diócesis de Almería. Como señalan los autores del libro Historia de Almería. Almería moderna. Siglos XVI-XVIII16, los límites de la diócesis de Almería, así como los de las restantes del reino de Granada, quedaron fijados por el juez apostólico Don Alonso Juárez de la Fuente del Sauce en el año 1509. Unas lindes que, como apuntan dichos autores, «han prevalecido hasta fechas muy recientes –apenas 40 años-» y a las que hacemos mención por ser «la única ordenación territorial de que disponemos hasta la configuración del régimen administrativo provincial que se establece en el pasado siglo XIX, dado que la administración civil castellana de la época no establece este tipo de administración, sino la concejil». A continuación presentamos una tabla en la que recogemos la distribución de localidades en cada una de las vicarías -6 en total- que componían la Diócesis almeriense. Los datos para tal distribución proceden de la ordenación religiosa efectuada a principios del siglo XVI aunque han sido cotejados con la información ofrecida por los correspon- sales de Tomás López hacia 177417 (Tablas 1 y 2). El segundo requisito que creímos necesario tener en cuenta a la hora de elegir la demarcación fue el de su amplitud territorial; es decir, el número de poblaciones que debía incluir tenía que ser lo suficientemente importante como para poder dis- poner de un conjunto notable de representaciones. Puesto que imagen es sinónimo de información, cuanto mayor fuera el número de aquéllas más amplia sería la base sobre la que construir nuestras interpretaciones. En total, 63 han sido las poblacio- nes contempladas en nuestro estudio aunque no disponemos de representaciones para todas ellas; 7 localidades quedan sin su correspondiente imagen en lo que respecta a los planos elaborados para el Catastro de Ensenada18: Benahadux, Chiri- vel (una representación muy discreta de esta población se incluye en el croquis de Vélez Rubio), Gádor, Laroya, Pechina, Rioja y Suflí. Mucho menor es, sin embargo, el número de imágenes con las que contamos procedentes del llamado Diccionario Geográfico de Tomás López. De los núcleos de población incluidos en la Diócesis de Almería tan sólo poseemos los croquis de 6 de ellas: Almería, Gérgal, Lubrín, Serón, Vélez Rubio y Vera –poco significativas, dicho sea de paso, para la temática de la sacralización del espacio-. 16 Andujar Castillo, Francisco, Díaz López, Julián y López Andrés, Jesús M.: Historia de Almería. Almería moderna. Siglos XVI-XVIII. Instituto de Estudios Almerienses y Diputación Provincial. Almería, 1994 17 Ms 7294. Biblioteca Nacional 18 Las imágenes de que disponemos proceden del Archivo Histórico Provincial de Granada; ha- bría resultado interesante –y esperamos hacerlo en otra ocasión- intentar localizar las repre- sentaciones que faltan en los archivos históricos de las correspondientes localidades. 107
- 110. María José OrtegaChinchilla tAbLAs 1 y 2. diócesis de ALmeríA Vicaría de Purchena Vicaría de Serón Vicaría de Vera Albanchez Bayarque Arboleas Albox Fines Antas Armuña (1) Laroya Bédar Cantoria Macael Cuevas de Almanzora Cóbdar Olula del Río (4) Lubrín Líjar (2) Serón Mojácar Lúcar (3) Sierro Sorbas (6) Oria Somontín Turre Partaloa Suflí Vera Purchena Tíjola Zurgena Urrácal (5) Partido de Tahal (7) Vicaría de Vélez Vicaría Mayor o de Almería Alcudia Chirivel Almería Benitagla (8) María Bacares Benizalón Vélez Blanco Benahadux Castro de Filabres Vélez Rubio Énix Chercos Félix Olula de Castro (9) Gérgal Tahal Gádor Uleila del Campo Huércal de Almería Lucainena de las torres Níjar Pechina Rioja Roquetas Santa Fe de Mondújar Senes Tabernas Turrillas Velefique Viator Vícar 1 En la información recogida en el Diccionario Geográfico de Tomás López se incluye en la vicaría de Serón. 2 No aparece en la clasificación dada por el Diccionario Geográfico de Tomás López 3 En el Diccionario Geográfico queda inscrita en la Vicaría de Serón 4 En Tomás López se incluye en la Vicaría de Purchena 5 En Tomás López se incluye en la Vicaría de Purchena 6 No aparece en la clasificación dada por el Diccionario Geográfico 7 Así aparece en la información aportada para el Diccionario Geográfico (de hecho, si consultamos la obra… 8 Es incluida en la Vicaría de Purchena según los datos del Diccionario Geográfico 9 Es incluida en la Vicaría Mayor según los datos del Diccionario Geográfico 108
- 111. Paisajes sacralizados: Ladiócesis de Almería en el siglo XVIII. Percepción y representación Por último hemos de advertir que no todas las imágenes con las que contamos nos proporcionan la misma cantidad ni calidad de información respecto al tema que nos ocupa. Como ya hemos indicado en párrafos anteriores, el fin último de estas representaciones no era crear un mapa de los sitios sagrados o elementos re- ligiosos presentes en el paisaje, sino dar respuesta a dos peticiones muy concretas: «formar unas especies de mapas o planos de sus respectivos territorios, de dos o tres leguas en contorno de su Pueblo» en un caso, e informar acerca de «qué terri- torio ocupa el Término. Cuanto de Levante a Poniente, y del Norte al Sur. Y cúanto de circunferencia, por horas y leguas. Qué linderos o confrontaciones. Y qué figura tiene, poniéndola al margen» en otro. Por tanto, en nuestro afán por dar respuesta a las interrogantes sobre la percepción del espacio sacralizado no podemos dejar que nuestro “horizonte de expectativas” –como diría Martine Joly19- deje la puerta abierta a la invención. Un examen crítico de nuestras fuentes nos lleva a concebirlas como imágenes poliédricas que pueden ser leídas desde múltiples perspectivas y bajo la óptica de diversas disciplinas: historia económica, política, administrativa, social y/o cultural; historia ecológica, historia urbana, Geografía, Antropología, His- toria del arte… Poner el acento en uno u otro aspecto dependerá de nuestros res- pectivos intereses; de modo que, en este caso particular, como estudiosos de la per- cepción del espacio en su dimensión sacralizada, atenderemos a unos contenidos muy concretos, siendo conscientes de que se trata tan sólo de una lectura parcial. Ciñéndonos, pues, al contenido que exige esta lectura, podemos comenzar diciendo que el mero hecho de que en unas representaciones que debían servir para dar noticia sobre formas y localizaciones se incluyan elementos de significado religioso, resulta ya bastante significativo. En realidad, no podía ser de otra forma. Recordemos que los autores de los dibujos interpretan de forma personalizada el encargo de los funcionarios de Ensenada y del geógrafo Tomás López; dando rien- da suelta a su “pericia” gráfica plasmarán sobre el papel aquello que percibían sus sentidos. La realidad geográfica en la que se encontraban inmersos es concebida como una realidad local, municipal, rural, agrícola y sacralizada, con todo lo que ello conlleva de especificación de límites y caminos, inclusión de relieves, recursos hídricos, cultivos, masas forestales, núcleos de población, localidades vecinas, corti- jadas, molinos y por supuesto, elementos religiosos. Y así lo pondrán de manifiesto en sus representaciones, involucrando, eso sí, estos contenidos en un entramado de relaciones que, en definitiva, es lo que otorga sentido a los trazos y al color. En estrecha relación con lo que acabamos de decir, no podemos olvidar que, en ocasiones, un relieve tan determinante como el de Benitagla hará poner el acento en la disposición ascendente del núcleo de población, eclipsando cualquier 19 Joly, Martine: La interpretación de la imagen: entre memoria, estereotipo y seducción. Paidós. Barcelona 2003 109
- 112. María José OrtegaChinchilla otro componente o cualidad del pai- saje. La percepción de una orografía cerrada y hostil, provocará el confi- namiento del pueblo en el interior de un cinturón escarpado. Nada más merecerá ser reseñado. (Benitagla) Otras veces serán los beneficios que otorga la proximidad de un cur- so fluvial los que acaparen la aten- ción del observador, quien dejará inundar sus sentidos por las bene- volencias ofrecidas por este recurso natural. El río aparece así, en algu- benitAglA nas representaciones, como el agen- te más significativo del paisaje –ya sea como elemento favorecedor de la vida o como obstáculo a salvar- y como tal, se magnificará su representación llegando incluso a silenciar todo lo de- más. En verdad, no decimos nada nuevo al señalar que las características orográfi- cas del terreno o los cursos fluviales que lo atraviesan determinan en buena medida el desarrollo vital de la población rural de mediados del siglo XVIII, pero sí que podemos realizar una aportación novedosa si evidenciamos esa relación a partir de las imágenes creadas por los individuos que participan en dichas relaciones con el medio. (Cantoria, Castro de los Filabres, Chercos y Velefique) No obstante, no siempre será el paisaje natural el que determine las percepcio- nes. La concepción de un territorio en unidades estructurales de distinto valor fun- cional será la nota dominante de otras tantas imágenes donde se repiten los mismos patrones de representación –ejecutados tal vez por la misma mano-: Albox, Fines, Macael y Partaloa. cAntoriA. cAstro de los filAbres. chercos. Velefique. 110
- 113. Paisajes sacralizados: Ladiócesis de Almería en el siglo XVIII. Percepción y representación fines. Albox. mAcAel pArtAloA turre Pero, si bien un relieve hostil, un río generoso –o peligroso- o una concepción funcional del espacio de vida –por poner tan sólo algunos ejemplos- determinan en gran medida las miradas de la población local y, en última instancia, sus repre- sentaciones, no podemos pasar por alto otras evidencias; esas que atienden a la dimensión religiosa del espacio percibido. Nos referimos a los templos, ermitas, cruces callejeras y calvarios. En unas ocasiones imposibles de obviar por la magnifi- cencia de su representación y en otras algo difíciles de detectar por su discreción, se nos muestran siempre formando parte de aquello que el individuo y la colectividad consideran esencial en sus paisajes de vida. (Turre) Cuando comenzamos a trabajar con este material resultó difícil escapar a la ob- viedad de algunas observaciones realizadas a propósito de un icono que se repetía en la mayoría de las imágenes. La iglesia, como símbolo fundamental del cristia- nismo, se muestra prácticamente omnipresente en nuestros documentos visuales y lo hace de tal guisa que a menudo nos impide atender más allá de su exagerada 111
- 114. María José OrtegaChinchilla o desproporcionada representación. Tim Unwin en su capítulo sobre “Religious dimensions of European cultura” nos recuerda alguna de estas obviedades: El Cristianismo ha ayudado a dar forma al paisaje europeo a través de la for- malización de una organización parroquial y diocesana, así como por la creación de importantes elementos simbólicos en el paisaje […]. En tiempos medievales, cuando la mayoría de los edificios eran construidos con materiales insustanciales, las iglesias construidas en piedra se convirtieron en elementos dominantes del paisaje visual y espiritual. Como el edificio más emblemático de las poblaciones rurales en torno al cual se organizaba parte de la vida cotidiana; como uno de los edificios de mayor envergadura de cuantos componían la fisonomía de los núcleos rurales; así es justificada en muchas ocasiones su peculiar forma de presentarse en el espacio compositivo. Sin embargo, dando un paso más, tratamos de trascender unas interpretaciones que parecen surgir de una obsesión por el tamaño –de hecho, la captación de lo esencial por la que se rige el proceso de abstracción en las imágenes mentales no siempre se corresponde con la referencia al objeto de mayor tamaño20-. En este sentido, además de evitar que sus desproporcio- nes, magnificaciones o centralización en la composición pictórica desmerezcan a los demás componentes de la imagen, nos esforzamos por realizar lecturas más complejas, o al menos, alternativas a la mera cuestión de las dimensiones o la ineludible presencia física del poder eclesiástico. De este modo, podemos estar asistiendo a la percepción de un espacio urbano que es disputado por los diferentes poderes locales; o a la manifestación de determinadas relaciones de dependencia de unos núcleos poblacionales con respecto a otros; puede tra- tarse también de un recurso de apropiación del espacio abstracto que traduce ambiciones, querencias o anhelos en el mundo real –no será extraño que vea- mos ejecutados sobre el papel proyectos que sólo existen en la imaginación de aquél que dibuja21-; o quizá nos encontremos ante una auténtica declaración del 20 Arnheim, R.: Op. cit. 21 Uno de los aspectos más interesantes del mapa de Vélez Rubio procedente del Dic- cionario Geográfico de Tomás López y reproducido algunas páginas atrás es la plasmación sobre el papel de un proyecto que A.J. Navarro –su autor- abrigaba desde hacía mucho y que acabaría materializándose años después gracias a su la- bor como Comisionado de caminos. Nos referimos al nuevo camino que, paralelo a la rambla de Chirivel, llevaría desde las Vertientes hasta Vélez Rubio –evitando así las deficiencias del viejo camino-. Como decimos, esta nueva vía parece que se realizaría, como el mismo A.J. Navarro reconoce en uno de sus escritos, hacia 1789; sin embargo, ya en el plano diseñado por el abad de Baza en 1774 figura el 112
- 115. Paisajes sacralizados: Ladiócesis de Almería en el siglo XVIII. Percepción y representación cueVAs de AlmAnzorA gérgAl) ser comunitario, de la unidad y unificación como mecanismos de supervivencia y de autoafirmación de sí mismos y frente al “otro”. (Cuevas de Almanzora y Gérgal) En la representación de Cuevas de Almanzora parece que la arquitectura ci- vil y religiosa comparten el espacio compositivo en igual de condiciones; no hay ningún recurso gráfico evidente–ya sea desproporción de las figuras, localización centralizada, subrayado expresivo de los trazos- que nos haga centrar nuestra visión en un elemento concreto; pero como decimos, esto es así sólo aparentemente. Si observamos de nuevo la imagen comprobaremos que la dirección marcada por la diagonal ascendente nos exige realizar una lectura de izquierda a derecha y de abajo arriba, obligándonos a detener nuestra mirada al final del recorrido, esto es, sobre el elemento más significativo de la composición: el castillo. El caso de Gérgal también ilustra cómo se percibe un espacio dominado por la arquitectura de los poderes civil y religioso. Ambos comparten espacios cotidianos, yuxtaponiéndose, complementándose, dominando el paisaje urbano; serán los úni- cos edificios que se enumeran y a los que se hace referencia explícita en la imagen: supuesto nuevo camino paralelo a la rambla que habría de llevar de Vertientes a Vélez Rubio –tramo que aparece dibujado en blanco-. Se trataría pues de una anti- cipación sobre el papel de un plan de mejora de las comunicaciones que Antonio J. Navarro albergaba en su mente. La representación de una imagen mental que años más tarde se haría realidad. 113
- 116. María José OrtegaChinchilla la iglesia nueva y la antigua, el hospicio, la ermita y el castillo, y en consecuencia, los únicos que se individualizan del resto de las edificaciones que quedan desdibujadas en esa homogeneidad tan anónima como ficticia. En los ejemplos siguientes, el templo parece ser el pretexto para manifestar un claro concepto de comunidad. Tomando prestadas las palabras de Luis Mala- donado, podemos partir del claro presupuesto de que: «ninguna comunidad puede subsistir en aislamiento. Sus miembros se encuentran envueltos, indivi- dual y colectivamente, con otras comunidades»22 . Sólo subsistirá si permanece unida, si, a la vez, reconoce y conoce la existencia de los grupos vecinales y si establece relaciones con ellos –no en vano los caminos serán uno de los elemen- tos más representados-. La vida de una comunidad, especialmente si es rural, implica fundamental- mente organización de la convivencia y simbiosis con el medio geográfico. Estos dos aspectos actúan como potentes generadores de cultura. No podemos hablar de comunidad si no detectamos en los vecinos un específico sentido de pertenencia a un grupo, la vivencia de un “nosotros” homogéneo, es decir, un sentimiento solidario23. De este presupuesto parecen derivarse muchos de los patrones compo- sitivos repetidos en la mayoría de las representaciones. Nos referimos a esa exaltación de la colectividad reunida en torno a un centro de poder –civil o religioso-; para manifestar ese concepto de unidad se recurrirá a varios recursos expresivos: las composiciones circulares –a veces, adquiriendo formas forzadas, como en el caso de Líjar, la agrupación de elementos, su homogeneidad frente a la distinción y realismo con las que se alude al templo, el cual es representado como elemento aglutinador, como eje central en torno al cual se dispone la trama urbanística. En ocasiones, este concepto de unión o unidad “en torno a” llega a su manifestación extrema en la identificación absoluta de la comunidad con su templo (Fragmento de Alcudia). Lo que acabamos de decir puede responder a una visión más o menos real que exhibe a la iglesia como nudo fundamental en el entramado urbano, pero también puede ser leído en términos religiosos: El templo deberá construirse exactamente aquí, y no allí… Porque el espacio del santuario, de la ermita, es límite, confín, fronterizo, liminal. Irradia una fuerza divina tal que anexiona, circunscribe e involucra a todo el término municipal (veci- 22 Maldonado, Luis: Introducción a la religiosidad popular. Santander, 1985. p. 161 23 Idem. p. 159 114
- 117. Paisajes sacralizados: Ladiócesis de Almería en el siglo XVIII. Percepción y representación frAgmento de AlcudiA líjAr cóbdAr olulA de cAstro sorbAs nos, animales y tierras reciben la bendición divina). El centro santificador sanciona y consagra los límites políticos de la villa. (Líjar , Cóbdar, Olula de Castro y Sorbas) También las ermitas participarán de un protagonismo similar. En algunas repre- sentaciones marcan los límites de la jurisdicción actuando como referentes espacia- les en la demarcación del término municipal; así mismo, operan como centros de sociabilidad a medio camino entre los comportamientos religiosos y lúdico-festivos; de hecho, su relevancia como lugares de peregrinación, celebraciones festivas –ro- merías- e incluso como edificios complementarios en las prácticas agrícolas es lo que les convierte en símbolos de identidad para la población rural y, como tales, formarán parte de sus paisajes mentales. (Fragmento de Somontín, Fragmento de Tíjola y Fragmento de Urrácall). Tanto las ermitas, santuarios como la otra gran protagonista en las manifesta- ciones materiales de la religiosidad popular, la cruz, fueron capaces «de crear una 115
- 118. María José OrtegaChinchilla frAgmento de tíjolA. frAgmento de somontín frAgmento de urrácAll. conciencia de identidad colectiva»24. Convertidos, pues, en signos identatarios de estas poblaciones rurales, cruces aisladas y calvarios, serán incorporadas en las re- presentaciones como testigos de esa religiosidad popular que sobrevive a los tiem- pos, pero también como elementos definitorios de su entorno, como símbolos de su razón de ser como colectividad –el culto a las mismas potencia la conciencia de grupo-, así como puntos de referencia espacial. 24 Olmedo, Yolanda: Op. cit. p. 37 116
- 119. EL CULTO ALOS SANTOS EN ADRA (ALMERÍA) EN LA EDAD MODERNA Víctor Eugenio RODRÍGUEZ SEGADO Licenciado en Derecho A principios del siglo XVII, Adra era una pequeña villa marítima del reino de Granada, de 113 vecinos, en su mayoría soldados de la guarnición1. Su gran impor- tancia estratégica, por ser el único puerto de la Alpujarra, impulsó a la Corona a fortificarla desde su misma fundación, en 1505, convirtiéndola, de este modo, en presidio cerrado. Formaba un pequeño caserío urbano, cercado por una muralla de mampostería de siete torreones, con un castillo en su ángulo sudeste. La religiosidad popular de sus habitantes se centró, en un principio, en el culto a San Sebastián al que habían erigido una pequeña ermita, extramuros de la villa, en el cerro de Mon- tecristo que se levantaba ya en 1591. La devoción a este santo era muy frecuente en toda España, y, hacia la segunda mitad del siglo XVI, fue muy común la cons- trucción de ermitas dedicadas al mismo, coincidiendo con el reinado de Felipe II, en el que España sufrió rigurosas embestidas de peste. Pero el santo por excelencia de Adra será San Nicolás de Tolentino al que los abderitanos rendían fervoroso cul- to desde principios del siglo XVII si bien el taumaturgo no será proclamado patrón de la villa hasta 1865. Otro santo, venerado intensamente en la villa, era San Marcos, protector de la agricultura y ganadería, muy presente en la iconografía alpujarreña. El culto a San Antonio de Padua tuvo gran vigor en Adra, a principios del XVIII, por la influencia misional de la orden franciscana; especialmente, tras la creación, a fi- nales del XVII, de los conventos de San Pascual Bailón, en Laujar de Andarax, y del hospicio de franciscanos mínimos de San Francisco de Paula, en la ermita de Nuestra Señora de Gádor, en Berja. El fervor a San José alcanzó, también, gran esplendor por la intensa devoción que le profesaba Dª Rosa Cándida Gnecco Gnecco, esposa del alcalde mayor de Berja, Adra, y Dalías, D. Pedro Beneito y Aznar. 1 J. A. GARCÍA LUJÁN, Las Alpujarras a principios del siglo XVII. El manuscrito Domecq-Zurita de 1605, Córdoba, 2002, p. 78. 117
- 120. Víctor Eugenio RodríguezSegado San Nicolás de Tolentino, patrón de Adra2 “Toda te debes Córdoba, aunque tanta, al Santo Milagroso tu abogado, aquí el pestífero contagio canta Fernando, ya que a Córdoba he nombrado; aquí veloz el cálamo levanta, haz de ella un verdadero y fiel traslado para que quede eterno en la memoria el gran poder del Santo en dulce historia” (Fernando de Camargo y Salgado, El santo milagroso au- gustiniano, San Nicolás de Tolentino. Sus excelencias, vida, muerte y milagros. Poema heroico repartido en veinte libros) La recepción en España del culto a San Nicolás de Tolentino se extiende durante el último tercio del siglo XVI. En ella influyó, tal como cuenta el erudito granadino Francisco Henríquez de Jorquera, la devoción que le profesaba Felipe II3. Su fama de taumaturgo le hizo pronto objeto del fervor de las gentes y la orden agustina, carente de santos populares, fomentará ilusionadamente su cul- 2 San Nicolás de Tolentino nació en 1245 en Sant´Angelo in Pontano en la Marca de Ancona (Italia). A los doce años entró como oblato en un convento de la orden agustiniana, de su pueblo natal, realizando su profesión religiosa el 4 de marzo de 1261 y en 1269 su ordena- ción sacerdotal por el obispo san Benito de Cíngoli. En 1275 fue destinado, de forma estable, al convento de Tolentino- de ahí su sobrenombre -, donde murió el día 10 de septiembre de 1305, en olor de santidad, después de llevar una vida de duro ascetismo. Pocos años después de su muerte, llevadas por la fe, visitaban su sepulcro multitudes provenientes de toda Italia. Sus brazos se conservan en relicarios, en el santuario de Tolentino, y de ellos ha manado periódicamente mucha sangre. Esta efusión y, su vida de asceta, alimentó a los ojos de sus fieles su aura de santidad con fama de conjurar los padecimientos de las personas. El papa Eugenio IV lo canonizó el 5 de junio de 1446. vid. P. PANEDAS GALINDO, Nicolás de Tolentino. El primogénito de la familia agustiniana, Zaragoza, 1992, pp. 5-11. 3 En 1588 “por los fines del mes de agosto, llegó a esta ciudad de Granada la nueva (de)como nuestro muy sancto Padre Sixto quinto, en Roma, constituyó la fiesta del glorioso San Ni- colás de Tolentino, sancto de la orden de los agustinos, con reço doble en toda su religión, de quien se abía mostrado su majestad muy deboto, cuya fiesta mandó celebrar a dies de setiembre de cada un año, día en que fue su dichosa muerte; por cuyo regocijo los frailes de dicha orden hicieron grandísimas demostraciones de alegría, en su convento de San Agustín, desta ciudad, ayudándoles a la celebración los pechos cristianos de los granadinos”, vid. F. HENRÍQUEZ DE JORQUERA, Anales de Granada, Descripción del Reino y Ciudad de Gra- nada. Crónica de la Reconquista (1482-1492). Sucesos de los años 1588 a 1646, edición preparada según el manuscrito original por A. MARÍN OCETE, estudio preliminar de P. GAN GIMÉNEZ, e índice de L. MORENO GARZÓN, Granada, 1987, t. II, p. 526. 118
- 121. El culto alos santos en Adra (Almería) en la Edad Moderna to4. El mismo Lope de Vega lo evocará en su comedia hagiográfica “San Nicolás de Tolentino o el Santo de los milagros”5, mostrando el grado de inserción del santo en la vida cotidiana. Entre sus múltiples prodigios -más de 300- se le atribuían resurrecciones, protección contra terremotos, así como sanaciones6. Declarado protector de la Iglesia era conocido, sobre todo, como abogado de las almas del purgatorio, patronazgo que explicó su primer biógrafo, el agustino Pietro de Monterrubiano, al señalar cómo las ánimas se aparecían al fraile pidiéndole misas por su salvación7. Este suceso dio origen al llamado “septenario de San Nicolás”: un con- junto de siete misas ofrecidas por las almas de los difuntos, no exentas de ribetes de superstición8. Sobre este último caso, y relacionado con sus múltiples ayunos, quedó 4 Fueron divulgadores de su vida frailes agustinos como Bernardo Navarro, Vida y milagros de San Nicolás de Tolentino, religioso del Orden de Nuestro Padre San Agustín, Barcelona, 1612; Juan de Miranda, Vida y milagros del glorioso Padre San Nicolás de Tolentino, religioso de la Orden de nuestro Padre San Agustín, patrón de la ilustrísima ciudad de México, México, 1615; Jerónimo Román, Vida de San Nicolás de Tolentino, Zaragoza, 1620; Fernando de Ca- margo y Salgado, El santo milagroso augustiniano, San Nicolás de Tolentino. Sus excelencias, vida, muerte y milagros. Poema heroico repartido en veinte libros, Madrid, 1628; Francisco de Ribera, Vida de San Nicolás de Tolentino. Discursos quaresmales en ella. Descripciones varias en los discursos, Sevilla, 1631 y José Sicardo, Vida y milagros del glorioso San Nicolás de Tolentino, religioso del Orden de los ermitaños de nuestro Padre San Agustín, con una devota novena al santo, Madrid, 1701. 5 Docena parte de las Comedias, Madrid, 1619. 6 Constan en su causa de canonización; entre los más destacados figuran la resurrección del hijo de Blanca María, mujer de Francisco Sforza, duque de Milán, y el sorprendente cese de un seísmo en México, tras ser elegido por sorteo patrón de la ciudad, cuando el 26 de agosto de 1611 un terremoto había sembrado el pánico entre la población. Otro de sus milagros, relacionado con sus grandes mortificaciones, pues ayunaba de forma casi perenne, consistió en que hallándose el santo muy debilitado por los rigurosos ayunos que practicaba, se le apareció una noche la Virgen con San Agustín, y le dijo que tomase pan, lo metiese en agua y comiese en nombre de Cristo y sería libre de su enfermedad, como, en efecto ocurrió, vid. J. CARMONA MUELA, Iconografía de los santos, Madrid, 2003, p. 345. 7 Refiere este clérigo cómo el alma del hermano fray Pellegrino se le apareció pidiendo misas por aquellas, en trance de sufrir los rigores de las llamas, y que, al cabo de una semana, se le volvió a aparecer dándole cuenta del gran número de almas salvadas por sus sufragios. Es conocida como la visión de Valmanante, vid. J. M. BENÍTEZ SÁNCHEZ, O.S.A., “Un ejemplo del influjo de la piedad popular en la traza del espacio sagrado. La capilla de San Nicolás de Tolentino en la Iglesia de Nuestra Señora del Socorro de Palma de Mallorca, en “El culto a los Santos: Devoción, vida, arte y cofradías”, Simposium (XVI edición) organizado por Estudios Superiores del Escorial, San Lorenzo de El Escorial (Madrid), 2008, p. 888. 8 La expresión más singular del patrocinio sobre las almas del purgatorio será la práctica del sep- tenario de misas ofrecidas en honor del santo, como válido intercesor, y en sufragio por el alma del difunto. Estas siete misas corresponden a los siete días que transcurrieron entre la visión de Valmanante y la oportuna confirmación de la salvación de fray Pellegrino, gracias a las misas celebradas por san Nicolás y sus oraciones y lágrimas. Las misas tolentinas habían de celebrarse seguidas, día tras día, en altar dedicado al Santo, con licencia del prior general 119
- 122. Víctor Eugenio RodríguezSegado la costumbre en la orden agustina de bendecir el día del santo algunos panes que se decía eran muy prove- chosos para diversos males y, en par- ticular, para curar las enfermedades infecciosas. Se le atribuía, además, junto a San Sebastián y San Roque, un especial poder para conjurar la peste que le dio gran fama. Residía este portento en un milagro acaecido en Córdoba en 16029. Además de Adra, en España lo tienen por patrón las siguientes localidades: la Aldea de San Nicolás de Tolentino (Gran Canaria), Tortuera (Guadalajara)10, Almonacid de la Sierra (Zaragoza), Cas Concos (Baleares) y la Campana (Sevilla). En Pontedeume (A Coruña) se renueva todos los años el “voto de San Nicolás”, que se remonta al incen- dio que sufrió la villa el 11 de agosto de 160711. imAgen de sAn nicolás de tolentino destruidA en 1936 de la orden agustina, lo que en la conciencia popular ocasionaba la consecuente liberación de las almas del purgatorio, Ibidem, pp. 889 y 897. 9 Cuando liberó a esta ciudad de una gran epidemia de peste que había diezmado la población. vid. C. DE BUSTO, O.S.A., Compendio de algunos milagros que Dios ha obrado en Córdoba por intercesión de San Nicolás de Tolentino, desde San Matheo del año 1601 hasta septiembre de 1602, Córdoba 1603 y J. ARANDA DONCEL, Breve Historia de la Semana Santa de Córdoba, Málaga, 2001, p. 20. Sobre la epidemia de peste de 1598-1602 vid., D. GÓMEZ DÍAZ, Bajo el signo del cólera y otros temas sobre morbilidad, higiene y salubridad de la vida económica almeriense (1348-1910), Almería, 1993, p.28 y B. VINCENT “La peste atlántica de 1596-1602”, Asclepio, XXVIII (1976), pp. 5-25. El milagro de Córdoba no fue el único portento atribuido al Taumaturgo en Andalucía; en 1694, D. Pedro Monrreal, mayordomo de la cofradía de San Nico- lás de Tolentino, editó en Granada un impreso en el que se narraba como había sudado el rostro de la imagen del santo, venerada en el convento de San Agustín, de Cazalla de la Sierra, en el reino de Sevilla (Biblioteca de la Universidad de Sevilla; Fondo Antiguo). 10 F. J. HEREDIA HEREDIA; J. A. MARCO MARTÍNEZ, Tortuera, una villa, una historia, Guadalaja- ra, 2004, pp. 193,194 y 240. 11 Canta y Camina, Agustinos Recoletos, boletín de amistad nº 78, enero-febrero, 2005. 120
- 123. El culto alos santos en Adra (Almería) en la Edad Moderna En Adra tenemos referencias, desde principios del siglo XVII, que avalan la intensa devoción que suscitaba el taumaturgo entre sus fieles. El origen de la misma debió radicar en la acción misional de los frailes del Convento de San Agustín de Granada12, divulgativa de su vida y milagros, y, quizás, en la profesada al agustino por algún miembro de la familia Levanto, ricos comerciantes genoveses asentados en dicha ciudad13. En todo caso, es muy posible que, a los ojos de los abderitanos, la invocación a San Sebastián, culto muy antiguo en la localidad, cuya devoción se relaciona igualmente con la taumaturgia protectora, no fuese suficiente para frenar algún foco epidémico, y que la imploración al agustino reforzara la protección del vecindario. El primer documento, revelador de la consolidación de su culto, es una escritura de constitución de capellanía otorgada, el 29 de mayo de 1615, ante el escribano de Adra Pedro de Aranda, por los cónyuges D. Alonso de Cuesta, alfé- rez de caballería, y Dª Ana de Alcántara, en la que se dispuso que sus capellanes debían decir, en sus días u octavas, una misa a San Nicolás de Tolentino y otra a San Sebastián14. Muestra antigua de la veneración al santo es el relato del Alcalde Mayor de las Alpujarras, D. Sebastián de Céspedes y Meneses, sobre el asalto turco a Adra, en octubre de 1620, en el que narra como los piratas turco berberiscos quemaron una imagen de San Nicolás de Tolentino, efigie venerada en la Iglesia Parroquial15. Los fieles abderitanos mantuvieron durante todo el barroco una intensa devoción al fraile agustino, aunque el concejo, falto de rentas suficientes, apenas aspiró a festejar su fiesta; de manera que fueron nuevamente los devotos los garantes de su efeméride16, que tenía lugar, siguiendo el santoral católico, el 10 de septiembre, 12 En Adra se rendía especial veneración, junto a San Nicolás de Tolentino, a Santa Rita de Casia, los santos más invocados en las iglesias de la orden agustina, extendidas por todo el mundo. Sobre el culto a esta Santa vid. P. MARTÍN, “La Devoción a Santa Rita en Adra”, en Santa Rita y el Pueblo Cristiano, Agosto-Septiembre, 2006, p. 216. 13 De Horacio Levanto, Henríquez de Jorquera dice que fue enterrado en la “capilla mayor del Señor San Agustín desta ciudad de Granada”. De Rolando Levanto, dueño en 1620 del inge- nio de azúcares de Adra, el mismo autor escribe que “fundó a su costa y misión el recoleto conbento de San Antonio de Padua con la capilla mayor para su entierro a donde se truxo a sepultar su cuerpo”, vid. F. HENRÍQUEZ DE JORQUERA, Anales de…, t. II, pp. 784 y 825. Por su parte, Javier Sánchez Real afirma que Rolando Levanto sufragó el sagrario de la Iglesia Parroquial de Adra, dentro del programa de reconstrucción de la misma, tras su saqueo en el asalto turco-berberisco de 14 de octubre de 1620 (J. SÁNCHEZ REAL, Avance del Inventario de la Escultura de la Iglesia Parroquial de Adra, Adra, 2004, inédito). 14 (A)rchivo (H)istórico) (P)rovincial de (Al)mería, P. 801, s.f. 15 J. A. TAPIA GARRIDO, Historia de la Baja Alpujarra, Almería, 1965, p. 292. 16 Muestras de la devoción a San Nicolás son las siguientes mandas testamentarias: Juan de Pera- les, el 13 de enero de 1623, manda que se pague de sus bienes 1 ducado a la cofradía de San Nicolás de Tolentino (A.H.P.Al. P.801, s.f.);el alférez Juan de la Cerda, el 4 de abril de 1623, manda que se diga por su alma e intención 1 misa a San Nicolás de Tolentino (A.H.P.Al., P. 121
- 124. Víctor Eugenio RodríguezSegado con vísperas, misa y procesión de la imagen en un recorrido, intramuros de la villa, acompañado de disparo de cohetes y otros fuegos artificiales17. Favoreció sin duda el culto a San Nicolás de Tolentino el hecho de ser Adra un foco endémico de tercianas -una variante de paludismo-18, originado en su vega -pagos de Algaida y Benaluquete- por las plagas de mosquitos que anidaban en las charcas y humedales surgidos en las avenidas del río. De los avatares calamitosos que la enfermedad provocaba entre el vecindario hay muestras suficientes a lo largo de la historia de la comarca. La primera gran epidemia de tercianas se pro- dujo en 1786 y a ella se refiere, en 1789, el alcalde mayor de Adra, Berja y Dalías, Vicente Sánchez Muñoz, lamentando la decadencia de la villa19. Otra epidemia, especialmente intensa, se produjo a comienzos del siglo XIX. En efecto, el 27 de septiembre de 1803, el concejo de Adra, presidido por los alcaldes José Barranco y Andrés Pérez, solicitó al Consejo de Castilla el señalamiento de 300 ducados anua- les del fondo del Pósito, a falta de bienes de propios, exponiendo una situación con 801); Lucas Muñoz, el 4 de abril de 1672, manda que se digan 10 misas a San Nicolás de Tolentino (A.H.P.Al. P.802, s.f.); Diego Jiménez, el 9 de mayo de 1673, pide que acompañe a su cuerpo el día de su entierro “la cera de las cofradías de Nuestra Señora y San Nicolás, de las que soy cofrade” (A.H.P.Al., P.803, s.f.); María López, el 5 de diciembre de 1673, declara que es “hermana del señor San Nicolás de Tolentino, patrono de esta villa”, siendo por tanto la primera alusión a su patronazgo en Adra (A.H.P.Al. P.803, s.f.); Inés Segado, viuda del alférez de caballería y gobernador de Adra, Pedro de Cuesta, y del genovés Juan Jerónimo Iluminatti, ordena en su testamento, de 16 de junio de 1693, que se den “dos libras de cera para la tribuna de Nuestra Señora del Mar y otras dos a San Nicolás de Tolentino” (A.H.P.Al. P.692 ff. 344 y ss); Antonio Barranco Zabala, el 3 de agosto de 1717, impuso 1 misa rezada anual sobre un aposento de casa en el barrio nuevo “que se ha de decir al señor San Nicolás de Tolentino, perpetuamente” (A.H.P.Al., P. 692, ff. 273r-282r); Lucía Rodríguez, el 7 de abril de 1729, ordena que se den 20 reales “al señor San Nicolás de Tolentino, pa- trono de esta villa, mi abogado” (A.H.P.Al., P. 805, s.f.); Guiomar López-Cabezas, el 2 de enero de 1731, declara que es “hermana(…)de Nuestra Señora y del señor San Nicolás de Tolentino, patrono de esta villa” y pide que “acompañe mi cuerpo la cera de estas dos co- fradías” (A.H.P.Al., P.805, s.f.); Cristóbal Sánchez de Mayor, el 21 de junio de 1763, manda pesar a su hijo José “y el equivalente peso se dé de trigo de limosna al señor San Nicolás”, ordenando, asimismo, que “ se le de al señor San Nicolás ciento veinte reales que yo el dicho D. Cristóbal le debo” (A.H.P.Al., P.819, ff. 112r-113v); Sebastián Sánchez de Mayor, el 27 de junio de 1792, manda 30 reales de limosna “al señor San Nicolás de Tolentino” (A.H.P.Al., P. 838, ff. 27r-33r). 17 El día de la víspera “se quemaban las barbas a San Nicolás”: es decir, se hacía una hoguera con todos los muebles inservibles, vid. J. M. MARTÍNEZ SÁNCHEZ, Adra y sus gentes en el siglo pasado, Almería, 2002, p. 91. 18 Así llamada porque sus síntomas consistían en fiebres o calenturas intermitentes que cursaban cada tres días. 19 “lo cierto es que Adra, pueblo de más de 1200 vecinos, está, casi todo él, reducido a una miseria con las tercianas contagiosas del año 86”, Archivo de la Real Chancillería de Granada, sig. 4.399.75. 122
- 125. El culto alos santos en Adra (Almería) en la Edad Moderna tintes alarmantes “por cuanto, como es público y notorio en el Reino, ha padecido esta villa en los tres últimos años una penosa epidemia de tercianas, llegando a constituirse en un es- tado lastimoso, y lo que, es más, en el desamparo de no haber facultativos para la asistencia de los pacientes, por no ser bastante estímulo el producto de las igualas, que voluntariamente ofrece cada vecino, por no haber en esta villa asignado salario ni estipendio fijo para esta plaza, a causa de carecer de fondo de propios, no pudiendo subsistir este vecindario sin avío de facultativo de probidad que le asista, porque en otros términos vendrá a verificarse en él una total despoblación”20. En 1855 tuvo lugar una importante crisis, hubo otra menor en 186221 y rebro- tó en 1864, llegando a su punto álgido en agosto22. El interés mostrado por el cura párroco de la localidad, el granadino D. Diego Fernández de Píñar y Quesada, en regularizar el patronazgo del santo, por no conservarse documento alguno donde formalmente constase el mismo, llevó a vecinos y autoridades a aprovechar la penosa situación para solicitar el amparo del taumaturgo y consolidar, con plenos efectos jurídicos, su patronazgo, ajustándolo al Decreto de la Sagrada Congrega- ción de Ritos, de 23 de marzo de 1630, del papa Urbano VIII, sobre elección de patronos. A tal efecto, se procedió, por votación popular, en el ayuntamiento de Adra, a la elección del patrón de la villa siendo elegido San Nicolás de Tolentino. El plebiscito sería posteriormente ratificado por Decreto del papa Pío IX de 27 de abril de 186523. 20 A.H.P.Al., P. 843, f. 278. 21 F. LUNA y C. GARCÍA-MORO, “Cronología, causas y estacionalidad de crisis de mortalidad en una población costera de Andalucía”, en Nuevas perspectivas en Antropología, Granada, 1991, pp. 451-458. 22 El 25 de julio de 1864 el insigne novelista egabrense D. Juan Valera Alcalá-Galiano escribía, en una carta, a su amigo Gumersindo Laverde “Todos ellos han estado en Adra [su madre, su hermana Ramona, casada con Alonso Mesía de la Cerda, marqués de Caicedo, y su familia] en un ingenio que allí tienen, de donde han vuelto en su gran mayoría con tercianas”, vid. J. VALERA: “151 cartas inéditas a Gumersindo Laverde”, Hispania, vol. 69, nº 3, pp.543-544; y J. L. RUZ MÁRQUEZ, Adra, siglo XIX, Almería, 1981, pp. 206-207. La epidemia palúdica se evidencia en el testamento de Joaquín Utrera Lidueña y de su mujer Isabel Ortega Amat, de 13 de febrero de 1863, en el que declaran “hace unos 7 u 8 años que estamos padeciendo calenturas intermitentes en cuyo tiempo nuestra asistencia y cuidado ha estado a cargos de nuestras dos hijas, Pura y Gracia Ruiz” (A.H.P.Al., P. 7597, s.f.). En el mismo sentido abunda una escritura de 17 de diciembre de 1867 en la que se señala “siendo indispensable para el saneamiento del pago de Benaluquete, encharcado por las inmediaciones del río y siendo a la vez conveniente para la salud pública de esta villa el abrir brazales de desagüe que con- duzcan al mar los remanentes de dicho pago” (A.H.P.Al., P. 7624, f. 691). 23 Dice así “Visto el expediente canónico, instruido a instancia del señor Cura Párroco y ayunta- miento de la villa de Adra, nuestro Santísimo Padre, el Papa Pío IX, se ha designado (aceptar) la elección de Santo Patrono general de la misma, hecha en San Nicolás de Tolentino, de- clarando su festividad con todos los privilegios de estilo, derecho y costumbres; guárdese y cumpla lo dispuesto por Su Santidad, celebrándose su fiesta con rito de primera clase, con 123
- 126. Víctor Eugenio RodríguezSegado Bien es cierto que durante este siglo el fervor al santo fue menor que en el barroco. Sin embargo, las epidemias decimonónicas produjeron el efecto de revivir las prácticas devotas en las que se conjugaban las oraciones al santo y el pan ben- decido en el día de su efeméride, indicado, como hemos visto, contra la peste y las enfermedades infecciosas24. La situación sanitaria llegó a ser tan calamitosa que los abderitanos invocaron al santo, como especial abogado ante la divinidad, formu- lando un voto religioso de rogativas. Así lo cuenta el erudito abderitano Leopoldo Segado Aquino “el país figúrense que adolecía de calenturas a causa de los encharcamien- tos que producían las avenidas del río. Este inconveniente que aún no ha desaparecido del todo, a pesar de la desviación que sufrió el río, especialmente por la parte de la vega llamada de las Batatas, Habana, etc., fueron en todos tiempos verdadero azote de la población, azote únicamente contrarrestado por los rudos barridos de los temporales de poniente que limpia- ban la atmósfera de los pestilentes miasmas exhalados por los pantanos. Cuando faltaba el viento o temporal, arreciaba la enfermedad o calenturas y de aquí el voto de la villa de ir en procesión al cerro de Montecristo en demanda de los vientos salvadores”25. La procesión, en la que participaban los cabildos civil, eclesiástico y militar, junto al resto del pueblo, tenía lugar el postrer domingo de abril y se organizaba por la cofradía de la Purísima Concepción, autorizada para celebrar unas rifas con cuyos productos se costeaban los gastos que aquella originaba. La romería hacía gala de un intenso co- lorido y pintoresquismo, con merenderos, puestos de garbanzos tostados, cánticos, bailadores, cohetes voladores, serenatas y festines. Los problemas infecciosos de la villa no se resolvieron hasta 1872 en el que finalizaron las obras de canalización y desviación del cauce del río, en su tramo final, forzándolo a discurrir desde el pago de Canales hasta la albufera ancha26. A partir de esta fecha puede hablarse de una octava y siendo de misa de precepto el día en que tenga lugar” (A)rchivo (P)arroquial de (A) dra. Al parecer la elección se acompañó de una promesa religiosa de los votantes pues el erudito local Leopoldo Segado Aquino señala que “este Ayuntamiento, con todo su vecinda- rio, tenía hecho voto perpetuo de ayunar la víspera de San Nicolás de Tolentino, patrono de esta villa” (Colección particular- manuscrito inédito, fechado hacia 1920-1923). La causa del patronazgo la recoge la tradición popular “el pueblo, con su Ayuntamiento al frente, pidió su patronazgo, implorando su intercesión por las fiebres epidémicas malignas que azotaban la población” vid. S. RODRÍGUEZ BECERRA (coord.), Guía de fiestas populares de Andalucía, Consejería de Cultura, Junta de Andalucía, Sevilla, 1982, p. 20. 24 Biblioteca Universidad de Barcelona, Manuale Agustinianum, 1785, ms. 9.387, f. 87; vid. M. GELABERTO VILLAGRÁN, La palabra del predicador. Contrarreforma y superstición en Cataluña (siglos XVII-XVIII), tesis doctoral, Universidad Autónoma de Barcelona, 2003, pp. 326-327. 25 Colección particular. Manuscrito inédito. 26 Sobre las epidemias de tercianas en Adra, vid. D. GÓMEZ DÍAZ, Bajo el…, pp. 44-46; J. L. RUZ MÁRQUEZ, Adra, siglo…, p. 51 y M. PARACUELLOS RODRÍGUEZ: “Las Albuferas de Adra y el hombre”, Farua, Extra I (2006), p. 340. 124
- 127. El culto alos santos en Adra (Almería) en la Edad Moderna caída del fervor al santo, pues, acabadas las fiebres, también se terminaba con la necesidad de recurrir al santo sanador. Para impulsar el culto a San Nicolás ya existía, en 1623, una cofradía, aunque su erección formal no tuvo lugar sino hasta 1697. En este año se aprobaron sus constituciones por el arzobispo de Granada, D. Martín de Azcargorta, tras realizar una breve visita a la villa. La cofradía, bajo el título de “San Nicolás de Tolentino y Santa Vera Cruz”, se convirtió en mixta: de culto al santo y penitencial27. Desgra- ciadamente no se han conservado sus estatutos, pero sabemos que se financiaba, dados los escasos recursos económicos de los vecinos, con aportaciones económi- cas voluntarias -mayormente en forma de limosna-, sin que se exigieran cuotas de entrada ni luminarias. El fervor a San Nicolás de Tolentino, muy presente en los siglos XVII y XVIII, decayó sensiblemente a mediados de este último y en 1769 la cofradía se hallaba sumida en una profunda crisis hasta el punto de que sólo tenía dos miembros y se encontraba prácticamente extinguida28. La quiebra de la cofradía se resolvió asumiendo el cura de la localidad, el be- neficiado D. Francisco Antonio Capilla y Acuña, las responsabilidades propias del culto al santo patrón y recolección de limosnas para su efeméride. El sacerdote aprovechó las obras de ampliación y reforma de la iglesia parroquial de Adra, du- rante la segunda mitad del siglo XVIII, para encargar la confección de un retablo al maestro tallista granadino Juan Serrano, que se costeó con las limosnas del santo recogidas por él, las de San Antonio de Padua y con 900 reales ofrecidos por Dª Catalina Iluminatti y Camargo29. Su colocación se hizo “en la capilla del evangelio y sagrario, y en medio del a dicho señor San Nicolás, y del lado derecho, en su repisa, a señor San Antonio, por devoción de la referida doña Catalina, y del siniestro a señor San Francisco Xavier”. A finales de 1780 ya estaba instalado y, para completar el gasto total del retablo, el beneficiado puso más de 2.500 reales de su caudal, haciendo constar el aumento en el libro de cuentas de la hermandad de San Nicolás30. A principios del siglo XIX, con motivo de la invasión francesa, la mentalidad abderitana experimenta un cambio radical. No en vano en Adra hubo destacados afrancesados -los hermanos D. Francisco Antonio y D. Juan de Mata Rodríguez- Chacón y Zavala, así como el capitán D. Pedro Antonio Segado Segado- quienes 27 La Cofradía de la Santa Vera Cruz ya existía en 1623 según se desprende del testamento de Juan Ruiz de Medina, otorgado el 4 de mayo de dicho año (A.H.P.Al., P. 801). 28 A. GIL ALBARRACÍN, Cofradías y Hermandades en la Almería moderna (historia y documen- tos). Almería-Barcelona, 1997, p. 42 y A.H.P.Al., P. 824, f. 125. 29 Los Iluminatti eran fervorosos devotos del taumaturgo: el 20 de septiembre de 1729 D. Pedo Iluminatti Zabala manifestaba su devoción a San Nicolás de Tolentino en sus últimas volun- tades (A.H.P.Al., P.805). 30 A.H.P. Al., P. 824, f. 125; P. 829, ff. 262r-271v, y J. SÁNCHEZ REAL, Avance del …, 125
- 128. Víctor Eugenio RodríguezSegado colaboran estrechamente con el invasor31. No tardaría mucho tiempo en iniciarse, entre otras cuestiones, el proceso de secularización, con sensible disminución del culto a los santos, que afectó a todas las capas de la sociedad. La mayor parte de la burguesía, no obstante, todavía mostrará, durante el XIX, una faceta religiosa continuista aunque con un significativo enfriamiento32. A pesar de todo, el amor de muchos abderitanos al santo de Tolentino persistía aún, especialmente en pequeños agricultores, que continuaron solicitando su amparo a través de misas y legados testamentarios33. La primera imagen de San Nicolás, que se veneraba en la iglesia parroquial, fue destruida, como hemos dicho, en el asalto turco a la villa en octubre de 1620. Para sustituirla se encargó la ejecución de una nueva talla, labrada entre 1620 y 164434, que siguió también la misma suerte pues fue destruida en julio de 1936, al estallar la guerra civil. Se trataba de una bella imagen, con un semblante intensa- mente abatido, de escuela granadina que respondía a la iconografía tradicional del santo y se hallaba adornada, además, con un elegante collar. En la posguerra, para reponer la imagen destruida, se encargó al imaginero granadino Domingo Sánchez Mesa la ejecución de una nueva talla, que es la que actualmente se venera35. Su iconografía lo representa vestido con hábito de la orden agustina, negro y esgrafia- do; en el pecho con una estrella ( alusivo a la visión repetida que tuvo de una luz que, partiendo de Sant´Angelo, venía a posarse sobre la capilla de San Agustín, en Tolentino, donde se colocaron sus restos ), y sosteniendo con la mano derecha un crucifijo y con la mano izquierda un plato con una perdiz de plata, en recuerdo de uno de sus múltiples milagros cuando, para contrarrestar un durísimo ayuno, le lle- varon dos perdices asadas para que se las comiera y dirigiéndose a ellas les ordenó “seguid vuestro camino”, e, inmediatamente, las aves echaron a volar36. 31 Las Memorias de un alpujarreño: Don Juan Gabriel del Moral Villalobos. Entre Fondón y Berja (1796-1826), estudio preliminar de V. SÁNCHEZ RAMOS, Almería, 1999, p. 39. 32 No es casual la espectacular disminución del número de misas, ordenadas en los testamentos decimonónicos, así como la caída en picado de las mandas y donativos a la Iglesia. 33 Josefa Bautista, el 3 de septiembre de 1800, manda que se dé “de limosna al señor San Nicolás de Tolentino un aderezo de diamantes en plata” (A.H.P.Al., P. 842, ff. 176r-178v); Manuel Li- dueña Sánchez, el 4 de marzo de 1802, manda que se den 50 reales a la hermandad de San Nicolás de Tolentino (A.H.P.Al., P.843, f. 39) y, el 18 de noviembre de 1814, Diego Martín Pérez ordena que se “entreguen a los mayordomos de San Nicolás para que lo inviertan en culto del Santo ciento cincuenta reales de vellón” (A.H.P.Al., P. 848, f. 211). 34 J. SÁNCHEZ REAL, Avance del …, 35 M. G. ESPINOSA SPÍNOLA, M. M. NICOLÁS MARTÍNEZ, R. TORRES FERNÁNDEZ, A. UREÑA UCEDA, Guía artística de Almería y su provincia, Almería, 2006, p. 248 y J. SÁNCHEZ REAL, Avance del …, 36 J. CARMONA MUELA, Iconografía de…, Madrid, 2003, pp. 345-347 y P. PANEDAS GALINDO, Nicolás de…, p.14. 126
- 129. El culto alos santos en Adra (Almería) en la Edad Moderna San Sebastián Históricamente la devoción a San Sebastián constituía uno de los puntos de referencia en el calendario festivo anual de los habitantes de Adra, siendo mu- chos los bautizados con su nombre. Según la tradición cristiana, Sebastián era un soldado romano que se convirtió al cristianismo y que murió martirizado en una de las persecuciones romanas. La Iglesia le venera, por ello, como mártir y el pueblo, especialmente, por su condición de abogado contra la peste37. En Adra, y para mayor pujanza, se asoció su devoción a la de San Nicolás de Tolentino, lo que languideció, en parte, su fervor aunque no terminó por ensombrecerlo. Este comportamiento de doble imploración es muy típico del barroco español, pues, como afirma W.A. Christian, Jr., “es evidente que muchos santos no fueron muy efica- ces como protectores a largo plazo, ya que las comunidades hicieron votos en diferentes ocasiones a distintos santos por la misma razón. Pero dichos votos eran acumulativos: aunque uno de ellos dejara de tener el deseado efecto se hubiera hecho uno nuevo a otro santo se seguía respetando el primero”38. Es muy posible que esta afirmación fuese el comportamiento seguido por los abderitanos. El culto a San Sebastián tuvo un enorme desarrollo en el Reino de Granada desde su incorporación a Castilla. La peste que asolaba las tierras granadinas, en los primeros años de su anexión, hizo que se invocase frecuentemente su nombre y las ermitas, en las que se le rendía culto, se ubicaron, mayormente, en zonas importantes de los núcleos musulmanes, como macaberes (cementerios), morabitos o áreas fortificadas. En todo un proceso de sacralización católica, la erección de estos espacios dedica- dos al mártir romano, tenía, además de las connotaciones propias de sus valores sanadores, un matiz inculturador, ya que este Apolo cristiano, el campeón de Cristo, era considerado como el “Defensor de la Iglesia”39. En Adra su ermita se levantaba en el Cerro de Montecristo, ubicación que es muy posible se debiera a que el lugar era tremendamente simbólico para la villa, por encontrarse en ella una torre musulmana- la torre de Montecristo- y los restos del antiguo asentamiento romano y ser, igualmente, terreno comunal. El espacio, 37 J. A. SÁNCHEZ LÓPEZ, “Imágenes de San Sebastián. Visiones del cuerpo palpitante y desga- rrado”, De San Sebastián a la Asunción. Conferencias de Arte, Almería-Barcelona, 2005, pp. 37-102. En 1588, el arzobispo de Granada, Juan Méndez de Salvatierra, instituyó como fiesta de precepto, el 20 de enero, día de los gloriosos mártires San Fabián y Sebastián “por devoción de la peste (…) quedando desde este año por día festivo, con procesión a su her- mita para perpetua memoria, agradecidos de los beneficios que de su intercesión recibieron” (F. HENRÍQUEZ DE JORQUERA, Anales de…, t. 1º, pp. 521-522). 38 W. A. CHRISTIAN, JR., Religiosidad local en la España de Felipe II, Madrid, 1991, p. 82. 39 V. SÁNCHEZ RAMOS, “Sanar y proteger en el devocionario alpujarreño: la Virgen de la Salud de Laujar de Andarax”, en J. ARANDA DONCEL (coord.), La advocación de la salud. Actas del I Congreso Nacional, Aguilar de la Frontera, 2005, p. 296. 127
- 130. Víctor Eugenio RodríguezSegado pues, era el idóneo para que la Iglesia dejase plasmada su im- pronta, más aún siendo el puer- to abderitano un punto sensible para la introducción de los males pestíferos. Al término de la guerra de los moriscos, en 1570, y dado que el santo fue de especial fer- vor para D. Juan de Austria, su discurso devocional se enriqueció con nuevos valores. Su hagiogra- ermitA de sAn sebAstián (décAdA de 1940- 1950) fía -que lo describe como un mili- tar martirizado- adornó, aún más, su aura sanadora en el imaginario popular. El enorme peso castren- se del vecindario, sumado a su faceta protectora vendría a enriquecer, en suma, su devocionario. Sin embargo, en 1591, con motivo de la visita del arzobispo de Gra- nada, D. Pedro de Castro, sabemos que su ermita se encontraba muy deteriorada40. Es muy posible que este estado ruinoso llevase, en alguna fecha indeterminada, a trasladar la talla a la iglesia parroquial donde tuvo capilla propia perteneciente a la fábrica de la misma. La resignación a reconstruir el edificio religioso es muestra, sin duda, de escasez económica, aunque bien es cierto que también coincide con el alza de San Nicolás de Tolentino, santo igualmente taumaturgo, que bien pudo desplazar en devoción al tradicional protector local de las epidemias. Destruido el templo en el asalto turco a Adra de octubre de 1620 -y con él la efigie del santo-, el vicario D. Juan Ginés de Espinosa encargó en 1621 la ejecución de una nueva hechura al gran escultor granadino Alonso de Mena y Escalante den- tro del programa de reconstrucción del templo41. Dado que por estas fechas la de- voción a San Nicolás había desplazado, en parte, a San Sebastián, su “revival” fervo- roso quizás pueda venir reforzado por su hagiografía, en donde cobraría fuerza su condición de soldado mártir; mucho más por cuanto el temor a la reactivación de nuevas enfermedades derivadas del asalto turco exigían un refuerzo taumatúrgico importante. Sea como fuere, la remodelación de la capilla permitió que la imagen de San Sebastián tuviese un nuevo auge, fruto del cual son los frecuentes enterra- mientos de abderitanos en este espacio. De su ascendencia entre el vecindario da 40 J. M. GÓMEZ-MORENO CALERA, “Arte y Marginación. Las Iglesias de Granada a finales del siglo XVI”, La Religiosidad Popular y Almería. Actas de las III Jornadas, Almería, 2004, p. 309. 41 J. SÁNCHEZ REAL, “Una obra de Alonso de Mena y Escalante: El Cristo de la Expiración”, Cua- dernos de Arte de la Universidad de Granada (1993), pp.103-110. 128
- 131. El culto alos santos en Adra (Almería) en la Edad Moderna cuenta el hecho de que el estamento privilegiado no dudase en buscar este espacio sacralizado como lugar de reposo; entre los personajes distinguidos, sepultados en aquella, sobresale Dª Catalina Juárez y Torres -fallecida el 9 de febrero de 1643-, esposa del contador de guerra Antonio Calizano y Medrano42. En el año 1680, probablemente en acción de gracias por su intercesión en la epidemia de peste de 1679 -que afectó gravemente a la villa y a otros lugares vecinos-, debió levantarse una nueva ermita en la ladera sur del cerro de Montecris- to43. Esta construcción se reformó y amplió, en 1751, a instancias del beneficiado abderitano D. José Cayetano Valverde Carreño, contador y capellán del cabildo del Sacromonte de Granada, financiándose las obras con las donaciones de los fieles sin aportación de la fábrica de la iglesia44. La obra se dilató en el tiempo, como revela el testamento del beneficiado Francisco Antonio Capilla y Acuña, de 10 de diciembre de 1780, que ordenó que se dieran de sus bienes a la hermandad de San Sebastián “sesenta reales para ayuda a su obra para la que di en el año pasado de 1777 a D. José Antonio Bruno Gnecco trescientos reales de vellón”45. Gracias a esta reforma, en la segunda mitad del XVIII este espacio religioso sirvió de templo principal cuando la iglesia parroquial de Adra permaneció cerrada por obras. Buena muestra de la obsesión de los Gnecco por el culto al santo- además de otros también venerados en la ermita46- es la declaración contenida en el testamento otorgado, el 5 de agos- 42 “enterrose en la capilla de San Sebastián que es capilla de la Iglesia” (A.P.A., libro 1º de entie- rros, f. 27r). 43 Sobre la fecha de construcción de la ermita vid. P. MADOZ, Diccionario Geográfico-Estadístico- Histórico de España y sus posesiones de Ultramar, Madrid, 1845, vol. I, p.87. Sobre la epide- mia de peste, vid. F. LUNA y C. GARCÍA-MORO, “Cronología, Causas…”. 44 J. SÁNCHEZ REAL, “La sacralización del Espacio en la villa de Adra (siglos XVI-XVIII)”, Actas de las I Jornadas de Religiosidad Popular, Almería, 1997, pp. 54-56. Son ejemplos de mandas testa- mentarias para la construcción de la ermita las que siguen: el 30 de abril de 1751, María Josefa Gnecco, mujer de Bartolomé Gnecco, mandó “sesenta reales de vellón al señor San Sebastián para ayuda a la obra de su Ermita cuando se empiece” (A.H.P.Al., P. 815, s.f.); el 16 de junio de 1751, Silvestre Lidueña Medina, manda que “se le de al señor San Sebastián, para ayuda a fabricar su ermita, diez reales de vellón” (A.H.P.Al., P.813, s.f.); el 24 de junio de 1751, José Antonio Real, dispone: “que se den para ayuda de la obra de la ermita del señor San Sebastián por una vez veinte reales” (A.H.P.Al., P. 812, s.f.) y el 11 de junio de 1752, Magdalena Gutiérrez Armenteros, ordena que “se le dé de limosna a Nuestro glorioso Señor San Sebastián una fanega de cebada para ayuda a la obra de su ermita en esta villa” (A.H.P.Al., P. 813, s.f.). 45 A.H.P.Al., P.829, ff. 262r-271v. 46 En la ermita de San Sebastián se rendía culto a San José y a Santa Rita de Casia, dos santos a los que los Gnecco profesaban especial devoción. Buena muestra del fervor que suscitaba la “abogada de imposibles” en esta familia es el testamento, otorgado el 24 de julio de 1803, por Dª Catalina Gnecco Costa, viuda de D. Cristóbal de Robles y Barrio, primer Alcalde Mayor de Adra, Berja y Dalías, en el que manda que se entreguen 3.000 reales “para el culto de Santa Rita que se venera en la ermita de San Sebastián, extramuros desta villa” (A.H.P.Al., P. 843) 129
- 132. Víctor Eugenio RodríguezSegado to de 1835, por Dª María Concepción Vázquez Capilla, esposa de D. José María Gnecco Poblaciones, en la que esta confiesa “mi marido y yo tenemos tratado dejar al señor San Sebastián, que se venera en su ermita de esta villa, la mitad del cerro nombrado de Montecristo, que nos corresponde como comprado a doña Ramona Sáinz”47. Para atender con decencia la devoción al santo, el 2 de abril de 1736, fueron aprobadas por Felipe de los Tueros, arzobispo de Granada, las constituciones de la cofradía de San Sebastián. Esta fraternidad pedía en su tiempo limosna de grano y azúcar, y con ella se pagaba su festividad que se celebraba, anualmente, el 20 de enero con misa en la ermita, procesión en torno a ella, disparo de cohetes, bailes y luminarias48. La corporación religiosa desapareció en 1798, al igual que la de la Virgen del Mar, a consecuencia de las medidas desamortizadoras de Godoy. Pese a que el fervor al santo disminuyó algo en Adra por la preferencia de los feligreses hacia el patrón, San Nicolás, siempre gozó de seguidores que continuaron reali- zando mandas en sus testamentos, agradecidos por su intercesión49. Especialmente generosa fue la manda efectuada en su testamento, de 12 de diciembre de 1797, por D. Diego Avilés Utrera que ordenó que se dieran por “Doña María Avilés, mi sobrina, trescientos reales de vellón de limosna al señor San Sebastián que se venera en su ermita extramuros de esta villa”50. Se trataba de un personaje relevante de la oligar- quía abderitana que había desarrollado una intensa carrera política51. La imagen que realizara, en el siglo XVII, Alonso de Mena y Escalante, fue destruida el 14 de abril de 1936 en el saqueo de la ermita, sin que fuese repuesta, en la posguerra, al haberse extinguido su culto. Recientemente se ha adquirido una imagen, sin valor artístico, que se venera en aquella. 47 A. H. P. Al., P. 7.611, f.169r. 48 A. GIL ALBARRACÍN, Cofradías y…, p.43. 49 Muestras del fervor al santo son las mandas siguientes: el 20 de junio de 1674, Luis de Paloma- res manda que se digan por su alma 4 misas a San Sebastián (A.H.P.Al., P.803, s.f.); el 26 de mayo de 1763, Dª Josefa Sánchez de Mayor dispone: “mando se le den de limosna al Señor San Sebastián quatro pesos de a quinze reales para que se le compre una diadema y para ello se entreguen a sus comisarios” (A.H.P.Al., P. 819, ff. 61r-62v); María Abad, en su testamento otorgado el 20 de enero de 1770, manda que “se dé un velo de tafetán para la capilla del señor San Sebastián en su ermita y otras dos docenas de cohetes para la víspera de su día” (A.H.P.Al., P.822, ff. 26r-27v); el 22 de octubre de 1771, Juan de Artea manda “al señor San Sebastián media arroba de aceite para su lámpara” (A.H.P.Al., P.823, ff.190r-1914v); el 8 de abril de 1777, Antonio Medina y Luna, manda 24 reales para su culto (A.H.P.Al., P. 827, ff. 130r-131v) y, el 22 de julio de 1792, Sebastián Sánchez de Mayor manda que se den “quince reales al señor San Sebastián” (A.H.P.Al., P. 838, ff.27r-33r). 50 A.H.P. Al., P. 838, ff. 27r-33r. 51 Alcalde ordinario del concejo de Adra en 1755 y 1763 [A.H.P.Al., P.815, f. 101; P.818 f. 5] y procurador síndico en 1761,1762, 1763, 1769 y 1777 [A.H.P.Al., P.818, ff. 31r-32v; P.819, f. 2r; P.822, f. 63 y P.827, f. 83r]. 130
- 133. El culto alos santos en Adra (Almería) en la Edad Moderna San Marcos “San Marcos el de Turón tiene la cabeza rota de un palo que le pegó el hijo de la bigota” (popular) El culto a San Marcos en Adra, como en otros lugares de España y Andalu- cía, es muy antiguo52. Para el ilustre antropólogo Julio Caro Baroja las letanías mayores de su fiesta, el 25 de abril, son la continuación cristiana o adaptación de las “Robigalia” romanas53. En la Alpujarra oriental se celebran fiestas en su honor en Ohanes, Laroles, Mairena, Cherín y Lucainena, que se extienden también a parte de la Contraviesa (Albuñol, Turón) y a algunas localidades de la comarca de Órgiva (Tablones, Carataunas, Cádiar y Bérchules)54. Para los agricultores y ganaderos, San Marcos no es uno de los santos evangelistas sino el patrón de la agricultura y ganadería, y tenemos constancia de cómo ya se celebraba en Adra su fiesta, el 25 de abril de 1564, con misa mayor y procesión de su imagen55. A pesar de su antigüedad, su fervor debió debilitarse a partir del último tercio del siglo XVI, posiblemente por el alza de otros santos (San Nicolás y San Sebastián), volviendo a resurgir su culto en torno a la primera mitad del siglo XVIII. La primera muestra de devoción al santo evangelista es un tanto tardía: el testamento conjunto de los hermanos D. Francisco y Dª Ana de Utrera Gutiérrez, otorgado el 27 de febrero de 1750, que refiere la siguiente dis- posición “mandamos que fallecidos que seamos ambos se den y entreguen por una vez a los cofrades o hermanos mayores de la hermandad del Señor San Marcos, del lugar de Turón, doscientos cuarenta reales de vellón y un tonel de catorce o quince arrobas que tenemos en nuestro cortijo en la sierra, para que su valor con la referida cantidad se aplique por dichos hermanos en obsequio del Santo, según les parezca conveniente o en adorno de su ermita ”56. Es evidente que la devoción a este santo en Adra fue eclipsada por el alza de otros santos locales y, sobre todo, por el prestigio que, en toda la Alpujarra, 52 En 1588 se celebraba en Granada, el 27 de abril, la procesión de las letanías mayores a San Marcos, vid. F. HENRÍQUEZ DE JORQUERA, Anales de…, t. I, p.524. 53 J. CARO BAROJA, Ritos y Mitos equívocos, Madrid, 1989, pp. 77-79. 54 J. RUIZ FERNÁNDEZ, Fiestas y tradiciones de la Alpujarra, Berja (Almería), 1989, pp.95-101. 55 Causa seguida contra el escudero Alonso de Avendaño por tentativa de agresión al comendador Diego de Herrera, capitán y gobernador militar de la plaza de Adra, cuando se disponía a salir la procesión de San Marcos de la iglesia parroquial ( Archivo de la Alhambra de Gra- nada, leg. 139-30). 56 A.H.P.Al., P.1.137, ff. 37r-42v. 131
- 134. Víctor Eugenio RodríguezSegado comenzó a tener el culto a San Mar- cos, en la cercana localidad granadi- na de Turón, que alcanzó un enor- me apogeo a partir del siglo XVII. La fama de este era tan intensa que son muy escasas las muestras de fer- vor a la imagen del santo en Adra57. La ausencia de cofradía denota que se trataba, en su origen, de un culto secundario en relación a otros santos y Vírgenes de la parroquia, lo que contrasta con la situación actual en la que ocupa un lugar fundamental. No sería hasta bien entrado el siglo XIX cuando su efeméride cobrase gran desarrollo en el casco antiguo de la villa, aunque los cortijeros de la sierra se mantuvieron fieles al de Tu- rón, al que festejaban el 25 de abril, acudiendo a su ermita con sus ca- ballerías. Leopoldo Segado Aquino afirma que los agricultores de Adra tenían dos devociones fundamenta- imAgen de sAn mArcos de turón (grAnAdA) 57 Muestras de mandas testamentarias son las que siguen: Manuel Navarro, el 5 de noviembre de 1757, manda que “se den dos reales de vellón de limosna por una vez de mis bienes al señor San Marcos del lugar de Turón” (A.H.P.Al., P. 817, ff.189r-190v); Tomás González, el 5 de diciembre de 1764, declara que “le debo a el señor San Marcos sesenta reales de vellón, es mi voluntad se le paguen de mis bienes” (A.H.P.Al., P. 820, s.f.); Antonio Sánchez Peña, el 4 de diciembre de 1767, manda que “se den de limosna treinta reales al señor San Marcos del lugar de Turón” (A.H.P.Al., P. 821, ff. 149r-151v); Juan Martín Herrera, el 23 de julio de 1768, manda que “se den al señor San Marcos de Turón veinticuatro reales para su culto” (A.H.P.Al., P. 821, f.65v); Inés Martín, el 9 de diciembre 1767, declara que “debo al señor San Marcos sesenta reales de vellón” (A.H.P.Al. P.821, ff. 163r-165v); Antonio de Medina y Luna, el 8 de abril de 1777, manda “cien reales para su culto al Señor San Marcos, cuya imagen está en la Iglesia Parroquial de esta villa” (A.H.P.Al., P. 827, ff.130r-131v); el capitán Juan José Segado Utrera, el 16 de diciembre de 1790, pide que se digan por su alma 3 misas al señor San Marcos que “se venera en mi capilla” (A.H.P.Al., P. 837, ff. 30r-39v); Sebastián Sánchez de Mayor, el 27 de junio de 1792, manda que se den 15 reales al señor San Marcos (A.H.P.Al., P. 838, ff. 27r-33r); Pedro Martín y Martín de Villalobos, vecino de La Alquería, el 10 de julio de 1802, manda que “se le den al señor San Marcos de Turón trescientos reales” (A.H.P.Al., P.843, f. 119) y Diego Martín Pérez, el 18 de noviembre de 1814, reconoce una deuda de “cien reales a San Marcos de Turón”, al objeto de que sus herederos la pagaran con cargo a sus bienes (A.H.P.Al., P. 848, f. 211). 132
- 135. El culto alos santos en Adra (Almería) en la Edad Moderna les: las Ánimas Benditas y San Marcos, de cuyas fiestas nos da noticias a finales del siglo XIX el padre Amat en sus manuscritos58. Es posible que en el resurgir decimonónico del santo evangelista tuviese algo que ver la epidemia de langosta producida en 1845, y que sufrió, entre otros pueblos, Adra. En aquel año el santo fue invocado por los agricultores para que les liberase de esta pla- ga59. El estudioso abderitano José Antonio Martín Rodríguez hace una bella descripción de la fiesta de San Marcos, que describe así “En el primer tercio del siglo XX se sumaba el pueblo en masa a la celebración. En especial las calles del recorrido, cuyas casas eran revocadas, blanqueadas y pintadas para tan señalada fecha. Chicos y grandes sacaban sus mejores galas para la fiesta y rara era la persona que no estrenaba alguna prenda, acontecimiento guardado para este día. En la procesión se cumplían las “mandas” que se habían hecho, en agradecimiento a favores alcanzados por su mediación, y como siempre, detrás del Santo, una concurridísima comitiva de caballerías que también lucían sus mejores galas y portaban sobre sus sufridos lomos a más de un jinete resultando muy corriente en ver a los padres jóvenes con uno, dos y hasta tres de sus retoños hacer el recorrido. El cortejo lo cerraban manadas de cabras y ovejas. El itinerario seguido por la procesión siempre ha sido el mismo; es decir, el archiconocido que popularmente se denomina “Estación de San Marcos”. Esta salía a primeras horas de la mañana de la iglesia parroquial, bajaba por la calle Real hasta la cuesta de la Plaza y una vez en ésta el Santo era asomado a la muralla, donde se cantaba la Letanía de los Santos y bendecía la vega que desde allí se divisaba en su feraz grandeza; luego, por la calle de la Estrella, y empinada Cuesta de los Telares, seguía por la calle Santo Cristo hasta el Postiguillo, para bajar seguidamente por la Fuente y Esperanza, a la calle de la Gloria pasando por las ruinas del cementerio viejo, singular atalaya siempre ocupada por multitud de personas que contemplaban el paso del cortejo, fina- lizando en el templo. En este recorrido paraba el Santo en los “descansos” que primorosamente engalanados hacían sus devotos en franca rivalidad haciendo colchas, sábanas bordadas, tapetes y toda clase de colgaduras que sirvieran de adorno sacadas del arca de la abuela para tan seña- lada ocasión.”60. En la villa costera el calendario festivo a San Marcos, a diferencia de Berja y Da- lías, donde la festividad dejó de celebrarse, fue en aumento. El estudioso virgitano José Ruiz Fernández nos dice que en “Adra, en cambio, todavía perdura la fiesta de San Marcos. La organizan todos los años los mayordomos de la Hermandad de Labradores y Ganaderos. La procesión sale a las 9 de la mañana y recorre un itinerario fijo que arranca de la plaza del Maestro Ortiz de Villajos y termina en la calle de la Gloria y calle Real. Al encerrarse la procesión, se hace una carrera de bestias en la explanada de “La Fabriquilla” 58 Colección particular-Manuscrito inédito. Los anales del padre Amat se conservan en el archivo parroquial de Adra. 59 Recojo una tradición familiar. Sobre la epidemia de langosta vid. J. L. RUZ MÁRQUEZ, Adra, siglo…, p. 163 y M. F. MATARÍN GUIL y J. ABAD GUTIÉRREZ, Etnografía y Folklore en un medio Rural. Alboloduy (Almería), Almería, 1995, p. 136. 60 J. A. MARTÍN RODRÍGUEZ, Adra y la devoción a San Marcos, Adra, 1991, (folleto). 133
- 136. Víctor Eugenio RodríguezSegado y se entregan varios premios a los vencedores (animal ganador de la carrera, al mejor enga- lanado, etc.)”61. La estación duraba nueve días, y algunas mujeres la recorrían descal- zas. Además de los festejos, se hacían los “roscos de San Marcos”, sin levadura ni sal, que en los días de tormenta se tiraban a la calle para que el Santo las apaciguara62. Desconocemos la tesis, que algunos sostienen, que basa la implantación de la fiesta de San Marcos en Adra en la donación que realizó en 1754 el Alcalde Mayor de Adra, Berja y Dalías, D. Cristóbal de Robles y Barrio, de una imagen del santo a la parroquia. Esta teoría, no obstante, se resiente en el hecho de que éste no era natural de Beas de Segura (Jaén), como se afirma, sino de Granada63. Es más verosímil, aunque no deja de ser una hipótesis, que el capitán Lorenzo de Utrera y Medina, por su condición de arrendatario de las tercias de Murtas -lugar perteneciente a Turón- se familiarizase con la devoción al Santo, y la transmitiese a su hijo, el mencionado presbítero D. Francisco de Utrera Gutiérrez, del que fue heredero su sobrino el capitán Juan José Segado Utre- ra, quien declara en su testamento de 1790 que una imagen de San Marcos se hallaba en su “capilla”, situada en la iglesia parroquial, conocida como “capilla del Santo Cristo de las Penas” o de “los Utreras”. La imagen que siguiendo una antigua tradición era conducida desde esta capilla hasta la ermita de San Sebastián donde se oficiaba la “no- vena” al santo, previa a su festividad, el 25 de abril, fue destruida en los sucesos del 14 de abril de 1936 cuando se produjo el asalto y saqueo del templo. En la posguerra, la hermandad de labradores y ganaderos adquirió una nueva efigie de escayola, sin valor artístico, que se conserva en la sede de la Hermandad de San Marcos, en la calle de la Esperanza. En 1994 el imaginero granadino Eduardo Espinosa Alfambra, a instancias de dicha fraternidad, labró una nueva talla, que es la que actualmente se venera en su altar de la iglesia parroquial de Adra. San Antonio de Padua Como es sabido la devoción a San Antonio de Padua la extendieron los fran- ciscanos por toda la geografía cristiana64. En las Alpujarras la orden mendicante, desde su convento de Ugíjar, ejercía su influencia misional sobre todas las parro- quias de la comarca. La erección del convento de San Pascual Bailón, a finales del XVII, no hizo sino potenciar, aún más, la fe y devoción a los santos francisca- nos65. Buena muestra de ello es lo dispuesto por D. Antonio Barranco Zavala, un 61 J. RUIZ FERNÁNDEZ, Fiestas y…, p. 102. 62 J. M. MARTÍNEZ SÁNCHEZ, Adra y…, pp. 46-47 y G. BRENAN, Al sur de Granada, Madrid, 1976, p. 74. 63 A.H.P. Al., P. 818, f. 166r y P.843, f. 209. 64 S. RODRIGUEZ BECERRA, La religión de los andaluces, Málaga, 2006, p. 80. 65 A. PUERTAS GARCÍA, El Convento de San Pascual Bailón: Laujar de Andarax, Almería, 1998. 134
- 137. El culto alos santos en Adra (Almería) en la Edad Moderna personaje relevante de la Adra barroca, que en su testamento, otorgado el 3 de agosto de 1717, mostraba palmariamente en dos de sus cláusulas la todopoderosa influencia que la orden franciscana ejercía sobre las mentalidades de la villa. En la primera de ellas instituía una memoria “de quatro misas rezadas en cada un año, perpetuamente, la una de ellas a San Pascual Baylón, la otra a San Vicente Ferrer, la otra a San Francisco Xavier y la otra a las Ánimas Benditas del Purgatorio, que se han de decir en cada un año, perpetuamente, para siempre xamás, en el Convento de Religiosos de mi padre San Francisco de Asís, de la villa de Lauxar, con título de San Pascual Baylón y por las referidas quatro misas rezadas señalo al dicho Convento diez y seis reales de vellón de limosna en cada un año, que los impongo y sitúo sobre un haza que tengo de ocho marxales en el pago del Ingenio”. En la segunda imponía, sobre un haza situada en el pago del Lugar, de la vega de Adra, una misa rezada perpetuamente en cada año “que se ha de decir al señor San Antonio de Padua”, del que declaraba ser poseedor de una efigie de “menos de bara”. Finalmente, por si no quedara clara su ascensión franciscana, ordenó que de las 800 misas que se dijesen por su alma, salvada la cuarta parroquial reservada a la iglesia de Adra, 400 se oficiasen en el convento laujareño, y las 200 restantes en el Hospicio de Nuestra Señora de Gádor, de religiosos de San Francisco de Paula66. El 9 de marzo de 1736 el licenciado D. José Capilla y Acuña fundaba una capella- nía, siendo una de sus cargas una misa a San Antonio de Padua, en su día u octava67. Tampoco escapó a la influencia de la orden el mismo gobernador militar de Adra, D. Gonzalo Enríquez Moyano, quien en su testamento, otorgado el 18 de junio de 1739, ordenó que se dijese por su intención “un novenario de misas a San Pasqual Baylón y San Antonio de Padua”68.Especialmente relevante fue el legado realizado, en 1746, por el licenciado D. Diego de Utrera Iluminatti, presbítero y beneficiado de la iglesia parroquial de Adra, que dejó en su testamento doscientos reales “a Señor San Antonio de dicha iglesia”69. Unos años más tarde, el 30 de abril de 1751, Dª María Josefa Gnecco Costa, mujer de D. Bartolomé Gnecco, familiar del Santo Oficio, declaraba que “es mi voluntad se le compre de mis bienes al glorioso señor San Antonio de Padua, que se venera en esta iglesia, un vestido de floripón blanco y morado con galón fino”70. El culto a San Antonio de Padua en Adra, como en la Baja Alpujarra71, fue especialmente intenso en las décadas centrales del siglo XVIII, siendo múltiples las 66 A.H.P. Al., P. 692, ff. 273r-282r. 67 A.H.P.Al., P. 702. 68 A.H.P.Al., P. 807. 69 A.P.A., Libro 4º de entierros, f. 6r. 70 A.H.P.Al., P. 815, f. 151. 71 Sobre el culto en Berja, vid. V. SÁNCHEZ RAMOS, “Música, moda y el marqués de Yniza. A propósito de las fiestas de San Antonio de Padua en Berja en 1786”, Farua 6 (2003), pp. 135
- 138. Víctor Eugenio RodríguezSegado mandas y legados por su intercesión, destacando las novenas en su honor y el “pan de los pobres”, obra asistencial basada en uno de los milagros que se le atribuían72. Reveladora de la fuerza de la fiesta, que se celebraba el día 13 de junio, y de la importancia y signi- ficación del culto al franciscano en el calendario litúrgico de Adra, es el tes- tamento de Dª María Abad que, el 20 de enero de 1770, mandó se le diesen 17 celemines de cebada y 4 decenas de cohetes “para que se disparen la vís- pera de su día”73. El 10 de diciembre de 1780, el beneficiado de la iglesia parroquial de Adra, Francisco Antonio Capilla y Acuña, ordenó en su testa- AltAr de sAn Antonio de pAduA (iglesiA pArroquiAl de mento que se dorase el altar donde se AdrA) veneraba su imagen74. 233-247. 72 Ejemplo de mandas a San Antonio: Dª María de Teves, el 3 de mayo de 1673, mandaba 4 misas a San Antonio de Padua (A.H.P.Al., P. 802); Nicolás de Tejeda, el 5 de septiembre de 1732, mandaba 1 misa a San Antonio de Padua (A.H.P.Al., P.805); Catalina de Acuña, el 9 de julio de 1733, manda 4 misas a San Antonio de Padua (A.H.P.Al., P. 806); Ana Martín de Teves, el 15 de junio de 1734, manda 1 misa a San Antonio de Padua (A.H.P.Al., P. 806); Tomás de Medina, el 30 de julio de 1734, declara “mando que al señor San Antonio de Padua se le digan, luego que yo fallezca, seis misas rezadas para que interceda ante S.M. me lleve a su eterna morada” (A.H.P.Al., P.807); Casilda de Peña, el 5 de diciembre de 1736, mandó 1 novenario de misas rezadas “las que se aplicaran al señor San Antonio de Padua” (A.H.P.Al., P. 806); Gabriel Barranco, el 22 de junio de 1745, manda 1 misa a San Antonio de Padua (A.H.P.Al., P 810). María Utrera Peña, el 25 de junio de 1751, manda que se digan 2 misas rezadas a San Antonio de Padua (A.H.P.Al., P.812); Antonio Sánchez Botija, el 1 de agosto de 1751, manda 1 misa a San Antonio de Padua (A.H.P.Al., P.812); María Carreño, el 1 de noviembre de 1752, manda 1 misa en el altar de San Antonio de Padua de la Iglesia de Adra (A.H.P.Al., P.813); Magdalena Gutiérrez Armenteros, el 11 de junio de 1752, manda 2 misas a San Antonio de Padua (A.H.P.Al., P.813); Josefa Sánchez de Mayor, el 26 de mayo de 1763, manda que se diga 1 misa rezada a San Antonio (A.H.P.Al., P. 819, ff. 61r-62v); Juan Martín Herrera, el 23 de julio de 1768, manda que “se den a San Antonio dos fanegas de cebada” (A.H.P.Al., P. 821) y finalmente Antonio de Medina, el 8 de abril de 1777, manda 20 reales al señor San Antonio de Padua (A.H.P.Al., P.827). 73 A. H. P. Al., P. 822, ff. 26r-27v. 74 A. H. P. Al., P. 829, ff. 262r-271v. 136
- 139. El culto alos santos en Adra (Almería) en la Edad Moderna En 1936, altar e imagen fueron destruidos, aunque logró salvarse el Niño Jesús que portaba en su mano izquierda. En la posguerra, la familia Gómez-Pérez donó una imagen del santo, a la que se incorporó el Niño Jesús, sobre su mano izquierda, que se había salvado de la ira iconoclasta en la contienda civil. San José El culto a San José fue impulsado por la orden carmelita, en la que destacaba como fervorosa devota la misma Santa Teresa de Jesús. En Adra el testimonio más antiguo de la devoción al santo es el testamento de José Fernández Haro que, en 1744, declaraba ser hermano de la cofradía “del señor San José”, de la que, el 29 de febrero de 1784, también reconocía ser miembro D. José Antonio Rodríguez-Correa y Utrera75. El 16 de julio de 1748 Dª Jerónima de Utrera y Sáez ma- nifestaba que sobre una casa de su propiedad, en la calle de la Palma, intramuros de la villa, se pagaban a los beneficiados de Adra 11 reales de limosna “por el sermón que se hace en la iglesia parroquial de la villa al patriarca señor San José”76. No obstante, el auténtico cénit de su culto tendrá lugar por la extraordinaria devoción que le profesaba Dª Rosa Cándida Gnecco Gnecco, esposa del alcalde mayor de Berja, Adra y Dalías, D. Pedro Beneito y Aznar. Esta, tras instituir en su testamento de 3 de abril de 1778 como heredero, de parte y media de sus bienes, a su hermano D. José Antonio Gnecco, precisaba que lo sería con el gravamen “de mantener una lámpara encendida de día en obsequio y culto del patriarcha sr. San Joseph y en el altar de la Yglesia parroquial desta villa de Adra”. En el mismo instrumento fundó una capellanía servidera en la iglesia parroquial de Adra “en el altar de mi Patriarcha el sr. San Joseph con la obligación(…) de que sea del Capellán que la poseyese el costo del Jubileo de cuarenta oras que dexo en dicha Yglesia establecido y anualmente en cuanto a oras canónicas, misa, sermón, el día del Patriarcha y la reserva con assistencia lo menos de doze residentes, con su Te Deum laudamus y responso, y según por mi hasta de presente, en quanto a esto se ha practicado y la Yglesia celebra”77. La bella imagen de San José, que se venera actualmente en el retablo mayor de la iglesia parroquial de Adra, fue preservada de su destrucción en 1936. Le repre- senta cogiendo con la mano derecha al Niño, y está atribuida a algún discípulo del gran escultor accitano Torcuato Ruiz del Peral, que la debió ejecutar, entre 1773 y 1778, a instancias de la referida Dª Rosa Cándida Gnecco78. 75 A.H.P.Al., P. 809 y P. 832, ff. 4r-9v. 76 A.H.P.Al., P. 811. 77 A.H.P.Al., P. 828, ff. 110r-114v. 78 J. SÁNCHEZ REAL, Avance del…, 137
- 141. VIRTUDES: HISTORIA YDEVOCIÓN EN ESPAÑA A UNA ADVOCACIÓN Francisco RODRÍGUEZ PRADOS Profesor De Enseñanza Secundaria Las virtudes teologales del Cristianismo son la Fe, la Esperanza y la Caridad; de ellas la más importante es la caridad. Junto a éstas, suelen citarse como complemen- to las llamadas virtudes cardinales. Según el Catecismo de la Iglesia católica (párrafos 1812 -1829), “las virtudes teologales se refieren directamente a Dios. Disponen a los/as cristianos/as a vivir en relación con la Santísima Trinidad. Tienen a Dios uno y trino como origen, motivo y objeto. Fundan, animan y caracterizan el obrar moral del cristiano. Infor- man y vivifican todas las virtudes morales. Son infundidas por Dios en el alma de los fieles para hacerlos capaces de obrar como hijos suyos y merecer la vida eterna. Son la garantía de la presencia y la acción del Espíritu Santo en las facultades del ser humano.” Pero vamos antes que nada, a hacer un breve repaso por lo que significan cada una: La fe es la virtud por la que los/as cristianos/as creen en Dios y en todo lo que ha dicho y revelado “porque Él es la verdad misma”. Por ella “el hombre se entrega en- tera y libremente a Dios” y por ella el/la creyente cristiano/a “se esfuerza por conocer y hacer la voluntad de Dios”. La fe viva “actúa por la caridad”. El don de la fe permanece en el/la que no ha pecado contra ella, pero, “la fe sin obras está muerta”. Privada de la esperanza y de la caridad, la fe no une plenamente al fiel a Cristo ni hace de él/ ella un miembro vivo de su Cuerpo. Por otra parte, el discípulo de Cristo no debe sólo guardar la fe y vivir de ella, sino también profesarla, testimoniarla con firmeza y difundirla, ya que el servicio y el testimonio de la fe son requeridos para la salva- ción: “Por todo aquél que se declare por mí ante los hombres, yo también me declararé por él ante mi Padre que está en los cielos; pero a quien me niegue ante los hombres, le negaré yo también ante mi Padre que está en los cielos”. La segunda virtud teologal es la esperanza, por la que los/as cristianos/as as- piran al Reino de los cielos y a la vida eterna como felicidad suya, apoyándose no en sus fuerzas sino en los auxilios de la gracia del Espíritu Santo. El impulso de la esperanza preserva del egoísmo y conduce a la dicha de la caridad. La esperanza cristiana recoge y perfecciona la esperanza del pueblo elegido que tiene su origen y su modelo en la esperanza de Abraham, colmada en Isaac, de las promesas de Dios y purificada por la prueba del sacrificio. En toda circunstancia, cada cristiano/a debe esperar, con la gracia de Dios, “perseverar hasta el fin” y obtener el gozo del cielo, como eterna recompensa de Dios por las obras buenas realizadas con la gracia de Cristo. En la esperanza, la Iglesia implora que “todos los hombres se salven”. Y por último, la caridad es la virtud teologal por la cual los/as cristianos/as aman a Dios sobre todas las cosas por él mismo (resumen de los tres primeros 139
- 142. Francisco Rodríguez Prados mandamientosdel Antiguo Testamento) y a su prójimo como a ellos mismos por amor de Dios (resumen de los otros siete). Jesús hace de la caridad un manda- miento nuevo; amando a los suyos “hasta el fin”, manifiesta el amor del Padre que ha recibido. Por otra parte, amándose unos a otros, los discípulos de Cristo imitan el amor de Jesús que reciben también en ellos. Por eso Jesús dice: “Como el Padre me amó, yo también os he amado a vosotros; permaneced en mi amor” y también: “Este es el mandamiento mío: que os améis unos a otros como yo os he amado”. Es famosa la descripción del apóstol San Pablo de la caridad: “La caridad es paciente, es servicial; la caridad no es envidiosa. No es jactanciosa, no se engríe; es decorosa; no busca su interés; no se irrita; no toma en cuenta el mal; no se alegra de la injusticia; se alegra con la verdad. Todo lo excusa. Todo lo cree. Todo lo espera. Todo lo soporta”. “Si no tengo caridad -dice también San Pablo- nada soy...”. Y todo lo que es privilegio, servicio, virtud misma... “si no tengo caridad, nada me aprovecha”. Para los/as cristianos/as la caridad es superior a todas las virtudes. Es la primera de las virtudes teologales: “Ahora subsisten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres. Pero la mayor de todas ellas es la caridad”. El ejercicio de todas las virtudes está animado e inspirado por la caridad, ya que es “el vínculo de la perfección”; es la forma de las virtudes y las articula y ordena entre sí como fuente y término de su práctica cristiana. La caridad asegura y purifica la facultad humana de amar y la eleva a la perfección sobrenatural del amor divino. La caridad consiste en amar a Dios por sí mismo, no por interés, sobre todas las cosas, y al prójimo por Dios como a uno mismo. Este sería un breve resumen de las tres “virtudes” según la Iglesia católica, que se complementan con las cardinales: Justicia, Templanza, Prudencia y Fortaleza, conformando un total de siete, ese número mágico que se repite tantas veces en nuestra religión y en otros muchos campos más. Y Nuestra Señora, la Virgen María debía ser la aglutinadora de todas ellas; a Ella se le aplican todas como ejemplo a seguir de todas y cada una de ellas, y su don intrínseco, la de ser Pura, ya lo lleva consigo, porque además Ella es el espejo donde mirarnos para ser buen/a cristiano/a. Y en España, la tierra de María Santísima, esta advocación que aglutina todas sus “virtudes” no podía faltar, aunque no es tan extendida como se pudiera pensar en un principio y está presente en puntos tan distantes como Andalucía (Cádiz, Málaga, Huelva o Sevilla), Asturias, Comunidad Valenciana, Extremadura o La Rioja. Aquí van algunos apuntes sobre la historia, arte y religiosidad de algunos de esas “Virtudes” repartidas por la geografía española: El primer ejemplo de esta advocación repartida por toda España es en la loca- lidad alicantina de Villena de la cual es además patrona. Su santuario se construyó sobre una primitiva ermita de la segunda mitad del siglo XV, erigida como refugio y lugar de protección de los que huían de la peste. En el 1474, mientras la peste asolaba España, algunos habitantes de la localidad huyeron al manantial conocido como “Fuente del Chopo” para intentar librarse de la misma, siendo así el origen de esta población. Cuenta la leyenda que, debido a los estragos de la peste se de- 140
- 143. Virtudes: historia ydevoción en España a una advocación” cidió elegir un Patrón o Patrona para confiarse a su intercesión. En un cántaro se depositaron los nombres de los Santos o Santas que cada uno prefería según sus devociones. Hicieron que un niño sacase uno de los nombres para ser elegido. Y he aquí que, cuenta la leyenda, salió el nombre de la Virgen de las Virtudes, que nadie había escrito. Se repitió dos y tres veces y siempre salía ese mismo título. Llenos de alegría, eligieron como Patrona a la Virgen de las Virtudes. Encargaron a dos villenenses que partieran para diversos pueblos y ciudades con el fin de adquirir la imagen de la Patrona. Solamente llevaban andados unos metros cuando vieron que dos jóvenes se acercaban con un arca que contenía dentro una imagen de esta Virgen. Se la entregaron y sin apenas cruzar palabra desaparecieron aquellos dos jóvenes. Como gratitud, Villena hizo dos Votos a la Virgen, que cumple cada año, en marzo y septiembre. El 25 de marzo de 1624 los habitantes de Villena hicieron el juramento de defender, leer, enseñar y predicar la Inmaculada Concepción. Fue una de las primeras ciudades de España que lo hizo, adelantándose 230 años a su definición oficial. La Virgen fue coronada canónicamente el año 1923 y de nuevo en 1954. Actualmente, el último domingo de Agosto se traslada en romería a Vi- llena y permanece en ella hasta el día 9 se septiembre, previo a la tradicional fiesta de moros y cristianos. En la construcción de su santuario, el de “La morenita” como así se la conoce, declarado Monumento Histórico Artístico en 1976, se advierten diversas épocas constructivas. La primitiva ermita se remonta a la segunda mitad del siglo XV, de la que quedan restos en la cripta, bajo el camarín actual. Al parecer y como ya hemos apuntado anteriormente, los habitantes de Villena huyendo de la peste se asentaron en este paraje, decidiendo buscar la protección de un patrono o patrona, que fue la Virgen de las Virtudes. La portada de acceso al templo es de estilo renacentista. En su parte superior se abren huecos que corresponden a las habitaciones altas del claustro, y las dos ventanas del extremo de la fachada pertenecen al patronato del monasterio. El claustro es muy sencillo, los arcos de medio punto rebajados apoyan sobre pilares de ladrillo, mientras que las galerías están cubiertas. La caja de escalera se encuentra al oeste, sin guardar el eje de simetría con la portada. En su segundo tramo se bifurca en dos, dando acceso a la zona de las celdas donde, además, se encontraba la cocina, el refectorio, etc. Destaca en el conjunto la iglesia, a la que se accede por el claustro. Ha sido objeto de diversas intervenciones, pero su aspecto general la liga al último gótico. Su planta de tres naves separadas por pilares tiene una extraña decoración zigza- gueante que cubren con bóvedas de crucería, cuya ménsula de la nave central tiene grabado el año de 1581, posiblemente el de su consagración. El camarín, del siglo XVII, esta decorado con estucos y pinturas del XVIII en los que se representan temas marianos, completando el programa los cuatro evangelistas sobre las pechi- nas. A la entrada de la Ermita se recogen en azulejos la historia y milagros obrados por La Virgen de las Virtudes. Desde la erección de esta antigua ermita hasta los 141
- 144. Francisco Rodríguez Prados tiemposque corren, por muchas vicisitudes ha pasado el magnífico santuario, y muchas irreparables pérdidas ha tenido que sufrir, de la que no es la menor la de la primi- tiva escultura de nuestra Patrona, obra de un imaginero del siglo XV cuya identidad será ya muy difícil descubrir. En sus obras de fábrica, el San- tuario de las Virtudes no sufrió los rigores de otros edificios similares durante la contienda civil de 1936, pero sí la pérdida de casi todos los objetos de culto que en él se fueron acumulando desde su fun- dación. Afortunadamente, se con- servan muchos de los Inventarios que el ermitaño o prior del Con- vento estaba obligado a presentar al Consejo de la Ciudad, que era, y sigue siendo, Patrono indubitable del Santuario. Estos Inventarios ntrA. srA. de lAs Virtudes de VillenA; en lA de lA izquierdA se nos hacen ver que el culto a Nues- obserVA su color moreno; lA inferior, durAnte su romeríA. tra Señora de las Virtudes no era exclusivo de los propios villenen- ses. De la Comunidad Valenciana pasamos a la vecina Castilla-La Mancha, toman- do como ejemplo la localidad de Santa Cruz de Mudela en Ciudad Real. En esta localidad, el tercer Domingo de Agosto Nuestra Señora de las Virtudes es portada desde su santuario para recibir el amor que le tiene su pueblo y una posterior procesión desde la capilla de San José hasta la parroquia. El 7 y 8 de Septiembre es quizá la Fiesta más importante de Santa Cruz; el día 7 se produce el encierro en las Virtudes y la procesión de la Patrona desde la parroquia a la capilla de San José. Santa Cruz de Mudela, fue fundada en la Edad Media, aunque determinados hallazgos arqueológicos indican la existencia en fechas anteriores de pobladores en este lugar, concretamente se cree que hubo aquí un asentamiento íbero-romano denominada “Vitoria”, y “Las Virtudes” parece ser que fue enclave romano y visi- godo. Va a ser en la primera mitad del siglo XIII cuando la villa toma el nombre de Santa Cruz de Mudela, el cual es atribuido según la leyenda a una cruz aparecida en 142
- 145. Virtudes: historia ydevoción en España a una advocación” el cielo y que ayudó al triunfo de las tropas cristianas, mientras que una teoría distinta apunta que simboliza un cruce de caminos enclavado en la Dehesa de Mudela. En 1462 se amplía la Encomienda de Mudela con la villa del Viso, quedando so- metida a la Corona tras la Conquista de Granada, aunque posteriormente debido al déficit económico se ven- de a Don Álvaro de Bazán, y es a su hijo a quien Felipe II otorga el ti- tulo de Marqués de Santa Cruz en 1569. Posteriormente, por su empla- zamiento la localidad tiene una inter- vención destacada en la Guerra de la Independencia. En cuanto a “Las Virtudes”, paraje natural situado a unos 8 kilómetros del núcleo urba- no de Santa Cruz, cabe mencionar que ya en el siglo XIX se tienen no- imAgen de nuestrA señorA de lAs Virtudes de sAntA cruz de ticias de la existencia de diez posa- mudelA en procesión. das y una venta, “La Venta de Don Bartolomé”, mientras que en el siglo XX, exactamente durante la Guerra Civil, se venden las parcelas comunales que no son aptas para la agricultura. Ac- tualmente “Las Virtudes” destaca por su interés turístico, ya que en este lugar se en- cuentra la Plaza Cuadrada más antigua de España (1641), y el Santuario de Nuestra Señora de Las Virtudes. Con fecha del 24 de Abril de 1.981 y por Real Decreto nº 1443/1981 se declaraba Monumento Histórico Artístico Nacional a la Ermita y la Plaza de Toros cuadrada de Las Virtudes, mientras que el Santuario se encuentra construido en dos fases, la primera de ellas, finales del siglo XIV, principios del XV, de la cual hay que resaltar el artesonado de madera típicamente mudéjar. De la segunda, finales del siglo XVII, principios del XVIII, son el retablo, destruido en la Guerra Civil Española aunque reconstruido a imagen del primitivo, siendo por tan- to Barroco, así como el Camarín de 1699, situado tras el altar; las pinturas de la Cú- pula y del citado Camarín, tienen en común la temática mariana, siendo atribuidas a Antonio Palomino, relacionado con Luca Giordano conocido en España como Lucas Jordán, además de pertenecer a esta segunda fase, mientras que los lienzos que decoran las paredes del camarín son obra de un pintor manchego, Rafael de Infantes, no siendo los originales, sino del siglo XX. 143
- 146. Francisco Rodríguez Prados El tercer ejemplo que vamos a destacar, hay que visitar tierras asturianas para conocerlo. Se trata de una imagen con la advocación de “Virtudes” en Villayón que es un concejo de la Comunidad Autónoma del Principado de Asturias. Villayón se cita ya como poblado en los geógrafos romanos, cuando escriben de los “Astures Pésicos”. Y en el territorio de estos se mantiene además del nombre “Navia” que tiene el río, el de “Villaión” propio de un lugar que está en su ribera. Dentro de su territorio se encuentra Ponticiella (Ponticella en asturiano) que es una parroquia de este concejo. Aparece registrada en tiempos del Obispo de Oviedo, Don Gutiérrez de Toledo (1377-1389) en el Arciprestazgo de Navia de esta forma: “Santiago de Poteciella (úsanlo de presentar los de la Casa de Anleo y otros. Es Capellán D. Juan López e Beneficiado. Los Diezmos partense en esta manera, la metad lievan los padroneros herederos, el Capellán el quarto”. La casa de Anleo tenía mucha documentación manuscrita de posesiones por esta Parroquia, hoy en el archivo del Marqués de Santa Cruz de Marcenado. Por otra parte, Pascual Madoz, en su Dic- cionario histórico geográfico y estadístico del año 1845 nos dice: “Que esta Parro- quia es de patronato laical, que está servida por un Cura de Ingreso, que tiene unos trescientos vecinos, con mil doscientas almas y unas veinte ermitas de propiedad particular distribuidas por los distintos barrios de la Parroquia”. De las ermitas de la Parroquia la más destacada es la de la Virgen de las Virtudes, en que la romería aus- piciada por los hijos de la Parroquia, residentes por diversas localidades, se reúnen en el campo de las Virtudes, en los últimos días de Agosto, para compartir con sus hermanos los cultos a la Virgen, comida, baile, competición, etc. Y viajamos hacia el oeste, para adentrarnos en la comunidad riojana, famosa por sus magníficos caldos, donde también encontramos una imagen venerada bajo la advocación estudiada, quizás haciendo referencia a los portentosos dones o “vir- tudes” de esta tierra. En concreto, nos fijamos en la localidad de El Redal, para allí encontrar nuestra imagen. Fue aldea dependiente de la villa de Ocón hasta lograr la calidad de ayuntamiento a mediados del siglo XIX, y compartió la agitada experien- cia histórica de la cabecera. Así, se asentaron en su territorio pobladores berones y, más tarde, romanos y árabes. Después de conquistarlo Sancho el Mayor de Na- varra en el primer tercio del siglo XI, se constituyó su señorío que sería cedido en 1040 como dote por su hijo García IV el de Nájera a doña Estefanía de Berenguer. Las disputas territoriales entre Castilla y Navarra alcanzarían el Valle, resolviéndose unas veces a través de contiendas y, a la postre, mediante el arbitraje del monarca inglés Enrique II. Nuevas transmisiones del derecho de señorío concluirían en 1379, al otorgarse a los Condes de Treviño, quienes lo mantuvieron hasta la abolición de este sistema jurisdiccional, iniciado ya el siglo XIX. Formó parte de la provincia de Burgos hasta la creación de la de Logroño por Real Decreto de 30 de noviembre de 1833. Destaca, su iglesia parroquial de Nuestra Señora de las Virtudes que, como señala el estudioso José Ramírez en su publicación “Torres y conjuratorios 144
- 147. Virtudes: historia ydevoción en España a una advocación” de La Rioja”, iniciaron la edifica- ción del templo, a mediados del siglo XVI, Domingo y Tomás de Saracíbar. Sin embargo, en 1854 hubo de encargarse la completa re- construcción de la capilla mayor y otros elementos a Juan de Juaristi, a quien se compensaba con sesenta fanegas de trigo anuales. El 15 de abril de 1614 se tasó lo construido, y su monto era tal que hubieron de detenerse las obras por falta de recursos de quienes las venían pa- trocinando. El 28 de abril de 1655 se comprometió a completar los trabajos, la mitad del edificio, in- cluyendo tres tramos de la nave y la torre, de cuatro cuerpos de si- llería, el experimentado Juan Raón. Es un edificio construido en sillería de una nave de cuatro tramos con capillas a toda la altura y cabecera retAblo mAyor de lA iglesiA pArroquiAl de nuestrA señorA de ochavada de cinco paños. La cabe- lAs Virtudes en el redAl (lA riojA) cera y primer tramo se cubren con crucerías estrelladas; el resto con lunetos. Los apoyos con ménsulas, columnas toscanas adosadas y pilastras toscanas cruciformes. El arco triunfal es apuntado y el resto de medio punto. A los pies hay portada adintelada. Otra hay en el lado sur, de ingreso adintelado con molduras mixtilíneas encuadrado entre pilastras y segundo cuerpo con imagen de la Virgen en hornacina entre pilastras y frontón curvo. La torre está a los pies, sobre el muro del evangelio, con cuatro cuerpos de sillería Y antes de entrar de lleno en nuestra comunidad andaluza, donde encon- tramos la mayor parte de los ejemplos encontrados (siete de doce, y seguimos investigando para encontrarlos todos), hacemos la última parada en nuestra vecina Extremadura, en concreto en la capital de Badajoz. Allí, en el Monasterio de Santa Ana, nos encontramos con una imagen bajo la advocación de Nuestra Señora de las Virtudes. Pero hagamos un poco de historia sobre este edificio. Comentar en po- cas líneas la historia de este monasterio es imposible, baste por tanto con dar algu- nas pinceladas de su destacado protagonismo histórico, toda vez que las vicisitudes 145
- 148. Francisco Rodríguez Prados vividaspor el mismo están recogidas de forma espléndida en el libro “Historia del Real Monasterio de Santa Ana de Badajoz” escrito por la Abadesa Sor Mª Celina de la Presentación Sosa. Desde 1480 ya estaban en Badajoz las Madres Clarisas en su Convento de Santa Clara, que aún está en pie en la calle Joaquín Costa. Extinguido en 1507 a causa de la peste, el edificio pasó en 1526 a la Cofradía y Hospital de la Vera Cruz. El Monasterio de Santa Ana lo funda en 1518 Leonor Laso de la Vega y Figueroa, hija del insigne personaje Lorenzo Suárez de Figueroa y Mendoza, embajador en el siglo XVI de los Reyes Católicos en Italia y miembro de un linaje muy ligado a la ciudad de Badajoz, que obtuvo el título de Duques de Feria. A pesar de los convulsivos avatares históricos vividos en la ciudad, el Mo- nasterio de Santa Ana se ha mantenido siempre, sirviendo de refugio a otras comunidades religiosas que vieron desamortizados sus conventos, temporal o definitivamente, como las Clarisas Descalzas, las Agustinas de Santa Catalina, las vecinas Madres Franciscanas del Convento de Santa Lucía, las Franciscanas Descalzas del Convento Madre de Dios de Valverde y las Trinitarias del Con- vento de los Remedios. En este Monasterio estuvo enterrada la Reina Ana de Austria, mujer de Felipe II, el cual dirigía la guerra con Portugal desde Badajoz, junto con Don Juan de Austria. Estos residían en el desaparecido Palacio de los Fonseca, ubicado en la plaza del mismo nombre, actual de la Soledad, y propie- dad de una noble familia pacense, los Marqueses de la Lapilla y Marqueses de Orellana, a su vez patronos del convento. El Rey Felipe III preside la solemne festividad de la Ascensión en 1619 y regala una cubierta para el antiguo sepul- cro de su madre, enterrada ya en el Escorial. En 1771 Carlos III concede al Monasterio el título de “Real”, colgándose las armas de la Casa de Austria y de la de Borbón en la puerta de su iglesia. Es de obligado comentario la veneradísima imagen de la Virgen de las Virtudes y Buen Suceso que preside el templo, considerada “Patrona” de la ciudad de Bada- joz, con anterioridad a la Virgen de la Soledad. Está situada en un magnífico retablo del siglo XVII dorado por el Duque de San Germán; la imagen pertenece al grupo de Vírgenes negras del siglo XV o XVI y apareció oculta en un muro en el madri- leño Convento de San Jerónimo, junto con otras dos, que acabaron en Trujillo y Madrid. Esta maravillosa talla aparece repetidamente en las crónicas antiguas por la fe y devoción que se le profesaba en la ciudad de y por el gran número de roga- tivas públicas que se le hacían, contándose que el propio rey Felipe II se deleitaba componiéndole motetes a la imagen. Y por fin llegamos a Andalucía, donde los ejemplos de imágenes marianas bajo la advocación de “Virtudes” están al menos en la mitad de las provincias que componen nuestra región: Huelva, Sevilla, Cádiz o Málaga es decir, cuatro de ocho provincias, y en un total de siete pueblos: Paterna del Campo y La Nava en Huelva, La Puebla de Cazalla y Dos Hermanas en Sevilla, Villamartín y Conil en Cádiz, y 146
- 149. Virtudes: historia ydevoción en España a una advocación” Fuente de Piedra en Málaga. Seguire- mos este mismo orden, para escribir algunos datos sobre ellos. El primero que expondremos será Paterna del Campo en la pro- vincia onubense. La historia de Paterna está vinculada al Campo de Tejada; una amplia zona del su- deste provincial que comprendía las poblaciones de Paterna, Escacena y Castilleja del Campo. La ciudad, lla- mada Tejada la Vieja, fue un impor- tante centro comercial y metalúrgi- co tartésico del siglo X al VII a.C. Al descender el comercio del mineral y agotarse los filones, el campo de Te- jada se va a convertir en agrario y se dirigen hacia el sur buscando nue- vas tierras que cultivar y así Tejada la Nueva es eminentemente agríco- la. Con los romanos, esta comarca lA Virgen de lAs Virtudes, pAtronA de pAternA del cAmpo. alcanza su máximo esplendor, de esta intensa romanización florece la ciudad de Itucci (Tejada la Nueva). Más tarde, tras el abandono por los árabes de la que fuera capital de una amplia comarca, Talyata (Tejada), se repue- blan pequeñas alquerías árabes de los contornos, como Paterna Fabula, nombre con el que se conocía en un principio la localidad. Con el tiempo, en el año 1291, llega a conseguir el título de villa de manos del rey Sancho IV “El Bravo”. Posteriormente, cuando se despobló definitivamente Tejada, en el primer tercio del siglo XVI, empezó a llamarse con el dictado del Campo apellido común a los lugares vecinos como Escacena y Castilleja, porque el campo y sierra de Tejada se repartió, entonces, entre ellos. De todos sus monumentos destacan dos: la iglesia parroquial de San Bartolo- mé Apóstol, y la capilla de la Santa Cruz. El primero fue construido sobre una anti- gua mezquita tras la conquista de Paterna por Alfonso X. Su origen mudéjar aún se adivina, sobre todo en su fachada-torre y en la llamada Puerta del Perdón, en su dis- posición general. Remodelaciones posteriores, como las realizadas por Pedro Silva, le han dado una fisonomía barroca. En su interior se pueden admirar dos obras de arte de gran valor, el Cristo de la Misericordia, un crucificado gótico de mediados del siglo XVI y la imagen de San Bartolomé, talla de Jerónimo Hernández, maestro 147
- 150. Francisco Rodríguez Prados deMartínez Montañés, realizada en 1569. También se pueden admirar imágenes más modernas de Castillo Lastrucci, Eslava y otros. La segunda, la Capilla de la Santa Cruz de la Victoria de Cristo, está situada en la calle Andalucía, una joya que ningún visitante a la localidad debería perderse y en la que destacan los frescos que decoran sus bóvedas y que representan la Ascensión de la Santa Cruz y diversos pasajes de la vida de Jesucristo. Su actual diseño, es obra de Francisco Llonís, gran artista del pueblo. Además, podemos admirar la llamada Fontanilla, el castillo-forta- leza del Alpísar y las ruinas de la antigua ciudad de Tejada. Posee como patronos a San Bartolomé y a Nuestra Señora de las Virtudes, celebrando sus fiestas patronales el 14 y 15 de agosto. La imagen de la Virgen, fue restaurada recientemente por el imaginero sevillano Javier Roán. Proseguimos por la provincia de Huelva, para llegar al pequeño pueblo de La Nava. Pertenece al Partido Judicial de Aracena y esta situada dentro del Parque Na- tural Sierra de Aracena y Picos de Aroche, en las cercanías del río Múrtiga. Allí, en sus cercanías nos encontraremos con la Ermita de Nuestra Señora de las Virtudes. Se trata de un edificio emplazado a un cuarto de legua al oeste del pueblo, que empezó a construirse a finales del siglo XIII por mediación y con los fondos del Ca- bildo Municipal, en honor de la imagen que un carbonero de Cortegana llamado Pedro Amigo encontró en el hueco de una encina. La Ermita responde a la tipo- logía de templos mudéjares de arcos transversales de tres naves de planta basilical, terminadas las laterales en testero plano y la central en profundo ábside. El ábside resulta de gran interés arquitectónico, ya que corresponde a parte de la primitiva construcción de la Ermita, que se componía de una sola nave de estilo románico y bóvedas de cañón, a las que se le agregaron las tres naves que en la actualidad tiene, al quedar pequeña para acoger a la multitud que acudía a la romería. En la cúpula del ábside se conservan las antiguas pinturas murales que tenía la Ermita. Y si hablamos de ermita, también debemos hacerlo de la iglesia parroquial, una edificación de una sola nave con bóveda de cañón, construida en las afueras del casco urbano, aunque según una carta de Don Julián de Castilla, antes sí tenía casas alrededor, pero a finales del siglo XV se quemaron porque pertenecían a otra religión, posiblemente lo mismo que el edificio parroquial, pero como era de mejor calidad, se convirtió en la iglesia. Lo más importante del edificio es su esbelta espadaña, construida a mediados del siglo XVI. Compuesta de un doble cuerpo de campanas, correspondiendo al primero dos campanas y una al segundo. En una capilla lateral, se encuentra la imagen de la Patrona Nuestra Señora de las Virtudes, reproducción efectuada por el escultor sevillano Ribera en 1.948, siendo una copia muy buena de la anterior desaparecida en 1.936 durante la devastadora, para nuestro patrimonio artístico y sentimental, Guerra Civil. En honor a esta advo- cación mariana, se realiza todos los años la Romería de las Virtudes que se celebra el cuarto fin de semana de Mayo, siendo la más antigua de la provincia de Huelva 148
- 151. Virtudes: historia ydevoción en España a una advocación” y quizás de Andalucía Occidental, pues se viene realizando desde finales del siglo XIII; y las Fiestas patronales el 14 y 15 de agosto. Este último es el día grande en el que después de la diana, se celebra la Misa de Hermanos a las 12 del mediodía. Al ponerse el sol, se saca a la Virgen en procesión por todas las calles del pueblo, acto cargado de tradición y de un gran arraigo popular, siendo una auténtica maravilla ver el paso de la Imagen. De Huelva a la vecina Sevilla, para hablar de La Puebla de Cazalla y de Dos Her- manas. De la primera de ellas, es su patrona y celebra su festividad, como la mayoría de los ejemplos que hemos visto, el 15 de agosto. La Parroquia de Nuestra Señora de las Virtudes debió construirse en el siglo XIV y se restauró en el XVI, pero la portada se le añadió en el XVIII. Ya en el siglo XIX, se opta por una nueva construcción, ya que ésta quedó muy dañada tras la invasión francesa de principios de siglo. La imagen más importante sin duda alguna, dentro del fervor popular es sin duda alguna la que corresponde a la patrona es decir, Nuestra Señora de las Virtudes. Se trata de una talla en madera policromada y estofada, realizada en 1.949 por el escultor León Ortega. Nada sabemos del origen devocional a la Virgen de las Virtudes, pero es de suponer que poseía ermita propia en los años del Renacimiento, pudiendo ser la familia de los Ureña los verdaderos precursores de esta advocación - aunque sepamos que es una advocación propia de la Orden de Calatrava a la que pertenecían los Duques de Osuna, dueños y repobladores de La Puebla de Cazalla, y varias de las poblaciones ya estudiadas-, aunque algunos estudiosos hayan apuntado que en el Castillo de Luna, pudiera ser que existiera una capilla destinada a su culto. Según un inventario hecho en 1.886, a la Virgen de las Virtudes se la mencionaba así: “Una imagen de Nuestra Señora de las Virtudes de madera tallada con un niño en los brazos la una y el otro en muy mal estado y de ningún mérito artístico”, por lo que podemos comprobar que no se trata de la actual y se encontraba en la actual iglesia del Convento de Mínimos, que por aquellos entonces ejercía de iglesia parroquial hasta que se terminase la que es la actual parroquia de la localidad, ya que fue derruida por las tropas francesas a principios del siglo XIX cuando tiene lugar la Guerra Española de la Independencia contra el yugo napoleónico. En la no muy lejos población de Dos Hermanas, en la parroquia matriz de San- ta María Magdalena, existe una talla bajo la advocación de “Virtudes”. Una iglesia cuya antigüedad no consta, si bien fue remodelada en el siglo XVIII con interven- ción del Maestro Pedro Benítez y la colaboración del Maestro local Juan López, y restaurada en 1940 según proyecto del Arquitecto Aurelio Gómez Millán. En ella se conserva la imagen de Nuestra Señora de Valme (siglo XIII), juntamente con los restos del Pendón de Ab-Xataf, último Rey moro de Sevilla. Existen imágenes y cuadros de interés, destacando entre las primeras la Virgen de las Virtudes atribuida a Duque Cornejo o quizás a alguno de su escuela o seguidores más inmediatos. La penúltima de las provincias es Cádiz, representada con dos localidades. Primero escribiremos algo sobre Villamartín que celebra su onomástica, la de la 149
- 152. Francisco Rodríguez Prados Virgende las Virtudes no el 15 de agosto sino el 8 de septiembre igual que Fuente de Piedra en Málaga o Conil en la propia provincia de Cádiz. Villamartín es uno de los pocos lugares de toda España en el que la continui- dad de población se conoce desde la prehistoria. Zona que mantenía la pobla- ción gracias a la extrema riqueza de sus tierras y a su estratégica situación, nudo articulador entre los territorios actuales de Cádiz, Sevilla y Málaga. Gracias a su situación y a la continuidad de población antes citados, el término municipal es un gran yacimiento. La Vega del Guadalete forma una terraza plagada de yacimientos paleolíticos. En los llanos de Villamartín encontramos la gran necrópolis megalítica denominada Campo Dolménico de Alberite, conjunto de sepulcros megalíticos de galería, que sitúa los orígenes más remotos de población en el término de Villamar- tín en el V milenio a.C. Coronando la localidad, encontramos la Ciudad Tartésica de Torrevieja, que domina los alrededores con inmejorables vistas. Por ser Villamartín cruce de varias calzadas romanas, existe una infinidad de yacimientos romanos. Los restos visigóticos, que se conservan en algunos lugares de la localidad, nos confirman también esta presencia. A partir del siglo VIII de nuestra era, la región queda bajo control musulmán. Los Campos de Matrera, de- nominación del término municipal, entraron a formar parte de la Cora de Ronda. La proximidad de Arcos, perteneciente a la Cora de Medina impulsó a Omar Ben Hafsun, a finales del siglo IX, a construir la fortaleza de Matrera para, desde ella, defender Iptuci, la ciudad más avanzada de la Cora de Ronda. Construido durante la rebelión muladí, sufrió un incesante cambio de manos entre cristianos y árabes. La ocupación de Sevilla por Fernando III en 1248 llevó a la anexión de la zona del Guadalete. Su hijo Alfonso X, inició una campaña, en 1253, con la ayuda de la Orden Militar de Calatrava, de donde podría proceder la advocación de la Virgen, eliminando a los jefes musulmanes locales. El 10 de junio de 1256, Alfonso X donó el Castillo y todo su término a la citada Orden, que lo había conquistado al mando de su Maestre Pedro Yánez. En 1421, Juan Ortega, jurado sevillano, se comprometió a poblar de nuevo la villa y consta que Guillén de las Casas financió la construcción del nuevo asenta- miento, incluida una torre, que en 1434 poseía el citado Guillen. En 1445 sufrió la fortaleza un nuevo asedio a manos del rey granadino Mohamed Aben Ozmin, que hizo fracasar el Duque de Arcos. De nuevo, en 1452 se producen combates en el Encinar de Mataparda, que gana el Duque de Arcos y en 1482 tiene lugar la batalla del “Lomo del judío”. La caída de Zahara (1483) y de Ronda (1485) hacen que la frontera se traslade hacia el este y el Campo de Matrera deje de ser territorio fronterizo y, en consecuencia, vuelva a ser repoblado. La fundación del Villamartín moderno data del 4 de febrero de 1503, cuando el Cabildo de Sevilla decide poblar las tierras del Campo de Matrera, cediéndose- las a 118 pobladores, procedentes de pueblos de los alrededores. Más tarde estos colonos fueron despojados de las tierras y reclamaron a Sevilla el cumplimiento de 150
- 153. Virtudes: historia ydevoción en España a una advocación” la Carta Puebla. A pesar de la sentencia favorable a Villamartín, las reclamaciones sevillanas, por una parte, y la usurpación de la voluntad del común de vecinos por parte de un pequeño grupo de poderosos locales por otra, prologaron el litigio du- rante tres siglos. Lo inició Martín Infantes, el 22 de marzo de 1547, en nombre del Concejo y pueblo de Villamartín ante la Real Chancillería de Granada y lo terminó el Consejo de Castilla el 9 de febrero de 1818, asumiendo las sentencias previas de la Chancillería de Granada de 1558 Y 1806. Este proceso judicial, que duró casi 300 años, se conoce popularmente como “El Pleito de Matrera” y es el pleito más largo de la historia de España. En su iglesia parroquial, la patrona de la localidad también le da su nombre. Su cru- cero y la capilla mayor responden a una reforma renacentista de la segunda mitad XVI, cubriéndose los brazos por bóvedas de medio cañón y la capilla mayor por bóveda abocinada. En la segunda mitad del siglo XVIII, y a consecuencia de los daños produci- dos tras el terremoto de Lisboa de 1751, se realizaron diferentes obras de restauración que se prolongaron hasta 1809. En su exterior destaca la torre-fachada, que alberga la portada en su zona baja. Esta se compone de dos cuerpos sustentados por columnas jónicas de fuste estriado que albergan hornacinas, estando el segundo cuerpo rematado por un frontón curvo. El diseño se atribuye al gran arquitecto Hernán Ruiz II, autor del Hospital de las Cinco Llagas o de la Sangre (actual Parlamento de Andalucía) o la iglesia de la Anunciación ambas en la capital hispalense. Los cuerpos de campanas son de planta cuadrada, con vanos de medio punto, quedando rematado por un capitel piramidal, recubierto de fina cerámica. De su abundante imaginería cabe destacar la titular del Templo, Santa María de las Virtudes, de Juan de Astorga. Su magnífico retablo barroco, ejecutado en made- ra de pino de Flandes sin policromar, se compone de banco, dos cuerpos y ático. Los cuerpos se dividen en tres calles, separadas por columnas salomónicas y fue construido por Francisco de Rivas en 1678, siendo sus esculturas de Pedro Roldán. La pequeña cúpula donde se aloja la Virgen, atribuida a Alonso Cano, se re- mata con un arco afestonado y otro superior angelado, existiendo detrás una gran concha. El segundo pueblo gaditano sería Conil, que del 7 al 10 de Septiembre, cole- teando el verano, se celebra la Feria de Septiembre, en honor de la Patrona del mu- nicipio, Nuestra Señora de las Virtudes, buen broche para terminar unas vacaciones estivales. Pero antes, hagamos una reflexión histórica de esta localidad: Desde tiempos remotos la costa atlántica desde Cádiz a Gibraltar estuvo po- blada por fenicios, tirios y norteafricanos. A la sombra del comercio de una colonia fenicia como Gadir, no resultaría extraño el nacimiento de nuevos focos de pobla- ción a lo largo de esta costa, que por su escasa entidad, no han llegado a nuestro conocimiento. La “Ora Marítima” de Avieno, del siglo VI a. C., nos describe las costas del sur de la provincia de Cádiz y nos menciona el nombre de las gentes que habitaban esta zona: los cilbicenos, pueblo sometido al Imperio de Tartessos que 151
- 154. Francisco Rodríguez Prados habitabanjunto al río Cilbo, llamado hoy Salado de Conil. Tras la desaparición de la hegemonía fenicia, los cartagineses cuidaron las colonias existentes y fundaron otras nuevas con vista a la fabricación de los salazones de atún y otros pescados como nos refiere el mencionado Avieno. Otros autores afirman que por estas fe- chas existió una población cartaginesa en el término municipal a la que identifican con el nombre de Cybyon, o Cimbilis. En el siglo XVI, Méndez Silva, en su obra “Población General de España” nos dice que no existe memoria sobre el Conil antiguo y que él cree que fue fundado por los túrdulos andaluces. De las fuentes literarias romanas tenemos los datos que nos proporciona Estrabón, que recorrió esta zona y nos dice que estaba habitada por los túrdulos o turdetanos (que tiene toda clase de frutos y muy abundantes) y que de ella se exportaba “trigo, mucho vino y aceite... cera, miel y mucha cochinilla”. Alude Estrabón a la gran abundancia de conejos en esta zona y Adolfo de Castro comenta que Conil puede tener origen en “Conillos” voz de baja latinidad que significa vivar de conejos. Como vestigios de toda esta época antigua nos queda la necrópolis fenicia de la Huerta del Sol, las numerosas monedas romanas encontradas en la huerta del Majadal de Bustos, en la zona de Barrionuevo, y las lápidas funerarias encontradas en la hacienda del Molino de Buenavista. Por último hacer mención de las nume- rosas tumbas puestas al descubierto en el año 1889 con motivo de la explanación de la actual plaza de Santa Catalina, frente a la Torre de Guzmán, que por su contenido en objetos de cristal y barro, la tipología de los enterramientos y demás circunstancias, fueron consideradas anteriores a la Era Cristiana. Caído el antiguo Imperio Romano, la zona de Conil pasa a ser un lugar inse- guro, difícilmente poblado, lugar de paso de sucesivas invasiones de escasa dura- ción como las de los vándalos, bizantinos y visigodos; período que culmina con la invasión árabe del año 711. Para la dominación musulmana la ausencia de datos relativos a Conil es absoluta. Tras la rápida conquista peninsular la zona de Conil pasa a formar parte de la cora de Sidonia, distrito militar y administrativo al que pertenecerá hasta la conquista cristiana. La conquista de Sevilla en 1248 por Fernando III marcó el inicio del éxodo musulmán de estas tierras. La victoria cristiana de 1265 sobre la población mudéjar creó una línea divisoria en el territorio recuperado que recibió el nombre de fron- tera, topónimo que fue añadido a los nombres de las poblaciones del lugar como Arcos, Jerez, Chiclana, Conil y Vejer, que a partir de entonces fueron conocidos como “de la Frontera”. En el reinado de Sancho IV se inicia la repoblación castella- na de Conil y de lo que hoy es su término municipal. Los repartos de tierras fueron realizados en el año 1288 y en el 1293, continuando posteriormente, motivado por los continuos abandonos de los pobladores, hasta el año 1318. Un hecho de vital importancia para Conil se produjo con su entrada en el señorío de Don Alonso de Guzmán. El 20 de Octubre de 1299, por privilegio ro- 152
- 155. Virtudes: historia ydevoción en España a una advocación” dado otorgado por Fernando IV, Guzmán el Bueno recibe en pago de sus servicios a la corona, la aldea de Conil, para poblarla, fortalecerla y ampararla. Este hecho fue el punto de partida del Conil moderno. Fue el primer señorío, el más antiguo que Don Alonso obtuvo en esta comarca, primera piedra del poderoso monopolio pesquero de la casa de Guzmán. La nueva población fue establecida en lugar distinto al de la antigua aldea musulmana. La nueva al norte del río salado, donde hoy la conocemos y la antigua quedó al sur de dicho río, en la zona llamada conilejo o conilete. Las circunstancias del momento no ayudaron al poblamiento, pues además de los problemas generados por las escaramuzas en la zona fronteriza, la escasez de co- sechas y ganado provocaron pestes y enfermedades que diezmaron la cuarta parte de la población. El freno al desarrollo de la industria almadrabera y al crecimiento de la población seguía siendo el recrudecimiento de las tensiones fronterizas con el reino de Granada que desde Gibraltar atemorizaba estas costas con constantes pillajes y piraterías. Debió de quedar con escasa población la nueva villa pues en 1411 el conde de Niebla relanza de nuevo la repoblación del lugar con vecinos de Jerez de la Frontera. La segunda mitad del siglo XV supuso la consolidación de la nueva villa, la organización de su consejo municipal, el aumento espectacular del número de vecinos, la puesta en cultivo de nuevas tierras, el relanzamiento de la ganadería y la agricultura. Los condes de Niebla y sus sucesores los duques de Medina Sido- nia confirman los privilegios concedidos a los vecinos y les otorgan otros nuevos, aumentan las tierras del consejo facultándolo para repartirlas entre los vecinos sin pagar pensión o renta alguna. Todo lo que llevará a un mejor poblamiento y en- grandecimiento de la villa era concedido por los señores, con la sola obligación de ir a trabajar a las almadrabas. Otro auge de las almadrabas se detecta a mitad del siglo XVI lo que provoca, unido al aumento de la seguridad, un crecimiento espectacular de la población que triplica su número, situándose a finales del siglo en 1.800 habitantes y a mediados del XVII en 2.700. A este auge se suma el crecimiento espectacular de la produc- ción de cereales. El aumento productivo fue debido al desmonte y roturación de gran número de tierras de los propios, comunes y baldíos realengos. Desde la mitad del siglo XVI a finales del XVII Conil conoce su siglo de oro, época de máximo apogeo y florecimiento que hace que la villa se configure definitivamente, convir- tiéndose en un importante centro económico de la época. El siglo XVIII comienza con un decaimiento en las almadrabas, pero la villa sigue creciendo gracias al aumento de la ganadería, el olivar y la vid. La nueva orga- nización municipal propiciada por la política regalista de la Monarquía creó la figura del Síndico Personero, especie de abogado defensor en los pueblos de señoríos, por medio del cual, pueblos como Conil pudieron encauzar la oposición frente al señor y siendo en muchas ocasiones los promotores de la lucha antiseñorial de la época. 153
- 156. Francisco Rodríguez Prados Una gran sangría económica supusieron para el municipio las guerras exterio- res de la Monarquía, otra circunstancia más que unida a las anteriores provocaron la desgracia del municipio por las insoportables cargas que tuvieron que padecer. Así pues, al comienzo del siglo XIX Conil presentaba una situación económica lamentable a la que viene a poner la puntilla la invasión francesa. El siglo XIX es para Conil un siglo decadente que comienza con la ocupación francesa que arruina al municipio y a su población. Las desigualdades sociales y las malas cosechas pro- vocaron a finales del siglo y comienzo del XX, continuas situaciones de conflictos y desórdenes públicos, consecuencia de la espantosa miseria que vivía gran parte de la población. A partir de la primera guerra mundial la población experimentó cierta mejoría, al tomar las autoridades mayor conciencia de la suerte de la clase obrera. Ciñéndonos a lo puramente artístico, debemos mencionar el convento de Nuestra Señora de las Virtudes, actual parroquia y casa de la patrona de la localidad y titular del edificio. Según Pedro de Medina, cronista de la Casa Ducal de Medina Sidonia, escribía en 1561: “Había en Conil además de la pesca del atún otra cosa más señalada y de mucha mayor riqueza y que era la iglesia y casa de Nuestra Señora de las Virtudes, a la que acudían romeros casi todos los días del año...de día y de noche. Pero el día grande de peregrinación era el 8 de Septiembre, fiesta principal de Nuestra Señora, día en que iban tantas gentes de todas las comarcas y de fuera de ellas, que me parece que es una de las casas de más devoción que hay en España”. El patrono de la fundación del con- vento fue el duque Don Juan Alonso Pérez de Guzmán en 1567, siendo provincial de la orden de Mínimos de San Francisco de Paula el padre fray Pedro de Melgar. Don Juan Alonso costeó las obras e hizo donación de la imagen de Nuestra Señora, que desde muy antiguo pertenecía a sus antepasados, y les dio a los frailes la huerta del Hardal con su torre para sostenimiento de la comunidad. La construcción fun- damental y primitiva es del siglo XVI y de ella es la nave de la iglesia, la sacristía y las escaleras. La portada y campanario son del primer tercio del siglo XVII, obra de fray Luís Vázquez de Dueña. El resto del convento, galerías, claustro y patios fueron levantados de nuevo en las obras de remodelación que se llevaron a cabo en vida del padre fray José Tentor, corrector del convento en 1760. A partir de la desamortización del siglo XIX, numerosas obras se han realizado en este edificio hasta convertirlo en sede del ayuntamiento en 1839, juzgado y escuela. Refiriéndonos a la arquitectura hay que decir que la iglesia es de una sola nave con planta de cruz latina y capillas adosadas. La cubierta es una bóveda de medio cañón sostenida por arcos fajones que descansan sobre grandes contrafuer- tes. El crucero está cubierto por una bóveda vaída en piedra y en su centro, presi- diendo el altar mayor, tiene labrado el escudo ducal de la casa de Medina Sidonia. La puerta principal de acceso al templo es un arco de medio punto, labrado con casetones y flanqueado por dos pares de columnas dóricas, con frisos y metopas que sostienen una cornisa que enmarca la portada y sostiene el cuerpo superior. La torre posee dos cuerpos, el superior rematado por un chapitel revestido de azulejos. 154
- 157. Virtudes: historia ydevoción en España a una advocación” En el primer cuerpo de la torre se encuentra una hornacina con una estatua de pie- dra caliza que representa a Santa Catalina. La sacristía está cubierta por bóveda de cantería y tiene labrado en su centro el anagrama de la orden de Mínimos: “CHA- RITAS”, que significa caridad, una de las “virtudes” teologales a las cuales hacíamos referencia al comienzo. Dentro del apartado de esculturas son de mencionar entre otras: el Cristo Crucificado, el Cristo de la Sacristía, la Virgen de la Soledad y la imagen de Nuestra Señora de las Virtudes, que encandila las calles de su pueblo cuando la sacan en procesión. Por último, hablaremos de Nuestra Señora de las Virtudes, patrona de la locali- dad malagueña de Fuente de Piedra. Su paisaje, de relieve muy suave y cubierto de campos de olivos y cereal, está dominado por la enorme Laguna de agua salada. La presencia de la laguna debió determinar el asentamiento de pobladores en la zona ya en épocas prehistóricas. De acuerdo con los restos encontrados, parece ser que el hombre ya estuvo aquí en el solutrense y desde entonces permaneció en estas tierras de forma continuada hasta la llegada de los íberos. Estos se constituyeron en cultura autóctona y mantuvieron relaciones comerciales con fenicios y cartagineses. Ocupada la laguna por los romanos en el siglo II a.C., el pueblo recibió el nombre de “Fons Divinus” -fuente divina- en reconocimiento de las propiedades medicinales de sus aguas. En 1461, don Rodrigo Ponce de León, Señor de Marche- na, y Luís de Pernía, capitán de la guarnición de Osuna, toman posesión del lugar tras la batalla del Madroño y expulsan a los musulmanes que lo habitaban. De este modo quedó abandonada hasta 1547 en que Antequera decide crear un arrabal para alojar a los enfermos renales, que en gran número se trasladaban a tomar aguas de su fuente. La importancia de estas aguas contribuyó a un apogeo comercial de la zona, ya que se llegaban a exportar al Nuevo Mundo y al reino de Nápoles. Después de la prosperidad de los siglos XVI y XVII, el siglo XVIII y hasta principios del siglo XIX fueron de crisis, ya que las continuas sequías de la Laguna Salada favorecieron la expansión de epidemias que causaron estragos en la población y mala fama del lugar. El único edificio religioso que existe es la iglesia parroquial de la Virgen de las Virtudes, patrona del pueblo. Fue construido a finales del siglo XIX (1891) en estilo neomudéjar y en su exterior destaca su fachada principal, con puerta de acceso rec- tangular y dintel, sobre el que se abre un ventanal de doble arco de reminiscencias góticas. Cortado en chaflán el ángulo de la portada del lado del evangelio se levanta una espadaña de doble arco. Las fiestas patronales en honor de la Virgen de las Virtudes, el 8 de septiembre, es la celebración más tradicional. La carrera de cintas a caballo, declarada Fiesta de Interés Turístico Nacional de Andalucía, está presidida por las “manolas”, mujeres vestidas de mantilla que desfilan en la comitiva acompañadas por la banda de 155
- 158. Francisco Rodríguez Prados música,coches de caballos y por los jinetes que van a participar en la carrera. Estos salen a galope armados con una pica que han de pasar por unas anillas situadas en una cuerda que se tiende a lo largo de la calle. Cuando acaba la carrera, tiene lugar la procesión de la patrona. En Fuente de Piedra desde su fundación se han venido celebrando la Carrera de Cintas a Caballo. De hecho en 1898, el Diario de la provincia (Málaga), nos habla del carácter singular de las fiestas patronales de Fuente de Piedra, precisamente por la Carrera de Cintas a caballo, añadiendo, en aquel entonces, que éstas se venían celebrando desde tiempo inmemorial y consti- tuían una atracción para los pueblos cercanos. Es posible que las características del lugar donde se celebra haya sido un factor determinante en cuanto al éxito que han tenido en todo momento. Como todo evoluciona, la carrera de Cintas a Caballo también evolucionó. En la imagen recogida por la prensa en el artículo a que hemos hecho referencia, vemos que el “caballista” porta una pica de una longitud aproximada a 1 m. El tamaño disminuye considerablemente, quedando reducida a 1/6 de su longitud primitiva, pero la dificultad para ensartar el aro permanece, pues se reduce también en la misma proporción. La evolución continuó y hoy, más de cien años más tarde, la pica presenta unas dimensiones aún más pequeñas (aproximadamente 20 cm.), y al igual que en la situación anterior, el aro también sufrió su merma pasando a ser una anilla de tan solo 2 cm. de diámetro, manteniendo así la dificultad inicial, que contribuye a que los participantes que se aventuren a competir han de ser muy diestros en el manejo de la montura. Las cintas, de seda, tienen un tamaño aproxi- mado de 150 cm. de longitud y 5cm. de anchura. Esta es enrollada en el carrete por uno de sus extremos, portando el otro extremo una anilla cosida. La cinta se enrolla en uno de los carretes, presentando el pequeño aro a los “caballistas”, que han de acertar a pasar la pica por ella para así desplegarla en su totalidad, lo que ofrece un espectáculo maravilloso. El ganador recibe el trofeo de manos de una de las “manolas”. Las manolas son aquellas jóvenes, o no tan jóvenes que ataviadas con mantilla inician el festejo con un paseíllo desde el punto de salida de la cabalgata de los “caballistas” hasta el palco situado justo al frente de la Guirnalda que porta los carretes con las cintas. Una vez situadas estas en dicho palco, lo adornan colocando sus mantillas sobre él, lo que ofrece un espectáculo digno de ver por su belleza y colorido. De entre los participantes, el que más cintas consigue es el ganador, sin menoscabo de que los dos siguientes también consigan su premio, consistente en un trofeo y cierta cantidad en metálico. El día de la Patrona es el día grande de la localidad, en el que se dan cita propios y foráneos. Los Villafontenses que residen fuera acuden al municipio y, si por algún motivo no pueden hacerlo, sienten ese malestar propio de no poder compartir con los suyos algo que les pertenece. El día 8 se inicia con disparos de cohetes y repique de campanas anunciando a la población que es el día grande. Nadie trabaja, ob- viamente es fiesta local. Tras la diana y pasacalles, a las 11 tiene lugar en el templo 156
- 159. Virtudes: historia ydevoción en España a una advocación” parroquial la misa en honor a Ma- ría Santísima, al término de la cual se procede a una ofrenda floral . A partir de ese momento, en cual- quier rincón del municipio hay es- pectáculo, reparto de sangría, “po- rra majá” a la antigua, pandas de verdiales , cucañas y un sinfín de actividades diversas. Pero a las seis de la tarde todo el pueblo se con- centra entorno a la calle Ancha, donde se celebrará la Carrera de Cintas a Caballo ya comentada. Casi todo el pueblo está presente, sólo algunos faltan, los encargados de vestir y “pinchar” las flores en el trono de la Patrona. Cuando la carrera finalice, la Virgen estará prácticamente dispuesta para salir en su procesión anual por las ca- lles del municipio. A las 10 de la noche se inicia la salida: la entrada Ayer y hoy del díA 8 de septiembre en fuente de piedrA: el Ayer, con lA AntiguA imAgen de Andrés de cArVAjAl y perdidA durAnte lA guerrA ciVil en 1936, y el hoy, con lA modernA imAgen que tAllArA nAVAs pArejo en los Años 40. 157
- 160. Francisco Rodríguez Prados seríaaventurado decirlo. La emoción es intensa en ciertos momentos del recorrido y llega a su clímax cuando vuelve al templo en que permanecerá todo un año para repetir de nuevo el ciclo festivo. Además del día 8 de septiembre, a la patrona y alcaldesa perpetua se le tiene reservada la romería. El segundo domingo de mayo el pueblo participa masivamen- te en la romería de la Virgen de las Virtudes en su recién estrenada ermita. Por último, hacer un par de reflexiones como conclusión de esta pequeña muestra sobre la variedad de tierras, imágenes y personas que tienen en común estar bajo una misma advocación mariana, la de “Virtudes”. Virtudes, valga la re- dundancia, que posee María y que por ende, sería una advocación aglutinante de otras muchas. Virtudes que pueden hacer referencia a algún elemento presente en sus cercanías (aguas curativas, tierras, etc.), que pudieran haber sido invocadas por la orden de Calatrava o cualquier otra, por casas señoriales como las de Osuna o Medina Sidonia, o simplemente porque hacen referencia a esas virtudes de las que la Virgen María es poseedora. Sea como fuese, ejemplos de una lista que aumenta- remos seguro en estudios posteriores, y que nos harán comprender aún más de la idiosincrasia de estas tierras y de sus gentes, de sus costumbres y de su religiosidad. 158
- 161. LA SACRALIZACIÓN DELMEDIO NATURAL: LA VIRGEN DE LOS LIRIOS Y EL PARQUE NATURAL DE LA SIERRA DEL CARRASCAL DE LA FONT ROJA. Roberto SÁNCHEZ GARRIDO Profesor-Tutor Antropología UNED-Elche Introducción La sacralización del medio natural es un fenómeno que viene asociado a creencias religiosas imbricadas en la vertiente de la religiosidad popular. Religio- sidad, creencia sobrenatural y naturaleza están relacionadas al ser el contexto natural un elemento simbólico que condensa el mensaje de pureza que quiere transmitir la creencia. De esta forma, la construcción de una naturaleza pura, prístina, representa el lugar donde se manifiesta lo sagrado, en una correlación de pureza con el entorno y un ejemplo moral y de autoridad para los fieles, que entronca con creencias y cultos precristianos. En este proceso es donde la comunidad aprehende el lugar como seña de identidad propia, cargándola de valores sociales, entre los que se incluyen los medioambientales, que implican, en el sentido religioso, la conservación del entorno donde se manifestó la di- vinidad. Esta es la hipótesis sobre la que se articula la comunicación. Dentro de las relaciones humano-ambientales la protección de espacios naturales tiene distintos significados, cargándose de valor dependiendo de los mismos. En al- gunos casos aparecen asociados a cultos religiosos que provocan la creación de identidad dentro de una comunidad y directa e indirectamente la preservación ecológica de la zona, que se unen a otras razones de tipo social, económico, político o medioambiental. El caso concreto del texto se centra en el parque natural de la Sierra del Carras- cal de la Font Roja, al norte de la provincia de Alicante, en la comarca de l’Alcoiá, entre los términos municipales de Ibi y Alcoy. Su declaración como espacio prote- gido en 19871 supuso el reconocimiento de un lugar emblemático, estrechamente vinculado con estas poblaciones, con un valor ecológico importante en el marco de los espacios naturales de la Comunidad Valenciana, y a su vez por la repercusión social que desde siglos tiene el lugar. Las actividades humanas sobre el medio han 1 Decreto 49/1987, de 13 de abril, del Consell de la Generalitat Valenciana. 159
- 162. Roberto Sánchez Garrido sidomuy destacadas y han contribuido a modelar el paisaje que se muestra hoy día. Carboneros, canteros, leñadores, pastores, agricultores, la obtención de cal o el comercio de la nieve, junto con medidas como la de 1332, en la que el cabildo alcoyano dictó normas para la protección del paraje como forma de regular el uso y aprovechamiento del bosque, con una función social y económica, han ido con- formando y transformando el lugar. Este lugar fue testigo de la aparición mariana del año 1653 y desde enton- ces forma parte de la identidad de la ciudad de Alcoy. La religiosidad asociada al entorno ha sido una de las razones, junto a otras, para potenciar la conservación del paraje y la obtención de la categoría de espacio protegido. La comunica- ción, en un breve recorrido, trata la relación de la sacralidad de la naturaleza, la construcción ideológica de asociar pureza natural con divinidad, y analiza los pormenores de la aparición mariana, el inicio del culto a la Virgen de los Lirios, su representación material como manifestación social y la festividad que se articula sobre ella. El objetivo del texto no es tanto el describir la aparición de una manifesta- ción sagrada sino la de relacionar cómo se carga de valor un espacio natural a partir de esa aparición, sacralizando el entorno donde aparece y cómo influye de forma simbólica y efectiva sobre las posteriores medidas de conservación oficial. La hipótesis seguida considera que la religiosidad popular en la que se desarrolla está íntimamente imbricada con las relaciones entre ser humano y medio ambiente, creando significados que sobrepasan el referente religioso, aunque se mantiene el mismo como pretexto y contexto que guarda tras ello una importancia socioeconómica que motiva la conservación del lugar, y que la devoción religiosa, en el plano que podríamos denominar como cultural, refuer- za cargándolo de valor simbólico e identitario. De esta forma la protección del paraje gana valor uniéndose las potencialidades ambientales y socioculturales, así como los rendimientos políticos y económicos que busca la administración. Este texto surge del trabajo de campo realizado en la zona y que forma parte de la tesis doctoral realizada en el área de Antropología Social de la Universidad de Murcia, que ahonda en las relaciones humano-ambientales, las actividades re- creativas relacionadas con el medio ambiente, la gestión de espacios naturales pro- tegidos y su vinculación con la práctica cinegética como elemento conservación y conflicto2. 2 El texto forma parte de la investigación Caza, cazadores y medio ambiente. Estudio etnográfico sobre la actividad cinegética y usos del medio natural: el caso del Parque Natural del Ca- rrascal de la Font Roja, subvencionada por el Instituto de Cultura Juan Gil-Albert. Excma. Diputación de Alicante en la convocatoria de ayuda a la investigación 2006, en la modalidad de ciencias sociales y humanidades. 160
- 163. La sacralización delmedio natural: la Virgen de los Lirios y el parque natural... La sacralización del medio natural: la devoción de la Virgen de los Lirios Según Mircea Eliade, “para el hombre religioso, la Naturaleza nunca es exclusi- vamente ‘natural’: está siempre cargada de un valor religioso. Y esto tiene una ex- plicación, puesto que el Cosmos es una creación divina salida de las manos de Dios, el Mundo queda impregnado de sacralidad” (Eliade, M. 1994: 101). Un espacio na- tural, con unas características determinadas, con una relación de aprovechamiento y a la vez de protección por parte de la población, en un momento determinado muta su condición pasando a convertirse en un referente religioso y sacralizando el lugar. El remoto paraje de la Font Roja en el s. XVI tenía una vinculación con el retiro espiritual y la oración. La cercanía con el creador era propiciada por su obra, la naturaleza, por el agua, como símbolo de vida, que manaba en la fuente, y por el cielo puro y cercano. No es de extrañar que estas cualidades fueran idóneas para la aparición, que al contrario que en otros casos no fue hecha al inocente labriego o a la niña pura, sino al clérigo instruido, en estado de éxtasis propiciado por una cuita intelectual. Tampoco fue una aparición verbal, o visual, sino que fue material y natural, impresa en una planta. La idea de la naturaleza virgen se relaciona con la naturaleza mística, inconta- minada por la mano del hombre, que busca su exhibición en el orden divino y no en el desorden humano. Esta cuestión incide en la separación entre naturaleza y cultura, siendo el primer reducto de la creación divina y entendiéndola como tal el “hombre religioso”, como señala Eliade. La hipótesis de Durkheim, entendiendo la religión como una realidad eminentemente social y las representaciones religiosas como representaciones colectivas que expresan realidades colectivas, es un punto de partida a tener en cuenta. La intención no es verificar la realidad de la aparición, porque para ello habría que ampliar mucho la cuestión y preguntarse, entre otras cuestiones, sobre la percepción sensible del mundo, los estados alterados de con- ciencia o la sugestión colectiva, sino las consecuencias socioculturales que tuvo la aparición. A partir de ello se podría validar su sentido “real” cuando el colectivo así lo representa, independientemente de su demostración física. La Sierra del Carrascal tenía medidas protectoras desde el siglo XIV. El lugar era por entonces emblemático y la población consciente de su valor económico. A esta consideración se le añadió a partir de 1653 el valor simbólico-religioso, con la sacralización del lugar y su construcción social como seña de identidad. A partir de su aparición, el uso social de la Sierra del Carrascal y del paraje de la Font Roja fue incrementándose progresivamente. A los oficios tradicionales que en ella existían se unía el componente religioso con la edificación de la primera ermita en 1663. Al abrigo del santuario se produjo a principios del siglo XX el espaldarazo definitivo para convertir el lugar en un punto de referencia, con la construcción en 1922 de la Colonia de Verano y en 1924 la conversión de la antigua hospedería en hotel. 161
- 164. Roberto Sánchez Garrido En este proceso no perdió su carácter sagrado, en el sentido de ser para la ciudad de Alcoy un icono representativo por sus características naturales y por su identidad religiosa. Se defiende la hipótesis que la identidad religiosa ha influido en las medidas conservacionistas. Como primera conclusión podría defenderse la importancia que la aparición mariana tuvo para la conversión de un espacio que hasta ese momento podría considerarse como profano en un espacio sagrado, que sacralizó a su vez el entorno y se convirtió en referencia obligada religiosa pero también social en el sentido del uso que a partir de él se realizó. Los Lirios Milagrosos serían el punto de partida del proceso y su activación y aceptación por parte del pueblo es la que lo va cargando de significado. No se queda en un mero hecho puntual sino que se convierte en un fenómeno masivo. En un momento y en una sociedad fuertemente condicionada superestructuralmente por el sentimiento reli- gioso, la aparición sirvió como seña de identidad con la que sobrepasar la creencia y enlazar la experiencia colectiva. Los avatares políticos y sociales harán que se active la vertiente religiosa de forma más vehemente y en otros casos que prime su carácter más festivo y social. Siguiendo a Descola (2001), las concepciones de la naturaleza son construidas socialmente y varían de acuerdo con determinaciones culturales e históricas. Par- tiendo de este hecho, la relación sociedad-naturaleza que se ha dado en la Sierra del Carrascal se ha hecho a través de una fuerte imbricación de ambos elementos, ordenados por un control político, unido a partir de 1653 de un referente religioso. Relaciona la sociedad con el entorno, influyendo poderosamente el hecho religioso con una identificación local que toma conciencia del medio que la alberga y re- dunda de esa forma en la necesidad de conservación. No implica que los procesos productivos cesen, al contrario, continúan hasta la actualidad amoldándose a las pe- culiaridades de cada momento, variando las relaciones humano-ambientales que se dan en él. Gisli Pálsson diferencia tres tipos de relaciones: el orientalismo, el pater- nalismo ambiental y el comunalismo. En las dos primeras el hombre aparece como el dominador y amo de la naturaleza. El orientalismo se basa en una explotación de la naturaleza bajo una idea de reciprocidad negativa, el hombre es el dueño del mundo y lo explota bajo unos criterios semánticos de “domesticación, fronteras y expansión”. El paternalismo ambiental se basa en una protección ligada no obstante a la explotación. Se parte también de la idea de dominación natural que en este caso pasa a considerarse la responsabilidad “no sólo hacia los otros humanos, sino también hacia los miembros de otras especies, nuestros cohabitantes del mundo animal, y el ecosistema global” (Pálsson, G. 2001: 96). Esta base es la que articula muchos de los movimientos conservacionistas actuales, con una idealización de la naturaleza y con una actuación que parte de esta premisa. El último paradigma al que se refiere Pálsson es el comunalismo, opuesto a los dos anteriores basado en una reciprocidad generalizada que rechaza la separación entre naturaleza y socie- dad, siendo el ser humano una parte más de un todo ecológico. 162
- 165. La sacralización delmedio natural: la Virgen de los Lirios y el parque natural... Estos tres posicionamientos teóricos tienen interés como ejes explicativos en la relación sociedad-naturaleza. Evidentemente no son estancos sino que se solapan, alternan y reproducen en un mismo espacio y lugar, pudiéndose observar a nivel global, en un análisis macro, como en casos específicos. En la evaluación conservacionista de la Sierra del Carrascal partimos del mode- lo orientalista y paternalista. El primero lo podemos relacionar con las actividades extractivas como la de carboneros, pozos de nieve, aprovechamiento maderero, etc. que buscaban la dominación del medio para unos rendimientos económicos, pero que veía limitado su impacto mediante el control paternalista del consell de la ciudad, que no partía de la idea moderna de conservación sino de un ordenamien- to de la reciprocidad negativa. La Virgen de los Lirios significaría un eslabón en el proceso protector, simbo- lizado en su carácter sagrado, que conlleva que esa protección se agudice al haber nacido de su tierra una manifestación divina, que la sacraliza, en un alumbramiento de vida que repercutirá en una nueva idea sobre el lugar3. La importancia de los Lirios Milagrosos a nivel de relación ambiental tiene varios puntos que subrayan la influencia de la aparición en la configuración del paraje: La manifestación sacra convierte el lugar en un punto de referencia para la ciudad de Alcoy. La Virgen de los Lirios y la Font Roja se convierten en una seña de identidad. Simbólicamente se sacraliza un entorno, que condensa una riqueza natural fren- te a la cercana urbanidad, donde la pureza es el elemento principal para acercarse a la idea de Dios. Socialmente se activa la zona como referente religioso, y a su abrigo se usa como lugar de esparcimiento y de contacto con la naturaleza. La celebración de la romería acerca pueblo y paraje. Más allá de la devoción se reproduce el carácter social que lleva aparejada la fiesta. 3 Mircea Eliade señalaba la creencia y la importancia simbólica de la tierra como elemento de vida y que aparece en distintas culturas y momentos: “ Es ésta del alumbramiento de los humanos por la Tierra una creencia difundida universalmente. En muchas lenguas se llama al hombre “nacido de la tierra”. Se cree que los niños “vienen” del fondo de la Tierra, de las cavernas, de las grutas, de las hendiduras y también de los mares, de las fuentes, de los ríos. En forma de leyenda, de superstición o simplemente de me- táfora perduran aún creencias similares en Europa. Cada región, y casi cada ciudad o pue- blo, conoce una roca o una fuente que “trae” a los niños: las Kinderbrennen, Kinderteiche, Bubenquellen, etc. Incluso entre los europeos de hoy en día perdura el sentimiento oscuro de una solidaridad mística con la tierra natal. Es la experiencia religiosa de la autoctonía: los hombres se sienten “gentes del lugar”, y es éste un sentimiento de estructura cósmica que sobrepasa con mucho el de solidaridad familiar y ancestral” (Eliade, M. 1957 (1992): 121). 163
- 166. Roberto Sánchez Garrido La construcción de la ermita y la hospedería, y sus progresivas remodelaciones, reflejan la importancia que va adquiriendo. En la declaración como parque natural en 1987, a las importantes singularidades ambientales se le unió las referencias culturales, entre ellas la devoción de la Virgen de los Lirios, convertida en patrona de Alcoy en 1941, lo que ayudó a una mayor consideración popular para la protección del paraje. Hallazgo, devoción y festividad de la Virgen de los Lirios El hallazgo de los “Lirios Milagrosos” está narrado en la historiografía local alcoyana partiendo del relato del presbítero Sanus Aura. Julio Barceló Berenguer, erudito local, en su Historia de Alcoy, detalla el acontecimiento y las reacciones pos- teriores que a él se produjeron. Antonio Buenaventura Guerau Monllor, protagonista de los hechos, era natu- ral de Alcoy y fue bautizado el 25 de marzo de 1616. De familia ilustre estudió en la Universidad de Valencia donde se tituló como Maestro en Artes, y como Doctor en Teología y Derecho. Su amplia carrera eclesiástica le llevó a ser Examinador Sinodal, Catedrático de Sagrada Escritura y de Teología Escolástica, Prefecto de Es- tudios del Real Colegio de Corpus Christi en Valencia, Calificador del Santo Oficio y Pavorde de la Santa Iglesia Metropolitana, formando parte de la Congregación del Oratorio. Los hechos milagrosos de los que fue testigo tuvieron su génesis el 15 de agos- to de 1653 en la ciudad valenciana de Xàtiva. Con motivo de la celebración de la Asunción, fue invitado para dar el sermón por el prior Juan Bautista Borrell. La noche de antes aparecieron varios pasquines en la puerta de la iglesia en la que se ponía en duda la pureza de la Concepción y en los que rezaban: “María concebida en pecado”, y debajo de esta frase, con letras más pequeñas: “Así como Bernardo, Buenaventura y otros”. Este hecho sumió al sacerdote en una profunda reflexión que le hizo cambiar el sermón previsto por la oración del versículo segundo del capítulo segundo de los Cantares: “Como el lirio entre las espinas, así es mi amada entre las hijas”. Pasada esta circunstancia, aprovechando las fechas y la proximidad, el día 18 de agosto llegó a Alcoy. Allí además de visitar a familiares y amigos, el Maestro Juan Pérez, párroco del vecino pueblo de Confrides, le invita a la excursión que junto a otros sacerdotes iban a realizar el día 20 al paraje de la Font Roja. A las cuatro de la tarde de ese día se pusieron en camino. Después de las pertinentes oraciones, y con un repentino insomnio producido por la reflexión sobre los pasquines aparecidos en Xàtiva, paseaba ya entrada la noche por delante de la fuente. A media noche se arrodilló a rezar el rosario de la Virgen. Hasta la aurora estuvo rezando, en ese momento: 164
- 167. La sacralización delmedio natural: la Virgen de los Lirios y el parque natural... “volvió la vista a la derecha del punto donde se encontraba paseando, que era a unos 200 pasos de la fuente, sobre un pequeño collado que mira a Occidente en dirección a Polop, y vio, con gran admiración, que de entre unos erizos que tenía a su frente, y que abundaban en este lugar, brotaba un hermoso lirio blanco, azotado apenas en morado, quedóse al punto sobrecogido de estupor, sin poder darse cuenta de lo admirable del caso, y haciéndose reflexiones a sí mismo, ya persuadido de que no le engañaban los sentidos, vió allí cumplida la primera parte del versículo de los Cantares, Sicut lilium inter spinas, y para más persuadirse de la realidad, se arrodilló y recitó con gran fervor la oración del Oficio de la Inma- cualada. Observó entonces muy atentamente la flor, vara y tallo de la misma y, valiéndose de un palito, removió la tierra hasta encontrar el bulbo” (BARCELO BERENGUER, J. 1977: 352). Se acercó hasta allí el Rector de Confrides que vio parte de la escena, siendo el primer testigo del milagro. El otro testigo fue un labrador que había ido a por leña y al que se le enseñó la vara del lirio con la imagen de la Virgen y que dio fe de su veracidad. Ésta se encuentra en tres lugares, la palabra del que lo encuentra, sacerdote, primer testigo, sacerdote, y segundo testigo, labriego. Los tres represen- tan en distinto grado la pureza, los dos primeros por su relación con la divinidad y la obligación para con la misma, el tercero por todo lo contrario, su ingenuidad y su carácter puro e incontaminado, como la naturaleza que lo acoge, que le impide mentir, más tratándose de un caso de fe. La narración que el historiador alcoyano recoge del presbítero Sanus Aura relata de esta forma todos estos hechos: “Admirado quedó aquel venerable párroco al oír la relación de nuestro Pavor- de, buscando curiosamente, y vio a unos 14 pasos otra flor de lirio exactamente igual a la encontrada por aquél, y que también había brotado de entre unos erizos: quiso arrancarle de raíz, y, removiendo la tierra con un cuchillo, lo consiguió, quedando ambos nuevamente admirados ante semejante hallazgo. Mas el Rector de Confrides, fue quitando la cubierta o piel del tubérculo, apareciendo en él la imagen perfectísima de la Virgen María, como suelen los artistas representarla en el misterio de su Inmaculada Concepción. “Jesús!” exclamó el dicho rector “tiene por raíz la Purísima Concepción”. No daba crédito a lo que veían sus ojos, el Pa- vorde dijo: “No quisiera que me engañara la imaginación”, pensando si aquello sería alucinación de la mente; y así, se dirigieron “a un labrador que aquella ma- ñana avía subido a aquel puesto a hacer una carga de leña, que no sabía nada del caso” y llegados a donde éste se hallaba, que era cerca de la fuente, le enseñaron la vara del lirio con la imagen dicha y le preguntaron qué era aquello: admirado el leñador, quitóse la montera y exclamó: “Asó es la imatje de la Purísima Concep- ció”. ¡Es la imagen de la Purísma Concepción! Lllegaronse presurosos a la fuente, y encontraron aun hombre que acababa de llegar de la villa y que iba a hacer al 165
- 168. Roberto Sánchez Garrido Pavorde una consulta sobre un asunto espiritual. Le enseñaron la flor de lirio con la vara y raíz, en la que reconoció la imagen de la Santísima Vigen y, quitándose el sombrero en señal de veneración, dijo admirado: “Es la imatge de la Purísima Concepción de la Mare de Deu”. A los gritos y exclamaciones de los allí reunidos, despiertan los sacerdotes y escolares, que aún estaban en la choza, salen en tropel dirigiéndose a la fuente y al contemplar la realidad de tan grande maravilla, ex- claman todos, enajenados de gozo y de alegría, que es la imagen de la Santísima Virgen en el misterio de su Inmaculada Concepción, y la saludan reverentes con todo fervor” (BARCELO BERENGUER, J. 1977: 353). La primera parte de la narración muestra la aparición, los preparativos de la misma y su reconocimiento. Hay que destacar varios aspectos singulares. La apari- ción se hace a un sacerdote atribulado por un hecho teológico, sobre el que medita y ora. El grado de alteración psíquica de una noche sin dormir y rezando provoca, sin necesidad de otra sustancia psicoactiva, una percepción de la realidad distinta a la que habitualmente se tiene. La alucinación es uno de los riesgos, por eso apare- ce la figura del sacerdote de Confrides, que da el primer testimonio de veracidad, pero que todavía recela de sus propios sentidos, y busca a alguien ajeno y puro que verifique el hallazgo: el labrador. La estrategia del relato busca dotarlo de verdad, y de esta forma transmitirlo para que sea aceptado. La aparición es algo físico, tiene un soporte que se puede tocar y ver, no re- duciéndose a la creencia ciega de una aparición o de una palabra. En este caso la aparición está ligada a dos elementos naturales con un fuerte simbolismo: el agua y la tierra. El lirio crece de la tierra, entre las espinas, y junto a una fuente. Mircea Eliade señala como en las culturas mediterráneas está extendida la idea de Terra Mater o de Tellus Mater, como aquella que da vida a todos los seres. Los Lirios simbolizan el nacimiento de la vida, en este caso religiosa, que va a marcar a partir de ese momento el devenir del paraje. También se puede interpretar como el alumbramiento de una confirmación teológica, demostrando la verdad que hay detrás de la concepción mariana, y su forma, surgiendo de las espinas, demuestra la omnipotencia divina de crear vida más allá de las lógicas naturales. La tierra es elemento propiciatorio, pero hay que tener en cuenta que toda la escena se desarrolla al lado de una fuente de agua. El carácter sagrado del agua es una creencia que tiene un origen pre-cristiano. Mircea Eliade señala que “las Aguas sim- bolizan la suma universal de las virtualidades; son fons et origo, el depósito de todas las posibilidades de existencia; preceden a toda forma y soporta toda creación”. Antón Hurtado señala que “el agua es un elemento indispensable para la vida, e indisolublemente ligado a la existencia humana tanto a nivel material como sim- bólico, ya que su carácter fluido simboliza el movimiento, la vida, en contraposición con lo estático que representaría la muerte. Por otro lado, las aguas de las fuentes o de los pozos tienen una connotación claramente femenina y maternal ‘son aguas de parto, sangre y linfa de la tierra, savia ascendente’. El carácter maternal del agua se 166
- 169. La sacralización delmedio natural: la Virgen de los Lirios y el parque natural... ve reforzado por su representación como elemento de purificación, de fecundación y de generación características todas ellas que se integran en los rituales religiosos. El carácter maternal del agua en relación con la Virgen radicaría en su concepción como lugar de nacimiento de la vida, humana en el caso de la Virgen y cósmica, en el caso del agua, de ahí el simbolismo del agua bautismal” (Antón Hurtado, F. 2004: 419). En el caso que nos ocupa, la imagen religiosa es la Virgen María en su Inma- culada Concepción. De la tierra nace la vida, del agua la concepción, y de ella la pureza que nace de la roca, de las entrañas de la montaña, que no necesita de otro elemento para hacer posible la vida, sino que en su divinidad tiene el poder de la fecundidad per se. Eliade señala este punto como parte de la tradición “parteno- génesis” de las diosas mediterráneas: fecundidad de la Tierra-Madre, fecundidad espontánea de las diosas, fecundidad pura de la Virgen. En este contexto de tierra y agua, de “naturaleza primigenia”, y de reflexión so- bre la verdad de la Inmaculada Concepción, los Lirios Milagrosos cobran el carácter testimonial de convencer a los incrédulos del dogma de la concepción. La noticia de los Lirios llegó el mismo día a la población de Alcoy. Según cuen- ta la crónica del suceso, el caballero Luis Merita, conoció el hallazgo ocurrido en la sierra, y junto a su mujer y dos criados se dirigió a la Font Roja. Después de beber agua en ella, los sacerdotes le enseñaron los Lirios, volviendo el caballero a la villa para dar noticia de lo ocurrido. Al día siguiente, el Pavorde Guerau y sus compañe- ros dieron noticia al Justicia de Alcoy y levantaron acta detallando todo lo ocurrido. El 25 de agosto, el doctor Guerau vuelve a Valencia llevando consigo los Lirios, que serán estudiados por una comisión facultativa eclesiástica. La declaración del pavorde sobre lo ocurrido se produjo el 8 de diciembre de 1655, festividad de la Purísima Concepción. La comisión dictaminó sobre la veracidad y autenticidad del hallazgo, necesitada por otro lado del momento contrarreformista que vivía el país, que apuntala la fe de los dogmas católicos. La importancia del milagro caló entre las autoridades eclesiásticas y locales que decidieron erigir un pequeño templo. La primera ermita comenzó a construirse en el año 1662, pero no fue hasta el 21 de agosto de 1663, coincidiendo con el día de la aparición, cuando se inauguró. El mismo día del año siguiente se bendijo la cam- pana de la ermita. Con la presencia del sacerdote Guerau, y ante una gran cantidad de gente, éste oró a la Virgen y se obró el milagro de la aparición de un tercer lirio, que fue mandado al rey Felipe IV “encerrado en artística caja”4. El paso de los años se reflejaba en la primitiva ermita que fue objeto de re- paraciones ya en el siglo XVIII, como la de 1720 y 17405. A pesar de estas actua- 4 Berenguer Barceló, J. Tomo I (1977: 352-357). 5 Vicedo Sanfelipe, R. (1925: 86) 167
- 170. Roberto Sánchez Garrido cionesel santuario urgía de una inversión mayor y en 1743 se concibe la idea de una reforma y ampliación del mismo. El maestro de obras encargado fue Mauro Carbonell, que trazó los planos de la nueva edificación y la ampliación de la pe- queña hospedería anexa. El 29 de junio de 1743, festividad de San Pedro, se puso la primera piedra de una obra conjunta entre la iglesia y el ayuntamiento. Una ro- mería desde la ciudad conmemoró este acto. A la entrada del santuario se ofició la misa y Fray Tomás Sempere bendijo la primera piedra: “entonando los sacerdotes y músicos el Tedeum, y disparándose cohetes y arcabuces”6. Se creó una junta pro- santuario de destacadas personas de la ciudad que aportaron dinero y materiales para la construcción. Julio Berenguer recoge la información sobre los avatares de la construcción de la nueva ermita. Junto a los materiales proporcionados por la junta se utilizaron hornos de cal de la zona. La intervención de la Virgen se utilizó como elemento para animar en la construcción de la ermita y conseguir mano de obra. Este es el caso del horno de cal del Barranco del Avellar, que había quedado lleno de piedras por las lluvias y apareció vacío y lleno de cal. Se corrió la voz por el pue- blo “y animó hasta los más tibios a cooperar a tan noble fin, prestando la colabora- ción personal en el acarreo, y enviando los hacendados a sus criados y caballerías a trabajar en el Carrascal. Los labradores se ofrecieron por partidas, siendo los de la Umbría, Riquer y Huerto mayor los que más se distinguieron”7. Los trabajos conti- nuaron entre 1743 y 1744, entre los que se incluyeron la construcción de parte de la hospedería. La estructura de la nueva ermita se hizo con tres altares, púlpito, coro y sacristía. Se recaudaron 116 libras, 10 sueldos y 11 dineros, gastándose 151 libras, 5 sueldos y 3 dineros. El día 20 de julio de 1744 fue bendecida por el sacerdote Juan Bautista Jordá. Las fiestas conmemorativas se celebraron entre los días 25 y 27 de julio, con actos religiosos y festivos, con una gran afluencia de público8. La nueva ermita fue la que acogió en 1753 el primer centenario del hallazgo de los Lirios Milagrosos. Para esta conmemoración se acordó por parte del cabildo de la ciudad organizar una serie de actos especiales que duraron ocho días. Según la información de la época la sierra acogió a numerosos visitantes que llenaron las masías y acamparon en 200 tiendas y muchas barracas en pleno monte9. A pesar de la reforma que en el siglo XVII se hizo, a finales del XIX, en 1884, la edificación amenazaba ruina. La modestia de la construcción, su escaso manteni- miento, así como las duras condiciones meteorológicas de aquellos siglos, merma- ron poco a poco su estructura. En 1884 se ideó el proyecto de reparación a cargo del arquitecto municipal José Moltó. El 8 de junio de ese año se baja la imagen de la 6 Berenguer Barceló, J. Tomo I (1977: 459) 7 Berenguer Barceló, J. Tomo I (1977: 459) 8 Ibídem pp. 460-461. 9 Ibídem, Tomo II, p. 482. 168
- 171. La sacralización delmedio natural: la Virgen de los Lirios y el parque natural... Virgen de los Lirios y San Felipe Neri en romería a la ciudad para iniciar los trabajos que se terminaron finalmente en 189110. Las dificultades de acceso al santuario eran todavía importantes, por lo que se pensó en construir una carretera que facilitara tanto el acarreo de materiales como el tránsito de visitantes. El 21 de junio de 1886 se puso la primera piedra de la nueva fachada. En 1888 se colocaron cuatro campanas donadas por Miguel Payá Pascual. Finalmente, el 14 de junio de 1891 fue bendecido el nuevo templo, retor- nó la imagen de la Virgen en romería desde Alcoy y quedó terminada la carretera11. Esta es la construcción que ha llegado a nuestros días y que con ciertos retoques es la que contempla el visitante. El santuario de la Virgen de los Lirios es la manifestación arquitectónica de la devoción, y a ella está asociada la celebración que anualmente se hace en su honor. Hay noticias de fiestas y romerías desde el siglo XVIII, que se mantienen a pesar del tiempo y de los cambios sociales, económicos y políticos, congregando una gran multitud en sus celebraciones. Durante la dictadura franquista se exacerbaron los actos religiosos y de ello no fue una excepción Alcoy, que en 1950 acogió una Misión Evangelizadora que bajó a la Virgen de los Lirios hasta la ciudad12. Tres años después, en 1953, se celebró con gran pompa el III Centenario del Hallazgo de los Lirios13. Incluso, en esta época, llegó a contemplarse la idea de que una comunidad religiosa de padres franciscanos se hiciera cargo del santuario y lo convirtieran en monasterio14. Pero más allá de la intención oficial, las fiestas en honor a la patrona alcoyana tienen un rasgo común con otras que se articulan alrededor de la romería, y un componente cultural que evidencia la plurisignificación, la polisemia de las ma- nifestaciones festivas. La fiesta es un momento donde los distintos significantes y significados culturales interactúan, definiendo al grupo social que la protagoniza. A través de ella se expresan sentimientos individuales y colectivos. La fiesta y la reli- gión en nuestra tradición cultural, como señala Rodríguez Becerra, son difícilmente separables. Rafael Briones destaca que como expresión cultural es un hecho pluri- dimensional y complejo. Desde una perspectiva sociocultural habría que considerar a la fiesta como un “acto total”, donde se reproduce la sociedad a partir de unos patrones preestablecidos, donde el elemento identitario reinventa la estructura so- cial donde surge. 10 Ibídem, Tomo II. 1977: 536 11 Ibídem, Tomo II. p. 536 y Vicedo Sanfelipe, R. (1925: 222) 12 Barceló Berenguer, J. Tomo III. (1977: 449) 13 BARCELÓ BERENGUER, J. Tomo III. 1977: 454. 14 BARCELÓ BERENGUER, J. Tomo III. 1977: 456 169
- 172. Roberto Sánchez Garrido Conclusión El texto pretende reflexionar sobre la construcción sacra del medio ambien- te a partir de un ejemplo concreto, que se activa a través de una aparición que junto con el significado religioso que conlleva, amplía su importancia dotando al entorno natural que lo alberga de razones para su conservación ecológica. La religiosidad, en este caso, y siguiendo un análisis ambiental del tema, sirve como valor de uso para dotar a un espacio natural de unos significantes que permiten su conservación. Es decir, no es la importancia ecológica de un lugar la fundamental para su conservación, sino que son los factores económicos y sociales los que juegan a favor de la misma o en su detrimento. Esta reflexión se refleja en el caso estudiado en el sentido que las medidas protectoras de la Sierra del Carrascal des- de 1332 tienen un cariz económico, no una sensibilidad ecológica, y a ello se une que la manifestación religiosa conlleva a su vez una sensibilidad sobre el paraje de índole social, no ecológico, se debe conservar la pureza del lugar por la pureza de la aparición. Este razonamiento va siendo matizado con el paso de los siglos, activando distintos resortes según los contextos históricos, pero se basan hasta la actualidad en la misma premisa, no es la importancia ecológica la que conlleva a la protección de un paraje sino sus consecuencias económicas y socioculturales. La religiosidad popular, inconscientemente pero a merced, como cualquier otra manifestación social, de los condicionantes económicos y de las decisiones políti- cas, está imbricada y dirigida por el contexto en el que se mueve. Es significativo como en muchas ocasiones las manifestaciones que se dan en ámbitos de una naturalidad excepcional, como el caso que nos ocupa, se mantengan protegidos, y que otros que no se cargan de ese valor religioso queden a merced de agresiones que en los casos más dolosos proceden de las autoridades que en principio debe- rían velar por su conservación. A través de su tradición, como en la Font Roja, el paraje se revaloriza y se protege al condensar toda una serie de símbolos que lo convierten en seña de identidad y en parte fundamental de la tradición cultural de una localidad, una comarca o toda una comunidad. La misma actuación pro- tectora puede quedar en entredicho, entre la misma comunidad, frente a otras necesidades de conservación o más sencillamente frente a otras necesidades de conciencia medioambiental. Esto nos acerca al concepto de naturaleza, entendido como construcción social que activa su significado dependiendo del contexto y de las necesidades del colectivo que lo articula. Se intenta de esta forma aunar las manifestaciones tradicionales asociadas a la naturaleza, basadas en una bases de primigenia, que por otro lado no dejan de ser construcciones sobre el medio natural y que obvian en la mayoría de casos las modificaciones culturales de los mismos, como forma de expresión de la pureza de la creencia y del innatismo de la misma, que parte de ser no sólo tan puras sino también tan naturales como la propia naturaleza. 170
- 173. La sacralización delmedio natural: la Virgen de los Lirios y el parque natural... Bibliografía Álvarez Munárriz, L. (2007) “Conciencia y conducta medioambiental: los paisajes cultura- les”, en Intersticios. Revista Sociológica de Pensamiento Crítico. Antón Hurtado, F. (2004) “Agua y cambio de Patronazgo en Murcia”, en Álvarez Munárriz, L. y Antón Hurtado, F. (eds.) Culturas del agua, Murcia, Universidad Internacional del Mar. Berenguer Barceló, J. (1977) Historia de Alcoy: recopilación de documentos, testimonios, datos y noticias, Tomo I-II y III, Alcoy. Briones Gómez, R. (1983) “La Semana Santa andaluza”, en Gazeta de Antropología, nº 2, Universidad de Granada. Coloma, R. (1957) Los lirios de la Font Roja, Alcoy, Instituto Alcoyano de Cultura Andrés Sempere. Descola, P. y Pálsson, G. (2001) [1996] Naturaleza y Sociedad. Perspectiva antropológicas, Méxi- co, S. XXI editores. Durkheim, E. (2003) Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid, Alianza Editorial. Eliade, M. (1994) [1957] Lo sagrado y lo profano, Barcelona, Labor. Martí Casanova, José (1864) Guía del forastero de Alcoy, Alcoy. Rodríguez Becerra, S. (2000) Religión y Fiesta, Sevilla, Signatura Demos. Vicedo Sanfelipe, R. (1925) Guía de Alcoy, Alcoy, Imp. “El Serpis” 171
- 175. MENTALIDAD COFRADE INFANTILEN LA CIUDAD DE ALMERIA: ORÍGENES DE LA COFRADÍA DEL SANTÍSIMO NIÑO DEL REMEDIO – “NIÑOS HEBREOS” (LA BORRIQUITA), DÉCADAS DE LOS AÑOS 20 Y 40 DEL SIGLO XX Antonio Andrés DÍAZ CANTÓN Dpto. de Historia, Instituto de Estudios Almerienses Introducción: perspectiva histórica Con la llegada de los años veinte del siglo pasado, el movimiento cofrade almeriense experimentó un aumento notable en el número de corporaciones pe- nitenciales, con relación a las existentes con anterioridad, llegando a un total de cinco cofradías a las que había que sumar el vía crucis del Cristo de la Escucha1, constituyéndose en su conjunto como el primer momento de esplendor de las cofradías almerienses. Nos situamos por tanto históricamente en un período de transición entre la Dictadura del General Primo de Rivera y la IIª República. Estando la diócesis de Almería gobernada eclesiásticamente por el Obispo Fray Bernardo Martínez No- val, desde su llegada y toma de posesión en 1921. Y va a ser fundamentalmente a iniciativas personales suyas y secundado por el Cabildo Catedralicio, cuando se fomenten y en consecuencia se reorganicen y se funden las hermandades peniten- ciales de la Semana Santa de la ciudad de Almería2. Hasta tal punto toma interés el tema de las hermandades y cofradías que en la normativa emanada del Sínodo de 1929 y auspiciado por el propio obispo, aparecen referencias específicas influenciadas previamente de los acuerdos toma- dos al respecto sobre las hermandades y cofradías en la Conferencia Episcopal de la Provincia Eclesiástica de Granada del año 1927 3. Una normativa estricta y exigente en la que se define a estas corporaciones como “Asociaciones de fieles canó- nicamente erigidas”. Además solo pueden participar en las procesiones los cofrades, prohibiéndose la participación de extraños a las mismas. Los cofrades tienen que asistir a las procesiones con túnicas, así como a los actos de culto celebrados en sus templos con sus insignias, no pudiendo cambiar ni las túnicas ni insignias sin permiso previo En la mentalidad de esta época a las mujeres solo les era permitido inscribirse en las mismas para ganar las indulgencias. En las procesiones solo pueden parti- cipar los cofrades, prohibiéndose expresamente la participación de extraños. Los cofrades tienen que asistir a las procesiones con túnicas, a los actos de los cultos, 173
- 176. Antonio Andrés DíazCantón celebrados en sus templos con sus insignias, no pudiendo cambiar las túnicas ni las insignias sin previo aviso. Así mismo no se permiten en una misma localidad la creación de varias co- fradías, “en la ciudad se hace excepción siempre que por la distancia juzguemos conveniente dar Nuestro Permiso, con tal que la nueva Cofradía no perjudique a las ya existentes”. El Obispo se reservaba el derecho de presidir por sí mismo o por delegado las juntas de las cofradías. Pudiendo confirmar o remover con justa causa a los elegidos para sus cargos. Incluso de ser avisado, puede anular los acuerdos de las juntas. El sacerdote, como director de las cofradías tiene una gran autoridad para decidir incluso en los horarios e itinerarios de las salidas procesionales. En general se prohíbe que salgan de noche, en realidad las normas del sínodo adolecen del clericalismo de la época. Es muy importante el capítulo que se dedica en el sínodo a las procesiones. Y las extraordinarias necesitaban un permiso especial del Ordinario del lugar (como en la actualidad). Incluso se daban normas sobre la música que debía de acompa- ñar, y se responsabilizaba a los curas de cortar los posibles abusos. En las normas mas de carácter general, además de exigir seriedad recogimien- to, se prohibían las “aparatosas exhibiciones y gastos superfluos. “Se excluían vani- dades y emulaciones que desagradaban a Dios. E incluso se dictaban normas para la predicación”. “Si solo hay aparato externo se encarga a los curas prohibir todo lo que desdiga de la religión y del verdadero culto”. Pedía el Sínodo ”respetar las antiguas cos- tumbres de sabor cristiano”.”Las que no obedezcan dejarán de considerarse como hermandades y cofradías legítimamente aprobadas por el Ordinario”. Entre las nor- mas más duras se decía que “llegando hasta la destitución de cargos, sin excluir la disolución incluso de la Cofradía”. No cabe duda que toda esta normativa influyó en las cofradías almerienses tanto de la ciudad como de la provincia Niños Hebreos: fundación. Para todos los almerienses de la época será conocida la hermandad como la de los “Niños Hebreos”. Hermandad que ya llevaba algún tiempo gestando su crea- ción para aglutinar a los niños de la ciudad. Y además una hermandad auspiciada, fundada y dirigida desde el mismo Cabildo Catedralicio, con el Canónigo Benefi- ciado y Maestro de Ceremonias de la Catedral Rafael Román Donaire, junto con los Presbíteros Pedro Martín Abad 4 y el Beneficiado Manuel Rodríguez, con sede canónica en el Real Convento de la Purísima (Las Puras). El Domingo de Ramos de 1929 y por extensión la Semana Santa de ese año, se iba a convertir en todo un acontecimiento social para aquella Almería, ya un poco 174
- 177. Mentalidad cofrade infantilen la ciudad de Almeria: Orígenes de la cofradía... menos aislada del resto de España pero todavía con fuertes connota- ciones decimonónicas y burguesas que las venía arrastrando desde el siglo XIX. Con varios días de antelación aparecen publicadas una serie de anuncios y convocatorias en la prensa local para los días 22 y 23 de marzo, Viernes de Dolores y Sá- bado de Pasión respectivamente, para que los niños pudieran retirar la autorización de acceso al templo y así mismo recoger las túnicas, en el Convento de la Purísima y con entrada por la puerta del Compás por la calle Cervantes, en horario de dos a tres de la tarde. Comen- taremos que llevarían palmas y que las túnicas eran de color blanco con capa, con turbante morado a la usanza hebrea para los niños, y con capirote del mismo color para los directivos y organizadores. El paso presentaba una escul- tura representativa de la Entrada Triunfante de Jesucristo en Jerusalén, realizada por el carpintero y tallista local Fran- cisco Gálvez Ferrer en su taller de la calle Almedina. Procesionalmente por tanto nacía en Almería el Domingo de Ramos, el 24 de marzo de 1929. Realizándose la salida desde la Iglesia del Convento de la Puras a las cinco horas de la tarde, y siguiendo el itinerario por las calles Sán- chez Toca, Plaza de la Catedral (también llegó posteriormente y puntualmente a denominarse como de San Indalecio), Conde Xiquena, Infanta, Real, Gravina, Plaza de Santo Domingo (en la actualidad Virgen del Mar), Sagasta (hoy Ge- neral Tamayo), Paso del Príncipe (el Paseo), Ricardos, Glorieta de San Pedro, Floridablanca, Real, Santo Cristo, Mariana, Cervantes, Plaza de la Catedral, por Sánchez Toca al templo. El cortejo estaba formado en cabeza por la Banda infantil del Hospicio con un repertorio de himnos marciales, le seguía la Cruz Alzada seguida de los niños hebreos en filas, los seminaristas, el trono adornado con flores naturales, el Ca- nónigo Magistral, revestido de capa, Francisco Roda y los presbíteros revestidos 175
- 178. Antonio Andrés DíazCantón con dalmáticas señores Fernández Morales y Martínez Martínez. A continuación la Directiva de la Cofradía con cetros y a la cabeza el Canónigo Beneficiado Rafael Román Donaire, acompañado por los presbíteros Pedro Martín Abad y Manuel Rodríguez. Presidía el Obispo Fray Bernardo Martínez Noval, el Vicario General Rafael Ortega y el Canónigo Lectoral y Secretario del Obispado Anto- nio Molina. También estaba representado el Ayuntamiento de la Ciudad por los Tenientes de Alcalde Sres. Casinello, Fernández Hidalgo y Campillo. Cerrando la Banda Municipal de Almería Para el año siguiente 1930, todo el esquema y preparativos son semejantes al año anterior, presentando una hermandad mucho más consolidada, y centrándose los esfuerzos en engrandecer y enriquecer sobre todo el cortejo procesional. En esta ocasión destaca al inicio de la procesión la inclusión de una serie de niñas vestidas de ángeles. Continúa la Banda de Cornetas y Tambores de las Escuelas del Ave María del Quemadero, vistiendo la indumentaria de la hermandad como niños hebreos, a continuación la Cruz Alzada cubierta con un paño morado, los niños hebreos con palmas y ramas de olivo, los seminaristas de San Indalecio con roquete, el paso adornado por flores naturales. Revestido de capa el Canónigo Magistral Francisco 176
- 179. Mentalidad cofrade infantilen la ciudad de Almeria: Orígenes de la cofradía... Roda acompañado de los sacerdotes González de la Torre y García Muñoz. Seguían más seminaristas con manto y beca. Fue presidida por el Obispo acompañándole los canónigos Ramiro Argüelles y Paulino Gallardo. Y completaban el acompaña- miento musical, además de la banda de cornetas y tambores, la Banda del Hospicio en el centro y cerrando el cortejo la Banda Municipal de Almería. Para el Domingo de Ramos de 1931 el itinerario se amplía: y desde la calle Sánchez Toca, se toma por Velázquez, León (hoy Duendes) Hospital, Díaz Molina, Paseo de San Luis, Real, Gerona, Martínez Campos, Sagasta (General Tamayo), Paseo del Príncipe, Ricardos, Floridablanca, Real, Santo Cristo, Mariana, Cervantes, Plaza de San Indalecio (hoy de la Catedral), a su templo. No debemos de olvidar que desde el 14 de abril de 1931 en que se pro- clama la IIª República, declarando a España como un estado aconfesional. Lo que implicaría toda una serie de legislación promulgada por el parlamento a instancias de Manuel Azaña, jefe de la Alianza Republicana, y cuyos principales objetivos eran la europeización, la cultura y el anticlericalismo, que va a ir en aumento y progresión, materializándose por consiguiente en una mayor ines- tabilidad social y política. Y prueba de ello es que en los años sucesivos lo más destacado por la prensa local de la época son los cambios en los itinerarios por donde discurre la cofradía, que se van a ir reduciendo paulatinamente hasta prácticamente los alrededores inmediatos al templo de salida. Incluso apare- cen críticas a los directivos o comentarios de que no hubo incidentes, dando a entender que lo más usual y para los tiempos que corrían era que los hubiera habido, como ocurrió en otros cortejos procesionales. Así en 1934 se realiza la denominada “carrera menor”: desde la Plaza de la Catedral se toma la calle Eduardo Pérez, Riego 5, Mariana, Cervantes y por la Plaza de la Catedral al templo. Y en 1935 la inestabilidad política y social de España y por consiguiente la de nuestra ciudad es manifiesta, llegando incluso a publicarse que debido a ciertas dificultades de última hora, se hacía imposible celebrar la procesión de los Niños Hebreos, aunque finalmente si se celebró el Domingo de Ramos 14 de abril, convirtiéndose en la última procesión previa al conflicto civil. El estallido de la Guerra Civil, con el levantamiento militar el 18 de julio de 1936, desencadenó el que unos días más tarde varios grupos de incontrolados radicales, ciegos por el odio, tomaran las calles con la intención de destruir sa- queando e incendiando el patrimonio artístico de iglesias y conventos. Afectan- do a esta hermandad de los Niños Hebreos con la desaparición de la imagen de Jesús en su Entrada Triunfal en Jerusalén así como del resto de su patrimonio. Así mismo los resultados de la guerra no solo originaron pérdidas materiales, pues también fueron ejecutados algunos miembros destacados de las cofradías almerienses, al ser acusados de colaboracionismo con la derecha política, y en concreto uno de los casos fue el del sacerdote fundador de esta hermandad, Rafael Román Donaire. 177
- 180. Antonio Andrés DíazCantón La Borriquita: nueva fundación, 1948 Tras la finalización de la Guerra Civil, la década de los años cuarenta del pasa- do siglo va a significar la reconstrucción con la reorganización por un lado y nueva fundación por otro de las hermandades y cofradías almerienses, merced al pro- teccionismo de las instituciones civiles, religiosas y militares con el marcado signo político de los tiempos. La diócesis de Almería va a estar gobernada eclesiásticamente por el Obispo Enrique Delgado Gómez desde 1943 hasta 1947. Y en su preocupación por reor- ganizar la vida cristiana de la diócesis incluye por su importancia a las hermandades y cofradías, a las que escribe una circular, de fecha 10 de abril de 1944, sobre la reorganización de las cofradías y asociaciones de fieles. Realizando un estudio exhaustivo de la normativa establecida en el Código de Derecho Canónico, reco- nociendo el derecho de asociación de los cristianos en la Iglesia y dictando normas para su cumplimiento. Convirtiéndose de esta manera este período en el segundo momento de es- plendor de la Semana Santa almeriense. Los autores Enrique Seijas Muñoz y Manuel Abad Gómez (SEIJAS MU- ÑOZ E. y ABAD GÓMEZ, M., 1996: Pág. 53) afirman “...que este momento de esplendor se debe al deseo de manifestar demostrar el fervor religioso por un sector mayoritario de la población, lo que en unos es realmente sincero quizás como respuesta a dificultades anteriores sufridas durante la Guerra Civil, mientras que en otros se trata de un mero oportunismo como ocurre en casi todos los órdenes dela vida. Porque desde el poder del Estado y también desde la Iglesia como institución, tan vinculados ambos en esos momentos, no se desperdician ninguna oportunidad para potenciar este tipo de manifestaciones públicas, en un intento por afianzar, muy posiblemente el carácter de cruzada que se dio a la contienda” 6. Con ello no pretendemos en este articulo ni un análisis social, ni político, ni económico del momento histórico de la posguerra, que reflejaba a una España empobrecida, con una fuerte pérdida demográfica de población, con una dura represión socioeconómica y el alza con un nuevo vigor del denominado espíritu nacional-catolicista en la Iglesia de aquel momento, aspecto un tanto más acentua- do por el aislamiento y la marginalidad en la Almería de la época. Como comentábamos se reorganizan las antiguas hermandades ya existentes 7 , como Soledad (1940), Santo Entierro (1942) y los Nazarenos del Encuentro (1943). Y se fundan nuevas con cierto carácter gremial 8, como Angustias (1941), Estudiantes (1944); Banca y Bolsa (1944), Silencio (1946), Excautivos (1948) y Niños Hebreos (1948). Y a este conjunto penitencial habría que sumarle el vía crucis del Cristo de la Escucha que volvió a celebrarse en 1942, aunque continuase todavía sin estar constituida ningún tipo de asociación religiosa hasta que se funde propiamente la hermandad en 1958. 178
- 181. Mentalidad cofrade infantilen la ciudad de Almeria: Orígenes de la cofradía... Es interesante analizar porque unas hermandades se reorganizan tras el conflic- to bélico, incluso en iglesias y parroquias distintas a la de sus orígenes fundacionales, y sin embargo aparece reflejado en la bibliografía un corte radical, y desde nuestro punto de vista no hay reorganización, ni tan siquiera refundación, si no que se vuelve nuevamente a fundar una cofradía, la Cofradía del Santísimo Niño Jesús del 179
- 182. Antonio Andrés DíazCantón Remedio – Niños Hebreos en 1948 y con erección canónica en esta ocasión en la Parroquia de San Sebastián en 1949. Como antecedentes más inmediatos del porqué de la nueva fundación en la Parroquia de San Sebastián y en el antiguo barrio de las Huertas, cuando claramen- te sus orígenes provenían del Monasterio de la Purísima en el barrio de la Catedral, contamos con el interés y esfuerzo personal del cura párroco, José Pardo Medina. Sin cuyo apoyo hubiera sido infructuosa esta empresa, junto con los grupos y com- ponentes de Acción Católica radicados en esta parroquia y que van a organizar una serie de actos penitenciales previos, y que lógicamente van a desencadenar en la creación de una cofradía. Como por ejemplo lo ocurrido en la Semana Santa de 1946, en la que celebraron el Domingo de Ramos con una procesión de las palmas por los alrededores de la Plaza de San Sebastián, señalando que este acto era so- lamente en el ámbito parroquial, puesto que las denominadas funciones solemnes de la festividad litúrgica del Domingo de Ramos en nuestra ciudad se desarrollaban en la Catedral, con la Procesión de las Palmas por los alrededores, contando con la presencia del Obispo, Cabildo Catedral, Ayuntamiento bajo mazas y resto de autoridades tanto civiles como militares. Al año siguiente de 1947, organizan la Acción Católica de la parroquia el Viernes Santo un vía crucis con salida a las doce de la mañana, con la asistencia de los socios de Acción Católica de los distintos centros de Almería, la Juventud Femenina de dicha asociación y numerosos fieles, tal y como aparece reflejado en la prensa local de ese año. Desde mediados de 1947 gobierna la diócesis el Obispo Alfonso Ródenas García, . Por la documentación consultada, en concreto un borrador de los estatutos fundacionales, fechados el 17 de marzo de 1948, firmados y rubricados por el párroco de San Sebastián, José Pardo Medina, con el sello de la Parroquia de San Sebastián. Constan de ocho artículos y curiosamente en la copia que hemos mane- jado aparecen algunos párrafos rectificados con tachaduras, muy posiblemente sea un borrador de los estatutos definitivos 9. En el articulo primero además de hacer referencia al titulo de la cofradía y erec- ción canónica, expresa que su finalidad principal es la perfección espiritual de los niños, mediante la imitación de las virtudes del Divino Niño Jesús que es (aparece tachado “... que bajo el título del Remedio es ...”) su patrono, junto con la Santísima Virgen y el Patriarca San José. El artículo segundo se refiere a quienes puedan pertenecer a la cofradía, expre- sando que todos los niños bautizados de la ciudad, desde los siete a catorce años, que lo soliciten y estén dispuestos a cumplir fielmente las obligaciones de la misma, previo permiso de sus padres. El artículo tercero trata sobre las obligaciones: a) ser bueno y de cristianas cos- tumbres; b) observar los preceptos de la Santa Madre Iglesia; c) asistir a la solemne procesión de las Palmas el Domingo de Ramos (aparece tachado en este apartado 180
- 183. Mentalidad cofrade infantilen la ciudad de Almeria: Orígenes de la cofradía... c “... asistir, cada mes o el día 25, o el último Domingo a la Comunión general y función especial que se hará por la tarde; ... y a la que con la imagen de Niño Jesús se celebrará el día de la Epifanía del Señor (6 de enero)”). Articulo cuarto, esta cofradía estará dirigida por un Director Espiritual nom- brado por el Obispo, un presidente, secretario, tesorero, con sus correspondientes vices y como vocales los hermanos mayores de las Cofradías del Santísimo Sacra- mento y Nuestra Señora de los Dolores, Santísimo Cristo del Amor y Ntra. Sra. del Primer Dolor (aparece tachado “... San Juan Evangelista ...”) y presidente de la Junta Parroquial de Acción Católica en la parroquia. Artículo quinto, para los cargos de Presidente, etc. Se elegirán de entre todos aquellos que se distingan por su piedad, ventajoso cumplimiento de sus obligacio- nes , seriedad y mejor comportamiento dentro y fuera de la Hermandad. Articulo Sexto, cada hermano deberá de abonar la cantidad de una peseta al mes con destino a sufragar los gastos de culto, debiendo procurar los que puedan, La túnica para la procesión del Domingo de Ramos, y los que no pue- dan se les facilitará, previa entrega de diez pesetas, las que devolverán finalizada la procesión. Artículo séptimo, todos los años, en la primera semana de (aparece tachado “... Adviento y de ...”) Cuaresma se celebrará junta general para tratar de la proce- sión (aparece tachado “ .. de la Epifanía ...”) del Domingo de Ramos, en la cual se tomarán los acuerdos pertinentes y el tesorero dará cuenta del estado de fondos de la hermandad, así como de las altas y bajas que hubieran ocurrido. Esa junta será independiente de las que la directiva celebrará periódicamente cuando así lo estimare el director espiritual. Artículo octavo, de la constitución canónica de esta hermandad se dará cono- cimiento oficial a la Agrupación de Cofradías de Semana Santa, para su inclusión en la misma a todos los efectos. Lo que se ha venido denominando como junta de directiva y más reciente- mente como junta de gobierno fue definido entonces en esta Hermandad como Junta de Mandos, siendo sus cargos los siguientes niños: Hermano Mayor y Pre- sidente Francisco Navarro Pérez, Teniente Hermano Mayor Juan Morales Peláez, Secretario Juan Góngora Martínez, Tesorero Juan Esteban Navajas, Vice-Tesorero Francisco José Pérez Hernández, Vocal de Procesión José Navarro Pérez, Vocal de Cultos Joaquín Martínez López, Vocal de Propaganda José Antonio Martínez Ta- pia. Así mismo son nombrados Vocales Protectores los Hermanos Mayores de las Cofradías de Banca y Soledad y el Presidente de la Junta Parroquial de Acción Católica. Lógicamente su Director Espiritual era el párroco de San Sebastián, José Pardo Medina. El Domingo de Ramos, día 22 de marzo de 1948, a las diez horas y cuarenta y cinco minutos de la mañana se estrenaba con su salida procesional esta Cofradía de los Niños Hebreos, con permiso canónico del prelado para poder establecerla con 181
- 184. Antonio Andrés DíazCantón carácter infantil. Ya con anterioridad, a las diez y media se había celebrado el acto ritual de la bendición de las palmas y ramos de olivo en la Plaza de San Sebastián. Marchaba en cabeza la Banda de cornetas y tambores del Regimiento de Infante- ría Nápoles 24, seguía la Cruz Alzada de la parroquia y los niños de los hogares infantiles y Escuelas del Ave María, a continuación numerosos niños revestidos de hebreos, con túnicas blancas y con los tocados a modo de faraonas de diferentes colores, portando todos ellos palmas y ramas de olivo. La intención de la cofradía era lógicamente tener un paso con imágenes y trono, pero desde este prime año hasta la semana santa de 1955, la escena simbó- lica y un tanto improvisada de la “imagen” de Jesucristo en su Entrada Triunfal en Jerusalén fue representada por un muchacho a lomos de una borriquilla. Seguido el cortejo por el párroco José Pardo Medina revestido de capa y ayudado por Ra- món González de la Torre y Felipe Trejo. Figuraban también en una presidencia representaciones de todas las asociaciones, como Acción Católica y las cofradías establecidas en San Sebastián. Cerrando el cortejo la Banda de Municipal con mú- sica sacra. El itinerario que realizó partió de las Puerta de los Perdones por Alcalde Muñoz, González Garbín, San Leonardo, Obispo Orberá, Navarro Rodrigo, Paseo del Generalísimo, Puerta de Purchena, Plaza de San Sebastián al templo. Se va a constituir como cofradía en 1949 con la promulgación del decreto de erección canónica en la Parroquia de San Sebastián, y con la aprobación de los estatutos ya corregidos, que anteriormente hemos referido, de fecha 3 de marzo de 1949, con firma rúbrica y sello del Obispo Alfonso Ródenas García. El título que aparece en el mencionado documento es el de Cofradía del Santísimo Niño del Remedio, que también se denominará de los Niños Hebreos 10. Para la Semana Santa de 1949 la Junta de Gobierno de la hermandad ha su- frido algunos cambios. Continúa siendo Hermano Mayor y Presidente Francisco Navarro Pérez, Teniente Hermano Mayor Juan Morales Peláez, Tesorero Juan Este- ban Navajas y Vocal de Procesión José Navarro Pérez. Pero Juan Góngora Martínez que era el Secretario pasa a Vicesecretario y José Antonio Martínez Tapia que había desempeñado el cargo de Vocal de Propaganda pasa a Vicetesorero, no aparecien- do el cargo de vocal de propaganda. Asimismo continúan perteneciendo como Vocales Protectores los Hermanos Mayores de las Cofradías de Soledad y Banca, y el Presidente de la Junta Parroquial de Acción Católica. Los nuevos integrantes en la Junta de Gobierno van a ser Agustín Melero Rayo como Secretario, Joaquín Martínez Ruiz como Vocal de Cultos y aparece curiosamente como Vocal Protector el Hermano Mayor de una cofradía suyo titular es San Juan Evangelista. El Domingo de Ramos 10 de abril de 1949 se inició como ya venía siendo habitual en San Sebastián con la bendición matinal de las palmas, para a con- tinuación iniciarse la procesión que recorrió el mismo itinerario del año ante- rior. Se formó el cortejo en cabeza con dos filas con los niños de las escuelas, le seguían los niños ataviados a la usanza hebrea portando además de palmas 182
- 185. Mentalidad cofrade infantilen la ciudad de Almeria: Orígenes de la cofradía... y ramas de olivo, ramas de laurel. A continuación la escena del muchacho a lomos de la borriquilla, seguida de los jóvenes y mayores de Acción Católica, las asociaciones y cofradías establecidas en la parroquia, el párroco revestido de capa y ayudado en esta ocasión por los señores González de la Torre y Mullor. Y cerrando la Banda Municipal interpretando escogidas piezas de su repertorio sacro. A su regreso al templo se celebró una solemne misa cantada por la “Scho- la Cantorum” de la propia parroquia. Bibliografía: - Heraldo de Almería. Almería Hemeroteca provincial “Sofía Moreno Garrido”. Diputación Provincial de Almería. Y archivo Antonio J. Artero Delgado. Almería. 28 de marzo de 1931. 25 de marzo de 1934. 27 de marzo de 1934. 14 de abril de 1935. 16 de abril de 1935. - La Independencia. Diario Católico. Almería. Hemeroteca provincial “Sofía Moreno Garrido”. Diputación Provincial de Almería. Y archivo Antonio J. Artero Delgado. Almería 17 de marzo de 1929. 21 de marzo de 1929. 24 de marzo de 1929. 26 de marzo de 1929. 15 de abril de 1930. 16 de abril de 1930. - Yugo. Almería. Hemeroteca provincial “Sofía Moreno Garrido”. Diputación Provincial de Almería. Y archivo Antonio J. Artero Delgado. Almería Semana Santa años 1946, 1947, 1948 y 1949. - DIAZ CANTON, A.A. (1998). “Algunos datos aportados para el origen historiográfico de la Hermandad de la Borriquita”. En: VV.AA. Revista Almería Cofrade, nº 5. Edita Agrupación de Hermandades y Cofradías de la Ciudad de Almería. Almería. Pp. 12-13. - DIAZ CANTON, A.A. (1999). “Segunda época de la Hermandad de los Niños Hebreos: La Borriquita 1948 - 1956 (I)”. En: VV.AA. Revista Almería Cofrade, nº 9. Edita Agru- pación de Hermandades y Cofradías de la Ciudad de Almería. Almería. Pp. 15-17. - Estatutos de la Santa y Apostólica Iglesia Catedral de Almería. (1929). Imprenta Emilio Orihuela, calle Juan Lirola, 26. Almería. - LOPEZ MARTÍN, J. (1995).- “Historia de las hermandades y cofradías”. En: Semana Santa Almería 1995. Ed. Novotécnica – La Voz de Almería. Murcia. Pp.: II-IV. 183
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- 187. Mentalidad cofrade infantilen la ciudad de Almeria: Orígenes de la cofradía... 7 Soledad reorganizada en 1940, con primera salida procesional en 1942, puesto que en 1941 y debido a un temporal de lluvia y viento no pudo realizarla, con sede canónica en la Iglesia de San Sebastián, debido fundamentalmente a la destrucción parcial de la Iglesia de Santia- go Apóstol, junto con la pérdida prácticamente total de imágenes y enseres. S anto Entierro reorganizada en 1942 en la Iglesia de San Pedro con salida por primera vez en 1945. Y los Nazarenos del Encuentro reorganizada en 1943, también en la Iglesia de San Sebastián. Y procesionando por primera vez en 1943, y no regresando a la Iglesia del Convento de las Clarisas hasta 1949. 8 Angustias fruto de la fusión de la Congregación de la Buena Muerte, creada en 1911, con la Hermandad de Angustias fundada por la colonia de granadinos en Almería en 1941 y en un primer momento con carácter de gloria. E studiantes fundada por alumnos del instituto y ya universitarios en Granada. B anca y Bolsa fundada por empleados de banca, bolsa, ahorro y oficinas, y en la actualidad de- nominada como el Amor. S indicatos o Silencio fundada por lo sindicatos verticales de obreros y trabajadores. E xcautivos fundada por presos y familiares junto con excombatientes de la Guerra Civil, casi todos ellos por el denominado bando nacional, aunque también aparecen algunas referencias al denominado bando republicano, al que se le denominaba como los “arrepentidos”.Y en la actualidad denominada Prendimiento. Y los Niños Hebreos que sin ser un gremio propiamente dicho si la van a conformar fundamental- mente los niños de la ciudad, o por lo menos esa era su pretensión. En la actualidad es más conocida su denominación como la Borriquita. 9 Estatutos de la Cofradía del Santísimo Niño Jesús del Remedio – Niños Hebreos. Parroquia de San Sebastián. Archivo Obispado de Almería. 1948. 10 Decreto de erección canónica de la Cofradía del Santísimo Niño del Remedio - Niños Hebreos. Parroquia de San Sebastián. Archivo del Obispado de Almería. 1949. 185
- 189. LA OBRA DEIMAGINERÍA RELIGIOSA DE LOS ESCULTORES MURCIANOS JOSE SANCHEZ LOZANO, JUAN GONZÁLEZ MORENO, FRANCISCO LIZA ALARCÓN Y JOSE HERNÁNDEZ NAVARRO PARA ALMERÍA Jose Luis MELENDRERAS GIMENO Doctor en Historia del Arte, Especialista en Escultura e Imaginería Religiosa Introducción En este trabajo estudiamos la vinculación artística que han tenido los artistas murcianos con las tierras almerienses como Francisco Salzillo, y su gran discípulo Roque López, con obras muy interesantes para la propia Almería y también para otras localidades como: Huercal-Overa, Purchena, Olula del Rio, etc, en el siglo XVIII, continuando en el último tercio del siglo XIX, con el seguidor de la escuela salzillesca, Francisco Sánchez Araciel. Centrandonos y continuando más tarde en el siglo XX, con la obra de escultores-imagineros tan importantes como: José Sánchez Lozano, Juan González Moreno, Francisco Liza Alarcón y José Hernández Navarro en tierras almerienses. La proximidad al antiguo Reino de Murcia, y la vinculación a la diócesis de Cartagena, como una barrera limítrofe hizo que Almeria y su entorno provincial estuviera ligada a Murcia, en siglos anteriores y concretamente en el siglo XVIII. La fama inmortal de Francisco Salzillo en pleno siglo XVIII,-cubriendo practicamente su vida en esta centuria-, traspasó los limites locales, a través de sus grandes obras maestras, como la Inmaculada Concepción1, que talló para Murcia, y que fue que- mada en los tristes sucesos que se produjeron durante la proclamación de la 2ª Re- pública en Murcia, en el mes de abril de 1931, siendo desgraciadamente destruida como otras obras de insignes artistas. Esta obra tuvo un gran eco con posterioridad, dejándonos una magnífica copia de esta obra el artista local José Sánchez Lozano, para la iglesia de los P.P. Franciscanos de Almería, en 1932, un año después, tam- bién destruida.Junto a esta obra, en los años centrales de mediados del siglo XVIII, Salzillo realizó obras tan importantes como el San Antón de la Puerta de Castilla, el San Jerónimo Penitente, para el Monasterio de la Ñora, actualmente en la Catedral de Murcia, y los nueve pasos que lleva a cabo para la insigne Cofradía de Nuestro <?> SÁNCHEZ MORENO, J, Vida y Obra de Francisco Salzillo,Murcia, 2ª edición, 1983,p.132. 187
- 190. Jose Luis MelendrerasGimeno Padre Jesús de Murcia. Su fama trascendía de los limites de lo puramente local, y Almería, provincia cercana a Murcia, quería poseer obras de este genial escultor, el mejor imaginero español del siglo XVIII. Dejándonos para deleite de Almeria capital y villas más notables de su entorno, obras tan importantes como: la soberbía talla de Nuestro Padre Jesús Nazareno, para la iglesia parroquial de Huercal-Overa, fechado en 1749, que en opinión de Sánchez Moreno se trata de una obra mag- nífica2. Imagen de vestir, cabeza, pies y manos, de excelente estudio anatómico, de enorme realismo3,y expresión en su rostro, milagrosamente salvado en nuestra pasada guerra civil. Peor suerte tuvieron las dos obras restantes como el San Indalecio de 1779, obra encargada por el obispo almeriense Saenz y Torres al escultor Francisco Salzillo en el citado año, por 9.500 reales, con una gratificación de 300 reales por ser del agrado de su Ilustrísima, corresponde a la última etapa de nuestro genial artista, desgraciadamente fue destruido durante nuestra guerra civil de 1936 4Y una Dolorosa, de vestir para Velez Rubio, que fue destruida en su iglesia parroquial de 19075 Después de la muerte de Francisco Salzillo, en 1783, el contacto y la parti- cipación con la tierra y los pueblos almerienses no se pierde, sino que continua felizmente con la obra de su taller, concretamente con su mejor discípulo, en su estudio, Roque López. Asi, siguiendo el inventario de obras del escultor Roque López, que dejo a su muerte en 1811, y recogido por el Conde de Roche en su “Catálogo de las Esculturas de D. Roque López, discípulo de Salzillo”6, tenemos lo siguiente: En el año 1784, un año después de la muerte de su genial maestro, termino una Dolorosa, de siete palmos, tamaño natural y de vestir: cabeza, manos y pies para don Joaquín Arroyo de Almería por un coste de 450 reales7. Tres años más tarde, en 1787, ejecuta un Niño Jesús de la Pasión, de pie, de tres palmos (60 cms), portando una Cruz en la mano y con la otra una cesta con clavos y martillo, para Almería en 480 reales8. 2 SÁNCHEZ MORENO, J,Op.Cit.p.151. 3 MORALES Y MARÏN, J.L,El Arte de Francisco Salzillo, Murcia, 1975, p.55. 4 RODRIGUEZ, Manuel, RAMOS, Lucas, LÓPEZ, Juan y Miguel SÁNCHEZ, La Catedral de Almería,León, 1975,p.38. 5 SÁNCHEZ MORENO,J, Op. Cit. p.154. 6 A.M.M. (Archivo Municipal de Murcia). Signatura: R:9343. ROCHE, Conde de: Catálogo de las Esculturas de D.Roque López, discípulo de Salzillo, Diario de Murcia,29-XI-1888. 7 ROCHE, Conde de: Ibid, 4 8 ROCHE, Conde de, Ibid, 9 188
- 191. La obra deimaginería religiosa de los escultores murcianos Jose Sanchez Lozano... En 1788, talla una Dolorosa de vestir, y con peana, de tamaño natural para Almería en 550 reales9. En el mismo año para Huercal-Overa realiza en madera policromada el paso de Cristo azotado a la Columna, con dos sayones y sus andas, por un precio de 6.500 reales y un Crucifijo de cuatro palmos (80 cms), para la misma localidad almeriense10.. Dos años después en 1790, talla en madera, una imagen de San Antonio de Padua, de cuatro palmos (80 cms), con el Niño en los brazos, que por mano de D. Vicente Mauricio se le hara entrega a los monjes de Almería, el documento no índica la orden religiosa, por valor de 1.000 reales11.. Cinco años más tarde, en 1795, ejecuta dos imagenes para Huercal-Overa, una Virgen del Carmen de 3 palmos (60 cms), portando un Niño, en la mano y con la otra sostiene un escapulario en 700 reales, y una imagen de San Blas de seis palmos (1´20 mts), estofado, con peana para la misma localidad en 1.000 reales12.. En 1797, entrega un Jesús Nazareno de siete palmos y medio, casi tamaño natural, de vestir: cabeza, manos y pies, con peana, a través del padre Carroza, con destino a Almería por 700 reales13.. Finalmente, en el año 1805, da por terminado un San Miguel con un Dragón en dos palmos, para el padre dominico Beltrán de Almería, no constando el precio (s.p.)14.. Durante el siglo XIX, el contacto y la relación artística de artistas murcianos con las tierras almerienses, no se interrumpió. Así el escultor salzillesco Francisco Sánchez Araciel (1851-1918), a comienzos de la última decáda del siglo XIX, con- cretamente en el mes de mayo de 1890, expone en su taller-estudio la imagen de un Corazón de Jesús, con destino a la localidad almeriense de Vera15. No hay que olvidar que Francisco Sánchez Araciel se nos presenta como un auténtico maestro y un gran especialista en el tema de los Corazones de Jesús, iconografía muy tipica del siglo XIX, y que el difundió por el sureste español: Murcia, Albacete, Alicante y Almería16.. 9 ROCHE, Conde de, Ibidem 10 ROCHE, Conde de, Ibid,p.10. 11 ROCHE, Conde de, Ibid, pp.11 y 12. 12 ROCHE, Conde de, Ibid, p.19. 13 ROCHE, Conde de, Ibid,p.22. 14 ROCHE, Conde de, Ibid,p. 37. 15 Diario de Murcia, 11-V-1890. 16 MELENDRERAS GIMENO, J.L.,Escultores Murcianos del Siglo XIX,Murcia, 1996, p.173. 189
- 192. Jose Luis MelendrerasGimeno La obra de imaginería religiosa de los escultores murcianos en el siglo XX: José Sánchez Lozano, Juan González Moreno, Francisco Liza Alarcón y José Hernández Navarro, para Almería La Obra del escultor murciano José Sánchez Lozano (1904-1995), seguidor de la escuela de Salzillo para Almería La obra de imaginería religiosa del escultor José Sánchez Lozano, continua felizmente en el siglo XX, la escuela de Salzillo, siendo el más importante de esta corriente en esta centuria. La desaparición de la excepcional imagen de la Inmaculada Concepción que realizó nuestro mejor imaginero del siglo XVIII, Francisco Salzillo Alcaraz, para el camarín del retablo del altar mayor de la iglesia de los P.P. Franciscanos de Murcia, a mediados del siglo XVIII, tristemente quemada en los luctuosos sucesos que si- guieron a la proclamación de la 2ª Republica el 14 de abril de 193117, hizo que al instante se realizaran excelentes replicas de esta magnífica obra de arte. Así, el mejor seguidor de la escuela de este genial maestro en el siglo XX, el escultor e imaginero José Sánchez Lozano, un año más tarde, de ser destruida la imagen de F. Salzillo, en 1932, hizó una copia de esta obra para la iglesia de los P. P. Franciscanos de Almería, que fue lamentablemente destruida en nuestra pasada guerra civil18.. Al termino de la misma es cuando Sánchez Lozano basandose en las anteriores, talla otra muy similar a las destruidas para el camarín del retablo del altar mayor de la iglesia de Nuestra Señora de la Merced de Murcia19.. Después de la guerra Sánchez Lozano, realizó varias imagenes para las distintas localidades de la provincia de Almería y para la propia ciudad de Almería. Así el padre franciscano Fray Pedro Lozano Berenguer de la O.F.M. (Orden Franciscana Mayor), en sendas cartas fechadas el 2 de agosto y el 16 de noviembre de 1950, le encarga una Dormición de la Virgen para la iglesia parroquial de San Agustín de Almería20, realizada en ese año.Muy similar a la que con posterioridad ejecuto para la iglesia del Misteri de Elche, con mascarilla, de tamaño natural y de vestir. Por esas fechas,llevo a cabo, para las localidades de Cuevas de Almanzora, Purchena y Olula del Rio, las siguientes obras: el día 3 y 24 de abril de 1948, por 17 SÁNCHEZ MORENO, J, Op.Cit.p. 132.-MORALES y MARÍN, J.L., El Arte de Francisco Salzillo,Murcia,1975,p.43. 18 MELENDRERAS GIMENO, J.L., Escultores Murcianos del Siglo XX, Murcia, 1999,p.138. 19 MELENDRERAS GIMENO, J.L., Ibid,p.p. 145 y 146. 20 LÓPEZ GUILLAMÓN,I, José Sánchez Lozano,Murcia, 1990, p.106.-MELENDRERAS GIMENO, J.L., Ibid,p.153. 190
- 193. La obra deimaginería religiosa de los escultores murcianos Jose Sanchez Lozano... sendas cartas de don José Carmona Aznar a nuestro artista, le encarga una imagen de Nuestro Padre Jesús Nazareno para contentar a tantas parroquias y comunida- des de Almería, imitando al estilo salzillesco, siendo terminadas en 195021.. Seis años más tarde, en 1956, don José Marín y Miras, el 16 de febrero le encar- ga dos Dolorosas para Purchena y Olula del Rio, imitando a la Dolorosa de Salzillo, ejecutada en ese mismo año22. Desgraciadamente, otros trabajos para Almería, quedaron en puro proyecto, después de la guerra. Así en 1940 el ya mencionado don José Carmona Aznar de la localidad de Cuevas de Almanzora, se ofrecio como intermediario para facilitar- le encargos para la provincia de Almería, pero Sánchez Lozano no podia hacerse cargo de tales obras, por sobrecarga de trabajo. De forma que el 14 de febrero del citado año y mediante petición por carta de este señor, se le contrata un grupo de la Piedad, un San Francisco y un Niño Jesús23, ninguna de estas obras se llevaron a cabo. Tampoco un paso de la Oración en el Huerto, para la localidad de Huercal- Overa en 195124,como se comentó en una carta de P. Antero Ermosa y Mena, fechada el 15 de abril del citado año, pidiendo presupuesto para esta obra. En todas las obras que hizo para Almeria capital y pueblos más notables se mantuvo fiel a la estetica salzillesca25, como fiel exponente que era de ella, traba- jando con suma seriedad y dignidad, siempre salvando su impronta peculiar con cierta originalidad en sus modelos. El hecho de que Sánchez Lozano no llevara a cabo más obras para Almería y su provincia se debió a que después de la guerra, le llovieron muchos encargos para Murcia, Alicante y Albacete, ya que la destrucción de imagenes y pasos procesio- nales fue enorme y de gran transcendencia, sobre todo en obras de Salzillo y de su escuela, al ser el más notable restaurador y fiel copista salvando su sello personal, hizo que todas las miradas se dirigieran a el, como fiel continuador de su obra y de la de sus más importantes discípulos entre las que se encontraba sin lugar a dudas Roque López. No pudo ejecutar más obras para Almería y su entorno, porque desgraciada- mente tuvo que atender obras de imaginería para Murcia y sus pueblos más nota- bles, ya que el deterioro y la creación de nuevas imagenes así lo exigían, siguiendo los modelos anteriores salzillescos y los de nueva creación. 21 LÓPEZ GUILLAMÓN,I, Ibid, 60. 22 La Verdad, 29-3-1953. -LÓPEZ GUILLAMÓN, I, Ibid, 75. 23 LÓPEZ GUILLAMÓN, I, Ibid,132. 24 LÓPEZ GUILLAMÓN, I, Ibid,133. 25 MELENDRERAS GIMENO, J.L.,”José Sánchez Lozano”, en Revista de Investigaciones y Estudios Alicantinos, 35 (1983),p.106. 191
- 194. Jose Luis MelendrerasGimeno Cristo.de.la.Sangre.de.Juan.González.Moreno.para.la.Cofradía.del.Paso. Blanco.de.Huercal-Overa.(Almería),.1965.(figs.1.y.2) El escultor e imaginero murciano Juan González Moreno (1908-1996), se erige en el artista más creativo y original del siglo XX murciano.En su juventud se forma en las aulas de la Real Sociedad Económica de Amigos del País, donde tuvo exce- lentes profesores, más tarde aprendió a modelar con el escultor ontureño Clemente Cantos. Posteriormente marchó a Madrid, donde estudió en las aulas de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando, conquistando el premio “Madrigal”, y después de nuestra guerra en la decáda de los años cincuenta, viajó a Italia en dos ocasiones, becado por el Ministerio de Asuntos Exteriores con destino a la Acade- mia Española de Roma, asimilando el estilo del cuatroccientos italiano de Donate- llo y Verrochio. Su estilo es muy personal y original. Entre sus obras más notables destacán: El Santo Entierro para la Concordia del Santo Sepulcro, Viernes Santo por la noche, iglesia de San Bartolomé de Murcia, El Lavatorio, Archicofradía de la Sangre, Miércoles Santo, Murcia, y los once bajorrelieves de tema mariano, para el Santuario de Nuestra Señora de la Fuensanta de Murcia26. Para la bella ciudad almeriense de Huercal-Overa, talla en madera policromada un “Cristo de la Sangre”, para la Cofradía del Paso Blanco27. Va acompañado de un ángel que porta un cáliz en la mano, el cual regoge la precíosisima sangre de su costado. Iconograficamente este Cristo de la Sangre presenta unas características esti- listicas totalmente opuestas al Cristo de la Sangre de Nicolás de Bussi (1693)28, y también al Cristo de la Sangre de Albudeite, que realizó el taller de Salzillo, a finales del siglo XVIII, (1799). Nuestro escultor nos muestra a Cristo Crucificado clavado en la Cruz, con rostro dulce y sereno, sin dramatismo,ni angustia, cabeza naturalista, así como su divino cuerpo, en el cual apenas se aprecian regueros de sangre, salvo como es lógico en el costado, manos y pies. Su cabeza recuerda bastante a la del grandioso Crucificado del Colegio de Jesús y María de Murcia. Rostro alargado, pómulos salientes, cabello corto, faz que se inserta dentro de la tradicional iconografía del “Crucificado”, en la obra de Juan González Moreno. Observamos en su cuerpo un estilo naturalista, reposado y sereno, aquí el artista apenas resalta la anatomía, todo lo opuesto al Cristo de la Sangre de la Ar- chicofradía de la Preciosísima Sangre de Murcia, obra de Nicolás de Bussi, en donde 26 MELENDRERAS GIMENO, J.L., El Escultor Murciano Juan González Moreno,Murcia, 1986 27 “La más reciente obra de González Moreno: Un Cristo de la Sangre para Huercal-Overa”, Línea, 16-4-1965. 28 SÁNCHEZ MORENO, J,”D.Nicolás de Bussi. Escultor. (Noticias de su actividad artística.Las esculturas simbólicas)”, en Anales, Revista de la Universidad de Murcia, 1944, pp.187 y 193 192
- 195. La obra deimaginería religiosa de los escultores murcianos Jose Sanchez Lozano... figurA 1 figurA 2 la anatomía se hace presente de una forma continuada y detallada en todos sus miembros y partes de su cuerpo. Bussi nos lo muestra andando y desclavado, con un estilo dramático y realista, como corresponde al estilo barroco de finales del siglo XVII. Por el contrario Gon- zález Moreno, nos lo presenta Crucificado, con enorme naturalidad, resignado a la muerte, con gran dulzura y sin dramatismo. Un ángel de pie, mancebo, de delicadísimas, finisímas y suaves alas, porta en su mano un cáliz en la cual recoge la preciosa sangre, que sale de su costado. Paso de bellísima composición, de una policromía y estofa muy fina, bella y elegante, que da prestancia al grupo escultórico. La obra del escultor-imaginero Francisco Liza Alarcón para Almería Nace en la pedanía de Guadalupe (Murcia), en el año 1929. Es el típico conti- nuador de la obra salzillesca, en nuestro siglo XX, discípulo de José Sánchez Loza- no, sigue la tradición salzillesca. Cristo.Crucificado,.para.las.Cuevas.de.Almanzora.(Almería),.1993 Este Cristo Crucificado de nuestro artista murciano de Guadalupe, Francisco Liza Alarcón, fue bendecido el día 3 de abril de 1993, por don José Alascio, parroco de la iglesia de Nuestra Señora de la Encarnación de las Cuevas de Almanzora de Almería . 193
- 196. Jose Luis MelendrerasGimeno Se trata de una imagen de Crucifica- do, de tamaño natural, tallado en madera de pino policromado, sostenido por tres clavos, con la cabeza inclinada hacía la iz- quierda, y los ojos entreabiertos, mirando hacia el cielo, simulando el momento en que dirigió al Padre Eterno, diciendo:”Padre Mío, en tus manos encomiendo mi Espíritu (Marcos, 23)”. Rostro de gran realismo y expresión. Anatomía en su cuerpo muy bien descrita en la madera, donde se señala con gran pre- cisión clavícula, esternón, diafragma superior e inferior, vasto interno y externo, así como están muy bien señaladas sendas rótulas, ti- bias, peronés y pies sangrantes. Virgen.del.Primer.Dolor.para.Alborx. (Almería).(fig.3) También llevo a cabo para la localidad figurA 3 de Alborx (Almería), una Virgen del Primer Dolor imagen de vestir. Su rostro imita la Dolorosa de Francisco Salzillo, para la Cofradía de N.P. Jesús Nazareno de Murcia. Porta un vistoso y lujoso manto de terciopelo negro y túnica de terciopelo rojo de bello y hermoso contraste. Su cabeza va cubierta con un finísimo velo, y sobre ella una grandiosa corona de plata, rematada con trece estrellas. Su hermoso corazón se ve traspasado por un puñal de plata, símbolo del dolor por la pasión y muerte de su Hijo. El escultor-imaginero murciano José Hernández Navarro, su obra para Almería En la actualidad es uno de los mejores imagineros murcianos, nacido en los Ra- mos, 1954, teniendo un activo taller en la Pedanía de los Ramos, Beniajan (Murcia), conjugando de forma admirable, los estilos de los grandes maestros de la imaginería del siglo XX murciana, como Sánchez Lozano y González Moreno, junto con los estilos de la gran tradición barroca del siglo XVII: Gregorio Fernández, Montañes y Mesa; y en el siglo XVIII: Luis Savador Carmona. 194
- 197. La obra deimaginería religiosa de los escultores murcianos Jose Sanchez Lozano... Imagen.de.San.Juan,.para.la. Semana.Santa.de.Huercal-Overa. (Almería).(fig.4) Durante los años 1996-97, nuestro artista de los Ramos, Hernández Na- varro, realizó una imagen de San Juan Evangelista, para la Cofradía del Paso Blanco de la Semana Santa de Huercal- Overa (Almería) . Obra personal y original, sin imi- tar el estilo salzillesco, crea un proto- tipo personal, diferente al gran imagi- nero de nuestro siglo XVIII: Francisco Salzillo Alcaraz.Es por el momento la única obra que tiene este artista para Almería. En la actualidad el taller de José Antonio Hernández Navarro constituye un fiel exponente de la importancia de la imaginería religiosa murciana, y fuera de nuestra provincia, ya que a pesar de figurA 4 su juventud cincuenta y tres años, tiene obras para la Semana Santa de Vallado- lid, Zaragoza, Cuenca, Alicante, Murcia, y otras ciudades importantes de España. Con importantes obras, que se refleja en un taller activo, con gran difusión artística, en plena efervescencia. En donde no solamente se dedica a tallar la madera, sino también en poli- cromarla, dorarla y estofarla personalmente, a pesar de que cuenta con algunos ayudantes que se dedican a desvastar los troncos de madera y sacarlos de punto. Resumiendo, a través de este artículo, hemos analizado la vinculación artística de los escultores murcianos en tierras almerienses, desde el siglo XVIII, hasta finales del siglo XX, con el genial escultor imaginero Francisco Salzillo, el mejor de nuestro siglo XVIII español, con extraordinarias obras de arte de imaginería religiosa como N.P. Jesús Nazareno para Huercal-Overa,quizás su obra más importante para tierras almerienses y el San Indalecio para la Catedral de Almería, destruido en nuestra pasada guerra civil. Para Almería y sus pueblos más importantes también trabajo su mejor discípulo Roque López, y en el siglo XIX, a finales de esta centuria, un seguidor de su escuela Francisco Sánchez Araciel, especialista en el tema iconográfico del Sagrado Corazón de Jesús, el cual nos deja una obra sobre este tema para la localidad de Vera. Ya durante el siglo XX, objeto de nuestro estudio, el mejor seguidor de la escuela de Salzillo, José Sánchez Lozano realizó una bellísima imagen de la Inmacu- 195
- 198. Jose Luis MelendrerasGimeno lada Concepción en 1932, que fue desgraciadamente destruida en 1936. Después de la guerra ejecutó una Virgen Dormida para la iglesia parroquial de San Agustín de Almería, y también dos Dolorosas, para las localidades de Purchena y Olula del Rio, inspiradas en las que realizó Salzillo, para Nuestro Padre Jesús. Otro escultor original y creativo, es Juan González Moreno, que nos deja una obra excelente para la Semana Santa de Huercal-Overa, concretamente para la Cofradía del Paso Blanco.Se trata de un Cristo de la Sangre, acompañado de un Ángel, que porta un cáliz donde se recoge la sangre que vierte de su costado, obra muy personal del artista. Otro artista, que deja obra para tierras almerienses, continuador de la escuela de Salzillo, y discípulo de Sánchez Lozano, es Francisco Liza Alarcón, el cual talla un Crucificado para las Cuevas de Almanzora y una Dolorosa imitando a la de Salzillo para Alborx. Y finalmente, otro imaginero joven, pero con una gran trayectoria artística en Murcia y a través de toda España, es el escultor José Hernández Navarro que nos ha legado para las tierras almerienses, un San Juan de vestir para la Cofradía del Paso Blanco de Huercal-Overa. 196
- 199. CONJURANDO AL DESTINO FÓRMULASSUPERSTICIOSAS (SIGLOS XVI Y XVII) María Jesús ZAMORA CALVO Universidad Autónoma de Madrid Introducción La palabra ‘superstición’ dispone de un significado amplio que se remonta a la cultura grecolatina. El cristianismo realiza de ella una utilización teológica que empezó a ser discutida por los Padres de la Iglesia. En el siglo V Agustín de Hipona define sus caracteres fundamentales, que fueron refundados por la escolástica en el siglo XIII y sintetizados de manera definitiva por Francisco Suárez en el siglo XVII. El pensamiento cristiano convierte el término ‘superstición’ en palabra habitual dentro del vocabulario de la nueva religión. Como en muchos otros campos doc- trinales, correspondió a Agustín de Hipona sentar las bases del modelo cristiano de superstición. Unifica bajo un mismo término prácticas de orden cultural con otras no culturales. En el primer grupo incluye abusos y desviaciones cometidos durante el proceso ritual. Mientras que las prácticas no culturales, es decir, la creencia en amuletos, maleficios, horóscopos, agüeros, etc., no guardan relación inmediata con la adoración divina; se trata de costumbres que no hacen referencia a manifesta- ciones sobrenaturales. Agustín ataca la identificación de la superstitio con el culto a los dioses paganos. No acepta que las supersticiones se refieran a prácticas explíci- tamente culturales. Y cree que es posible pecar por exceso en el ejercicio del culto del Dios verdadero. Finalmente rechaza la afirmación de que lo importante es el ser al que se adora y no las formas externas del culto. Con Agustín de Hipona la superstición queda definida como Todo aquello que los hombres han instituido para hacer y adorar a los ídolos, o para dar culto a una criatura o parte de ella, como si fuera Dios. Pedro Ciruelo y su condena a las supersticiones A comienzos del Renacimiento la superstición era considerada un pecado se- vero que debía ser reprobado y combatido, por lo que tanto teólogos como clérigos e inquisidores se centraron en extirpar cualquier costumbre o idolatría que tuviera 197
- 200. María Jesús ZamoraCalvo indicios leves de ser vana1. Se trataba pues de un tipo de creencia, al margen de la cultura dominante, que era difícil de identificar en la práctica, ya que no se podía precisar con certeza que un determinado efecto se produjera por un motivo natural o sobrenatural. Con ello se estaba apuntando a un sistema de causalidades2 con el que se pretendía sustentar la visión del mundo cristiano tradicional. A comienzos del siglo XVI, Pedro Ciruelo3 precisa en este sentido un triple orden basado en lo sobrenatural, en la naturaleza y en los actos ejecutados por ángeles buenos y malos4. Ciruelo ataca la superstición partiendo de la mentalidad de donde surge. Por ello reproduce las formas de pensamiento propias de un hombre que ante una enfermedad primero recurre a los médicos con los que […] hemos gastado tiempo y dinero con ellos, y en las medicinas, y nunca emos hallado remedio en ellos, antes avemos empeorado. Después, con mucha devoción, nos hemos encomendado a Dios y a los santos, haziendo decir missas, limosnas, ayunos y otras obras piadosas y sanctas y nunca emos alcançado reme- dio de sanidad en nuestras necesidades. Y veemos que, con ensalmos y nóminas, sanamos en pocos días muy fácilmente y a poca costa. Pues, ¿por qué no será lícito que busquemos otros cualesquiera remedios para nuestros males, por donde quiera y como quiera que pudiéremos averlos?5 <?> Los autores de la Antigüedad griega y romana comienzan a relacionar el término ‘superstición’ con la denominación que este va a tener durante el Renacimiento y el Barroco. En este sen- tido Cicerón considera que la religiosidad del hombre de su tiempo discurre por un doble plano: el que se ajusta a las normas marcadas por la ley divina y el cargado de intereses personales cuyas invocaciones se consideran ya supersticiosas. Para la patrística no se trata más que de una continuación de prácticas religiosas paganas, por lo tanto idolátricas, que se plasman en ritos como los de la hechicería, la magia o la adivinación. Cf. M.T. Cicerón, Sobre la naturaleza de los dioses, trad. Ángel Escobar, Madrid, 2000, pp. 149-50. 2 A. de Hipona, «De la doctrina cristiana», Obras de san Agustín, ed. Balbino Martín, Madrid, 1957, XV, pp. 47-349. 3 Cf. R. Albares, «El humanismo científico de Pedro Ciruelo», en La Universidad Complutense Cisneriana. Impulso filosófico, científico y literario, coord. Luis Jiménez Moreno, Madrid, 1996, pp. 177-205; C. Flórez et alii, Pedro S. Ciruelo: una enciclopedia humanista del saber, Salamanca, 1990; y R. Rodríguez Vidal, Pedro Ciruelo. Darocense (un intectual ejemplar), Zaragoza, 2000. 4 A principios del siglo siguiente Martín del Río y Francisco Suárez llevan el orden de lo pre- ternatural a este tercer orden intermedio de causalidades. Cf. M. del Río, Disqvisitionvm magicarvm libri sex, Lovaina, 1599-1600; y F. Suárez, Operis de religione, Lyon, 1624-1625. 5 P. Ciruelo, Reprovación de las supersticiones y hechizerías (1538), ed. José Luis Herrero Ingel- mo, Salamanca, 2003, p. 181. 198
- 201. Conjurando al destino.Fórmulas supersticiosas (Siglos XVI y XVII) Para Ciruelo las únicas soluciones posibles a cualquier enfermedad pasan por la voluntad de Dios y los límites que el mundo natural marca. De ahí que intentar trascender estas fronteras lo considere traición y «antes debe perder todos los bie- nes deste mundo que peccar contra Dios»6. En el siglo VI las idolatrías paganas y las supersticiones profanas se incluían dentro de una misma categoría7. Pero a comienzos de la Modernidad se marca una diferenciación precisa entre el otro-externo (el idólatra) y el otro-interno (el supersticioso)8. Se considera que Dios mandó a su Hijo al mundo para que «com- batiesse con el diablo y lo echasse del mundo como a tyrano y falso señor, y que no tenía justo título para reynar sobre las ánimas que Dios avía criado»9. Pero el diablo se negó a perder la batalla y, al ver que el cristianismo arrinconaba la idolatría, so- cavó la fe cristiana desde el interior a través de la superstición. La idolatría cayó y su puesto fue ocupado por la creencia contraria a la fe reli- giosa, el instrumento más poderoso en manos del demonio, ya que se inocula en el corazón del hombre y desde ahí domina toda su existencia. El maligno consigue su anhelo de hacer actuar bajo su voluntad a los hombres. En esta época se partía de la convicción de que tras la venida al mundo de Jesucristo la idolatría se mantuvo en las zonas donde no había llegado el Evangelio; en cambio, en aquellas regiones en donde se había difundido prevalecían las creencias mágicas y las herejías. […] quibus vero regionibus semel recepta Evangelii praedicatio refrixit, vel variis errorum maculis obsolevit, vel ab haeresibus oppressa penitus elanguit, ut in Africa et Asia inter mahumetanos; in Germania, Gallia et Britannia inter haere- ticos; in Italia et aliis locis, inter catholicos plane languidos, quos polyticos vocant, iisdem quoque in locis magica superstitio nimis invaluit.10 6 Ibidem. 7 Cuando el cristianismo se institucionaliza, cuando se estatalizan su sistema de valores y creen- cias, el contenido de la religión dominante y de sus fórmulas rituales se va a desviar hacia la superstición, ya que el creyente va a relacionar la oración con los poderes sobrenaturales. Por lo que, como con cualquier fenómeno social dominante, surgen excesos afincados en la cultura popular y multiplicados en periodos de crisis espiritual, económica y social. «Llega un momento en que Santo Tomás explica sutilmente que hay dos vicios opuestos a la religión cristiana. Uno, ocasionado por defecto, será la incredulidad. Otro, ocasionado por exceso, será la superstición precisamente.» Es ahora, en la época del padre Ciruelo, cuando el ex- ceso y el defecto, la herejía y la superstición se unen para formar un círculo que rodea al catolicismo. Cf. J. Caro Baroja, De la superstición al ateísmo. Meditaciones antropológicas, Madrid, 1981, pp. 151-74. 8 F.A. Campagne, Homo catholicus. Homo superstitiosus. El discurso antisupersticioso en la Espa- ña de los siglos XV a XVIII, Madrid, 2002, pp. 135-76. 9 P. Ciruelo, op. cit., p. 64. 10 M. del Río, «Proloquium», op.cit., p. 4. 199
- 202. María Jesús ZamoraCalvo Por eso Pedro Ciruelo escribió la Reprovación de las supersticiones y hechizerías y la dirigió a los prelados, los jueces eclesiásticos, los magistrados laicos, a quienes instaba a perseguir las supersticiones con rigor. Su discurso no es abierto. La impli- cación del lector está desde un primer momento sujeta a los designios del autor. Los teólogos eran los encargados de definir y precisar las verdades y los dogmas que el resto del pueblo cristiano debía aceptar. Sin embargo Ciruelo reconocía que eran los médicos, los juristas, los filósofos, los nobles y los letrados en general los que debían educar con su ejemplo a los simples y los indoctos. No creía que las prácticas supersticiosas fueran exclusivas de la ignorancia vulgar, de ahí que su tarea de control y disciplina se centrara en la gente que tuviera acceso directo a su tratado, es decir, los alfabetizados. […] quiero aquí poner algunas reglas cerca de las nóminas y ensalmos y serán tan verdaderas y católicas, que ningún buen letrado las podrá negar. Y, pues que los letrados las reciban por verdaderas, es razón que los otros hombres y mugeres simples, sin letras, passen por ellas, porque en el pueblo de Dios la fe de los menores y baxos se a de regir por la de los mayores prelados y letrados.11 En la Reprovación de las supersticiones y hechizerías Ciruelo hace un recuento de rituales y costumbres considerados como supersticiosos a comienzos del siglo XVI. Prácticas y creencias salpican otros discursos como el literario, el jurídico, el médico, etc., llenando sus folios de nóminas, agüeros, ensalmos, vanos saludadores, santiguadores, desaojadoras, conjuradores de nublados, descomulgadores de lan- gosta, etc. A diferencia de otros tratadistas como Juan de Horozco y Covarrubias12, nuestro autor evita localizar los hechos en lugares concretos y en momentos dados. Teoriza sobre prácticas y creencias que existen, pero sin ser prolijo en el empleo de ejemplos, en la inserción de relatos ni en la inclusión de anécdotas que pudieran iluminar el texto13. Artes adivinatorias Metoposcopia En una sociedad tan impregnada por la magia como es la de los Siglos de Oro, los hombres están convencidos de que se pueden obtener resultados idénticos a los 11 P. Ciruelo, op. cit., pp. 117-8. 12 J. de Horozco y Covarrubias, Tratado de la verdadera y falsa prophecía, Segovia, 1588. 13 Cf. M.J. Zamora Calvo, Ensueños de razón. El cuento inserto en tratados de magia (siglos XVII y XVII), Madrid/Frankfurt, 2005. 200
- 203. Conjurando al destino.Fórmulas supersticiosas (Siglos XVI y XVII) que se persiguen con el estudio del Universo si justamente se localizara di- cho Universo en el cuerpo humano. El primero en darse cuenta de que en la cabeza del hombre queda reflejado el sistema planetario a través de las líneas de la frente es Gerolamo Cardano. Observa que estos trazos forman com- binaciones tan variadas que no existen dos personas semejantes en este senti- do. Intuye que, a partir de la correcta interpretación de estas rayas, se puede llegar a descubrir la personalidad del sujeto; de ahí que establezca una cien- cia especial, la metoposcopia14, que posteriormente se verá respaldada por la fisiognomía15. Como era de esperar, Cardano establece una correlación entre la as- trología y la metoposcopia. Al adver- tir que en la frente existen siete líneas principales identifica cada una de ellas con los planetas que en esta época se conocen; de ahí que, de abajo a arriba, aparezcan la Luna, Mercurio, Venus, el Sol, Marte, Júpiter y Saturno. Las arru- gas rectas y largas, según el método de Cardano, implican siempre justicia y sencillez con respecto al planeta al cual se refieren; asumen caracteres diferentes según sean onduladas, segmentadas, entrecortadas, etc. Cuando la línea de Venus toma la forma de una ola en el mar, es posible que se emprenda un viaje marítimo en el que 14 G. Cardano, La metoposcopie, París, 1658. 15 Antes de Gerolamo Cardano se desconocía la posibilidad de interpretar las arrugas de la frente. Todo surge a raíz de la lectura de un pequeño tratado, de apenas dos páginas, escrito por el griego Melampo, que gira en torno al significado que se podía descubrir en determinadas marcas del cuerpo humano. A partir de entonces Cardano comienza a observar detenida- mente la figura humana, de modo especial la cara, hasta intentar llegar a interpretar correc- tamente lo que tras sus líneas se esconde. Surge entonces la metoposcopia como respuesta a tal inquietud. Cf. E. Grillot de Givry, Il tesoro delle scienze occulte. Il mondo della strego- neria, della magia, dell’alchimia, trad. Luciana Marchi Pugliese, Milán, 1988, pp. 199-203. 201
- 204. María Jesús ZamoraCalvo encuentre la muerte. Algunas líneas verticales forman con las ‘planetarias’ diversos án- gulos, si estos tienen forma de aspa nos encontramos ante una persona jovial, mentirosa y de costumbres un tanto viciosas; y así, sucesivamente. Cardano completa su clasificación de los trazos de la frente con las diversas combinaciones que estos pueden ofrecer al encontrarse junto a diferentes marcas o signos, al mismo tiempo que establece el lugar donde se pueden localizar los doce signos del zodiaco. En el arte de adivinar el carácter de las personas esta metodología es mucho más disimulada que, por ejemplo, la quiromancia, ya que resulta bastante fácil poder examinar las arrugas de la frente sin que el individuo en cuestión se percate de ello, mientras que el estudio de las líneas de la mano exige que el sujeto esté dispuesto a dejarse examinar. Entre unas interpretaciones y otras aclaraciones, en La metoposcopie se contabilizan cerca de ochocientas figuras que no son producto de meras teorías, sino que surgen de una detallada observación práctica, dando lugar a un tratado clave en este campo, fruto tanto de la paciencia y de la agudeza, como de una fantasía desbordante que desea imprimir un nuevo enfoque a todo lo que se percibe. Fisiognomía A partir de la metoposcopia, el estudio del rostro humano da lugar a otro arte, más impreciso en sus principios básicos, pero más creativo en sus manifestaciones, en las que el Universo tan solo interviene en un plano estético; un arte que conce- de mayor libertad a la intuición interpretativa de aquellos que lo ejercitan; se trata de la fisiognomía, una habilidad mediante la cual se intenta penetrar en la esencia misma de un individuo a través de los rasgos de su cara16. Desde la Antigüedad se ha considerado el rostro como el espejo del alma, especialmente los ojos, y es justo en su análisis e interpretación en lo que se han basado autores como: Giovanni Bat- tista della Porta17, Barthélemy Colés18, Jean Indagine19, Giovanni Ingegneri20, Michel 16 Cf. F. Caroli, L’Anima e il Volto. Ritratto e fisiognomica da Leonardo a Bacon, Milán, 1998; F. Caroli, Storia della Fisiognomica. Arte e psicología da Leonardo a Freud, Milán, 1995; y VV.AA., Visage du rôle. Fotografia e fisiognomica dalla collezione Getty Images, Milán, 1999. 17 G.B. della Porta, Chirofisonomia, Nápoles, 1677; Della fisonomia dell’hvomo libri sei, Nápoles, 1610; La fisonomia dell’hvomo et la celeste, Venecia, 1668. 18 B. Colés, Physiognomonia, Estrasburgo, 1533. 19 J. Indagine, Introdutiones apotelesmaticae in physiognomiam, complexiones hominum, astro- logiam naturalem, naturas planetarum cum peri axiomatibus de faciebvs signorvm et cano- nibus de aegritudinibus hominum: omnia nvsqvam fere eivsmodi tracta compendio, Estras- burgo, 1630. 20 G. Ingegneri, Fisionomia natvrale nella qvale con ragioni tolte dalla fisionomia, dalla medicina, e dall’anatomia, si dimostra, come dalle parti del corpo humano, per la sua naturale com- 202
- 205. Conjurando al destino.Fórmulas supersticiosas (Siglos XVI y XVII) Lescot21, Jerónimo Cortés22, Rodolpho Goglenio23 y un largo etcétera, a la hora de redactar sus tratados24. La clasificación del rostro se fija a partir de los siete planetas, de este modo el tipo solar se caracteriza por tener una cara redonda, jovial, enmarcada por unos plessione, si possa ageuolmente conietturare, quali sieno l’inclinationi, e gli affetti dell’animo altrui, Nápoles, 1612. 21 M. Lescot, Physionomie, París, 1540. 22 J. Cortés, Libro de physionomia y varios secretos de naturaleza, Madrid, 1589. 23 R. Goclenio, Physiognomica et chiromantica specialia, Hamburgo, 1652. 24 La obra de Jean Indagine aparece ilustrada por xerografías realizadas por Bernard Salomón, también conocido como Petit Bernard; a este respecto, la de Coclès contiene reproducciones de un vigor si cabe más intenso y de un estilo más firme que las anteriores; se desconoce su autor, aunque parece ser que se inspiró en la imaginería de la catedral de Estrasburgo. Cf. E. Grillot de Givry, op. cit., pp. 203-6. 203
- 206. María Jesús ZamoraCalvo cabellos dorados; el venusiano se distingue por la perfección de las facciones, la sonrisa seductora y el pelo rubio; el marciano presenta trazos rudos, cuadrados, brutos; el mercurial es atractivo, tiene un sem- blante sombrío y el cabello oscuro; el lunar, por su parte, queda defi- nido por su palidez, frialdad y as- pecto melancólico; el jupiterino se distingue por su belleza, su nobleza y unos rasgos fuertes y acentuados; el saturnal queda marcado por un color amarillento, con tendencia a la cólera, de aspecto triste, su pelo es negro y tiene una predisposición especial en implicarse en incidentes de cualquier género. Viendo la interpretación tan peculiar que realizan diversos auto- res basándose en la cara, centrémo- nos ahora en cada una de sus par- tes. Michel Lescot ve en la boca los siguientes signos: «La risa abunda en la boca de los sosos y de los del bazo grande, y viceversa. El hombre cuya boca ríe fácilmente es simple, vanidoso, inestable, crédulo, de intelecto escaso y de gustos sencillos, servicial y discreto. Aquellos que ríen ocasionalmente destacan por su equilibrio, ingenio, cla- ridez intelectual, discrección, fidelidad y diligencia»25. Jean Indagine, por su par- te, considera que existen dos tipos de bocas para hombres valerosos, temerarios, pasmados o mentirosos respectivamente; incluso llega a examinar la lengua y los dientes para descubrir rasgos con los que no han contado el resto de fisiognomistas. Para Indagine si un individuo tiene la dentadura perfecta denota un espíritu recto y una honestidad en su costumbre; por el contrario, si ostenta unos dientes promi- nentes, nos hallamos ante un hombre de instintos bajos y sanguinarios, crueles y violentos26. 25 M. Lescot, op. cit. 26 J. Indagine, op. cit. 204
- 207. Conjurando al destino.Fórmulas supersticiosas (Siglos XVI y XVII) Paulatinamente se va dando un repaso a ojos, cejas, nariz, cabellos, etc., sus formas, texturas, medidas y particularidades, en deseo de llegar a desenmascarar la personalidad del otro, para tomar medidas de de- fensa, de precaución y de cautela. En definitiva todo va encauzado a proteger al hombre contra el pro- pio hombre, a tener cada vez ma- yor seguridad en los pasos y en las decisiones que se van tomando, a ser desconfiado o abierto con quien merece serlo. La fisiognomía, por lo tanto, juega sobre todo con un cú- mulo de intuiciones difíciles de fijar en fórmulas racionales; pero, por otro lado, también se aparta de las ciencias ocultas, al sentar las bases de la fisiopsicología actual. Tan solo personas dotadas de un espíritu agudo y observador pueden llegar a ejercerla. Quiromancia Con la quiromancia regresa- mos al mundo de lo astrológico, ya que si el hombre es un microcosmos respecto al Universo, su mano es a su vez una completa síntesis de todo ello; sus partes se encuentran dominadas por los planetas, pero ello no impide que los signos del zodiaco encuentren también allí su lugar co- rrespondiente . Durante la Edad Media y, de manera especial, en el Renacimiento y el Barroco, la quiromancia adquiere un enorme respeto y difusión a través de una gran cantidad de tratados, que ponen de manifiesto tanto su complejidad como sus propiedades, hasta el punto de impregnar la propia Literatura de la época, tal y como Lope de Vega –entre otros muchos– pone de manifiesto: El corazón produce la línea de la vida, que muestra si ha de ser breve o larga, y cuáles sus enfermedades y infortunios. Está entre el dedo grueso y el índice el híga- do, que es principio de criar y restaurar el cuerpo; hace con la suya y la del corazón un ángulo, y llega al término de la mano, la cual procede de la cabeza; forma con 205
- 208. María Jesús ZamoraCalvo las referidas un triángulo. Llamóse línea capital. La cuarta, que proce- de de toda su virtud, y nace entre el dedo mayor y el índice, en la mensal, llamada así por aquella mesa y espacio que allí forma; las demás no son de consideración respecto a estas . La tradición quiromántica fija entre cuatro y seis las líneas prin- cipales de la mano; y el nombre de las mismas lleva implícito su significado: la línea de la vida o del corazón marca la duración de la existencia; la del hígado esta- blece las evoluciones de la salud; la mensal corresponde con la pro- cesión: Tomándole a este tiempo la mano, vio la línea del corazón larga, gruesa y proporcionada, sig- nificadora de la larga vida, y que hacia el monte del dedo grueso salían algunas pequeñas que pro- nosticaban buenos sucesos, ha- cienda y honra. Y admiróse mu- cho de que llamándose el Rústico tuviese la línea de la vida y la del hígado tan juntas en sus extre- mos, pues parecen que muestran agudo ingenio; y díjole que a lo menos no sería mudable, traidor ni envidioso, como lo fuera si del todo estuvieran separadas. Y holgóse de ver el fin de la línea mensal sin ramo alguno, por donde coligió estar el Rústico libre de enemigos, porque si rematara en muchas líneas sería lo contrario . Resultan innumerables las combinaciones que se producen en una mano, en virtud de la particularidad con que se entrecruzan las líneas, sus orientaciones, su dirección y su fuerza producen interpretaciones variadas de los mismos temas astrológicos, tanto es así que su exactitud en el pronóstico depende, en última instancia, de la experiencia del quiromántico. Es una de las artes adivinatorias que más popularidad goza entre los estamentos sociales de la Edad Moderna. De ella se hacen eco tanto en cortes y salones, como en cabañas o en la misma calle. Sobre 206
- 209. Conjurando al destino.Fórmulas supersticiosas (Siglos XVI y XVII) ella se muestran interesados estudiantes, médicos, cirujanos, alquimistas, pero quien mejor la conoce es la mujer, en especial las gitanas, ya que para ganarse la vida gracias a la quiromancia basta con la observación, la memoria, la reflexión y, sobre todo, mucha intuición y donaire a la hora de hablar. Artes adivinatorias menores Parece innato dentro de la especie humana mostrar una cierta curiosidad por conocer lo que el destino depara. De ahí el esfuerzo que durante siglos –y de manera especial los que abarcan la Edad Moderna– se realiza por llegar al conoci- miento y dominio de una metodología fiable, que permita descifrar los signos con los que queda salpicada la vida cotidiana y la misma naturaleza. Aparte de la astro- logía y de la quiromancia –consideradas como artes adivinatorias mayores–, fruto del ingenio y de la perspicacia surgen infinidad de procedimientos, con los que se persigue satisfacer este anhelo. A este respecto, cada uno de los cuatro elementos dispone de un sistema adivinatorio individual. De este modo, la piromancia, o piroscopia, es decir, la adi- vinación a través del fuego, consiste en la interpretación del color, el chasquido y la disposición de la llama. La aeromancia se fija en las señales e impresiones del aire. La hidromancia observa cada movimiento y alteración en cualquier medio acuáti- co, tanto estancado, como subterráneo, ya sea de ríos, como de fuentes, de mares o de océanos. Finalmente la geomancia centra su atención en la propia tierra y su método consiste en lanzar un puñado de arena al suelo y mirar la figura que forma. La variedad de estas artes adivinatorias menores es muy amplia, de ahí que tan solo podamos hacer referencia a las más significativas o que mayor repercusión y seguimiento tengan en la sociedad de esta época. Entre todas ellas destaca: la lacanomancia, en la que prima el sonido que hacen las piedras preciosas u otros objetos al caer en una jofaina; la aleuromancia y la alfitomancia, procesos bastante parecidos, ya que ambos consisten en la realización de diversas piezas de harina que no pueden ser digeridas por aquellos individuos que sean culpables de algún suceso; la alectomancia o alectiomancia es un célebre y antiguo procedimiento basado en el canto del gallo o en la piedra de su hígado . Existe también la cefalomancia u oráculo realizado a partir de una cabeza de asno; la lamparomancia, adivinación basada en el movimiento de la luz de una lám- para; la libanomancia, que se practica observando el humo del incienso; la litoman- cia, por medio de los diamantes; muy curiosa es la margaritomancia o adivinación por medio de una perla: «Se comprueba que la perla está encantada –dice De Lan- cre– introduciéndola en un vaso; cuando se pronuncie el nombre de un ladrón, la perla salta y golpea contra las paredes del recipiente» . La cleidomancia se practica mediante una llave suspendida por un hilo y anudada en la uña del anular de una virgen, recitándose el versículo «Exurge, Domine, adjuva nos, et redime nos propter 207
- 210. María Jesús ZamoraCalvo nomen sanctum tuum». Si la llave gira, lo demandado se cumplía. La onicomancia se centra en la observación de las uñas; la enomancia, en el vino; la ovomancia, en la yema de un huevo; la ornitomancia, en el vuelo de los pájaros, etc. Las siguientes palabras deben ser dedicadas a la catoptromancia o cristaloman- cia, es decir, a los vaticinios reflejados en un espejo mágico. Esta es una de las más antiguas formas de adivinación, que al parecer procede de Persia. Pausanias asegura que había visto en Patras, […] delante del templo de Ceres, una fuente separada de él por una muralla; en ella se consultaba un oráculo, no para todos los sucesos; sino solo para las enfer- medades. El enfermo bajaba a la fuente un espejo suspendido en un hilo, de modo que no tocase la superficie del agua sino por su base. Después de haber rogado a la diosa y quemádola perfumes, mirábase en este espejo, y según se hallaba el rostro pálido y desfigurado, o colorado y rollizo, sabia positivamente si la enfermedad era mortal, o si sanaría de ella27. Pitágoras a través del reflejo de los primeros rayos de la luna en un espejo ase- guraba que podía leer el futuro, tal y como hacían las brujas de Tesalia. Los espejos mágicos son citados por Spartiano, Apuleyo, Pausanio y Agustín de Hipona. Según Belot, que se basa en los testimonios de algunos rabinos, el origen de este procedi- miento de adivinación se encuentra en la observación que los judíos hacen de las piedras preciosas que decoraban el ephod o pectoral del sacerdote para leer en ellas las cosas que acontecerán en el futuro. Cuando Francisco I, rey de Francia, hacía la guerra a Carlos V, un mágico instruía a los parisienses de todo lo que sucedía en Milán, escribiendo sobre un espejo las noticias de esta ciudad, y poniendo éste frente a la luna, de suerte que los parisienses leían en el astro todo lo que decía el espejo. Este admirable secreto se ha perdido como tantos. ¡Lástima grande que no fuera verdad tanta locura!28 Si en el hombre siempre ha existido el deseo de conocer los secretos que nos depara el futuro, utilizando para su logro los procedimientos mencionados ante- riormente, ¡cuánta importancia ha de tener para él las imágenes condensadas en los sueños, hechos misteriosos e inexplorados, donde priman lo fantástico e irreal y donde transcurre un tercio de su existencia! Ya desde la Antigüedad Clásica marcan el rumbo, las decisiones, incluso las opiniones, no solo de individuos, sino también de pueblos enteros. Por su parte, la religión cristiana, que desea prohibir la oniro- 27 Cita extraída de M. Collin de Plancy, Diccionario infernal, Barcelona, 1842, pp. 191-2. Las ilustraciones de este trabajo también han sido obtenidas de este libro. 28 Ibidem, p. 284. 208
- 211. Conjurando al destino.Fórmulas supersticiosas (Siglos XVI y XVII) mancia como práctica supersticiosa, sanciona el carácter divino de las narraciones bíblicas, de los patriarcas o de los profetas que surgen de la interpretación de los sueños. Es difícil proponer como modelos cristianos a personas que se han dejado arrebatar por los sueños o que hayan tenido alguna revelación a través de ellos. De ahí que se ‘admitan’ aquellos que sean involuntarios, advirtiendo también del origen demoniaco de alguno de ellos. A lo largo del tiempo se han propuesto muchos métodos para interpretar los sueños. Uno de los más antiguos es el de Artemidoro, pintor griego de finales del siglo I. Pero el sistema que se ha constituido como la base de todos los tratados modernos queda recogido en La Physionomie des Songes et Visions fantastiques des per- sones, escrito por Jean Tibault29. Aquí se recogen las palabras por orden alfabético y acompañadas de su significación, junto con unas cuatrocientas frases. Durante los XVI y XVII se da una gran importancia a los sueños, de ahí que algunos autores intenten provocarlo artificialmente. Tal es el caso de Gerolamo Cardano, quien ofrece en su libro Somniorvm. Synessiorvm omnis generis insomnia explicantes, libri IIII30, el ungüento populeum, compuesto por jugo de hojas y por ramas de chopo, que provoca sueños felices. Pietro Mora, por su parte, da la siguiente receta «per i giovanotti che vorranno conoceré nel sogno la donna che sposeranno»: Bisogna che si procurino del corallo in polvere e della polvere fine di diaman- te, che scioglieranno insieme col sangue d’un piccione bianco e ne farranno una pasta che chiuderanno in un grande fico; dopo averla avvolta in un pezzo di seta blu, la appenderanno al collo e andando a letto metteranno sotto il cuscino il pen- tacolo del sabato, recitando una preghiera speciale31. En una sociedad marcada por la aceptación y el miedo generado por cualquier manifestación que directa o indirectamente se muestre vinculada con la magia, dentro de las artes adivinatorias es la nigromancia la que más respeto y temor gene- ra. Tanto es así que se la considera desde los círculos eclesiásticos y mágicos como la más maldita de todas las artes, por su fuerte vinculación con el diablo: «Es luego la magia o nigromancia aquella arte maldita, con que los malos hombres hazen concierto de amistad con el diablo: y procuran de hablar y platicar con él para le demandar algunos secretos que les reuele»32. Todo el aspecto lúgubre y macabro 29 J. Tibault, La Physionomie des Songes et Visions fantastiques des persones, Lyon, 1530. 30 G. Cardano, Somniorvm. Synesiorvm omnis generis insomnia explicantes, libri III, Basilea, 1585. 31 P. Mora, Zekerboni, manuscrito de la Bibliothèque de l’Arsenal, n. 2790. 32 P. Ciruelo, op. cit., p. 48. 209
- 212. María Jesús ZamoraCalvo que la rodea33, la relaciona con lo más bajo y tenebroso de la inteligencia humana. Las creencias en las que se fundamenta parten de la existencia de una fuerte co- nexión entre el cuerpo y el alma humana tras la muerte. De ahí que dichas almas puedan ser emplazadas mediante vapores, licores y olores corporales, junto con algunas luces artificiales, cantos, bailes, señales, piedras y anillos: «Y para hacer estas inuocaciones al diablo les tiene enseñadas ciertas palabras que digan, y ciertas cere- monias que hagan; de sacrificios de pan y vino y viandas: de sahumerios con diuer- sas yeruas y perfumes: y el demonio tiene concertado con ellos por estos seruicios que le hazen: que con estas ceremonias les aparecerá y hablara por palabras, o por señas con que se entiendan»34. En definitiva, los espíritus se atraen mediante fuerzas ultranaturales y celes- tiales, ya que así: «pueden poner en movimiento [los nigromantes] la armonía imaginativa y espiritual del alma, sin descuidar las santas invocaciones y otras cosas de esta índole obtenidas de la religión, a causa de la parte racional del alma que es de naturaleza superior»35. Por los medios utilizados, operar sobre los cadáveres y pedir respuestas a través de ellos, es una práctica adivinatoria. La nigromancia realiza todas sus experiencias por medio de cuerpos y de osamentas, o a través de sus miembros y todo lo derivado de ellos. Por amistad diabólica los nigromantes son capaces de encender amores, proyectar sueños o causar enfermedades y ma- leficios; para la correcta invocación del alma deben elegir lugares especiales, como cementerios, parajes donde se celebren los aquelarres o que se encuentren vincu- lados con alguna matanza. Con toda esta puesta en escena parece bastante lógico que la más negra de las magias tenga una amplia repercusión en los tratados que en torno a este tema proliferan durante los siglos XVI y XVII. Conclusión Las supersticiones y su vinculación con la magia son uno de los fenómenos que más dudas plantea al hombre racional. Desde que se da el cambio a una men- talidad empírica, basada en la observación, en la experiencia, en la lógica, se las ha intentado desprestigiar utilizando argumentos científicos, con el único fin de mar- ginarlas, aislarlas, en definitiva, anular la gran influencia que ejerce sobre el mundo desde el mismo comienzo de la Humanidad. A partir de la Ilustración, en mayor o menor medida, todo ha de pasar por el filtro de la razón; en caso contrario nos encontramos ante una falacia, una idolatría, una mera muestra de la incultura de la 33 P. Alonso Palomar, De un universo encantado a un universo reencantado (Magia y Literatura en los Siglos de Oro), Valladolid, 1994, pp. 95-6. 34 P. Ciruelo, op. cit., p. 48. 35 E.C. Agrippa, Filosofía oculta. Magia natural, trad. Bárbara Pastor de Arozena, Madrid, 1992, p. 359. 210
- 213. Conjurando al destino.Fórmulas supersticiosas (Siglos XVI y XVII) gente. Los conocimientos eruditos que envuelven a la magia quedan acallados, cu- biertos con un velo peyorativo, por una sociedad que intenta olvidar su herencia en aras del elitismo intelectual que la razón pone de moda. Una vía de conocimiento para el desarrollo de la Humanidad queda cegada. En definitiva, la magia siempre se canaliza de dos maneras: el deseo de actuar sobre lo que sea y la idea de que las cosas pueden quedar afectadas por la acción humana. Sin duda alguna, para Bergson36, la magia es la forma más clara de que el hombre pueda ser optimista. Bibliografía citada E.C. Agrippa, Filosofía oculta. Magia natural, trad. Bárbara Pastor de Arozena, Madrid, 1992. R. Albares, «El humanismo científico de Pedro Ciruelo», en La Universidad Complutense Cisneriana. Impulso filosófico, científico y literario, coord. Luis Jiménez Moreno, Madrid, 1996, pp. 177-205. P. Alonso Palomar, De un universo encantado a un universo reencantado (Magia y Literatura en los Siglos de Oro), Valladolid, 1994. L. de Barrientos, Trattato sulla divinazione e sui diversi tipi d’arte magica, ed. bilingüe de Fernan- do Martínez de Carnero, Turín, 1999. H.L. BERGSON, Las dos fuentes de la moral y de la religión, trad. Jaime de Salas y José Atencia, Barcelona, 1999. F.A. Campagne, F. Homo catholicus. Homo superstitiosus. El discurso antisupersticioso en la España de los siglos XV a XVIII, Madrid, 2002. G. Cardano, Somniorvm. Synesiorvm omnis generis insomnia explicantes, libri III, Basilea, 1585. — — —, La metoposcopie, París, 1658. J. Caro Baroja, De la superstición al ateísmo. Meditaciones antropológicas, Madrid, 1981. F. Caroli, Storia della Fisiognomica. Arte e psicología da Leonardo a Freud, Milán, 1995. — — —, L’Anima e il Volto. Ritratto e fisiognomica da Leonardo a Bacon, Milán, 1998. M. de Castañega, Tratado de las supersticiones y hechizerías y de la possibilidad y remedio dellas (1529), ed. Juan Robert Muro Abad, Logroño, 1994. M.T. Cicerón, Sobre la naturaleza de los dioses, trad. Ángel Escobar, Madrid, 2000. P. Ciruelo, Reprovación de las supersticiones y hechizerías (1538), ed. José Luis Herrero Ingelmo, Salamanca, 2003. B. Colés, Physiognomonia, Estrasburgo, 1533. M. Collin de Plancy, Diccionario infernal, Barcelona, 1842. J. Cortés, Libro de physionomia y varios secretos de naturaleza, Madrid, 1589. G.B. Della Porta, Della fisonomia dell’hvomo libri sei, Nápoles, 1610. — — —, La fisonomia dell’hvomo et la celeste, Venecia, 1668. 36 H.L. BERGSON, Las dos fuentes de la moral y de la religión, trad. Jaime de Salas y José Atencia, Barcelona, 1999. 211
- 214. María Jesús ZamoraCalvo — — —, Chirofisonomia, Nápoles, 1677. C. Flórez et alii, Pedro S. Ciruelo: una enciclopedia humanista del saber, Salamanca, 1990. R. Goclenio, Physiognomica et chiromantica specialia, Hamburgo, 1652. E. Grillot de Givry, Il tesoro delle scienze occulte. Il mondo della stregoneria, della magia, dell’alchimia, trad. Luciana Marchi Pugliese, Milán, 1988. A. de Hipona, «De la doctrina cristiana», Obras de san Agustín, ed. Balbino Martín, Madrid, 1957. J. de Horozco y Covarrubias, Tratado de la verdadera y falsa prophecía, Segovia, 1588. J. de Indagine, Chiromance, Lyon, 1549. J. Indagine, Introdutiones apotelesmaticae in physiognomiam, complexiones hominum, astrologiam naturalem, naturas planetarum cum peri axiomatibus de faciebvs signorvm et canonibus de aegritudinibus hominum: omnia nvsqvam fere eivsmodi tracta compendio, Estrasburgo, 1630. G. Ingegneri, Fisionomia natvrale nella qvale con ragioni tolte dalla fisionomia, dalla medicina, e dall’anatomia, si dimostra, come dalle parti del corpo humano, per la sua naturale comples- sione, si possa ageuolmente conietturare, quali sieno l’inclinationi, e gli affetti dell’animo altrui, Nápoles, 1612. P. de Lancre, Tableau de l’inconstance des mauvais antes et démons, París, 1673. M. Lescot, Physionomie, París, 1540. F. Lope de Vega, La Arcadia, ed. S. Morby, Madrid, 1975. P. Mora, Zekerboni, manuscrito de la Bibliothèque de l’Arsenal, n. 2790. M. del Río, Disqvisitionvm magicarvm libri sex, Lovania, 1599-1600. R. Rodríguez Vidal, Pedro Ciruelo. Darocense (un intectual ejemplar), Zaragoza, 2000. F. Suárez, Operis de religione, Lyon, 1624-1625. J. Tibault, La Physionomie des Songes et Visions fantastiques des persones, Lyon, 1530. VV.AA., Visage du rôle. Fotografia e fisiognomica dalla collezione Getty Images, Milán, 1999. M.J. Zamora Calvo, Ensueños de razón. El cuento inserto en tratados de magia (siglos XVI y XVII), Madrid/Frankfurt, 2005. 212
- 215. EL CULTO ALA INFANCIA EN LAS ALPUJARRAS ORIENTALES: DEL MARTIRIO DE NIÑOS EN LA GUERRA MORISCA AL DEVOCIONARIO CONTRAREFORMISTA Valeriano SÁNCHEZ RAMOS Instituto de Estudios Almerienses “…«Señora madre, rogad a Dios por mí». Y como le respondiese lloran- do: «Hijo mío, tú eres el que has de rogar por todos». Le replicó el muchacho: «Por cierto, señora, yo lo haré, y no tengáis pena de mi muerte, que voy muy alegre y contento a morir por Jesucristo». Y con grandísimo esfuerzo llegaron entrambos adonde estaban los otros cristianos muertos, y hincando las rodi- llas en el suelo, sin temor de aquella muerte breve, fueron a gozar de la vida perdurable, ensangrentando en ellos sus espadas los enemigos de Jesucristo; cosa por cierto de admiración, y para dar gracias al Omnipotente, que no hubo en todo este alzamiento cristiano, hombre ni mujer, grande ni pequeño, sacerdote ni lego, que negasen la fe” (Luis del Mármol Carvajal, Historia del rebelión…, p. 99). La revuelta morisca supuso un revulsivo en todo lo referente al devocionario popular alpujarreño en diversos planos1. Uno de éstos fue, sin ningún género de duda, en culto a la muerte, muy potenciado por los asesinatos y martirios de cristia- nos viejos2. Derivado de la religiosidad popular anterior, sería el particular fervor hacia la muerte de los inocentes o infantes. El alzamiento de los cristianos nuevos, con sus consecuencias traumáticas por la destrucción y profanación de templos, tuvo lugar en días previos a la Navidad de 1568, teniendo su cénit en torno al 28 de di- 1 Un caso fueron los agravios a las Sagrada Forma, que dieron por sí un valor añadido al culto eucarístico. Vid. V. SÁNCHEZ RAMOS, “El culto eucarístico en la Berja barroca. Una pro- puesta de análisis para el ámbito granadino”, en J. Ruiz Fernández y V. Sánchez Ramos (ed.), La Religiosidad popular y Almería, Almería, 2004, pp. 357-394. 2 Derivado de este trauma colectivo fue el desarrollo del fervor a las Ánimas Benditas, producto de las muertes y martirios sufridos a manos de los alzados. Vid. V. SÁNCHEZ RAMOS, “La devoción y culto a la muerte durante el barroco y la estructuración de la religiosidad popu- lar. Un modelo metodológico a través del fervor alpujarreño”, en J. Ruiz Fernández y J. P. Vázquez Guzmán (ed.) La Religiosidad popular y Almería, Almería, 2005, t. I, pp. 201-262. 213
- 216. Valeriano Sánchez Ramos ciembrecuando fueron martirizados la mayoría de los cristianos viejos que cayeron a manos de los sublevados. Las fechas del martirio coincidieron con las celebracio- nes de Pascua -de ahí que sea común llamarlas Navidades de Sangre-, en donde el calendario católico subrayaba una de sus festividades señeras, los Santos Inocentes. Aquellos acontecimientos coincidentes fueron identificados por la generalidad del pueblo como algo más que un hecho fortuito, sino una señal inequívoca del desti- no de una tierra marcada por la palma del martirio desde la antigüedad. Nuestro estudio ilustrará, hasta donde la documentación ha permitido, esta fenomenología devocional, siendo el tema central el martirio de los niños cristianos. Se trata de un grupo martirial muy poco conocido y estudiado que, sin embargo, marcó sobremanera diferentes manifestaciones del sentir popular. No cabe duda que al hilo de este fervor específico, con el culto a las reliquias de los pequeños martirizados, también nos ocuparemos de las diferentes manifestaciones religiosas relacionadas con la infancia, ya que quedaron enfatizadas en el ámbito comarcal por este subrayado hecho histórico. En este último caso, su fervor está muy exten- dido por darle un valor protector de la inocencia y blancura del alma en la niñez y su primera juventud. 1.- Los Santos Inocentes en la festividad granadina La Iglesia, al menos desde el siglo VI, honra durante los días de la Natividad a aquellos que reciben en Oriente el nombre de Niños Ejecutados (8 de enero) y en Occidente el de Santos Inocentes (28 de diciembre). Con ello rememora que fueron condenados a muerte por Cristo, en lugar de Aquel a quien la liturgia llama el Cor- dero inocente3. De este modo, el 28 de diciembre, la capital del reino de Granada, como las demás diócesis del país, conmemoraba en sus iglesias la Degollación de los Santos Inocentes, ésto es, aquellos 30 Niños que Herodes mandó asesinar4. La histo- 3 La fiesta comenzó a celebrarse en el siglo V y durante el siglo VII ya era institucional, al estar incluida en el misal de Leonino, siendo España uno de los países en donde adquirió cierta importancia. Como derivación de la Epifanía, la efeméride también se celebraba el 8 de enero, ya que en el calendario mozárabe de Córdoba (961) aparece duplicada, conmemo- rándose tanto el 29 de diciembre como el 8 de enero. Vid. L. DUCHESNE, Origines du culte chrètien, Paris, 19205, pp. 284 y 162. y C. García Rodríguez, El culto de los santos en la España romana y visigoda, Madrid, 1966, p. 139. 4 Según señala el Evangelio de San Mateo, Herodes urdió un plan para mandar a los Reyes Ma- gos y averiguar donde estaba el Niño Dios para matarlo, sin embargo éstos no lo hicieron. Enfurecido, el rey quedó sin saber dónde estaba el recién nacido, llegando su ira hasta el extremo de enviar su ejército a la pequeña ciudad de Belén y ordenar matar a todos los ni- ñitos menores de dos años. El mismo evangelista afirmará que en ese día se cumplió lo que había avisado el profeta Jeremías: “…Un griterío se oye en Ramá (cerca de Belén), es Raquel (la esposa de Israel) que llora a sus hijos, y no se quiere consolar, porque ya no existen” (Jer. 214
- 217. El culto ala Infancia en las Alpujarras orientales: del martirio de niños en la guerra morisca... ria hace ver que aquellos 30 infantes inocentes volaron al cielo a recibir el premio de las almas que no tienen mancha para orar por sus afligidos padres y pedir para ellos bendiciones. Y que rueguen también por todos, pobres y manchados, que eran nada inocentes sino muy necesitados del perdón de Dios5. Tras la conquista del Reino de Granada la festividad tradicional se introdujo normalmente, constándonos cómo en la Capilla Real de Granada se veneraba la reliquia, posiblemente donada por la Reina Católica, de la camisa de uno de estos infantes6. La celebración se resumía en unas “danzas macabras” o “de locos” que se organizaban para recoger dinero para sufragar el culto a las ánimas, recibiendo en el ámbito granadino el nombre de Fiesta del Obispillo. La ceremonia consistía en que los niños del coro elegían a uno de ellos -el de menor rango- para que presi- diera los actos litúrgicos y podría calificarse como una autocrítica de la sociedad y los estamentos más altos de la Iglesia y, como consecuencia de ello -como alude el canto del Magnificat- arrojar del trono a los poderosos y elevar a los humildes7. La figura clave de la fiesta, de la que deriva su nombre, era el obispo-rey de inocentes y, básicamente -según los estudios etnográficos-, consistía en su proclive broma con lo sagrado, que no tiene otra respuesta que ser una relación interna, la única, capaz de aplacar a la muerte, recordando a la propia jerarquía eclesiástica lo efímero de nuestra vida8. La festividad de los Santos Inocentes en la ciudad de la Alhambra era organiza- da por la hermandad del Corpus Christi, Ánimas y Misericordia, corporación que entró en la ciudad con los Reyes Católicos, y que tuvo constituciones aprobadas por el arzobispo Talavera en 1502. Esta efeméride se reguló por la Consueta de 1509, que estableció penas severas a quien expresara burla por los actos del día 31, 15). Vid. J. GROS I RAGUER, Niños santos: siluetas de vidas ejemplares, para provecho de la infancia y juventud, Barcelona, 1943, pp. 15-16. 5 El desarrollo cultual comenzó con la construcción de la capilla dedicada a los mártires del Jesús Niño se erigió en Belén, muy cerca del establo del Nacimiento. En la Basílica de San Pablo, en Roma, se veneran algunos de los cuerpecitos; en la abadía francesa de Mauriac, fundada en el s. VI, hay 3 cuerpos y dos en la iglesia de Saint-Denis, así como la de los Inocentes, en París, de gran devoción de los reyes Luis VII y Luis XI. Y san Agustín predicó sobre ellos uno de sus magníficos sermones, ampliando su culto en la Edad Media. Vid. J. GROS I RAGUER, Niños santos…, pp. 16-17. 6 J. PÉREZ CASTRO, “Las ánimas y su presencia en la etnografía del Eo”, Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, II (1946), p. 670. 7 Esta fiesta se celebraba en todas las catedrales andaluzas. Vid. A. SÁNCHEZ HERRERO, “La igle- sia andaluza en la Baja Edad Media, siglos XVII al XV”, en Actas del I Coloquio de Historia de Andalucía, Córdoba, 1982, p. 305. 8 X. TABEADA, Ritos y creencias gallegas, La Coruña, 1982, p. 126. 215
- 218. Valeriano Sánchez Ramos lAdegollAción de los inocentes (1951), unA de lAs obrAs más fAmosAs del pintor Almeriense jesús pérez de perce- VAl (extrAído de unA postAl editAdA por el ieA). de los Santos Inocentes9. Al igual que en la capital del reino, en la cabeza de la diócesis de Almería también se celebraba esta fiesta con gran concurrencia, si bien sus excesos forzaron en 1526 -al igual que en diócesis granadina- a prohibirla tajan- temente10. Desde esta fecha la celebración fue reconducida hacia parámetros más devotos, marcados por sufragios, sermón y misa, evitando en todo lo posible las danzas. No ocurrió igual en el ámbito más rural, en donde la relajación del control permitió que continuasen realizándose cuestaciones para las almas inocentes y, so color de esta piadosa práctica, mantener los elementos festivos que en el ámbito urbano desaparecían. Aunque en el segundo cuarto del siglo XVI la festividad de los Santos Ino- centes se redujo a una ceremonia religiosa, limpia de los excesos carnavalescos de reminiscencia medieval, en el agro se mantuvo, adquiriendo en La Alpujarra mati- ces especiales que la enfatizaron tras el alzamiento morisco. El imaginario popular 9 Como recoge el padre trinitario A. DE LA CHICA, Mamotreto de gazetillas curiosas y semaneros granadinos, Granada, 7 de mayo de 1764. 10 E. GARCÍA CAMPRA, “Religiosidad popular y loables costumbre: La fiesta del Obispillo de Almería”, en J. Ruiz Fernández y V. Sánchez Ramos (eds.), La Religiosidad…, pp. 521-528. 216
- 219. El culto ala Infancia en las Alpujarras orientales: del martirio de niños en la guerra morisca... trasmutó la degollación de los inocentes de la antigüedad con los martirios de la navidad de 1568, identificándose los cristianos viejos como personas limpias de pecado, y en el caso de sus inocentes hijos. En este último sentido este concepto no sólo se entendió como inocencia, sino que fue extendido al término inocente, es decir aquella persona mayor en la que no habita el mal y que, en primer lugar, se encuentra en los hombres de iglesia. Esta idea no es necesario desarrollarla, pues es bien obvia que los biógrafos, tratadistas y teólogos cansinamente no dudaron en referirla, razón para no referirla. Por tratarse del primer compilador de los martirios, tan sólo referiremos al mejor cronista de la guerra morisca en una única cita, pues, lógicamente, advirtió tan importante fecha. Un pasaje elocuente es el martirio de los cristianos viejos de Laroles, en donde puntualiza y describe con atención la fecha y las personas que interesa recordar: “…Hecho ésto, sacaron de allí el día de los Inocentes a los sacerdotes, que eran tres clérigos beneficiados, llamados Bartolomé Herrera, Beltrán de las Aves y Ro- drigo de Molina, y al sacristán Alonso García, y a dos hijos suyos, y a otros muchos legos que tenían presos de aquel lugar y de otros cercanos; y antes de matarlos [… los llevaron a Picena, donde] los despedazaron con las espadas, y dejaron los cuerpos a las fieras”11. Así, pues, la coincidencia cronológica entre el desenlace de los hechos y la efeméride de la Iglesia daba un rubro más que casual al hecho; de modo que era difícil que este calendario pudiera perderse en la memoria colectiva. Un caso de perpetuación sería la celebración como fiesta tradicional en la localidad de Alsodux12. 2.- Bailes de Ánimas y el Dulce Nombre de Jesús y los (?) Durante el periodo de Navidad, los alpujarreños también desarrollaron un ciclo festivo, heredero o reminiscencia de las antaño danzas medievales, que responde a todo el devocionario que hemos introducido en los apartadados anteriores. Bajo el nombre de bailes de ánimas -especialmente importantes en el sector oriental al- pujarreño- las distintos hermanos de corporaciones religiosas vinculadas al culto a la muerte salían disfrazados con máscaras, túnicas u otras vestimentas para infundir temor y pedían limosnas para sufragar el culto a las ánimas13. La procesión cantaba 11 L del Mármol Carvajal, Historia del rebelión y castigo de los moriscos del Reino de Granada, Málaga, 1600, edición facsímil de la impresión de la BAE, con estudio preliminar de Á Galán Sánchez, Málaga, 1991, p. 106. 12 Guía de fiestas de la provincia de Almería, Almería, 1997, p. 21. 13 Esta práctica es común en diversas zonas del país y recibe diversos nombres. Por ejemplo, en Extremadura era común la Ronda de Reyes, desarrollada al anochecer de los primeros seis días del año y en la que los mayordomos de ánimas salen con capas de paño negro y alum- brados con la tenue luz de dos faroles que portan los diputados. El séquito, precedido por el tañido de la esquila de una campanilla, cantan o rezan. Vid. T. MARTÍN GIL, “La cofradía de 217
- 220. Valeriano Sánchez Ramos coplasde ánimas, canciones semilitúrgicas acompañadas de villancicos y aguinaldos -con concurso de cante y cuerda-, para solicitar las ayudas, como tenemos constan- cia que se hacían hasta bien entrado el siglo XX en lugares como Cádiar, Ugíjar, Cherín y Mecina Alfahar. Las fiestas concluían con el baile del santo o de ánima, una especie de baile de puja dirigido por un tonto o loco que subastaba el derecho de los concurrentes a bailar. En la villa alpujarreña de Órgiva este personaje se deno- minaba vara de inocentes y en su enjuiciamiento no siempre acertaba, dando lugar a no pocos altercados14. En Berja se desarrolló hasta mediados del siglo pasado una curiosa estructu- ración festiva en torno a la Navidad. El ejemplo más señero lo ofrece la erección en 1626 en la parroquia de Benejí de la cofradía del Dulce Nombre de Jesús, cuyas reglas ensalzaban el nombre del Niño Manuel. El día primero del año la corporación salía por las calles con el estandarte pidiendo limosnas y aguinaldos para su festividad15. Posiblemente estas salidas queden enmarcadas dentro de la denominada fiesta de los Doblones, que, con un acendrado arraigo en diferentes barrios del municipio, responde al mismo esquema de bailes de ánimas. Idéntica forma de cuestación se desarrolló en las cortijadas virgitanas de Río Chico, donde la mayordomía de la Virgen del Carmen celebraba una fiesta entorno a la ermita. En dicha festividad mariana se cantaba, siendo una de sus coplillas resumen perfecto del objetivo de la misma: “Nuestra Señora del Carmen/ Ánimas y Soledad/ Le servirán de consuelo/ A aquel que limosna da”16. En otros lugares eran las corporaciones rosa- rianas las que con sus grupos de músicos entonaban cánticos religiosos para hacer las cuestaciones. En Laujar las limosnas de aguinaldo las recogía la cofradía de la Aurora y, tras su pérdida, en el último tercio del siglo XVIII, el canto de auroros lo asumió la cofradía del Rosario. Estas festividades atisban una reminiscencia del antaño culto a los infantes ino- centes, una temática devocional muy del gusto del país que, por obra del ideario tri- dentino, perdió parte de su halo medieval y se revistió del espíritu contrareformista. A tal fin fue el desarrollo del culto al Dulce Nombre de Jesús donde encontraremos su mejor amparo, ya que su festividad coincidía en el tiempo con la anterior tradi- ción. Además, por la bula Decet Romanum Pontificem (1571), sus cofradías se con- Ánimas de Casar, contribución al estudio de nuestro folclore religioso”, Revista de Estudios Extremeños, IV (1948), pp. 2-16. 14 D. BRISSET MARTÍN, “Fiestas y cofradías de inocentes y ánimas en Granada. Análisis de las fiestas de Granada”, Gazeta de Antropología, 8 (1988), pp. 44-45. 15 V. SÁNCHEZ RAMOS, “La hermandad del Dulce Nombre de Jesús, una devoción de la Berja barroca”, Semana Santa. Berja, 2004, El Ejido, 2004, p. 24. 16 A. CAMPOS REYES, “Nuestra Señora del Carmen, de Río Chico, Berja (Almería)”, en J. Ruiz Fernández y V. Sánchez Ramos (coord.), La Religiosidad Popular y Almería, Almería, 2001, p. 79. 218
- 221. El culto ala Infancia en las Alpujarras orientales: del martirio de niños en la guerra morisca... sideraron elmejor arma para propagar la fe en la lucha contra la herejía. En efecto, su lucha contra las blasfemias al Santo Nombre de Dios, y su imagen icónica en la figura de un dulce niño, tierno infante, condujo a que en 1604, por la constitución clementina, estas agru- paciones quedasen adscritas al mando directo del papa. En Berja se constituyó un fraterni- dad el 7 de agosto de 1629 en la pa- rroquia de San Juan Bautista, del barrio de Benejí17. Se trataba de un Niño Je- sús de Gloria que procesionaba en los primeros días del Año Nuevo y que, con posterioridad, volvía a usarse su imagen en la Semana Santa, como un pequeño nazarenito, a modo de Niño de Pasión. Especial recorrido era el que la imagen hacia el Domingo de Resu- rrección, cuando salía nuevamente de gloria como un Resucitado. Era en esta invocación donde en La Alpujarra se óleo del dulce nombre de jesús nAzAreno. ermitA- desarrolló con mayor fuerza la función pAnteón del sAgrAdo corAzón de jesús (berjA) del Niño Perdido, en donde el pequeño infante salía en procesión solo, repre- sentándose que se perdía por las calles de la localidad. Más tarde, procesionaba la Virgen de la Soledad, también sola, teatralizándose que buscaba a su hijo perdido, llegando el cenit cuando ambas imá- genes se encontraban. En este acto se tiraba del manto negro de Nuestra Señora y aparecía otro manto blanco, expresando de esta forma la alegría y gloria de la Resu- rrección de Cristo. En la antigua taha de Andarax sabemos que tuvo bastante fervor esta devoción, en donde consta documentalmente cómo hubo un intenso culto18. Una variante, empero, muy interesante por lo que tiene de transmutación mental barroca, es el hecho de que el Dulce Nombre no es sino la premonición de su Pasión, puesto que al circuncidarlo, entendían los teólogos de la época, el infante 17 Archivo de la Curia Eclesiástica de Granada (en adelante A.C.E.Gr.), Leg. 96-F, p. 10. 18 V. SÁNCHEZ RAMOS, “El Dulce Nombre de Jesús: una devoción popular al Santo Niño en los Ciclos de Navidad y Semana Santa”, Revista Vera Cruz, 18 (2001), pp. 5-12. 219
- 222. Valeriano Sánchez Ramos sangrabapor primera vez. Sobre tal base, tras su salida procesional como Niño de Pasión, se producía la apoteosis barroca al desfilar el Domingo de Resurrección todo triunfante, momento en el que muchas cofradías sacramentales lo adoptaron como el símbolo máximo del Niño Eurcarístico. En tal eclosión contrareformista, en donde el pequeño no es sino el Santo Lagar que salva a los hombres encontrare- mos todos los matices que tratamos de expresar19. 3.- Gonzalico Valcárcel y otros niños martirizados. Durante la Contrarreforma la inocencia e infancia fueron recursos catequéticos y fervorosas de primer rango. Nadie podía resistirse a la adorable candidez de un pequeño que en su frágil vida defendía, con fuerza y rigidez, los principios de la fe que aprendió de su padre, un fervor que le hacía morir dentro de la indefen- sión propia de un chiquillo. El devocionario hispano en tal sentido ofrece algunos ejemplos bien señeros, especialmente cuando estos tiernos infantes eran martiriza- dos por musulmanes o hebreos20. Junto a ellos surgían otros tantos Niños Santos que también contaban hagiografías semejantes, siendo de especial predilección los santos complutenses San Justo y Pastor, entre otros21. Desde esta última óptica de análisis geográfico de un fervor, pretendemos encaminar también nuestro estudio sobre el devocionario martirial alpujarreño, también lleno de interés, como tendre- mos ocasión de ver en el análisis de las finas mimbres, a veces casi imperceptibles, de la mentalidad religiosa barroca. La degollación de niños en la guerra de los moriscos, una vez más, traía de nuevo el tema a la religiosidad popular del momento, y en el ámbito granadino, un elemento más de unión con la muerte. Eran más de medio centenar de infantes los que murieron a manos de los moriscos simplemente por ser cristianos, ino- centes tiernos que ejemplificaban mejor que ninguna otra cuestión, la fe católica. 19 La extensión de este trabajo impide un mayor desarrollo, remitiéndonos al apartado titulado “Eucaristía y Resurrección”, de un trabajo específico para la diócesis almeriense en época barroca. Vid. V. SÁNCHEZ RAMOS, “La diversidad de funciones de las cofradías sacramen- tales de la diócesis de Almería durante el Antiguo Régimen: más allá del Corpus Christi”, Actas del II Congreso Nacional de Historia de las Cofradías Sacramentales, La Rioja, 2009 (en prensa). 20 Sirva de ejemplo el afamado culto aragonés al niño Santo Dominguito, fervor no exento de un origen artificial que sirvió de catapulta a las necesidades de una sociedad fervorosa que entre los elementos que configuraron su imaginario se encontraba la niñez. Vid. M. J. SÁN- CHEZ USÓN, “El niño-mártir Dominguito del Val: a la santidad a través de la leyenda”, en Muerte, religiosidad y cultura popular. Siglos XIII-XVIII, Zaragoza, 1995, pp. 119-150. 21 Un ejemplo interesantísimo es el trabajo realizado sobre el devocionario gallego a este culto de la infancia, vid. B. GIL VÁZQUEZ, “Los Santos Niños y Galicia. Aproximación a diferentes lugares bajo su advocación”, Anales Complutenses, XVIII (2006), pp. 95-131. 220
- 223. El culto ala Infancia en las Alpujarras orientales: del martirio de niños en la guerra morisca... Su número, y en muchos casos sus nombres, sonaban en las mentes de padres y hermanos desconsolados y no fueron pocas las cruces martiriales que se erigieron en La Alpujarra para situar el lugar de los asesinatos de los pequeños cristianos. Esta sacralización del espacio era la mejor pedagogía catequética que podían tener los alpujarreños. De las más conocidas fueron las cruces levantadas en la Rambla de los Mártires, cerca de Laujar de Andarax, en donde martirizaron a más de un centenar de aquellos inocentes22. La falta de transmisión informativa por la muerte masiva de la población cris- tiana vieja, ha impedido conocer las historias particulares de muchos de aquellos martirizados. Sin embargo se lograron pergueñar algunas biografías, como las de Gonzalico, Melchorico,… y otros las que lograron salir a luz de los testimonios que lograron recogerse. Por su calidad martirial destacó Gonzalo Valcázar, un muchacho del municipio de Mairena de 10 años que no quiso renegar de su fe en Ugíjar y, muy al contrario, animó a todos los cristianos encerrados en la iglesia a que no lo hicieran. Por ello fue vapuleado durante un duro recorrido por el río Adra abajo, hasta ser degollado en la localidad de Lucainena. No escapó a los eclesiásticos alpujarreños las fechas mismas del martirio, en torno a la festividad de los Santos Inocentes, lo que permitió ver en ello el providencialismo propio barroco. En Auto Sacramentar ofrecido en 1669 en Ugíjar por el doctor Jacinto Calero de Valdivia, canónigo de la colegiada, con motivo del desarrollo de las Actas Martiriales, éste no se substrajo a expresar tal cuestión: “¡O invicto mártir, valeroso soldado de la vandera de Christo! ¡O niño ino- cente martirizado, casi en víspera de los Inocentes!, circunstancia que es muy de reparo como lo es también el suerte dado Dios por compañeros tantos inocentes martires de un mismo tiempo, a Juanico en Ferreira, a Martín en Pitres, a Pedro y seys niños en Laroles, en Cobva a Diego Beltrán y en La Peza a Cristóbal, siendo nuestro Gonçalico capitán de todos”23 La figura angelical de Gonzalito compendió todo el martirologio de este con- tingente de cristianos viejos, pues, como afirma el padre Hitos, “…su espíritu aparece 22 En 1668 un notario apostólico levantó acta de su existencia, así como del topónimo y el devo- cionario popular en torno a las mismas. Vid. J. SÁNCHEZ REAL, “La sacralización del espa- cio: el caso de La Alpujarra almeriense”, en La Almería Barroca, Almería, 2008, pp. 309-310. 23 Jacinto CALERO de VALDIVIA, Auto Sacramental místico representado incruentamente en el teatro curento de la Iglesia Colegial de Santa María de Uxixar de la Alpuxarra. Dedícalo a el illustrissimo señor don Diego Escolano, arzobispo de Granada, el doctor don…., canónigo en la misma iglesia, que lo predicó en ella en la festividad de Nuestra Señora de el Martirio, pa- trona de la villa. Año 1669, Granada, imprenta real, 1670, f. 10r. Ofrecemos en el Apéndice Documental un fragmento del mismo que refiere a Gonzalito. 221
- 224. Valeriano Sánchez Ramos revestidode tales claridades de la gracia, que no se puede menos de pensar en un alma extraordinaria (…). Debió ser un conjunto de dotes y de prendas, del orden natural y sobre- natural, tan concertado y armónico, que nada dejara que desear. Digno de capitanear este ejército de niños que pasan de 60, a quienes cupo la suerte de padecer martirio en aquella persecución”24. Este niño y su educada infancia sublimó un conjunto de códigos y mensajes de religiosidad popular que sonaron con fuerza en todas las villas entorno al río. Sus restos fueron encontrados río arriba de Lucainena, siendo enterrados en su iglesia. Debieron ser las tropas del marqués de los Vélez las que realizaron este traslado el primer día de agosto de 1569, ya que fueron los primeros cristianos que pasaron por esta tierra25. Al término de la contienda, con el inicio del proceso repo- blador, se elevó una cruz martirial para recordar este punto regado con la sangre de un inocente, toda vez que en el templo se negó el enterramiento en el punto donde estaba sepultado el mártir. Así “…desde el altar mayor hasta la pila del baptismo, que dista de él por el lado del Evangelio dos varas, [en donde] no ha avido sepulturas”26. La escasez de vecinos y su falta dinerario, impidieron un mayor boato donde resaltar punto tan señalado de su religiosidad. A lo largo del último tercio del siglo XVI y de la primera mitad del siglo XVII, el imaginario alpujarreño y el clero granadino se alimentaron con la historia des- dichada de Gonzalico, y con los ejemplos de acciones semejantes de otros niños mártires, dando así un referente idóneo a la Santa Inocencia. No cabe duda que la tratadística de la época, empeñada en abrir una línea mental basada en la inocencia y su muerte, encontró en el mundo infantil un referente devocional, siendo el libro del Santo Niño de la Guardia la historia más difundida27. Las cofradías de ánimas no se sustrajeron al colectivo infantil, implantando festividades propias para los peque- ños, en un concurso en que la pretensión última era introducir a los infantes en la purificación del alma28. 24 F. A. HITOS S.J., Mártires de la Alpujarra en la rebelión de los moriscos (1568), Granada, 1936, edición facsímil con estudio preliminar de M. Barrios Aguilera, Granada, 1993, pp. 155-156. 25 El marqués pernoctó en esta parte del río entre el día 30 de julio (fecha de la batalla de Lucai- nea) y el 1 de agosto, que se trasladó a Ugíjar. Vid. V. SÁNCHEZ RAMOS, El II marqués d eos Vélez y la guerra contra los moriscos (1568-1571), Almería, 2002, pp. 126-129. 26 Archivo Parroquial de Ugíjar (en adelante APU), Actas Martiriales, ff. 399-404. Apud. M. BA- RRIOS AGUILERA y V. SÁNCHEZ RAMOS, Martirios y mentalidad martirial en Las Alpuja- rras. De la rebelión morisca a las «Actas de Ugíjar», Granada, 2001, pp. 320-322. 27 En el último tercio del siglo XVI circuló un libro importante en este tema, obra de Rodrigo de YEPES, Historia de la muerte y glorioso martirio del Sancto Inocente, que llaman de la Guar- dia, Madrid, 1583. 28 Es un elemento poco estudiado todavía, si bien comenzamos a conocer algunas casuísticas. Así, en Casar de Cáceres, la cofradía de ánimas, por ejemplo, la víspera del Domingo de Ánimas (primer domingo de mayo), la fraternidad congrega a los niños de la localidad en el arancel de la iglesia para repartir la Bolla de Ánimas, un panecillo con granos de anís. Ade- 222
- 225. El culto ala Infancia en las Alpujarras orientales: del martirio de niños en la guerra morisca... Sin embargo una cosa era el fervor popular y otro el dimanado de la autoridad eclesiástico, por entonces poco interesada en fomentar el culto del martirologio moriscos. No sería hasta 1669, con motivo de su primer centenario de los hechos, cuando la Curia de Granada retomase su memoria. Así, donde fue asesinado Gon- zalico todavía se conocía este punto sagrado donde “…dicho Niño había padecido martirio en el rebelión de este reino por la confesión de la fe, en el dicho lugar de Lucainena, en un sitio que hay por encima de él, donde antiguamente había una cruz, a quien llamaba la «Cruz y sitio del Martirio»”29. A pesar de la generalizada devoción a los inocentes, las dificultades demográficas y económicas del medio del río Adra habían impen- dido desarrollar verdaderamente los valores religiosos que la historia ponía en sus manos. Fue bajo el pontificado del arzobispo Escolano Ledesma cuando, con motivo de las averiguaciones que ordenó hacer sobre los martirios, se ensalzara definitiva- mente a este niño mártir sobre la base de una casuística común a la catequética de otros lugres del país30. En efecto, en aquel 1669 se ordenó al visitador eclesiástico Juan de Leyva -capellán real a quien se encomendó realizar las Actas Martiriales-, que visitase el lugar. Así, el 17 de enero se personó en Lucainena, donde mandó inhumar el cuerpo del infante en presencia de un nutrido cuerpo sacerdotal de la colegiata de Ugíjar, con objeto de dar empache al hecho. Tras reconocer como reliquias los restos del degollado por los moriscos, Leyva ordenó depositarlos en un escaño que tenía una hermandad para guardar la cera, a la espera de notificarlo al arzobispo. Informado Diego Escolano, el prelado dispuso rápidamente que las reliquias se recuperasen y se buscase un mejor tratamiento. Así, el 2 de febrero se comisionó al canónigo de Ugíjar -licenciado Salcedo- para que, con el alcalde mayor de Las Alpujarras -licenciado Ychaso Gaona-, y acompañados del médico Diego Garrido, más de servir de socorro ante las calamidades de la época, era un buen método para atraerse a la juventud, práctica que en la actualidad aún se realiza. Vid. “La cofradía de Ánimas de Casar Cáceres, una tradición viva”, Alcántara, 53-54 (2001), pp. 219-224. 29 Testimonio del presbítero don Francisco de Palomares, Ugíjar, 31 de mayo de 1669. Apud. J. SÁNCHEZ REAL, “La sacralización…”, pp. 310-311. 30 El caso de Gonzalico Valcárcel es muy parecido a los ya venerados San Dominguito del Val (en el Reino de Aragón) y Santo Niño de la Guardia (en realidad llamado Cristóbal), en la diócesis de Toledo. Éstos tenían unas características concretas que marcan todo un código expositivo: ambos eran monaguillos, infanticos, seises, niños de coro. Los dos eran diligen- tes servidores del altar, como nuevos Tarsicios, sacrificados como los Santos Inocentes, por odio a Jesús, haciéndoles la devoción popular Patronos de los monaguillos. Por todo ello, debemos extrapolar estos datos a la mentalidad barroca de los alpujarreños, pues debieron ver en “su mártir”, el espejo ideal de los niños con una esmerada educación católica, siem- pre al servicio de la Iglesia, incluso hasta llegar al bautismo de sangre. No debemos olvidar que, al igual que los dos pequeños anteriores murieron a manos de los judíos, Gonzalico fue ejecutado por los moriscos, la otra religión que por estas fechas era enemiga de la católica. 223
- 226. Valeriano Sánchez Ramos reconocieseny certificasen los huesos. Con todo el boato debido, el 12 de febrero el canónigo Francisco Ortiz de Córdoba, junto a varios eclesiásticos de la iglesia colegial y diversas autoridades de la zona, recogieron los huesos y “…los puso en un arquita de nogal que tenía dos cerraduras y llaves; y con ambas cerró la dicha arquita, y se quedó con la una para guardarla, y la otra tomó para remitirla para el ilustrísimo señor ar- zobispo de Granada, que así lo tiene dispuesto”. Sin embargo la arquita no pudo introdu- cirse en el escaño de la hermandad, optando la mitra por exponerla públicamente en un lugar destacado del templo31. La orden de situar la arquita se realizó dentro del contexto de las obras que se iniciaban en la iglesia, considerándose algo excepcional dentro de las condiciones que recibió el veedor. Por mandato arzobispal, éste debía hacer un nicho junto al altar mayor para colocar las reliquias, coligiéndose la importancia que se dio al hecho32. Las obras debieron estar concluidas en mayo, pues el día 12 el licenciado Luis Quijada Salcedo, canónigo de Ugíjar, ceremoniosamente colocó la urnita en el nicho, procediéndose a situar al lado una cruz pintada para resaltar este espacio. Para culminar el proceso de exaltación barroca, el mismo eclesiástico se personó nuevamente el 14 de junio con un notario apostólico, inscribiéndose un certificado descriptivo de todo lo realizado, así como un informe médico de los restos encon- trados33. El día 16 se ejecutó copia notarial y se remitió a la Curia de Granada, don- de también se envió una de las dos llaves que custodiarían el arca de las reliquias del pequeño mártir34. La religiosidad popular posterior se encargaría de exaltar la memoria del niño martirizado, ensamblándolo dentro de la elaborada devoción a los Santos Inocen- tes. No cabe duda que Gonzalico Valcárcel representa una vinculación religiosa del mismo discurso fervoroso de los Niños de Belén, sumándose a las primicias de los redimidos. Su edad -un poco mayor que los degollados inocentes- le facilitó articular un discurso, con una desenvoltura impropia de la niñez, en la defensa de la fe. Trasmutado a cualquier cronología, el hecho lo hacía partícipe de los mismos valores que acompañaban al culto de los Santos Infantes. Así, aun cuando los ino- centes carecían del uso de la palabra -o de la razón que da la edad madura- para confesar a Cristo, con todo, fueron coronados de gloria en virtud del misterio de la Navidad. Por medio de ellos, la Cruz se emplazó junto al pesebre, convirtiendo su muerte en una profecía de la redención. Así, pues, el hecho de honrar a estos niños 31 A.P.U., Actas Martiriales, ff. 399-404 y 512-537. Apud. M. Barrios Aguilera y V. Sánchez Ramos, Martirios y…, pp. 320-322 y 341-344, respectivamente. 32 J. SÁNCHEZ REAL, “Lucainena: Iglesia del Cristo del Consuelo”, Revista La Alpujarra, 20 (2004), p. 21. 33 A.P.U., Libro de Enterramientos, vid. Apéndice Documental. 34 A.P.U., Actas Martiriales, ff. 542-545. Apud. M. Barrios Aguilera y V. Sánchez Ramos, Martirios y…, pp. 344-345. 224
- 227. El culto ala Infancia en las Alpujarras orientales: del martirio de niños en la guerra morisca... como mártires da luz sobre la naturaleza misma del martirio, que es, ante todo, un don gratuito del Señor, al igual que el bautismo. A finales del siglo XVII, como era de esperar, los vecinos de Lucainena expu- sieron al arzobispo la necesidad de mejorar el expositor de los restos con un “adorno del nicho donde está el santo niño” 35. El culto a partir de entonces floreció, teniéndose la memoria bastante fresca en siglos posteriores. Un testimonio interesante nos lo ofrece el párroco, José de Peralta, quien en 1770, escribía: “…descansan en esta iglesia parte de los huesos del venerable niño Gonzalo Valcárcel, natural del lugar de Mairena, que en la tierna edad de diez años, logró el triunfo más alto; pues, en el año de mil quinientos sesenta y ocho, en el día vein- te y ocho de diciembre, esmaltó la limpieza ynobleza de su sangre derramándola por Jesucristo Señor Nuestro en defensa de la fe y religió cristiana, en compañía de otros muchos venerables mártires, a quienes con sus ejemplos y palabras confortó en la fe. Tuvo principio su martirio en la villa de Ugíjar en el levantamiento de los moriscos de dicha villa, reinando en España el señor Felipe Segundo, y gobernan- do la Iglesia el señor san Pío Quinto, y se consumó en el camino de dicho lugar de Lucainena. Hermosa flor, por cierto, que de cándida hizo el cuchillo purpúrea; siendo tanto más mártir cuanto padeció más niño; apasionado de dicho niño como también de os otros venerables mártires d ela dicha villa de Ugíjar le consagra los presentes disthicos. Martiribus venites Ugíjar pluribus urbem Granatam preter parillis ipsa tivi Inter eos rutillas gundi tenerrume salve ¡O felix tellur sanguine sparsa sacro!”36 Desde la segunda mitad del siglo XVII la devoción al Niño mártir fue en au- mento. Tanto es así que los fragmentos de su cráneo fueron trasladados al camarín de la Virgen del Martirio de la iglesia colegial de Ugíjar para enfatizar aún más esta cámara relicario. Estas reliquias fueron introducidas en un nicho junto a la imagen mariana. En la actualidad la hornacina está decorada con sendas pinturas laterales de dos ángeles que portan la palma del martirio, algo muy propio como tendremos ocasión de ver en el apartado siguiente relativo a la angelogía. En fin, para el siglo XVIII era todo el entorno el que había quedado impregnado con el culto a la in- fancia, y ésta desvalida. 35 J. SÁNCHEZ REAL, “Lucainena: Iglesia…, p. 21. 36 Diccionario geográfico de Tomás López. Almería, Almería, con edición y estudio de C. Segura Graíño, 1986, p. 76-77. 225
- 228. Valeriano Sánchez Ramos hornAcinA de lAs reliquiAs del niño mártir gonzAlico VAlcárcel. en el cAmArín de lA Virgen del mArtirio. custodiAdA por puertA de cristAl, está decorAdA con ángeles que portAn lA pAlmA del mArtirio. detAlle interior de lA hornAcionA, donde se ApreciAn los restos del cráneo del niño gonzAlico VAlcárcel. 4.- Custodia y Consuelo: angelogía y cristología El desarrollo martirial relacionado con el niño Gonzalico adquirió en las loca- lidades cercanas de Lucainena verdadero sentido. Así, en la cercana localidad ca- beza de municipio, Darrícal, el devocionario igualmente se relacionó con el hecho martirial. Su iglesia, prácticamente en alberca desde la guerra morisca hasta 1639, en aquel año comenzó a reformarse, y no se sustrajo a que su feligresía eligiese por titular del templo el amparo del Santo Ángel Custodio37. Esta advocación es tradición que representa al Ángel de la Guarda, el más inmediato defensor en la protección dispensada a la persona que tuviera a su cargo custodiar. Esta advoca- ción se introdujo con fuerza en el ámbito granadino en el siglo XVI, extendiéndose sobremanera en el XVII con el papa Clemente X. Tendría su mayor referente en el titular del convento de las clarisas de la ciudad de Granada, obra de Alonso Cano, representado en tiempos en el nicho central de la portada de la antigua iglesia, hoy conservado en el patio del convento actual. En un principio se representaba el tema bajo la figura del Arcángel Rafael, acompañando al joven Tobías, para pasar luego a 37 En 1676 se erigía en parroquia propia. Vid. J. SÁNCHEZ REAL, “Darrícal: Iglesia del Santo Án- gel Custodio”, La Alpujarra, 20 (2004), p. 16. 226
- 229. El culto ala Infancia en las Alpujarras orientales: del martirio de niños en la guerra morisca... representarse más directamente en un grupo del ángel y el niño, que así recordaba al Ángel Custodio o de la Guarda, que acompañaba al hombre desde su nacimien- to hasta su definitiva salvación38. Con carácter general esta sublimación mental de sentirnos protegidos ha llegado hasta nuestros días -una más entre otras- de forma generalizada39; de modo debemos extrapolar este sentimiento hasta todo su senti- do en aquel ámbito geográfico de cuanto debió conmocionarles lo que acaeció en el martirio del pequeño niño. Así, pues, la angelogía es otro de los elementos fundamentales de la religio- sidad alpujarreña vinculada a la infancia, especialmente en el Ángel de la Guarda, que si bien es uno de las advocaciones barrocas desarrolladas en el siglo XVI en esta comarca adquiere matices bien relevantes. Éste no estaba sólo en su tarea, sino que, en función de la necesidad, sus compañeros estaban pendientes de la custodia. Era creencia extendida que, al margen de las disposiciones celestiales, siempre acudía en primera instancia este ser celestial. La invocación de los án- geles era un remedio tradicional de la iglesia en el bien morir, pues permitía a los católicos evitar engañosas conversaciones con el demonio40. Por la fragilidad de los niños -siempre expuestos a percances- los ángeles debían estar atentos a estas almas sensibles y puras que llegaban a ser similares. No en balde se creía que aquellos que morían en edad pupilar ingresaban -siempre que estuvieran bautizados- en la corte angelical41. El custodio de nuestra alma -el de especial protección- en su vida anterior había sido un infante. Las canciones de cuna 38 J.J. LÓPEZ-GUADALUPE MUÑOZ, “El Santo Ángel Custodio. Notas para su estudio artístico”, Boletín “El Muñidor”, septiembre-octubre, 1994. 39 Este es un pensamiento extendido que se ha extrapolado, incluso, a la mentalidad actual referida a ciertos cuerpos de seguridad del Estado. Es el caso de la festividad de la Policía Nacional que, a semejanza del Ángel de la Guarda, subraya la propia naturaleza simbólica del cuerpo: custodiar, velar y, en caso necesario, intervenir. La empatía entre un policía y el ángel está claramente presente en la mentalidad como para que éste cuerpo celebre su festividad con claras ideas tradicionales sobre la angelogía. Vid. J. L. ANTA FÉLEZ y M. DIA- GO MARCO, “Guardar, proteger y custodiar. Un acercamiento a la festividad de los Ángeles Custodios, patrón de la Policía Nacional”, en J. Ruiz Fernández y V. Sánchez Ramos (eds.), La Religiosidad…, pp. 197-207. 40 La angelogía nos indica que era de especial relevancia la intervención inmediata del ángel que cada persona tenía asignado, el custodio de nuestra alma. Sin embargo era el arcángel san Miguel -como general- quien disponía el envío de los ángeles, en función de la necesidad o méritos. Los teólogos de la época -Poza, De la Fuente,… etc.- nos explican, además, que en estos trances también se invocaba a san Gabriel, san Rafael…, vid. F. MARTÍNEZ GIL, Muerte y sociedad en la España de los Austrias, Madrid, 1993, p. 375 n. 278. 41 Siempre y cuando el pequeño estuviera bautizado, pues en caso contrario iba destinado al limbo, un destino a veces peor al propio purgatorio en tanto y en cuanto su descripción lite- ralmente era la ausencia de cualquier atención, la indeferencia absoluta, la nada, sin pena ni gloria. En definitiva, en un lugar eterno entre el cielo y el infierno. 227
- 230. Valeriano Sánchez Ramos quelos pequeños alpujarreños han rezado antes de dormirse recuerda perfecta- mente esta cuestión: “Ángel de la Guarda, dulce compañía,…”; “Jesusito de mi vida, eres niño como yo” … El discurso teológico seguido por los canónigos de Ugíjar con motivo de la redacción de las actas martiriales de 1669 no deja a la duda sobre el destino de las almas de los mártires. Refiriéndose al Abad martirizado en la colegiata junto a sus seis canónigos no deja a la duda sobre esta cuestión: “Vido San Juan en el 8 de la Apocalipsis un coro de siete Ángeles, que se pre- paravan oficiosos para cantar glorias del criador, y que començo el primer ángel y de su música se siguó una tempestad envuelta en fuego y sangre (…) ¿Quién este coro de siete Ángeles? Nuestro coro de siete venerables Abad y seis canónigos. ¿Cómo son ángeles? Porque son Christos y Christo también es llamado Ángel en la Escritura (…) ¿Qué tempestad es esta de sangre y fuego que salió de el Cielo? La que se levantó en esta Iglesia, Cielo también donde assitía Dios también como en el Cielo. ¿Quién es este primer Ángel? Nuestro Abad, que así que començo a tocar la trompeta del Juicyo Final a los cristianos, acordándoles aquel día tremendo y lo que para él ganavan en aquellos momentáneas muertes, cumpliendo con el oficio de el otro Ángel, que también tocava tropeta, como el que la tocava aquel tremendo día”42 En la misma retórica sagrada de los eclesiásticos barrocos estaba la figura de Gonzalito y el resto de pequeños martirizados, cuyas almas nutrieron el coro celes- tial de ángeles. La tradición arraigada en la Alpujarra sobre el destino deparado a los niños buenos permitió a las gentes del río Adra preguntarse y responder a una frase parecida a ésta: ¿Dónde podía estar el alma de Gonzalico sino era en su papel angelical? Por ello no cabe extrañarse en el título dado a la parroquia de Darrícal, así como la festividad que desarrollaron, al igual que el culto a las reliquias del que consideraban niño santo. Sin embargo es la intervención del arzobispo Escolano la que realmente dio el espaldarazo final al devocionario de estas poblaciones. Su máxima muestra fue la orden episcopal de 1671 por la cual mandaba que en el anejo de Darrícal, donde sufrió martirio Gonzalico -Lucainena-, se erigiese un nue- vo templo bajo el título de Cristo del Consuelo43. La razón de porqué la iglesia de Lucainena recibió este título cristológico, debe relacionarse con los consejos que los teólogos de la época ofrecían a todos los cris- tianos a los que de algún modo temían una muerte arrebatada. Por ello estimaban 42 Jacinto CALERO de VALDIVIA, Auto Sacramental místico…, f. 7v.-8r. 43 J. SÁNCHEZ REAL, “Lucainena: Iglesia…, p. 21. 228
- 231. El culto ala Infancia en las Alpujarras orientales: del martirio de niños en la guerra morisca... que era preciso darles “…consolación, doctrina, consejo y compañía”44. El jesui- ta Hitos llegó a la misma conclusión al reflexionar sobre la religiosidad martirial extendida entorno al río Adra. Al analizar el comportamiento del pequeño Gonzalico frente a sus verdugos y las valientes frases que di- rigió el niño en su trance, expresan- do lo siguiente: “…no echa en olvido lo que Dios pide al héroe para con los suyos y para con los demás; exhorta a su padre a sufrir con fortaleza, consuela a su ma- dre en la gran pena de perderlo, con la gloria de perderlo por amor de Dios; y a ella y a las demás mujeres, que sobrevi- vieron a los martirios de los varones, las invita a tomar parte en el común consue- lo, para él de morir, y para ellas de verlos entregar la vida por Jesucristo”45. El cru- cificado de Lucainena con toda segu- ridad debe inscribirse dentro de ese modelo en el que la sangre inspiraba piedad, daba luz y transmitía esperan- za a los fieles, atendiendo en su mise- ricordia la salvación y redención de las almas y, en definitiva, a dar consuelo. Todas estas invocaciones responden, sin duda, a una misma advocación sAnto ángel custodio, pAtrón de dArrícAl. cArtel AnunciA- en la que la cruz de Cristo encendía dor de sus fiestAs del Año 2002 nuestras almas en amor con su infini- ta benevolencia46. Junto a la solución de la situa- ción crítica por la que pasaba, la población buscaba en su relación con la divinidad el “consuelo”, término con el que se expresaba el alivio de aquello que le afligía 44 Jaime MONTAÑÉS, Espejo y muy breve y provechoso para ayudar a bien morir en el incierto día y hora d ela muerte, Valencia, Joan Navarro, Valencia, 1565, f. 35v. 45 F. A. HITOS S.J., Mártires de…, p. 158. 46 J. MARTÍNEZ MEDINA, Cultura religiosa en la Granada renacentista y barroca (estudio icono- lógico), Granada, 1989, p. 236 y, especialmente, p. 305. 229
- 232. Valeriano Sánchez Ramos uoprimía el ánimo. Reconociendo su carácter pecador y asumiendo el castigo de Dios, la gente vislumbraba cierta explicación a los males que padecía, lo que en sí ya constituía un “consuelo”. Pero para que éste tenga efecto en su ánimo, se hace necesario el exteriorizar, expresar en público estas ideas asumidas colectivamente. De manera que el “gran consuelo” se producía al invocar pública o íntimamente a Cristo, lo que se hacía a través de crucificados bajo esta advocación. Bajo la advo- cación de Consuelo, como en Fuente Victoria, donde hay un crucificado bajo esta invocación. El consuelo de Cristo era el mejor remedio entre los apenados vivos y el alma angelical de un niño, un nuevo discurso intercesor de Jesucristo con las ánimas. Idea cristológica que se sumó al devocionario del cercanísimo Darrícal, lugar que com- partía sentimientos y actitudes comunes. En esta población la figura del ángel fue la que definió un código marcado, pues Dios utilizaba a este mensajero celestial para consolar a los afligidos. Viene bien recordar las palabras que escribiera un jesuita español barroco, pues resumen mejor que nadie el mensaje consolador entre vivos y muertos: “…si los demonios mueven a desesperación, los Santos Ángeles confirman en la esperanza. Si los demonios tal vez se dexan ver a los pobres enfermos en espantosas formas para aterrarlos: también los Ángeles, y principalmente a los Justos, se manifiestan con toda su hermosura, gracia y resplandores para consolarlos”47. Esta iconografía del crucificado tendría que vincularse con los Cristos de Ánimas de la cuenca del Río Adra, y que responden a la invocación de las Penas. Los Cristos de las Penas, en el ámbito granadino estubo muy vinculado al fran- ciscanismo, dándose la mano niñez y dolor. Fueron imágenes llamadas a conmover, siendo una síntesis de la redención desde la infancia hasta el calvario y la resurrec- ción. La imagen más destacada eran los Niños Jesús de las Penas, iconografía pasio- nista cuya talla más afamada se encontraba en la capilla de San Antonio de Papua del convento franciscano de la capital del reino. En este sentido, la presencia de un convento franciscano en la cercana Ugíjar, villa a cuyo cargo eclesiástico estaba Lu- cainena y Darrícal, quizás sea el hilo conductor para hacer penetrar esta devoción. En un sentido profundo de su advocación, un texto teológico granadino del siglo XVII, refiere cómo “…la ymagen milagrosa de el Niño de las Penas, en la que hace alarde de sus misericordias, y es mui propio de este atributo obstentar de él poder misericordioso. Porque si el hacerse hombre nuestro amante Dios, comerciando como niño con el humano ser, en que tiene su amor las mayores delicias, fue para comunicarle al hombre ynnume- rables gracias, y entre éstas la de darle la salud perdida, la que al bolar desde el Cielo traxo en sus alas, explicándolas con la voz de Penas, porque las penas eran alas de sus glorias”48. 47 Se trata del padre Arana. Vid. F. Martínez Gil, Muerte y…, p. 273. 48 M. LÓPEZ-GUADALUPE y MUÑOZ, “Jesús de las Penas, Cristo humanizado en la devoción granadina”, en Juan Aranda Doncel (coord.), I Congreso Nacional de la Advocación de las Penas, Córdoba, 2006, p. 149. 230
- 233. El culto ala Infancia en las Alpujarras orientales: del martirio de niños en la guerra morisca... En fin una literatura barroca que, en un bucle teológico, no hace sino ponernos en la mente la angelical figura de un niño mártir cualquiera de la rebelión morisca. La historiografía actual nos explica cómo los Cristos de las Penas tienen gran predilección en su hechura por Niños Jesús, cuya festividad se concentra en la mayoría de los casos en la Navidad y Pascua de Resurrección49. Más aún, hubo casos explícitos que vincularon este culto cristológico al de San Miguel, arcángel especialmente asociado a la salvación de almas50. En definitiva, pena y consuelo eran dos invocaciones comunes y cristológicas que bien podían relacionarse con el martirio de un tierno infante. Así, pues, el llanto desconsolado de los vivos por sus muertos aparece en la Piedad de la Virgen, teniendo constancia cómo se de- sarrolló una singular iconografía pictórica en donde la Madre aparecía, junto con los ángeles, llorando la muerte de su hijo. En Granada estos lienzos tuvieron gran predicamento, producto de los modelos inspirados en la talla de Alonso Cano o Pedro de Moya51. Este tema tiene una variante, denominada Piedad del Ángel, en la que estos seres celestiales ayudan a Cristo muerto a sostenerse de las axilas sobre la losa del sepulcro52. La sublimación mariana más interesante de este fenómeno quedó patente en la Virgen de Consolación, ya que esta advocación de gloria concentró en todo su sen- tido el discurso mental que necesitaban los alpujarreños. Esta imagen, ubicada en el paraje de Tices -en la villa Ohanes-, fue potenciada por los agustinos de Huécija, 49 Un caso sería la Hermandad del Santo Cristo de las Penas y Triunfo de la Santa Cruz, del barrio de Triana, en Sevilla, fundada en 1644, que contó con dos imágenes de Niños Jesús [F. GAR- CÍA de la CONCHA y DELGADO, “Antecedentes históricos de la Hermandad del Santísimo Cristo de las Penas de Triana”, en Juan Aranda Doncel (coord.), I Congreso Nacional…, p. 99]. Más interesante aún es el Santo Cristo de las Penas de la villa sevillana de Almensilla, un crucificado del siglo XVI que se asemeja a los Cristos de ánimas, y que contaba desde el siglo XVII con una talla de un pequeño Niño Jesús que se ponía a sus pies [F. AMORES MARTÍ- NEZ, “El Santo Cristo de las Penas de Almensilla (Sevilla)”, en Juan Aranda Doncel (coord.), I Congreso Nacional…, p. 269]. Otro caso sería el Jesús de las Penas, titular de las hermandad del mismo nombre que se erigió en 1753 ene la Casa grande de San Francisco de la ciudad de Córdoba [J. ARANDA DONCEL, “La advocación de las Penas en tierras cordobesas du- rante los siglos XVI al XX”, en Juan Aranda Doncel (coord.), I Congreso Nacional…, p. 16]. 50 Un caso patente es el Jesús de las Penas de la ermita del Calvario de la villa de Encinas Rea- les, cuya fecha inicial devocional es 1628, motivada por una plaga de peste que asoló la comarca, muertes arrebatas que tuvieron su escudo protector en ambos devocionarios. Vid. F.J. CAMPOS BARRERA, “Jesús de las Penas en la villa de Encinas Reales. Orígenes de una devoción”, en Juan Aranda Doncel (coord.), I Congreso Nacional…, pp. 329-353. 51 Un estudio estilístico y recopilatorios de esta variante en F.J. SÁNCHEZ CONCHA, “Informe pericial de la pintura Virgen y Ángeles llorando sobre Cristo muerto. Museo de la iglesia catedral de Baeza (Jaén)”, Boletín del Instituto de Estudios Giennenses, 188 (2004), pp. 9-25. 52 En realidad crea una variante del medievo tardío del Varón de Dolores. Vid. J. MARTÍNEZ ME- DINA, Cultura religiosa…, p. 130. 231
- 234. Valeriano Sánchez Ramos unaorden tan castigada por el martirio de los moriscos53. La vinculación de esta advocación al arcángel San Miguel refuerza aún más la enorme relación existente en el río Adra entre el consuelo de almas y el acompañamiento y custodia que los ángeles hacían de los vivos54. No podemos terminar este apartado sin recordar cómo la fama del niño mártir Gonzalico cobró tal altura que el 5 de octubre 1787 un decreto del ar- zobispo Moscoso y Peralta ordenó trasladar la calavera del pequeño infante a la iglesia colegiata de Ugíjar, capital de Las Alpujarras, con objeto de ser colocada en el camarín de la Virgen del Martirio en un nicho realizado ex profeso con puerta de cristal55. Situado en el joyel máximo del devocionario derivado de la conmocionante guerra de los moriscos, el rubro de la religiosidad popular tomaba total contundencia. 5.-Santos protectores de inocentes. Preparatorio al ciclo navideño, tan sensible a las fechas de los martirios, también tuvo bastante arraigo en el ámbito granadino y alpujarreño la fecha del 6 de diciembre, festividad de San Nicolás de Bari, culto íntimamente vinculado con la protección dispensada también a los inocentes56. Su fama de taumaturgo generó fiestas infantiles -tanto en Oriente como en Occidente- que lo hacían valedor y protector de niños, adolescentes y doncellas57. En el ámbito granadi- no este santo también estuvo ligado a los Santos Inocentes, constatándose su 53 Un acercamiento histórico a esta advocación en A. GÓMEZ MATARÍN, Virgen de Consolación y su santuario de Tices. Tradición e historia, Granada, 1979. 54 Sólo por citar un ejemplo señero, en 1580 en la parroquial de San Bartolomé, de Zamora, existía la capilla del arcángel San Miguel, espacio en donde radicaba la cofradía de Ntra. Sra. de la Consolación, la cual festejaba su fiesta principal a la Asunción. Vid. J. A. CASQUERO FERNÁNDEZ, “Devociones marianas de la ciudad de Zamora, siglos XII-XIX”, Actas del I Congreso Nacional de advocaciones marianas de gloria, Córdoba, 2002, t. I, p. 110. 55 F. A. HITOS S.J., Mártires…, p. 164. 56 El obispo de Mira, por la enorme herencia recibida de sus padres, volcó sus actuaciones en defensa de su feligresía, atribuyéndosele varias acciones que lo recuerdan por su protección paternal: La primera tiene que ver con la dote que dio a tres jóvenes hermanas ante el peligro que su padre las vendiera por no disponer de capital para su matrimonio, evitando así poner precia a su inocencia. La segunda cuando resucitó a tres niños inocentes encarcelados y ahogados en una cuba. Tras su muerte se le atribuyen dos milagros de gran fama: salvar al San Luis, rey de Francia, y a su familia de morir en una tormenta a su vuelta de la séptima cruzada, y al caballero de Lorena, Conón de Réchicourt, prisionero de los sarracenos que le invocó la víspera de su suplicio y prodigiosamente lo transportó a la su iglesia en Bari. Vid. D. Lorenzo y A. Rueda, Vida de San Nicolás de Bari, arzobispo de Mira y taumaturgo, Madrid, 1953 y J. Pero-Sanz, San Nicolás: de Obispo a Santa Claus, Madrid, 2002. 57 Un análisis hagiográfico en J. GROS I RAGUER, Vidas de santos…, pp. 280-282. 232
- 235. El culto ala Infancia en las Alpujarras orientales: del martirio de niños en la guerra morisca... celebración en la capital desde principios del pontificado de fray Hernando de Talavera, primer arzobispo de la archidiócesis. En aquella época la parroquia de San Nicolás de Bari, del barrio del Albaicín, festejaba con acuerdo de los estudiantes de la imperial universidad unos bailes semejantes al obispillo58. Esta devoción aparentemente alejada del sentido tétrico de la muerte, se sobredi- mensionó en La Alpujarra, comarca que tenía una larga nómina de pequeños maltratados por el alzamiento. La invocación de San Nicolás es frecuente encontrarla en los testamentos alpu- jarreños, donde, en aquellos casos con posibles, se procuraba imponer misas en su honor, como ocurrió en Laujar de Andarax, en cuya ermita de la patrona, Ntra. Sra. de la Salud, no pudo sustraerse a dedicarle misa perpetua, posiblemente recogien- do el devocionario antiguo de la zona59. Posiblemente fue todo el corredor del río Andarax el que dispensó el favor del santo, pues en uno de sus extremos de este ámbito, en Alhama de Almería, fue donde adquirió carta de naturaleza. Posible- mente su introducción se fije a principios del siglo XVII, cuando se constituyó una hermandad específica, aunque su cenit se alcanzó con la terminación del nuevo templo parroquial. Su culto que probablemente llegó de la mano de los operarios al servicio de los señores de la villa y de los ganaderos de la zona60. El enorme fervor al santo en esta localidad y en las poblaciones del interior, estuvo favorecido por las arraigadas relaciones pecuarias existentes desde finales del siglo XVI con el traspaís alpujarreño61, verdadero hilo conductor de cultos. Tras su implantación devocional los alhameños no tardarían en constituir una hermandad que festejaría al santo, 58 Los estudiantes elegían su obispo en san Nicolás y lo sentaban en lugar preeminente, haciendo el resto de coro. El día de los Inocentes, el obispillo, vestido de pontifical, asistía a los oficios divinos, representando los demás colegiales las dignidades del señor deán y el cabildo, des- tacando el arzobispo verdadero por servir de camarero. Vid. D. BRISSET MARTIN, “Fiestas y cofradías de inocentes y ánimas en Granada”, Gazeta de Antropología, 6 (1988), p. 42. 59 Es curioso que el Patronato Municipal, con una capellanía instituida, estaba íntimamente re- lacionado con la formación educativa de hijos de la localidad para que se ordenasen como sacerdotes, llamados, como no podía ser de otra forma, a ser capellanes de este santuario. Vid. V. SÁNCHEZ RAMOS, “«El control de lo divino»: el patronato municipal en los santua- rios de la Alpujarra almeriense”, en J. Ruiz Fernández y V. Sánchez Ramos (eds.), Actas de las I Jornadas de Religiosidad Popular, Almería, 1998, pp. 91-106. 60 E. GARCÍA CAMPRA, “San Nicolás de Bari y la cristianización de la Taha de Marchena”, El Eco de Alhama, 18 (2004), pp. 4-18. 61 Desde finales del siglo XVI los oficiales de Felipe II manifestaban alarmados cómo la política se- ñorial de los estados limítrofes a las zonas alpujarreñas de realengo favorecía en extremo el asentamiento pecuario en su jurisdicción, siendo la taha de Marchena una de las más favo- recidas con estos flujos. Especialmente relevantes eran las salidas de ganaderos de Ohanes, Almócita y Padules hacia las localidades de la taha de Marchena. Vid. V. SÁNCHEZ RAMOS, “La repoblación de Felipe II y la ganadería. Una propuesta de estudio a través del caso de la Alpujarra oriental”, en J.P. Díaz López y A. Muñoz Buendía (ed.), Herbajes, trashumantes y 233
- 236. Valeriano Sánchez Ramos quedandola fraternidad fusionada más tarde con la hermandad de Ntra. Sra. del Rosario62. La adscripción de la cofradía a esta advocación mariana es un elemento interesante que potencia las relaciones propias de la religiosidad alpujarreña vin- culada al providencialismo derivado de la lucha contra los infieles, tema que no trataremos por su prolija extensión. Aunque el devocionario alpujarreño no logró subir a los altares al pequeño niño mártir Gonzalito, su martirio -ejemplo genuino concentrador del maltrato de la niñez de la comarca durante la rebelión morisca- tuvo su reflejo en otros ribetes expresivos del fervor popular. Una muestra interesante fue el culto a San Agapito, patrón de la localidad de Rágol63, pues su biografía es un calco de la que en su momento sufrió el niño mártir: Agapito fue un jovencito mártir de los primeros siglos que, apenas empezó a despertar en el uso de razón, con natural inclinación a la piedad y recogimiento, abandona el regalo y el bienestar de su origen y posición familiar, para entregarse al servicio de los altares64. El vulgo lo adoptó como eficaz estantes, Almería, 2002, en especial el apartado titulado “La huida ganadera: de realengo a señorío”, pp. 233-234. 62 A finales del siglo XVIII San Nicolás de Bari sería votado patrón de la localidad. Vid. M.C. AMATE MARTÍNEZ, San Nicolás de Bari, patrón de Alhama de Almería. Historia y tradición, Almería, 1999. 63 Su día se celebra el 18 de agosto, siendo las fiestas patronales de la localidad entre el 17 y 21 de agosto [Guía de fiestas…, p. 82]. 64 De padres nobles, este santo niño nació en Roma a mediados el siglo III y desde su tierna in- fancia destacó por su innata piedad y devoción, que le hacían renunciar a las comodidades y gozar en el servicio de los ministerios sagrados. Hecho prisionero por Antíoco, prefecto de Roma, fue llevado con varios sacerdotes y ministros cristianos a presencia del emperador para obligarles a ofrecer incienso a los dioses. El joven edificaba a todos y daba ejemplos de valor a todos, respondiendo audazmente al requerimiento imperial: “No y mil veces no, pues vuestros dioses son imágenes del demonio”. Atormentado con inauditos suplicios, que vence valerosamente, a cuya vista se convierten multitud de paganos y hasta sus propios verdugos. Encerrado luego en una lóbrega mazmorra, sin comida ni socorro alguno, recibió consuelos celestiales que le confortaron e hicieron sanar sus llagas. L levado otra vez ante el tribunal, es atormentado con carbones encendidos sobre su cabeza, mientras él canta alabanzas al Señor. Furioso, Antíoco ordenó que fuese otra vez azotado sin piedad y colgado de los pies, con la cabeza hacia abajo, sobre un nuevo fuego que le da en el rostro. Sin inmutarse, como si tales tormentos no le hicieran daño, el santo niño replicó al tirano: “¿Tan corta es tu sabiduría, que se reduce a hacerme un poco de humo...?”. A la vista de tan tenaz resistencia, muchos de los presentes gritaron: “Creemos en el Dios de Agapito”, pidiendo hacerse cristianos. El prefecto, cada vez más irritado, mandó nuevamente colgarlo boca abajo y al aire libre, para que lo devoren las fieras; mas un ángel bajó del cielo, des- atándole y curando sus heridas. Tales hechos milagrosos multiplicaron las conversiones a su alrededor, irritando más al prefecto. Uno de los soldados que le custodiaban, Anastasio, admirado de la entereza del joven y de sus creencias, confiesa creer en el Dios de Agapito y valerosamente se presenta al prefecto, diciendo: “No hay otro Dios que el Dios de los cristianos”. El prefecto, furibundo, mandó cargar de cadenas al soldado y encerrarlo en la 234
- 237. El culto ala Infancia en las Alpujarras orientales: del martirio de niños en la guerra morisca... contra los niños enfermos, acaso el mejor complemento fervoroso al propio San Nicolás de Bari, también defensor de la infancia. La ubicación devocional de ambos santos en el ámbito de la taha de Marchena tal vez tenga una relación espacial que no hemos logrado descifrar. San Agapito contó en Rágol con una cofradía antigua que, por orden arzobispal de 1764, quedó englobada con la del Santísimo Sacra- mento65. Quizás el hecho de que la Curia Eclesiástica granadina, dentro de su discurso vindicativo de defensa sacromontana, tan vinculada a los santos de la antigüedad, hiciera proclive la inclusión de santos romanos como el que tratamos. Además de la localidad de Rágol, en Venta Mincharra (municipio de Alcolea), justamente en el ámbito geográfico del río Adra, existe una ermita dedicada a San Agapito, si bien no tenemos referencias documentales suficientes de su desarrollo como para poder vincularla al desarrollo religioso contrareformista. No quisiéramos terminar este trabajo sin hacer una referencia a la venera- ción a San Ramón Nonato, santo mercedario que tuvo especial devoción por su protección hacia la infancia, especialmente en los natalicios y embarazadas66. En Laujar de Andarax tuvo capilla y retablo documentado en 1759, siendo protegido por el hijo de la localidad Ramón Alonso de Ledesma, canónigo de cárcel para ser degollado poco después, a pesar del aprecio y estima en que hasta entonces le tuviera como su lugarteniente; y hace traer de nuevo a Agapito, para ser otra vez sometido a tormento. P resentado por tercera vez ante el prefecto, el joven cristiano fue sometido al potro, echándole agua hirviendo en el vientre. “¿Qué hacéis? -objetó-. Os dijeron agua hirviendo, y ésta es muy agradable”. Al no conseguir tampoco vencerlo, Antíoco ordenó arrojarlo a las fieras en el anfiteatro; mas al llegar, lejos de hacerle daño alguno, se echaron mansamente a sus pies y le acarician. Al ver tal sumisión, Antíoco, encolerizado, exclamó: “¿Qué hacéis, ¡oh dioses! que no castigáis a este sacrílego que os niega adoración?”, replicando el joven: “No hay más que un sólo Dios y éste es Cristo”. Esta posición hace que la muchedumbre, indignada, arremeta contra los falsos dioses y clame al Dios de Agapito, convirtiéndose a la fe más de quinientos paganos. A nte tales hechos y abundantes conversiones, súbitamente murió Antíoco, ordenando el empera- dor que Agapito sea trasladado a Preneste (Palestrina), donde su pecho fue atravesado con una espada. Su inmolación tuvo lugar el 18 de agosto del año 274, declarando la iglesia a este día festividad del santo niño. Sus reliquias fueron encerradas secretamente por algunos de los nuevos convertidos y al conceder la libertad a la Iglesia en época de Constantino, éstas fueron halladas, en el lugar que hoy se llama “La Quadrelle”, edificándose allí una Ba- sílica en su honor. Parte de estas reliquias fueron donadas más tarde a Bélgica, donde existe gran devoción, particularmente en Tongrineve, donde acuden las madres el 18 de agosto con sus hijos enfermos para obtener su curación. 65 Informe fechado el 18 de abril de 1769 por Manuel Felix de Arráez Fenoy, cura de Rágol. A.C.E.Gr., Leg. 96-F, p. 10. 66 F.MARTÍNEZ GIL, Muerte y sociedad…, p. 247. 235
- 238. Valeriano Sánchez Ramos ElSalvador, en Granada67. Así, este eclesiástico, el 20 de ene- ro de 1771 fundó un patronato laical, así como una Escuela Pía para niñas. En este último punto, entendía que si ya la infancia era algo que valía bien poco en el An- tiguo Régimen, más aún margina- das estaban las niñas, razón para que recibiesen instrucción y un buen casamiento. A tal efecto la fundación de este eclesiástico es- tablecía una dote anual para ayu- dar a casar a las pequeñas que se beneficiasen de esta vinculación68. El estudio de esta religiosidad par- ticular excedería la extensión de este trabajo, quedando pendiente para un análisis más pormenoriza- do, dejando tan sólo apuntado el enorme peso que el culto a este santo tuvo en toda la zona del An- darax durante el siglo XVIII. Portada de la memoria fundada en Laujar de Andarax a San Ramón Nonato (AHPAl) 6.- Apéndice Docuental Documento 1.- 1669, julio, 14. Ugíjar Acta de reconocimiento de los restos del mártir Gonzalico Valcárcel Archivo Parroquial de Ugíjar, Libro de Entierros El Ilustrísimo y Reverendíasimo Señor don Diego de Escolano, arzobispo de este arzobispado desde el principio de su pontifical a hecho y haçe exactas diligen- cias para averiguar los martirios que hiçieron los moriscos al tiempo de la dicha re- belión y entre las demás dio comisión al señor doctor don Juan Leiba, capellán doc- toral de la Real Capilla de Granada, su Visitador General de este Arzobispado, el 67 F. CATAÑEDA MUÑOZ, Laujar de Andaraj, Almería, 1988, p. 25. 68 Archivo Histórico Provincial de Almería, P-1460, C-1795. 236
- 239. El culto ala Infancia en las Alpujarras orientales: del martirio de niños en la guerra morisca... qual con informaciones quehiço vista de ojos y declaración de cirujano, antigüedad del tiempo, libros historiales y otros adminículos (sic), averiguó y mandó averiguar el martirio del divino Gonzalo, mártir, y que los guesos de su cuerpo que estaban en la iglesia del lugar de Lucainena, que dista de esta villa una legua, se pusiesen y los mandó poner con orden de su Ilustrísima en una arquita que tuviera dos llaves, y una de ellas estubiera en poder de su Yllustrísima y otra en poder del cura de dicho lugar; y que la dicha arquita se pusiera unto al altar mayor de la dicha iglesia de Lucainena, en pared sin haçer gueco por el peligro de ruina de dicha pared y por estar la dicha iglesia tan vieja, sino que con ladrillos y yesos se fijara arrimada haçia la pila del agua vendita, en el sitio donde estaban los dichos guesos y ençima de yeso se pintase de color una cruz para que no se borrase lamemoria y assi sea ejecutado. Y también que se pusiese raçón de esto en el libro de los entierros de esta villa e iglesia, que es la de suso contenida. Y en las diligencias que hiço dicho señor visitador ay dos declaraciones de cirujanos que en sustancia deicen una misma cossa, y una de ellas es del tenor siguiente. Y no se hiço de médico, porque no lo havía. En el lugar de Lucainena de las Alpujarras, en dos días del mes de febero de mill seisçientos y sesenta y nuebe años, el señor licenciado don Francisco de Salzedo, canónigo de la iglesia collegial de la villa de Uxixar, recivió juramento en forma de derecho de Francisco de Valverde, cirujano y vecino de la villa de Uxixar, y aviendo jurado y prometido deçiur verdad y siendo preguntado dijo lo siguiente: dijo que fue llamado por el señor licenciado don Luis de Ychaço y Gaona, Alcalde Mayor de estas Alpujarras, y que aviendo venido de la villa de Uxixar a este lugar de Lucainena, le fue mostrada una calavera y guesos de un cuepor de persona pe- quña que a su entender de este declarante tendría nuebe o diez años y el reconoçer que es edad de nuebe o diez años, lo reconoce por las muelas que tiene la dicha calavera y por no averse nacido los cordales y por ser los encajes de los dientes muy menudos, y por la pequeñez y terneça de las mandibulas, por cuyas señales infiere este declarante que tendría nuebe o diez años. Y aviendola mirado y reconocido con mucha atención le halló veinte y una fracturas dadas con instrumento cortante y en particular ençima de la çeja izquierda un gran golpe con subintraçión en el casco y fisura que le coje todo el casco parietal hasta la frontera de la comisura coronal y sagital que quando no tuviera más de esto por ser la parte tan principal y el golpe tan grande era bastante para morir. Demás se le hallaron y conoçieron muchas manchas y señales de golpes en la dicha calavera, dados alpareçer con ins- trumentos contundentes, como palo opiedra o otra cossa semejante, y que según su conocimiento le pareçe que a mucho tiempo que la dicha calabera y gueseos están y an estado debajo de tierra, y que abrá que murió el cuerpo de dicha calave- ra y gueseos como de más tiempo de nobenta o cien años. Y esto lo declara según su leal saber y entender y según su saber y conocimiento que por raçon de el luso y ejercicio del dicho su ofiçio tiene y que esto que diçe es la verdad, so cargo de 237
- 240. Valeriano Sánchez Ramos sujuramento que juró delante de una cruz y se lo leyó su declaraçión y dijo que esta bien y es bien y siendo neçesario lo buelve a declarar de nuevo para que sea firme y ratifica y lo firmó en presencia del dicho señor licenciado don Luis Ychaso y Gaona. Francisco Valverde, declaró que es de edad de sesenta años, poco más o menos. Francisco de Salzedo, Juan Ychaço. Francisco de Valverde. Ante mi, Juan Fenoy, notario público y apostólico. Y para reçevir estas declaraçiones y examinar más testigos como los examinó de la partidas de los dichos guesos, tubo comisión el dicho don Francisco de Salze- do, canonigo del dicho señor visitador, y esta comsiión y declaración e información se remitieron al dicho yllustrismo señor arzobispo de Granada para que estén con los demás autos. Y los guesos y canillas de piernas y braços y sobrecanillas, dos sapaldillas; diez y ocho costillas; otros dos huessos que pareçen de rodillas; dos guesos de lasçias; veinte y seis guesos de la garganta y espinaço; treinta y siete gue- seçillos menudos de manos y pies y diferentes partes del cuerpo. Y para que en todo tiempo conste, lo firme como persona que sirvo la iglesia del dicho lugar de Lucaynena, juntamente con mi canonicado de la iglesia collegial de esta villa de Uxixar d elas Alpujarras y va esta declaración çierta, según los autos y en tres fojas y lo firme en dicha villa en catorze de junio de mill y seisçientos y sesenta y nuebe años y dicho serviçio guardo horden del señor Abad, don Luis Quixada. Licenciado don Francisco Salzedo (firma y rubrica) Documento 2.- 1670 El doctor Jacinto Calero de Valdivia alaba las virtudes martiriales de Gonzalico Fragmento del Auto Sacramental místico, Granada, 1670, ff. 9v-10r Salga, pues ya es tiempo, a reasentar su papel nuestro martir Gonçalico, a quien cupo el de Marçela: Beatus venter qui se portavit. ¡Que a él vino lo representa! ¡Con que gracia! ¡Que salado! la sal de la Sabiduría Divina aún no se le ha desabrido de los labios Ascipe salem sapientia. ¡Más que mucho si aún no a perdido a el parecer la que recibió en el baptismo! Bienaventurados vientre y pechos de María Santísima, dize en el credo, que devoto, y católizo reza delante de el altar mayor de esta igle- sia, pues todo es uno rezar el Credo, creyendo sus misterior Sagrados, que confesar a Christo, y su Madre Divina: Señora Madre (dize a la que le dio el ser natural) sea v. merced constante en la Fe y muera por ella, como lo haze mi señor Padre. Y llegándose a él dos monfíes, moriscos renegados, y diciéndole si quería renegar le darían vida, y muchos dones, respondió el assombro de la Divina Gracia: Yo soy christiano e hijo de padres cristianos, y tengo de morir por Iesu Christo. Pusiéronle una flecha a el 238
- 241. El culto ala Infancia en las Alpujarras orientales: del martirio de niños en la guerra morisca... pecho menaçandole, para que renegasse, no hizo caso de sus rigores, porque eran mayores los azeros que su valor mostrava que las puntas de esos aseros. Sacaronle açotando de la Iglesia, para con este rigor, y el de apartarle de su madre prevaricar su constancia invicta; más él por despedida, mirando llorosas a todas las christia- nas viejas, enjugó sus lágrimas con el ayre de estas palabras: Señoras, por que lloran vuestras mercedes, sepan que todos los christianos que oy mueren son martires, porque padecen por Iesu Christo. Y volviendo el rostro a todos los christianos viejos quando le llevavan dixo: señores, salganme a ver morir por Iesu Christo, y para consolar a su madre, volviendo el rostro a mirarla: Madre de buena gana voy a morir con estos christianos, sólo me da pena el dexarla sola, porque viendo morir unas muertes tan lindas como estas, ¡no se quien dessea quedar en el mundo! ¡O palabras de el Divino Espiritu, apuntador diestro que se las dicta! ¡O que bien las sabes tu oir, y pronunciar Niño mío!, diestro representante, ya se ve cuyas son essas palabras; pues sólo está su apuntador te pudo pintar dulze, y linda a la muerte, amarga y fea, separat amave- mens palida mei, de quien dixo San Pablo D. Paul 7 ¿ad rove infii alego home quis me liberavit a corpor morii huius? Y aún a él mismo Christo le asombra tanto la memoria de su visión horrible, que le cuesta gotas de sangre, que de sus sagrados poros des- pide. Palabras le dava el Espiritu de Dios a el rapaz Gigante, para defenderse de sus ruegos y porfías, obras les dava el Demonio a ellos para amedrentarle y pervertirle, veamos quien más puede, estas o aquellas. Firme estavan ellos en sus amenazas, el constante los menospreciava a todos, y de sus fiermças hazia burla y viendo quan en vano porfiavan, trocando en saña suntuaria y alagos que le duraron el tiempo que tardaron en llegar con el niño a el de Lucaynena, allí a cuchilladas le quitaron la vida y despue´s le jugaron la ballesta. O barbaros inhumanos, no mirais que ese Divino erizo, cubierto de fechas, o espin cachorrillo en quien las avia empleado, cla- vándolas en su cuerpecito tierno, siendo ya esas flechas suyas serán contra vosotros esas flechas, siendo plaga de él que las ha disparado que assi lo estava viendo David quando dixo Psalm. 63 ¿Sagita parbulorum facta sunt plaga coram? Reparad malvados atrozes que no es vuestro mayor y esto con el que martirizan ese Angel, si no les vuestros en no conoçer que ay mucha Deidad, que le asista para darle fortaleza contra vuestros rigores ¿no mirais que esa fe en que muere es la fe verdader, pues le dio auxilios para tanto valor, y resistencia tan valerosa? ¡O invicto mártir, valeroso soldado de la vandera de Christo! ¡O niño inocente martirizado, casi en víspera de los Inocentes!, circunstancia que es muy de reparo como lo es también el suerte dado Dios por compañeros tantos inocentes martires de un mis- mo tiempo, a Juanico en Ferreira, a Martín en Pitres, a Pedro y seys niños en Laroles, en Cobva a Diego Beltrán y en La Peza a Cristóbal, siendo nuestro Gonçalico capitán de todos, excediéndoles con muchas ventajas a quien pudiéramos decir con razón las palabras de su papel mismo, pues él las representó con tanta destreza: Eratus venter qui te portavit, ubiera qua uccisti. Dichoso vientre el que ve engendro fecundo, y os pechos que te alimentaron dichosos, pues miraron un martir para el Cielo. 239
- 243. SINCRONIA ENTRE LOSTIEMPOS LITURGICOS Y LOS CICLOS FESTIVOS EN EL MARCO DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR EN ANDALUCIA Carmen MEDINA SAN ROMÁN GIESRA. Universidad de Sevilla El concepto que generalmente tenemos presente al hablar de religiosidad popular parece que evoca una distinción entre una forma puramente ortodoxa de entender la transcendencia y otras maneras de interpretarla mediante unas manifestaciones que, en términos generales, podemos calificar de “populares”. Así, se han barajado los términos de religión y religiosidad tratando de incidir en uno u otro aspecto. En todo caso, en el presente trabajo tratamos de establecer un paralelismo entre los ciclos litúrgicos establecidos por la institución eclesiás- tica y los ciclos festivos como expresión de la religiosidad popular, tratando el fenómeno de la fiesta como expresión del interés que tiene el ser humano de comunicarse con el Ser Transcendente, mediante una serie de ritos que perte- necen al campo de lo lúdico.. Las connotaciones religiosas en la celebración de la mayoría de las fiestas ya han sido puestas de manifiesto por diferentes estudiosos del tema, desde Julio Caro a Salvador Rodríguez Becerra y, por tanto, consideramos que no es nece- sario insistir sobre esta realidad. Y cuando hablamos de “connotaciones religio- sas” no nos referimos exclusivamente a las que tienen que ver con la religión católica. Son de todos conocidas las implicaciones que muchas de nuestras fies- tas tienen con celebraciones previas a la aparición del cristianismo en el entorno de todas las civilizaciones., de tal forma que la mayoría de las veces no somos conscientes de los orígenes que dieron lugar al hecho festero que celebramos. Esta realidad es evidente en todos los ciclos de nuestras celebraciones, desde el solsticio de invierno- fecha en que anteriormente al cristianismo conmemoraba el Sol Invictus, nacimiento de algún dios joven y que el Papa Liborio retoma para conmemorar el nacimiento de Cristo- hasta el solsticio de verano con la fiesta de San Juan, cuyos antecedentes los encontramos en la Beltaine celta o en las fiestas griegas en honor a Apolo. El análisis lo inscribimos dentro del territorio de Andalucía por cuestiones pu- ramente prácticas, pero creemos que es susceptible de hacerse en cualquier otro territorio, ya que se trata de unas sincronías que existen en el contenido de ambas premisas, no en la forma de expresarse de un pueblo determinado. 241
- 244. Carmen Medina SanRomán Asimismo, nos movemos dentro de los parámetros de la religión católica, por ser la que numéricamente abarca mayor índice de individuos dentro del entorno de Andalucía. Con todas estas premisas, tratamos de analizar el hecho de cómo las fiestas celebradas en el marco de la Comunidad Autónoma de Andalucía se inscriben, por un lado, en el contexto de los llamados “ciclos litúrgicos”, marcados por la Iglesia Romana, y en los calendarios eclesiásticos, ya sean éstos generales o particulares., y, por otro en los llamados Ciclos festivos, existiendo una sincronía entre ambos elementos, religioso el uno y lúdico el otro. Tras esta breve presentación, la exposición se articula en torno a los siguientes enunciados: Los ciclos litúrgicos y los calendarios eclesiásticos Los ciclos festivos Las fiestas en Andalucía y sus celebraciones en el marco de la liturgia católica. Los ciclos litúrgicos y los calendarios eclesiásticos El 14 de febrero de 1969 el Papa Pablo VI dirige a la cristiandad la Carta Apos- tólica Mysterii Paschalis por la que se aprueban las normas universales sobre el año litúrgico y el nuevo calendario romano general, siguiendo las normas dadas por el Concilio Vaticano II en la Constitución sobre la Sagrada Liturgia, Sacrosanctum Concilium . Así, el ciclo litúrgico queda como sigue: -Adviento: comienza con las primeras Vísperas del domingo que cae más cerca del 30 de noviembre y acaba antes de las Vísperas de Navidad. Abarca cua- tro semanas -Navidad: va desde las primeras Vísperas de la Navidad hasta el domingo si- guiente al 6 de enero, en que se celebra el Bautismo de Jesús. -Tiempo ordinario: esta primera parte del tiempo ordinario va desde el lunes que sigue al domingo del Bautismo de Jesús hasta el martes antes de Cua- resma, inclusive. - Cuaresma: desde el miércoles de Ceniza hasta la Misa de la Cena del Señor el Jueves Santo, exclusive, en que comienza el triduo Pascual que culmina con la celebración del Domingo de Resurrección -Pascua: los cincuenta días que van del Domingo de Resurrección hasta Pente- costés. -Tiempo ordinario: el espacio de tiempo que la Iglesia considera con esta deno- minación comienza el lunes después del domingo de Pentecostés y termina antes de las primeras Vísperas del I domingo de adviento 242
- 245. Sincronia entre lostiempos liturgicos y los ciclos festivos en el marco.. Se establecen asimismo una serie de fiestas observadas por la Iglesia, dispuestas en los días propios del año. El uso de un calendario eclesiástico se remonta a los primeros siglos del cristianismo, siendo el más antiguo que se conoce el extracto copiado por Furio Dionisio Filocalo hacia el año 354., aunque el documento original se remonta al año 336. En el caso particular de España se conoce el Ordo sanctorum martyrum, del siglo V, llamado también el calendario de Carmona. Tras un sin fin de vicisitudes que no consideramos que sea éste el lugar de analizar, llegamos al Concilio Vaticano II, en que el santoral amenazaba con ahogar la celebración de los misterios centrales de la Fe católica.. Es así como llegamos al 14 de febrero de 1969 anteriormente citado en el que Pablo VI promulga el Calendario general, dentro de la Carta Apostólica que más arriba se menciona.; en él aparecen mencionadas fiestas que han de celebrar toda la cristiandad ( El Corpus Christi, el Sagrado Corazón y alguna fiesta mariana). En cuanto al Calendario Particular para España entra en vigor el 1 de enero de 1972, preparado de acuerdo con la instrucción romana de 24 de junio de 1970: en dicho Calendario español, en 1980 figuraban tres fiestas del Señor, cincuenta y dos de la Virgen y ciento ochenta y tres de santos.. Es de destacar la importancia que se da en estos documentos oficiales de la Iglesia a la devoción popular. En el terreno ya mencionado de las devociones populares que, a su vez, darán lugar a celebraciones festeras, hay que tener en cuanta que, hasta que el Papa Urba- no VIII en el siglo XVII sistematiza el culto a los santos, las canonizaciones de éstos y, por ende, las fiestas en su honor estuvieron en manos de las iglesias locales y del pueblo mismo. Es verdad que ya en el siglo XII el Papa Alejandro III había procla- mado el derecho de la Iglesia a las canonizaciones, pero, en la práctica, bastaba la insistencia de un pueblo para que una persona a la que se consideraba con virtudes suficientes, pasase a engrosar el catálogo de los santos. Es precisamente para orde- nar en lo posible la enorme proliferación de festejos particulares por lo que Urbano VIII aprueba el oficio litúrgico correspondiente a los santos que en ese momento se consideraban “de culto inmemorial”, celebrándose gran cantidad de fiestas que perpetúan los cánones de celebración de otras netamente fuera de los entornos eclesiales. Uno de los casos de celebraciones que ponen de manifiesto estos puntos de contacto entre lo cristiano y lo pagano son las fiestas de Mayo dedicadas a la Virgen María como engendradora de la nueva vida, que permanece muerta duran- te el invierno y aparece en primavera con toda su plenitud. Asimismo, no podemos olvidar que la mayoría de las leyendas de apariciones marianas se enmarcan entre los siglos XVI y XVII, momento en el que florecen los estudios esotéricos, así como de grandes reformas en el seno de la Iglesia. Con todo esto solo queremos poner de manifiesto que las connotaciones re- ligiosas de las fiestas que hoy celebramos van mucho más allá de lo meramente cristiano. Sus raíces entroncan con manifestaciones muy anteriores al nacimiento de la Iglesia. Pero, con los años, es la misma Iglesia la que las toma y las reconvierte 243
- 246. Carmen Medina SanRomán en celebraciones en honor a Cristo, la Virgen o los Santos, como una faceta más de su afán cristianizador. En la liturgia romana se puede seguir la evolución del calendario litúrgico a través de los sacramentarios: la característica frecuente de estos testimonios es la no separación, como ocurre en los libros litúrgicos actuales, de las celebraciones del propio tiempo y las del santoral; las fiestas de los santos se intercalan entre el propio del tiempo, y siempre tienen lugar en el día del nacimiento del santo correspondiente. A partir del siglo IX y durante la Baja Edad Media el calendario se multiplica por influjo de actas y pasionarios, muchas veces apócrifos. En 1570 se reforma el Misal Romano y en 1568 el Breviario, suponiendo una drástica simplificación del calendario litúrgico. A pesar de todo esto, desde las disposiciones del Concilio de Trento a las del Vaticano II se habían introducido ciento cuarenta y cuatro santos en el misal, algunos de ellos de devociones muy restringidas pertenecientes a las casas reales europeas. Con este panorama se lleva a cabo una reforma a fondo, no siempre comprendida por algunos pastores de la iglesia y no pocos fieles. Como ya hemos citado, el 9 de mayo de 1969 se presenta a la cristiandad el nuevo calendario litúrgico, que aun sufre algunos retoques antes de aparecer la edición definitiva en 1970. Resumiendo, el calendario universal contiene las celebraciones de ciento sesen- ta y tres santos, de los cuales ciento veinte y seis de Europa, ocho de Africa, catorce de Asia, cuatro de América y uno de Oceanía. Estos datos pertenecen al momento de aparecer el calendario en 1969. La reforma realizada años después ha permitido universalizar dichas listas, así como trasladar algunas de las fechas de celebración. En el caso del calendario particular de España, los criterios seguidos para el texto que entró en vigor el 1 de enero de 1972 son semejantes a los del calendario universal; la prioridad de la celebración de los misterios de Cristo, por ejemplo, cambió de fecha la celebración de la fiesta de San Isidoro de Sevilla, pasando del 4 de abril al 26 del mismo mes, debido a que siempre coincidía con celebraciones de la Semana Santa. Asimismo, la devoción popular se tuvo muy en cuenta, por ejemplo al elevar de categoría las memorias de San Vicente Mártir o de la Virgen del Carmen. Analizado, aunque muy brevemente las pautas que rigen las celebraciones eclesiales y las inscriben dentro de los ciclos correspondientes, veremos a continua- ción las líneas generales de celebración de fiestas a lo largo del año natural. Los ciclos festivos En este terreno seguimos al maestro Caro Baroja, cuando presenta las fiestas agrupadas en los siguientes ciclos, agrupándolas dentro de las estaciones que con- forman el año natural - Ciclo de invierno 244
- 247. Sincronia entre lostiempos liturgicos y los ciclos festivos en el marco.. - Ciclo de primavera - Ciclo de verano - Ciclo de otoño. A) Consideramos dentro del ciclo de invierno las fiestas que se celebran desde el entorno de la Inmaculada Concepción hasta el Carnaval, inclusive. Si hemos de presentar algunas características generales de estas celebraciones, son notas destacables el carácter de fiesta organizada y realizada en grupos (como ejemplo tenemos las Cuadrillas de los Vélez almerienses y las fiestas de verdiales con las Pandas de Málaga), las diversas maneras de celebrar la fiesta de los Inocen- tes, las agrupaciones festivas de campanilleros y mochileros o las Cabalgatas de los Reyes Magos. Característica igualmente de este ciclo es el tema de las mascaradas con sus diversas manifestaciones, que culminan con las celebraciones del Carnaval que cierran el ciclo. B) Con la Semana Santa comienza el ciclo de primavera, y los meses siguien- tes están marcados especialmente por dos tipos de celebraciones: las ferias y las romerías. Estas dos maneras de romper la rutina habitual constituyen dos tipos de celebraciones que han evolucionado a través de los tiempos. Así, las ferias, en sus comienzos marcadas por unas notas esencialmente mercantiles, que en la actuali- dad representan la máxima expresión festera en la mayor parte de las localidades de nuestra geografía; hay que destacar en este sentido la gran cantidad de “nuevas ferias”, que, en un marco festivo, promocionan productos autóctonos de una zona determinada. Por otro lado, las romerías, con su carácter marcadamente religiosos, que, cada año, se hacen más y más multitudinarias. Es en el mes de mayo cuando se concentran un mayor número de estas celebraciones festeras, con la subida o la bajada del símbolo religioso desde la iglesia urbana a la ermita campestre, para ser restituida a su lugar de origen generalmente a finales de agosto o en la primera quincena de septiembre. C) La fiesta de San Juan es la que se considera que abre el ciclo de verano. Son fiestas de agua y fuego, muy unidas estacionalmente al solsticio de verano, que, en su origen, celebraban los fenómenos naturales. A lo largo del verano, encontramos un denominador común en los festejos, destacando las ferias y fiestas patronales concentradas en fechas muy señaladas, de las cuales son el máximo exponente el 15 de agosto y el 8 de septiembre. Es esta época de fiestas promocionales, del pimiento, de la vendimia, etc, en algunos casos, como en Jerez de la Frontera, aso- ciadas al patrón al que se ofrecen los primeros caldos. D) El ciclo de otoño comienza con las fiestas de San Miguel con unas conno- taciones taurinas. Es también el ciclo de la bajada de las imágenes a sus templos de 245
- 248. Carmen Medina SanRomán origen, de donde subieron a sus ermitas en primavera, así como el momento en que se ponen en marcha algunas romerías de las más conocidas, especialmente en la provincia de Sevilla ( Torrijos en Espartinas y Valme en Dos Hermanas entre otras.). Cierra el ciclo las fiestas de San Lucas, que se consideran la última de las ferias. El final de este ciclo es escaso en celebraciones, aunque en los últimos años Todos los Santos y las fiestas de difuntos cobran relevancia, quizás por contaminación con expresiones como las importadas Fiestas de las calabazas, o quizás porque noviem- bre es un mes ayuno de celebraciones y, en los últimos años, las circunstancias so- cioeconómicas han ayudado a que los pueblos gusten de celebrar los más diversos eventos, con tal de romper la rutina laboral. Llegados a este punto el calendario fes- tivo enlaza de nuevo con las celebraciones en torno al 8 de diciembre, y comienza de nuevo el rotar de los tiempos festeros. Las fiestas en Andalucía y sus celebraciones en el marco de la liturgia católica A) El ciclo de invierno se corresponde con las celebraciones litúrgicas del ad- viento, la Navidad y la primera parte del llamado Tiempo ordinario, es decir, el comprendido entre el lunes siguiente al domingo posterior al 6 de enero y el martes antes del comienzo de Cuaresma, que, como sabemos, se inaugura con el miércoles de ceniza. En la Comunidad Autónoma de Andalucía, las celebraciones festeras de este periodo podemos dividirlas en tres apartados: - Celebraciones de adviento: Los festejos en torno a la Inmaculada Concep- ción se centran especialmente en la renovación de votos hechos a la imagen a raíz de un hecho histórico, como puede ser una epidemia :en el caso de las localidades llamadas de “repoblación” de la época de Carlos III, la mayoría de las veces son celebraciones en torno a su patrona, impuesta como tal por la especial devoción de Olavide a esta advocación mariana.. En otros casos, como la ciudad de Sevilla, lo que celebra este 8 de diciembre es la implantación del dogma mariano de la Inmaculada Concepción. Siguiendo el calendario, estos días de Adviento se carac- terizan por una serie de ritos que los pueblos andaluces han ido adoptando como introducción de la Navidad. Hay que destacar que, en la mayoría de los casos, la conciencia colectiva no los integra como elementos constitutivos de un fenómeno religiosos, sino de un fenómeno social; así, la valoración de la familia hace que estos ritos a los que nos referimos sean cada año más aceptados y puestos en práctica, aunque, como decimos, se olvide o se ignore la base religiosa que ha dado lugar a sus celebraciones. Entre los ritos aludidos, merecen destacarse: 246
- 249. Sincronia entre lostiempos liturgicos y los ciclos festivos en el marco.. 1.- El montaje y las visitas a los belenes. Proliferan cada año los Belenes vi- vientes, especialmente montados por los ayuntamientos como elemento turístico o por los colegios como fin de fiesta navideña. . En la mayor parte de los casos, los que los montan y los que los visitan ignoran que el Belén es originario de una idea de San Francisco de Asís en el siglo XIII, basada en una visión del Santo con el Niño Jesús como protagonista; son los franciscanos los que difunden la costumbre de poner portales de Be- lén a lo largo y ancho de la Europa del momento y el rito llega a España y se generaliza a partir de Carlos III, ya que las figuras necesarias para el montaje palaciego de belenes vinieron esencialmente de Nápoles. En cada provincia de Andalucía podemos establecer una ruta para la visita a los belenes en esta época litúrgica, y, como ejemplo, podemos destacar el caso de la ciudad de Arcos de la Frontera en la provincia de Cádiz, que se convierte durante el Adviento en una réplica de la localidad donde nació el Salvador: las casas se transforman en hogares israelitas, en panaderías, en carpinterías. En una de ellas se establece el lugar del nacimiento del Mesías, llegan los Magos, los pastores y los diversos vecinos que colabo- ran con sus regalos al bienestar de la familia sagrada; el establecimiento de este peculiar belén hace que Arcos se haga peatonal, y toda su vida gire en esos días en torno al acontecimiento que se celebra. En cuanto al montaje particular de belenes, puede decirse que en los pueblos y ciudades de Andalucía no hay prácticamente ningún hogar en el que no se monte al menos “el misterio”, es decir, la imagen de Jesús, la Virgen y San José. En la actualidad Granada mantiene una importante industria de bele- nes, así como Cádiz y Sevilla. 2-- Los villancicos: es el canto popular por excelencia y su cante constituye otro de los ritos de la religiosidad popular en la época litúrgica del Adviento; cual- quier elemento casero es útil para ser apoyo instrumental acompañando este tipo de canciones, convirtiéndolas en algo entrañable. Cantado por voces ineducadas, pasa de generación en generación sin tener en cuenta las modas ni los tiempos. Son cantos en torno al misterio del nacimiento del Hijo de Dios, y su ejecución tiene lugar en escenas tanto públicas como privadas. En el primer caso, al igual que los belenes, el hecho autonómico ha trans- formado las actuaciones espontáneas de los grupos en fenómenos turísticos. Así es el caso de los mochileros de Córdoba, los “campanilleros” del Aljarafe sevillano y los “mulliores” de Alhaurin el Grande. En la provincia de Almería las “cuadrillas de ánimas” incluso celebran unos Encuentros culturales que llevan ya veinte y tres años reuniéndose.. La importancia del flamenco en la zona del poniente andaluz hace que en Jerez el villancico se cante en las reuniones llamadas “zambombas gitanas”, que en los últimos años también se está convirtiendo en atracción turística. 247
- 250. Carmen Medina SanRomán 3.- Las representaciones escenificadas; aunque constituyen un ritual celebrado en algunas localidades de Andalucía desde tiempo inmemorial, en la mayo- ría de los casos se habían perdido, siendo recuperadas en los últimos años dentro del marco de restablecimiento de la propia identidad del pueblo que la celebra. Consisten en la escenificación de algunos cuadros del nacimiento de Jesús y van desde las representaciones colegiales hechas por los niños de cada escuela hasta las muy elaboradas del Viso de Córdoba, puesta en escena cada cinco años, pasando por diversas localidades de la provincia de Granada como Nigüelas, Lapeza, etc. - Celebraciones de Navidad. Puede considerarse que comienzan con la Misa del Gallo, prácticamente el último vestigio de religiosidad popular que se conserva en este ciclo litúrgico, a pesar de que tiene mas de tradición que de religiosidad pro- piamente dicha. Todas las iglesias, catedrales, parroquias y ermitas de nuestra Co- munidad autónoma la noche del 24 celebran la Misa del Gallo. Hay quien dice que la tradición viene del gallo que cantó cuando San Pedro negó a Cristo por tres veces en la noche del Jueves Santo, pero parece más amable la otra versión que cuenta que se conmemora el nacimiento de Jesús a las doce de la noche. Aunque en la actualidad hay muchas iglesias que celebran esta Misa a diversas horas de la tarde o de la noche por los motivos más diversos, la misa del gallo sigue manteniendo su carácter tradicional, con sus cantos de villancicos, su adoración al Niño Dios y una gran cantidad de elementos que las diferencia de las demás celebraciones litúrgicas. Desde hace algunas décadas, la fiesta de los Reyes Magos se ha visto sustituida en muchos hogares por la llegada de Papá Noel, que, procedente de los países del norte de Europa, viene cargado de regalos especialmente para los más pequeños. Se trata de una tradición importada, llegada a España a través de los medios de comunicación. Una vez pasado el día 25, el siguiente festivo es el 28, día de los Ino- centes. En la tradición cristiana, se celebra el hecho bíblico de que, tras la persecu- ción del rey Herodes para matar al recién nacido Hijo e Dios y la huida a Egipto de la Sagrada Familia, la ira del rey se desató contra los niños nacidos durante ese año, llevando a cabo la gran matanza de los inocentes. Con el transcurso de los tiempos esta conmemoración se fue transformando. A partir de la Edad Media se convirtió en la Fiesta del Obispillo, en la que se realizaba una parodia en la que se nombraba circunstancialmente obispo a uno de los monaguillos o servidores del templo; cada vez se iba perdiendo el respeto más y más, y las autoridades eclesiásticas decidieron prohibir la fiesta que, desde ese momento se comenzó a celebrar en los colegios universitarios. Las características de estas celebraciones eran de tipo carnavalesco, tomando unos las atribuciones de otros e invirtiéndose el orden establecido.; aun hoy día encontramos las características de estas fiestas en lugares como Vélez Rubio en Almería en la que se nombra un alcalde y sus alguaciles o “guindillas”, que son las que mandan durante estas fechas. También celebran las fiestas de Inocentes de 248
- 251. Sincronia entre lostiempos liturgicos y los ciclos festivos en el marco.. forma carnavalesca localidades como La Puebla de Don Fadrique en Granada o Gilena en la provincia de Sevilla. Los llamados “pueblos de repoblación”, especial- mente de la provincia de Córdoba, formados a finales del siglo XVIII por Real Or- den de Carlos III, consistente en repoblar esta zona de Sierra Morena con personas venidas especialmente de centroeuropa, celebran estos días siguiendo sus ancestra- les costumbres: así Fuente Carreteros y la Herrería, con la Danza de los Locos. En otras zonas de Andalucía, como el granadino Valle de Lecrín, los Bailes de Rifas se llevan a cabo el día 28; en esta zona, como en la Alpujarra granadina y almeriense, los actos los organizan las Hermandades de Animas. Asimismo, en la comarca de los Vélez se lleva a cabo cada año los Encuentros de Cuadrillas de Animas, no solo de Andalucía sino de todo el Levante Español, cada año con mayor predicamento. Dentro del ciclo de Navidad, hay que citar las actuaciones malagueñas de Pandas de verdiales, que culminan cada año en la Venta de San Cayetano de Málaga, bajando los grupos de los pueblos de los Montes de Málaga para cantar sus fan- dangos característicos El día de fin de año por la noche es otro momento fuerte de las celebraciones navideñas. En la actualidad puede decirse que todos los pueblos se concentran la noche del 31 de diciembre en las plazas de sus respectivos ayun- tamientos para tomar las doce uvas al son de las campanas del reloj.; en muchos casos la celebración se convierte en una fiesta de disfraces. Terminan los festejos de esta parte del ciclo litúrgico con la festividad de los Reyes Magos, representadas por los desfiles de cabalgatas, hecho reciente planteado especialmente para los niños, aunque el algunos casos han llegado a tener renombre cada vez más alejado de sus lugares de origen: recordemos la de Higuera de la Sierra, de Huelva o la de Gelves de Sevilla, así como cualquiera de las diferentes ciudades de la geografía andaluza. - Cerramos la exposición de festividades comprendidas en el ciclo de Navidad con la celebración de los festejos enmarcados en el llamado “ciclo ordinario” dentro del esquema litúrgico eclesial. Son las fiestas que se celebran entre el día de Reyes y la entrada de la Cuaresma. Así, las llamadas “fiestas de invierno, se desarrollan en torno a dos grandes núcleos: por un lado las fiestas de San Antón y San Sebastián en la segunda quincena de Enero, y por otro la Candelaria y San Blas en los prime- ros días de febrero. Son manifestaciones festivas con características comunes entre las que destacamos el uso del fuego y la actuación de máscaras, culminando con la celebración del Carnaval, en otros tiempos preparación para la Cuaresma, con una inversión masiva del orden establecido y una explosión de todos los sentidos antes del recogimiento inherente a la época litúrgica penitente por excelencia. Tras una épocas en que incluso las fiestas adquirieron un tono político, al carnaval ha vuelto para representar en los pueblos andaluces un momento de exaltación de identida- des, aunque paulatinamente va perdiendo su aspecto transgresor para convertirse en un momento meramente lúdico. 249
- 252. Carmen Medina SanRomán B) Ciclo de primavera. Consideramos dentro de este ciclo los festejos que se llevan a cabo entre las celebraciones litúrgicas del miércoles de ceniza y el día de San Juan. Dentro del calendario eclesial, entre ambas fechas tienen lugar cuatro momentos litúrgicos diferenciados: cuaresma, semana santa, pascua y segunda par- te del tiempo ordinario. El tiempo de Cuaresma es el paso que la Iglesia Católica considera de penitencia y preparación previa al gran momento litúrgico de la Pascua. Abarca los cuarenta días que van del miércoles de ceniza al jueves santo, en el que comienza el Triduo Pascual. Son fechas móviles en el calendario, marcadas por la Pascua de Resurrección, que sufre una oscilación que va del 22 de marzo como fecha más temprana al 25 de abril como más tardía. Así, la Cuaresma comienza en fechas que pueden ir desde comienzos de fe- brero a mediados de marzo, De todas formas y dado el carácter restrictivo que siempre ha predominado en las costumbres populares andaluzas, muy ligadas a las determina- ciones eclesiales, la cuaresma puede considerarse vacía de festejos, aunque durante las fechas que abarca en el calendario tengan lugar celebraciones como San José y algunas otras de marcado carácter religioso El momento litúrgico de la Semana Santa, considerada por las instituciones eclesiales como puesta en escena de la Pasión de Cristo, es fielmente representada en los pueblos andaluces; tanto los desfiles procesionales como las representacio- nes escenificadas no son sino una forma de poner de manifiesto la doctrina de la Iglesia en cuanto a la muerte y resurrección de Cristo. Los momentos más transcen- dentales de la Pasión se convierten en muchas de nuestras iglesias y catedrales en representaciones plásticas e, incluso, en atracción turística. Recordemos la Pasión de Riogordo, de Igualeja y de muchos pueblos de la Subbética cordobesa. En cuanto a la fecha del Sábado Santo hemos de hacer una alusión al tema de los Judas, que es apedreado, tiroteado o quemado en múltiples lugares de nuestra geografía, ter- minándose en todos los casos con la destrucción del apóstol traidor, con un sincre- tismo de rituales que aúna el deseo de castigar a Judas con el de hacer desaparecer el mal antiguo para emprender una nueva vida. Hay que destacar el desinterés de la institución eclesiástica por este tipo de festejos populares, desvinculándose de la organización de todo festejo en el que intervenga la persona de Judas; son los ayuntamientos, las peñas o las asociaciones de vecinos las que convocan a la des- trucción del personaje. Así pues, consideramos que el ciclo de primavera comienza finalizada las ce- lebraciones de Semana Santa, cuando los eventos puramente religiosos dan paso a las explosiones populares de todo tipo. Como anécdota, podemos recordar que, no hace demasiados años, el pueblo de Marinaleda en la provincia de Sevilla trató de llevar a cabo durante la semana santa una serie de festejos paralelos, con escaso éxito por parte de los organizadores. Es a partir del Sábado Santo cuando las fiestas van cambiando progresivamente de tono. El peso de la tradición y el fenómeno religioso da paso a un cambio de 250
- 253. Sincronia entre lostiempos liturgicos y los ciclos festivos en el marco.. ritmo que comienza a ponerse de manifiesto el domingo de resurrección con las diversas celebraciones en torno al toro en la provincia de Cádiz y con “la noche de los pencones” en la de Almería; así Arcos de la Frontera y el toro de cuerda, Los barrios con el “enmaromao” y Vejer con el toro “embolao”. En cuanto a Almería se suceden los grupos de jóvenes que recorren las calles del pueblo poniendo letreros alusivos a los moradores e las casas, como es el caso de Huercal de Almería, Santa Fe de Mondejar, Laroya, Nacimiento y tantos otros.; Senés celebra la noche de los burros cambiando a los animales de dueño. Tras el concepto de “muerte” representado litúrgicamente en Semana Santa, aparece el de “resurrección”, con el sentido cristiano de vida nueva, que se refleja en nuestros pueblos en las procesiones del Resucitado, representado a veces con un Niño Jesús, como representante de una vida nueva. Se celebran fiestas que recorren Andalucía desde la Sierra Sur de Sevilla hasta Almería, con la ceremonia del huer- tecico, recreando en la plaza del pueblo un huerto en el que se esconde la figura del Niño Jesús que pasa la noche del Sábado acompañado de los vecinos en son de fiesta. A la mañana siguiente la imagen de la Virgen llega a la plaza, encuentra al Hijo y lo recupera entre el regocijo vecinal, recreando el evangelio de San Juan. El mismo domingo de Resurrección comienzan a celebrarse las romerías, uniéndose de nuevo el sentir litúrgico de la Resurrección de Cristo con el renaci- miento del ciclo natural de la primavera. Es también tiempo de ferias, uniéndose lo religioso del tiempo ordinario con lo profano puramente lúdico, las hermandades y los ayuntamientos en las fiestas patronales que tienen cabida en la liturgia del ya mencionado tiempo ordinario. Los meses de abril y mayo contabilizan el mayor número de los dos festejos mencionados. Las romerías se concentran a partir del domingo de resurrección, en localidades como Calañas, Olvera, Encinasola y otras; es de destacar la importancia que estas celebraciones tienen en Andalucía como signo de unificación de los pueblos a través de las hermandades; valgan como ejem- plo la Virgen de la Cabeza, que convoca a mas de cien hermandades de diferentes localidades, o la del Rocío, convertida en los últimos tiempos en bandera de An- dalucía en el mundo. Mayo es seguramente el mes que concentra mayor número de fiestas: hay que destacar las Cruces, celebrando la Invención de la Santa Cruz que aparece en el calendario eclesiástico el 3 de mayo, teniendo como centro no la figura de Cristo crucificado, sino el símbolo del cristianismo. La siguiente fecha de mayo que pone de manifiesto la unión entre el calenda- rio eclesiástico y el festivo son las romerías de la Virgen de Fátima en torno al 13 de dicho mes, así como las de San Isidro, en torno al 15.. Asimismo, es el momento en que multitud de pueblos andaluces se acogen a la concesión administrativa de las fiestas locales para celebrar sus particulares romerías, desde Baños de la Encina en Jaén al Cerro de Andévalo en Huelva.. Como cierre de este ciclo de primavera aparece la fiesta del Corpus Christi, fiesta móvil que está en dependencia de las celebraciones de la Semana Santa y 251
- 254. Carmen Medina SanRomán que arranca como fiesta litúrgica en el siglo XIII, apareciendo ya consolidada en las ciudades andaluzas en el siglo XV. A través de los siglos ha ido obteniendo tal arraigo que, incluso con los traslados eclesiales de fecha del jueves al domingo, ciudades como Sevilla y Granada han seguido celebrándolo en jueves, ateniéndose a la prerrogativa de fiesta local. C) Ciclo de verano: litúrgicamente se inscribe este ciclo festivo dentro del llamado “tiempo ordinario” en el calendario litúrgico. Comienza con el solsticio de verano, fecha en que la iglesia celebra el día de San Juan y termina con los festejos en honor a San Miguel. En el caso de San Juan, las provincias andaluzas lo celebran de las formas más diversas, teniendo en cuenta los ritos de agua, de fuego y vegetales propios de las celebraciones de este día, con un sentido purificador en la mayoría de los casos. Pasado este bloque festero, nos encontramos con una extraordinaria concentración de las llamadas “ferias y fiestas patronales”, híbridos de fiestas religioso y civil en las que en los últimos años se tiende a separar ambos componentes.; en muchos casos se trata de celebraciones de recuerdo de fin de cosecha, cristianizadas a través de los siglos. Suelen concentrarse en fechas claves a través del verano, aunque puede decirse que no hay fin de semana sin festejos a los largo de los meses veraniegos en la geografía andaluza.; algunas de estas fechas claves coinciden con fiestas de gran importancia en la liturgia católica, como es el caso del 15 de agosto (Asunción de la Virgen) o la Natividad el 8 de septiembre. Fiesta muy celebrada en Andalucía es San Roque, situada en el calendario litúrgico el día después de la Asunción y que en el calendario festero popular suele formar un todo con aquellas. Dos tipos de celebraciones, aunque no tengan conexión aparente con el calendario litúrgico, han de reseñarse en el marco de las fiestas de verano: son las fiestas promocionales, generalmente de nueva creación y aparecidas de cara al turismo, especialmente en los pueblos costeros y, por otro lado, las fiestas de la vendimia, como fiestas de fin de cosecha, uniendo el carácter agrícola y el sentir religioso de ofrecimiento de éstos al símbolo sagrado que representa a la comunidad. Estas son las fiestas que puede considerarse que enlazan con el próximo ciclo. D) Ciclo de Otoño. En la misma línea del ciclo anterior, continúa enmarcán- dose en las celebraciones litúrgicas del tiempo ordinario. Se inicia el ciclo con tres grandes núcleos: las fiestas de San Miguel, las subidas de las romerías y las fiestas de los Santos y difuntos. En el caso de San Miguel, celebra la Iglesia Católica su fiesta el día 29 de sep- tiembre, recordando al general de la milicia celestial muy nombrado en la Biblia desde Moisés y Daniel hasta el Apocalipsis, haciendo alusión a su lucha con los ángeles rebeldes. Son muchas las localidades andaluzas que festejan a este santo, 252
- 255. Sincronia entre lostiempos liturgicos y los ciclos festivos en el marco.. como es el caso de Pulpí, en Almería, cuyas fiestas incluyen trovos, parrandas y toros de fuego Entre las romerías, destacan las celebradas en esas fechas en la provincia de Sevilla. Es de reseñar en torno al 7 de octubre la Virgen del Rosario, cuya devoción fue notable en Juan de Austria, que la hizo responsable de la victoria de Lepanto. A Andalucía llega la devoción de la mano de los dominicos, constituyéndose en patrona de muchos de nuestros pueblos. Las fiestas de Todos los Santos y los Difuntos, celebradas el 1 y 2 de noviem- bre respectivamente cierran el ciclo de otoño, que, por otra parte, contiene escasas celebraciones. La liturgia de la Iglesia católica celebra a Todos los Santos como re- cuerdo de todos aquellos que no aparecen en el santoral oficial pero que tienen un lugar en el Paraiso y nuestras localidades toman este día como una representación del ya próximo invierno, llevando a cabo las tradicionales fiestas en torno a los fru- tos característicos, como castañas, nueces, etc. El día de los difuntos puede decirse que, en algunos casos se ha convertido en una verdadera romería a los cementerios, en el afán de las familias de acompañar a sus seres queridos enterrados en estos lugares; se cumplen en estos casos las tres premisas que consideramos esenciales para considerar que una celebración merece el nombre de “romería”: por un lado existe la “salida” de un lugar donde se reside habitualmente; se realiza un “camino” desde dicho lugar hasta un sitio previamente considerado como sagrado, en este caso el cementerio, para terminar con una llegada y estancia en el lugar estableci- do realizando una serie de ritos propios de ese día y no de otro. Este hecho tiene lugar tanto en las zonas rurales como urbanas, aunque en estas últimas está dismi- nuyendo el número de asistentes al rito anual. Este decaimiento de las costumbres funerarias lo atribuimos no solo a la perdida del sentido cristiano de la vida, sino también al hecho incuestionable de que cada vez se realizan más incineraciones, con lo que va perdiendo sentido el visitar las tumbas de los seres queridos. A esto hay que añadir el auge progresivo de la fiesta de Hallowe´en de origen anglosajón que convierte la noche de difuntos en un deambular por las calles de monstruos y otros sujetos terroríficos. Tras los comienzos de noviembre y hasta la fiesta litúrgica de La Inmaculada Concepción que hemos considerado que inaugura el ciclo de invierno, se suceden en el calendario festivo las celebraciones en torno a santos determinados, como es el caso de San Martín y ya en diciembre Santa Barbara, patrona de los mineros y por tanto de gran predicamento en zonas como Alquife en Granada , Riotinto en Huelva, Villanueva del Rio y Minas en Sevilla, etc. Conclusiones La religiosidad popular en Andalucía dibuja un marco de estudio prácticamen- te inagotable. Por ello parece necesario acotar las investigaciones que se realizan en 253
- 256. Carmen Medina SanRomán su contexto, con el fin de poder ofrecer un panorama que, en su conjunto, exprese de la manera más fiel posible cuales son los comportamientos de los andaluces en este terreno. Sabemos que las fiestas son momento privilegiado para ello y, con el profesor Rodríguez Becerra y otros eruditos en el tema, estamos convencidos de que de su estudio pueden sacarse conclusiones que esclarezcan las relaciones de nuestro pueblo con los símbolos sagrados. Por ello hemos elegido este tema, tra- tando de buscar las sincronías existentes entre una manifestación de la institución eclesiástica como es el calendario y los tiempos litúrgicos y los ciclos festivos, que representan una de las expresiones más genuinas de la religiosidad popular. Hemos realizado un recorrido que nos ha llevado a tratar de aunar ambos conceptos, el institucional y el popular en la presentación de las diversas fiestas que componen el desarrollo festivo de Andalucía. Podemos concluir que, en todos los caso, una fiesta popular está motivada, inducida y presentada en un marco eclesiástico en cuanto al calendario. A veces esta implicación es muy patente, como es el caso de las llamadas fiestas mayores (Navidad, Reyes, Corpus Christi) y otras puede pasar mas desapercibido, como es el caso de las fiestas de cosecha, que se celebran por San Isidro o San Ginés. En todo caso, parece incuestionable la sincronía entre los ciclos litúrgicos y los ciclos festivos, o, lo que es lo mismo, la sincronía entre ambos aspectos de la religión institucionalizada y la religiosidad popular . 254
- 257. APROXIMACIÓN A LASFIESTAS PATRONALES DE LA PROVINCIA DE ALMERÍA Manuel Francisco MATARÍN GUIL Introducción Durante décadas las fiestas han atraído la curiosidad de los estudiosos, espe- cialmente durante los siglos XIX y XX, tanto en sus aspectos parciales: cantos, bailes, ritos, etc., como en su totalidad. Al realizar este pequeño trabajo he in- tentado sistematizar, dentro de la brevedad del mismo, las fiestas patronales de los pueblos y ciudades de Almería, para ello he seguido las líneas marcadas por Demetrio E. Brisset Martín (1989) y yo mismo junto con Julia Abad (2001), en un artículo sobre la devoción a las imágenes de los santocristos patronales en la provincia de Almería. Aunque, en un principio, me propuse realizar el estudio sobre las fiestas patronales de los municipios de Almería, pronto vi que se quedaría corto, ya que los barrios de las ciudades poseen sus fiestas propias, así como las corti- jadas, anejos y lugares rurales que también contaban con su patrón o patrona respectivos y, en casos muy concretos, hasta dos y tres copatrones. Este si es un dato que hay que reseñar convenientemente, son muy pocos los municipios que poseen un solo patrón, lo normal es que sean dos los patrones y, en casos particulares, tres o más, como ocurre en Fondón que celebran las festividad de San Sebastián y en otra fecha diferente El Cristo de la Luz junto con la Virgen de los Desamparados o en Fuente Victoria que celebran las fiestas de la Reina de los Ángeles y el Cristo del Consuelo y en fecha distinta la de San Francisco. La palma se la lleva Abla que festeja a los Santos Mártires: Isáceo, Crotato y Apolo, junto con la Virgen del Buen Suceso. El procedimiento empleado para la consecución de información cualitativa ha propiciado la obtención de datos y material muy sugestivos. Igualmente he conse- guido formar una colección de cerca de quinientos programas de las distintas fiestas de Almería; cantidad que va en aumento gradualmente y que arranca de los años cuarenta del siglo XX. Del mismo modo he conseguido formar otro expediente con los artículos periodísticos que reseñan las distintas fiestas patronales, así como los conseguidos a través de las nuevas tecnologías, como es Internet. 255
- 258. Manuel Francisco MatarínGuil A pesar de la abundancia de datos, este es un estudio aún inconcluso ya que se necesita más información, especialmente de los barrios, cortijadas y luga- res apartados y que son desconocidos para la mayoría de los demás habitantes de la provincia. No obstante creemos que es muy significativa la información que ya tenemos, lo que hace interesante este trabajo, que nos permitirá co- nocer las distintas advocaciones que protegen los pueblos de la provincia de Almería. Sin embargo no es posible la total comparación con las fiestas de las otras provincias de Andalucía como hizo Demetrio E. Brisset (1989) en su docu- mentadísimo articulo “Patronos, fiestas y calendario festivo: una aproximación comparativa”, ya que él adjudica a Almería ciento treinta y seis patrones/as y yo llevo recogidos hasta el momento cuatrocientos setenta y ocho. Pero si po- demos darnos cuenta de algunos detalles muy significativos y que detallaremos en los apartados siguientes. La fiesta Si seguimos a Enrique Gil Calvo (1991: 9), el hombre es el único ser que hace fiesta, sabe hacer fiesta, es por tanto, un animal festivo. Para poder hacer fiesta hay que tener una especial predisposición festiva y disfrutar mientras se está celebrando, de lo contrario se caería en el riesgo de considerarla como un deber y perdería todo su encanto festivo, todo su embrujo, llegaría un momento en que nos sentiríamos ridículos por el papel que estamos desempeñando. Es importante y casi decisivo, separar lo público de lo privado al estudiar el estado de fiesta. Frente a una cierta maquetación de las fiestas públicas se enfrenta la fiesta libertaria, la fiesta del desenfreno, siendo su exponente actual la fiesta del carnaval. No es ésta a la que nos referimos sino la festividad patronal, “la más importante de la localidad”, controlada totalmente por la autoridad municipal, que fiscaliza su presupuesto y decide los actos a realizar. En muy pocas ocasio- nes, salvo en barriadas y cortijadas alejadas, cede su autoridad a otros entes: comisiones de festejos, asociaciones de vecinos o culturales, etc., sometiendo a su férrea mano todo el desarrollo de la misma: horarios, lugares de celebración, contratación de músicos, artistas, etc. Control de los actos: guardia civil, policía local, protección civil, etc. Atajando cualquier conato de iniciativa particular que pudiera menoscabar su autoridad: botellón de jóvenes y mayores, carreras de motos y coches. Cuando ve que no lo puede erradicar, lo engulle, lo fagocita, lo domestica y acaba de integrarlo en el seno de su amaestrada fiesta. Por todo ello la fiesta será mejor, a los ojos de los ciudadanos, cuanto más competente sea el equipo de gobierno municipal encargado de llevarla acabo. Por el contra- rio cuando la incompetencia de los gestores salta a la vista, peor será la fiesta y peor serán los resultados electorales para los mismos si esta fiesta está cerca de unas elecciones municipales. 256
- 259. Aproximación a lasfiestas patronales de la provincia de Almería Las festividades patronales Las fiestas patronales o fiestas mayores de las ciudades y pueblos, aunque generalmente son únicas, en muchas poblaciones son dos las fiestas dedicadas a los patronos. Una en invierno y otra en verano. En ocasiones la fiesta de invierno corresponde al patrón o patrona y la de verano es de carácter laico, dedicada a los veraneantes que en esos meses de canícula veranean en los pueblos, especial- mente los costeros. Hay excepciones como en el caso de Alboloduy que celebra las fiestas patronales de San Roque del 14 al 17 de agosto y las del Santo Cristo de la Humildad el 15 de septiembre, justo un mes después. Como opina Honorio M. Velasco (1982: 18), las fiestas patronales o fiestas mayores, ponen en evidencia una jerarquización que es percibida por los participantes en la misma y que sirve para distinguirlas de las llamadas fiestas menores o chicas, ya que las mayores orientan los ciclos. En algunas de ellas se ponen en conocimiento de los vecinos, de manera más o menos velada, aquellos hechos acaecidos a lo largo del año y que por su carácter humorístico sirven para realizar una cierta crítica social, como ocurre en algunos pueblos del río Andarax, donde estos hechos se relatan romanceados en el testamento de la zorra y que se lee antes de quemar la efigie de dicha raposa rellena de cohetes rateros. Los hechos distintivos que caracterizan y definen a una fiesta mayor, diferen- ciándola de otra menor, son múltiples y variados. Estas se extienden durante varios días mientras las menores o litúrgicas escasamente duran un día. En aquellas los habitantes de la población asean más profundamente sus casas, pintando o blan- queando las fachadas y estrenando sus mejores ropas, adquiridas en la capital para tal evento. Las familias se reúnen en las casas familiares y los ausentes regresan para participar activamente en los festejos. Es mayor porque el derroche económico hace más grande la fiesta (Velasco, 1982: 20) y mientras más gente participa de ella mayor es la fiesta. Por tanto lo que peor puede pasarle a una fiesta, como ocurre con cualquier otro evento que se precie, es la ausencia de gente que participe en ella. Lo que ocurre en aquellos pueblos cuya despoblación hace inviable celebrar las fiestas en sus días correspondientes teniendo que trasladarlas al fin de semana a fin de propiciar la asistencia de todos aquellos participantes que aprovechan el fin de semana para regresar a su pueblo. Al estudiar las fiestas patronales de los pueblos de Almería se observa un elemento unificador de todas ellas. El efecto globalizador ha llegado hasta nuestro panorama festivo. Prácticamente todas tienen como eje vertebrador la misa, con su procesión, los juegos y divertimentos infantiles y un conjunto de música “mo- derna” para acabar la jornada. Son unos pocos los elementos diferenciadores de unos pueblos a otros: algunos hacen representaciones de moros y cristianos, otros celebran corridas de toros, otros ofertan actuaciones teatrales, etc., pero como digo anteriormente el eje central es prácticamente el mismo. Uno de estos efectos glo- 257
- 260. Manuel Francisco MatarínGuil balizadores se hace notar perfectamente en las fiestas actuales y no es otro que la feria del medio día, copiada de la ciudad de Almería, aunque hay algunos que ya la celebraban desde que la memoria de los ancianos recordaba como es el caso de Alboloduy, pero no es por nada especial, es que la misa y la procesión se realiza durante los tres días que duran los festejos al medio día. Cuando acaban son más de las dos de la tarde de pleno mes de agosto, lo que te pide el cuerpo es ir de prisa al bar y tomar unas cañas de cerveza fresca antes de realizar la comida familiar que normalmente consiste en un cocido, desplazado al día 15 ó 17, pues el 16, día de San Roque, el Ayuntamiento lleva invitando a los vecinos a una paella1 gigante des- de hace casi veinte años. Esta costumbre se está imponiendo a pasos agigantados. Rara es la población cuyo ayuntamiento o comisión de festejos no obsequie a sus vecinos con una paella gigante, el día del patrón o patrona. Patronas y patronos de Almería. Para su mejor comprensión he ordenado los distintos patronos y patronas en apartados: vírgenes, santos, santas, cristos, ángeles y arcángeles, cruces y dentro de varios los santos de difícil clasificación. Luego he abierto otros dos bloques para las fiestas paganas y otro para los pueblos y lugares que no especifican la dedicación a sus fiestas. a) Vírgenes Son cincuenta y una las advocaciones de la Virgen que se celebran en Almería, pero son ciento ochenta y siete las que se veneran en los distintos pueblos, sobre- saliendo, con mayoría absoluta, la Virgen del Carmen que se celebra en cuarenta y tres localidades, seguida de lejos por la del Rosario, 20 localidades, y la de Fátima en 12 pueblos. Se evidencia el carácter marinero de la provincia ya que son pocos los municipios litorales que no la cuentan como su patrona y, a diferencia de otras provincias, son numerosos los pueblos del interior que igualmente la veneran. En concreto son veintiocho los pueblos del interior que la veneran y quince los del litoral. Una de las circunstancias que han hecho proliferar el culto al la Virgen del Carmen en la provincia, no es otra que la adscripción de esta Virgen a ayudar a sus devotos a conseguir una buena muerte y, una vez sus almas pecadoras en el Purgatorio, rescatarlas de ese lugar de sufrimiento ayudada por sus ángeles. Es de destacar que una de las Vírgenes más populares de Andalucía, la del Rocío, no tiene ninguna advocación en la provincia. <?> Desde el principio cocina esta paella gigante, para más de mil personas, Antonio Gázquez Expósito, dueño del restaurante Las Eras de Tabernas y uno de los restauradores más impor- tantes de Almería. 258
- 261. Aproximación a lasfiestas patronales de la provincia de Almería 51 VIRGENES 188 Fiestas Virgen del Carmen (43) Virgen de los Ángeles (2) V. de la Consolación Virgen del Rosario (21) V. de la Candelaria (2) Virgen de Costacabana Virgen de Fátima (12) Divina Infantita (2) Virgen de Estella Virgen María (7) La Purísima (2) Virgen de Gádor V. de la Asunción (8) Virgen de Agosto (2) Virgen de Guadalupe V. Inmaculada (7) V. de los Desamparados Virgen de Lourdes V. de las Angustias (6) (2) Virgen de las Maravillas V. de la Cabeza (6) V. de la Fuensanta (2) Virgen de Montesión Virgen del Mar (5) V. de las Huertas (2) Virgen de Montserrat Virgen del Pilar (5) Virgen del Río (2) Virgen de Nieva V. de la Salud (4) Virgen de las Nieves (2) Virgen del Patrocinio María Auxiliadora (3) Virgen del Saliente (2) Virgen del Socorro María Madre (3) Virgen de la Soledad (2) Virgen de la Pastora V. de los Dolores (3) La Ascensión Virgen de la Paz V. de la Esperanza (3) La Visitación Virgen de la Vega V. de la Merced (3) Santa María La Mayor Virgen de los Vientos V. de la Piedad (3) Virgen del Buen Suceso V. de los Remedios (3) Virgen de la Candelaria lA Virgen del buen suceso y los sAntos mártires pAtrones de AblA: sAn isAcio, sAn Apolo y sAn crotAto. A lA derechA sAn sebAstián, pAtrón de gérgAl. 259
- 262. Manuel Francisco MatarínGuil b) Santos La lista de santos alcanza la cifra de cincuenta y dos individuos, celebrándose su fiesta en ciento ochenta y siete lugares. Hay tres que destacan sobre los demás: San Antonio de Padua, intercesor de las mocitas que desea novio, se venera en veintidós lugares; el santo labrador de Madrid, San Isidro, se celebra en veintiún lugares distintos, igual cifra alcanza el santo soldado y mártir, San Sebastián, cuya devoción trajeron a la provincia los soldados de los Reyes Católicos. Siguen otros tres santos también muy populares, el primo y precursor de Jesús, San Juan Bautista, venerado en quince poblaciones; el protector de la peste y demás enfermedades, San Roque de Montpellier, empatado con San Juan; el siguiente es un apóstol, amado de Jesús y hermano de Juan, Santiago el Mayor, patrón de España, que se celebra en catorce localidades. 52 SANTOS 204 Fiestas San Antonio (22) San Ildefonso (2) San Felix San Isidro (21) San Luis (2) San Fermín San Sebastián (20) San Luis Gonzaga (2) San Isidoro San Juan (15) San Lorenzo (2) San Joaquín San Roque (15) San Pancracio (2) San Judas Tadeo Santiago Apóstol (14) San Agapito San Mateo San Francisco (11) San Bartolomé San Nicolás de Bari San José (11) San Benito San Nicolás de Tolentino San Antón (5) San Bernardo San Pablo San Blas (5) San Cirilo San Salvador San Marcos (5) San Claudio San Silvestre San Agustín (4) San Cleofás San Tesifón San Pedro (4) San Diego de Alcalá San Urbano San Ramón Nonato (4) Santo Domingo San Vicente San Indalecio (3) San Felipe Santiago el Menor San Cayetano (2) San Francisco Javier Santos Mártires San Fernando (2) San Ginés de la Jara San Gregorio (2) San Guillermo c) Santas Con diferencia son infinitamente menos numerosas que los santos, ya que úni- camente 10 santas son patronas en la provincia de Almería, de ellas la que cuenta con más lugares es la abuela de Jesús y madre de la Virgen María, Santa Ana, que 260
- 263. Aproximación a lasfiestas patronales de la provincia de Almería se venera en seis lugares. Le sigue la patrona de los mineros y artilleros a invocada contra la tempestad, el fuego y la muerte súbita, la virgen mártir Santa Bárbara, que es patrona de tres localidades. 10 SANTAS 20 Fiestas Santa Ana (6) Santa Filomena Santa Bárbara (3) Santa Genoveva Santa Inés (2) Santa Quiteria Santa Lucía (2) Santa Rosa de Viterbo Santa Teresa (2) Santa Teresita d) Cristos Nueve son las advocaciones dedicadas a los cristos en Almería celebrándose en doce lugares, solamente tres cuentan con culto en más de un lugar que son el Cristo del Consuelo en tres localidades, así como el de las Penas y con dos, cuenta el de la Luz. 9 CRISTOS 14 Fiestas Cristo del Consuelo (3) Cristo de la Esperanza Cristo de las Penas(3) Cristo de la Humildad Cristo de la Luz (2) Cristo de la Salud Cristo del Bosque Cristo de la Yedra Cristo de Cabrilla e) Ángeles y arcángeles De las cuatro advocaciones a las que dan culto en Almería es el arcángel San Miguel el que cuenta con nueve lugares de culto, limitándose los demás a uno por localidad. 4 ÁNGELES Y ARCÁNGELES 12 Fiestas San Miguel (9) San Gabriel Santo Ángel Custodio San Rafael 261
- 264. Manuel Francisco MatarínGuil f) Cruces Seis localidades tienen como patrona a la Santa Cruz y tres a la Cruz de Mayo. 2 CRUCES 9 Fiestas Santa Cruz (6) Cruz de Mayo (3) g) Varios En este epígrafe he incluido aquellas advocaciones que no se ajustaban a la clasificación anterior. Destaca el Corazón de Jesús, cuya fiesta patronal se celebra en tres localidades. 7 VARIOS 9 Fiestas Corazón de Jesús (3) Divino Rostro Corazón de María Niño del Remedio Corpus Christi Santísima Trinidad Cristo Rey h) Fiestas paganas Bajo este epígrafe he colocado aquellas fiestas de lugares en los que no se expresa el patrón o patrona al que están dedicadas y, por el contrario, indican cla- ramente que son fiestas de verano, de la cereza, del turista, de la vieja, etc. 6 FESTIVIDADES PAGANAS 8 Fiestas Fiestas de Verano (3) Fiesta del Turista Día de la Vieja Jueves Lardero Fiesta de la cereza La Primavera 262
- 265. Aproximación a lasfiestas patronales de la provincia de Almería i) Festividades sin especificar Aquellos lugares que no especifican nada en los lugares donde yo he investiga- do: programas de fiesta, artículos periodísticos, Internet, etc., los he incluido en este apartado que he titulado festividades sin especificar patrón o patrona. 15 FESTIVIDADES SIN ESPECIFICAR PATRÓN O PATRONA Albox – Cerro Gordo Benizalón – Fuente de la Higuera Albox – La Aljambra Cuevas del Almanzora – El Martinete Albox – Las Mecedes Cuevas del Almanzora – El Rulador Almería – La Fabriquilla Huércal-Overa – La Morena - Venta Civil Almería – La Fuentecica Níjar – Las Hortichuelas Almería – Piedras Redondas Níjar – Las Malvinas Almería – Pujaire Vélez Blanco – El Cercado Bédar – Los Giles Una vez llegado a este lugar, cabe preguntarnos ¿Cuáles son las características de las fiestas patronales de la provincia de Almería? Al igual que en otros muchos lugares de nuestra geografía nacional las celebraciones patronales son muy simi- lares. En mi opinión dependen en gran medida del número de habitantes de la localidad y de su poder económico. Cuanto mayor sea éste, mejores y más espec- taculares serán las fiestas patronales. Pues no son lo mismo las fiestas mayores de una gran ciudad que las de un humilde anejo, que sólo en ese día verá sus pocas calles llenas, relativamente, de gente. Pero atendiendo a la media de las poblaciones de la provincia las fiestas, por mayoría absoluta religiosas, giran en torno al patrón o patrona. En todos los lugares se realiza una misa cantada y una solemne procesión, en algunos lugares las misas y procesiones se celebran todos los días que duran las fiestas. Lo que no falta en ningún lugar es la verbena Fiesta dentro de las fiestas. La fiesta es un escaparate donde la vecindad quiere reflejar su propia identi- dad. Intenta que su fiesta sea exclusiva, distinta a los demás. En ocasiones lo consi- gue cuando realiza una actividad característica que casi siempre suele definirla entre los vecinos y acompañantes, como puede ser la realización de moros y cristianos, la quema de la zorra, corridas de toros, fuegos diversos, etc. Baste dos ejemplos para ilustrar este apartado. En el pueblo de Fondón celebran, a finales de enero y dentro de las fiestas patronales de San Sebastián, las fiestas del marrano. En la celebrada 263
- 266. Manuel Francisco MatarínGuil progrAmAs de fiestAs pAtronAles. A lA izquierdA deAbrucenA (2002). A lA derechA del bArrio cApitAlino de pescAde- ríA (2003). AbAjo, A lA izquierdA, de AlhAbiA (2005) y A lA derechA de VícAr (2006) . 264
- 267. Aproximación a lasfiestas patronales de la provincia de Almería en 2007, el Ayuntamiento colocó gran cantidad de leña en una plaza, formando un gran montículo alargado. Mientras ardía los vecinos y participantes en la fiesta adquirieron un ticket, que costaba un euro, y con él le daban una bolsa de plástico y una barra de pan. La bolsa contenía chuletas, magra y tocineta de cerdo. Cuando la pira se consumió y se formaron ascuas, el público asistente colocó la carne en parrillas, que previamente habían llevado, sobre las ascuas y cuando ésta ya estuvo asada se la comieron regada por el vino que gratuitamente era ofrecido en grandes vasijas por el Ayuntamiento. En Laujar, igualmente a finales de enero, para recordar el martirio de su patrón San Vicente Mártir, realizan grandes hogueras, que reciben el nombre de chiscos, por las principales plazas de la población. La más grande e importante es el chisco preparado por el Ayuntamiento, siendo más modestas las quemadas por los vecinos. En 2007 alcanzaron la cifra de una decena. En la prin- cipal la alcaldesa ofreció bocadillos y bebidas a los participantes.Los pueblos, a lo largo de los años, han copiado estas actividades, y a veces la fiesta entera, por lo que dejan de ser exclusivas. No obstante siguen diferenciándose de las demás que no realizan esa actividad. A continuación presento un avance de algunas de estas “pe- culiaridades” dentro de las fiestas patronales de los diferentes pueblos de Almería. VOTOS ALHABIA2 Voto a la Visitación2 de julio ALICÚNVoto de San Sebastián26 de agosto BENTARIQUE.Virgen del Carmen.8 de julio CANJÁYAR..Santa Cruz19 de abril ILLAR3Santa Ana3er domingo de sept. TERQUE4Virgen del Rosario1er fin de semana de oct. MOROS Y CRISTIANOS ALBANCHEZSan Roque15 al 17 de agosto ALCONTARVirgen del Rosario2º fin semana octubre ALCUDIA DE MONTEAGUDSan Roque16 de agosto BACARESSanto Cristo del Bosque12 al 15 de septiembre 2 Voto hecho por el pueblo de Alhabia en el año 1676 a la Reina de los Ángeles María Santísima del Rosario, en su advocación de la Visitación de Ntra. Señora a su Prima Santa Isabel. 3 De fecha imprecisa el voto hecho por los habitantes de Illar a Santa Ana, fue acordado con motivo de una epidemia que asoló la zona y que milagrosamente abandonó la población. 4 Voto hecho por los habitantes de Terque en 1885 para evitar la epidemia de cólera que infectaba la comarca. 265
- 268. Manuel Francisco MatarínGuil BAYARCALSan Francisco Javier3 y 4 de diciembre BAYARQUEVirgen del Rosario1er fin semana agosto BÉDARVirgen de la Cabeza24 de septiembre BENEJÍCristo de Cabrilla3er fin semana agosto BENINAR (Berja)San Roque16 de agosto CARBONERASSan Antonio de Padua11 al 15 de junio EL HIJATE (Alcóntar)San Antonio de PaduaÚltima semana de agosto EL HIGUERAL (Tíjola)San Antonio de Padua13 de junio EL MARCHAL (Lubrín)San SebastiánSábado sig. 20 de enero GÉRGALSan SebastiánFin de sem. más prox. 20 enero HUEBRO (Nijar)Virgen del Rosario 1er fin de semana de octubre LA ALQUERÍA (Adra)Virgen de las AngustiasÚltimo fin sem agost. LA CARRASCA (Turre)Inmaculada Concepción1er fin de semana sept LA LOMA (Serón)San Miguel29 de septiembre LAROYASan Ramón Nonato30 y 31 de agosto LOS SANTOS (Alcóntar)Virgen del Rosario2º fin de semana de octubre LÚCARSan Sebastián20 al 21 de enero MARÍAVirgen de la Cabeza.22-25 de abril MOJACARSan Agustín7 al 9 de junio OCAÑA (Las Tres Villas)San Bernardo Y V. Salud19 al 21 de agosto OGARITE (Oria)Virgen del Rosario11 de julio OLULA DE CASTROVirgen del Patrocinio2º fin de semana de noviem. PARTALOASan Antonio14 al 16 de agosto PATERNA DEL RÍOVirgen de los Remedios9 al 11 de mayo RAMBLA DE ORIA (Oria)Virgen de la Merced24 de septiembre SENÉSDivino Rostro1er fin de semana de agosto SERÓNVRemedios13-17 de agosto SIERROSan Sebastián20 de enero SOMONTÍNSan Sebastián20 y 21 de enero TURRILLASSan Antonio de Padua13 y 15 de junio VELEFIQUESan Roque15 al 17 de agosto LA ZORRA ABRUCENASan José2º sábado de mayo ALBOLODUY.San Roque.17 de agosto S. Cristo de la Humildad.Fin sem. más prox. 14 sept. BEIRESSan Roque16 de agosto HUÉCIJASan Sebastián3 de febrero ILLARSanta Anaagosto (variable) INSTINCIÓNSan Sebastiánenero 266
- 269. Aproximación a lasfiestas patronales de la provincia de Almería PADULESSan Antón17 de enero SANTA CRUZSan AgustínÚltimo fin sem. agosto FUEGO CANJÁYARSanta CruzCohetes18 al 21 de abril DALÍASS. Cristo de la Luz. Cohetes53er dom. septiembre FELIXSan Roque Toro fuego15-17 de agosto FINESSan Esteban. Carretillas Ult. sem. julio FIÑANASan Sebastián. Traca20 de enero FUENTE VICTORIA (Fondón)San Francisco. Chiscos4 de octubre LAÚJAR.San Vicente. Chiscos19 de enero LÚCARSSebastián y S. Inés. Hogueras20-21 enero OLULA DEL RÍOSSebastían y S. Ilde. Carretillos20 y 23 de enero PALOMARES (Cuevas del Alm)V. Carmen. oro fuego1er fin sem. agosto RÁGOLSan Agapito. Quema pólvora18 de agosto TOROS ABRUCENASan José. 3 corridas611,17 y 18 de mayo ALMERÍAVirgen del Mar .7 corridas25 al 31 de agosto BALANEGRASantiago Apóstol1 corrida723 de julio de 2005 BERJAVirgen de Gádor. 1 corrida87 de agosto de 2005 EL EJIDOSan Isidro. 1 corrida.25 de junio FIÑANASan Sebastián. Novillada925 de julio HUERCAL OVERAVirgen del Carmen. 1 corrida1016 de julio de 2005 LAUJARVirgen de la Salud19 de septiembre 5 Durante la procesión, declarada de Interés Turístico Nacional se queman miles de cohetes y durante la fiesta se quema un toro de fuego. 6 En 1980 actuaron El Chino Torero y los Enanitos Rejoneadores (9-8-1980, a las 7 de la tarde). 7 El 23 de julio de 2005, a las siete de la tarde, se celebró la primera corrida de toros de su histo- ria. Actuaron el rejoneador Joao Moura y los toreros José Olivencia y José Antonio Canales Rivera. La ganadería pertenecía a Badía Hermanos. 8 En el año 2005 se celebró el día 7 de agosto a las siete de la tarde, intervinieron los diestros Fermín Bohórquez, Jesulín de Ubrique y Manuel Díaz “El Cordobés”. 9 En 1973 celebraron una novillada en la plaza metálica portátil “Santo Reino”, a las 6 de la tarde. Participaron Juan Antonio Cobo Carrera “Garbancito”, José Muñoz Ortiz “Joselito” y Juan Salvador “Juanirri El Fiñanerito”. 10 Actuaron, a las siete de la tarde, Marcos Leal, Daniel Palencia y Alejandro Carmona. 267
- 270. Manuel Francisco MatarínGuil LA MOJONERAFiestas Patronales1126 de junio de 2005 MACAELVirgen del Rosario. Corrida12octubre LLANOS DE VICARSan Fernando. Novilladaúlt. domin. de mayo OHANESSan Marcos. Toros13 PUEBLA DE VICARSanta María Madre. Novillada. 2º domingo de junio ROQUETAS DE MARCorridas14Julio de 2005 SAN ISIDRO (Nijar)Corrida159 de julio de 2005 VERASan Cleofás. Corridas16septiembre GASTRONOMÍA FIÑANAComida. San Sebastián20 de enero FONDÓNFiesta del marrano. San Sebastián20 de enero GÁDORMigas. San Sebastián20 de enero GILMABocadillos. San Marcos30 de abril LUBRÍNFiesta del Pan. San Sebastián20 de enero MACAELMeriendas. San Marcosprimeros de mayo OLULA DEL RÍORosquillos S. Sebastián y S. Ildefonso20-23 de enero RECONCO(Serón).Hornazos V. de la Cabezaúlt. fin de sem.abril SUFLÍFiesta de la Fritá. San Luís Gonzaga.21 de junio TOPARES (V-Bla.)Día de las Migas. Virgen de las Nieves.16 de agosto VIATORDegust. Longaniza..Virgen de las Angustias Ult. Fin sem. octu. ROMERÍAS RAMBLA HONDA (Lucainena) Santiago Apóstol27 de julio MARCHAL (Macael)Virgen de Fátima13 de mayo TICES (Ohanes)Virgen de la Consolación8 al 10 de septiembre LAS MARAVILLAS (Tabernas)San Isidro14 de mayo 11 A las siete de la tarde actuaron el rejoneador Sergio Vegas y los toreros José Pacheco “El Califa” y Luís Bolívar. 12 Además de la corrida de toros realizan una suelta de vaquillas. 13 Obligan a los toros a inclinarse delante de San Marcos, durante su procesión. 14 En su nueva plaza de toros celebran varias novilladas y corridas de toros. 15 Actuaron, a las seis treinta de la tarde, el rejoneador Álvaro Montes y los toreros Jesulín de Ubrique y José Olivencia. 16 Desde el 25 de septiembre de 1879 en que se inauguró la plaza de toros de Vera, hasta la actua- lidad, pasando por la reinauguración y readaptación de la plaza de toros el 25 de septiembre de 1997, han sido numerosas las corridas celebradas en el coso, pasando por él los mejores toreros del panorama nacional. 268
- 271. Aproximación a lasfiestas patronales de la provincia de Almería TAHALSto Cristo del ConsueloÚltimo fin de semana de mayo ULEILA DEL CAMPOSto. Cristo de las Penas 2º fin de semana de septi VERAVirgen de las Huertas1er domingo de septiembre VÍCARSan Cirilo24 de julio CARIATIZ (Sorbas)S. Gonzalo de Amaranto23 de abril VARIAS CHIRIVELSan Isidoro. Rosario Aurora17-21 agosto CÓBDARSan Sebastián. Canto de San Segurín20 enero AGUADULCE (Roquetas)V. del Carmen. Procesión por el mar16 de julio SIERROSan Sebastián. Rosario Aurora20 de enero Bibliografía Para el estudio de las fiestas patronales me he basado en principio en la ob- servación de las mismas, en la recolección de datos publicados en la prensa local, en preguntas telefónicas y directamente a vecinos de las poblaciones, así como la consulta en Internet. No menos importante para la obtención de datos son los programas de fiestas que todas las poblaciones importantes, y desde hace unos años, aún las menos importantes, publican para dar realce e informar a vecinos y visitantes sobre la excelencia e importancia de sus fiestas, en contraposición con las de sus vecinos. No los he reseñado en la bibliografía, pues estos artículos y los programas de fiestas son tan abundantes que su descripción resultaría abrumadora y rebasaría ampliamente el espacio dedicado a este artículo. Sí he reseñado los ar- tículos de revistas especializadas y las obras en los que me he basado a la hora de redactar este trabajo. ABAD GUTIÉRREZ, Julia y MATARÍN GUIL, Manuel Francisco (2001). La devoción a la imagen del Santo Cristo en la provincia de Almería. En José Ruiz Fernández y Vale- riano Sánchez Ramos (Coords.) La religiosidad popular y Almería. Almería, Instituto de Estudios Almerienses; págs. 469-485. BRISSET MARTÍN, Demetrio E. (1989). Patronos, fiestas y calendario festivo: una aproxi- mación comparativa. En Álvarez, Buxó y Rodríguez (Coords.) La religiosidad popular. III. Hermandades, romerías y santuarios. Barcelona, Anthropos-Fundación Machado; págs. 50-70. CARRETERO PASÍN, Ángel Enrique (2003). Religiosidades instersticiales. La metamorfosis de lo sagrado en las sociedades actuales. Gezeta de Antropología. Nº 19; págs. 19-24. http://www.ugr.es/~pwlac/G19_24Enrique_Carretero_Pasin.html 269
- 272. Manuel Francisco MatarínGuil CASADO ALCALDE, Alejandro D. (1992). El culto popular a las imágenes en Andalucía -de lo manifiesto a lo latente-. En Pedro Gómez García (Ed.) Fiestas y religión en la cultura popular andaluza. Granada, Universidad; págs. 107-117. CASTÓN BOYER, Pedro (1985). La religión en Andalucía (Aproximación a la religiosidad po- pular). Sevilla, E.A.U. DIPUTACIÓN PROVINCIAL (1997). Guía de Fiestas de la Provincia de Almería. Almería, Diputación Provincial. FLORES MERCADO, B. Georgina (2007). Tradición y modernidad en la fiesta mayor de Gracia, Barcelona. Revista de Antropología Experimental. Nº 7; págs. 19-36. Tomado de Internet: http://www.ujaen.es/huesped/rae/articulos2007/flores07.pdf GIL CALVO, Enrique (1991). Estado de fiesta. Madrid, Espasa-Calpe. GÓMEZ GARCÍA, Pedro (1992). Fiestas y religión en la cultura popular andaluza. Granada, Universidad. MALDONADO, Luis (1990). Para comprender el catolicismo popular. Estella, Verbo Divino. MARTÍNEZ LÓPEZ, José Miguel (2006). Fiestas y tradiciones de la provincia de Almería. Al- mería, Área de Cultura y Deportes de la Diputación de Almería. MATARÍN GUIL, Manuel Francisco y ABAD GUTIÉRREZ, Julia (1995). Etnografía y Folklo- re en un Medio Rural. Alboloduy (Almería). Almería, Instituto de Estudios Almerienses- Ayuntamiento de Alboloduy. RODRÍGUEZ BECERRA, Salvador (1985). Las fiestas de Andalucía. Sevilla, E.A.U. RUIZ FERNÁNDEZ, José (1985). Fiestas, tradiciones y folclore musical de la Alpujarra. Memo- ria inédita de Graduado Social. Universidad de Granada. VELASCO, Honorio M. (1982). A modo de Introducción: Tiempo de fiesta. En Honorio M. Velasco (Edit.) Tiempo de Fiesta. Ensayos antropológicos sobre las fiestas en España. Madrid, Tres-Catorce-Diecisiete; págs. 5-25. 270
- 273. RIQUEZA DEVOCIONAL ASAN FERNANDO EN LA CAPILLA REAL DE LA CATEDRAL DE SEVILLA. LITURGIA, VENERACIÓN Y RELIQUIAS. José GÁMEZ MARTÍN Fernando III el Santo, rey de Castilla y de León y reconquistador de Sevilla en 1248, reunió en su persona las virtudes Cristianas y el ardor del guerrero medieval. Su cuerpo incorrupto se conserva en la Capilla Real de la Catedral de Sevilla, donde se le ha tributado desde el S. XIII el culto y veneración, que alcanzaron gran auge tras su subida a los altares en el S. XVII. La responsabilidad de su exaltación y decoro litúrgico es del Cabildo de Capellanes Reales, que también tiene el deber de potenciar el culto y la veneración a la imagen de Nuestra Señora de los Reyes, Patrona Principal de Sevilla y su archidiócesis desde 1946, imagen donada a la Iglesia Sevillana por el propio Rey conquistador y que, según la tradición, fue regalo de su primo San Luis de Francia. San Fernando es una figura clave de la historia de España e incluso ha sido comparado con la de Santiago Matamoros en la categoría de mito. En este trabajo nos pretendemos acercar al culto que se le ha tributado en la Capilla Real de la Catedral de Sevilla, donde a los pies de su querida Virgen de los Reyes espera la Resurrección final. El Cabildo de Capellanes Reales de la Catedral de Sevilla. Breves pinceladas históricas1. Tras la reconquista de la ciudad Fernando III tiene como interés prioritario or- ganizar la Iglesia Hispalense, devolviendo el culto católico a la urbe tras los años de dominación musulmana, así tras su entrada triunfal en la ciudad el 22 de diciembre de 1248, a los pocos días, nombra ya algunas dignidades y prebendados eclesiásti- cos tomando como modelo los privilegios y estatutos de Iglesia Toledana. La más solemne iniciativa real fue la purificación de la gran mezquita aljama y su consagración como catedral dedicada al Misterio de Santa María de la Asunción, así como erigir veinticuatro nuevas parroquias distribuidas por el centro urbano. No es extraño que el propio Rey Santo fundara el cuerpo de canónigos para la responsabilidad de la organización catedralicia, llegando incluso a afirmar los cronistas el deseo fernandino de que la Iglesia de Sevilla superara a la de Toledo, Sede Primada de España. 271
- 274. José Gámez Martín Rodríguez de Quesada en su manuscrito La Historia de la Capilla Real no duda en señalar que el Cabildo de Capellanes Reales fue fundado por el propio San Fernando en los primeros días de 1249, obligando a los capellanes al culto de la Virgen de los Reyes, imagen que donaba a la institución, así como cumplir su deseo de ser sepultado a sus pies cuando le llegara el momento de rendir el alma al Creador. El mismo cronista nos refiere también que en el Archivo Capitular se conservaban documentos, por desgracia hoy perdidos, como uno de 1252 en el que bajo la firma ya de Alfonso X se regulaban económicamente ciento setenta aniversarios de vigilias y misas rezadas y ochenta y nueve misas cantadas a celebrar durante el año en honor a Jesús y su Santísima Madre en el real recinto. Las primeras constituciones del Cabildo fueron promulgadas el 1 de junio de 1392 a instancia de Juan González, tesorero de la capilla, renovadas por las consti- tuciones redactadas en tiempo de Felipe II el año de 1594, donde el Rey Prudente exigía pruebas de nobleza para poder ser Capellanes y ajustaba las obligaciones litúrgicas de los mismos. Vieron la luz nuevos estatutos en 1853, adaptados a las necesidades del concordato firmado por el Vaticano dos años antes, y finalmente se promulgaron otros el 10 de diciembre de 1922. Se conservan los expedientes de limpieza de sangre desde el año 1551 a 1834, siendo la dignidad superior la de Capellán Mayor y creándose a finales del S. XIX los cargos de doctoral y magistral, especialista en leyes y predicador oficial del Ca- bildo respectivamente. El Cabildo de Capellanes Reales se une al catedralicio en 1998 manteniendo la dignidad de Capellán Mayor de San Fernando y la existencia de seis capellanes rea- les encargados de las necesidades pastorales del Sagrado Recinto según el decreto firmado por el Arzobispo Amigo Vallejo el 30 de mayo de dicho año. Liturgia y culto para un Rey Santo Fernando III debió morir cerca de la medianoche del jueves 30 de mayo de 1252, esta avanzada hora es la causa de que se haya señalado como fecha de la muerte en algunas inscripciones la del día 31, que es cuando la noticia se extendió por Sevilla, reflejando las crónicas que fue una jornada de intenso dolor y muestras vivas de duelo a cargo de todos los estamentos de la ciudad2. El día primero de junio se celebraron los solemnes funerales en la Iglesia ma- yor de Santa María, ofició la solemne ceremonia de rito pontifical don Raymundo, obispo de Segovia y confesor del rey y también futuro prelado hispalense, el cual pronunció una sentida oración fúnebre refiriendo muchos de los prodigios que Dios había conseguido por intercesión del Santo Rey, al que había favorecido en todas sus empresas. El entierro tuvo lugar en el sitio destinado como Capilla de los Reyes en la mitad oriental de la fábrica de la aljama, y tras él fue aclamado rey el 272
- 275. Riqueza devocional aSan Fernando en la Capilla Real de la Catedral de Sevilla... Infante don Alfonso, siento testigo del juramento real su hermano el Infante don Felipe, a la sazón Arzo- bispo de Sevilla3. Alfonso X firma el 30 de abril de 1254 un documento para regu- lar una feria que se celebraba en la octava de la fiesta de la Asunción, día de la dedicación catedralicia donde a primera horas de la maña- na tenía lugar por gradas bajas una Procesión de Tercia con la imagen de la Santísima Virgen de los Reyes. La feria coincidía con la octava de la fiesta mariana con más importancia de la Edad Media y poseía espíritu claramente medieval con un popu- lar comercio en los aledaños de la lonja, siendo el corazón del mismo el Patio de los Naranjos, estando durante todo el día y la noche a la cApillA reAl, cAtedrAl de seVillA. veneración de los fieles la imagen de la Virgen de los Reyes, ameni- zándose las fiestas con espectáculos de danzas y luminarias, dilatándose su celebración en el tiempo hasta mil cuatrocientos dos4. Una de las inquietudes de Alfonso X fue incentivar el culto para la honra y exaltación del recuerdo de su padre, otorgando su aniversario el 7 de marzo de 1257 debiéndose celebrar el día de las Santas Perpetua y Felicidad5, obteniendo con fecha 15 de octubre del mismo año una bula del Papa Inocencio IV que concedía indulgencia plenaria a quien visitase la Catedral de Sevilla en el aniversario de la muerte del Rey, ofreciendo sufragios por su alma y ayudando con limosnas a la fábrica de la Capilla. El mismo Pontífice dos años después concedía nueva indul- gencia en los mismos términos pero con la salvedad de que podía ganarse cualquier sábado del año con una oración a la Santísima Virgen, primera referencia que en- contramos al culto sabatino de Nuestra Señora. Esta misma política de exaltación y decoro al recuerdo fernandino la encontramos en una nueva dotación del rey realizada el 30 de diciembre de 1254, con el fin de que cada 23 de noviembre, se celebrara una procesión catedralicia en el aniversario de la conquista de la ciudad y en ella se llevara el pendón y la espada del santo rey e incluso una imagen sedente del mismo que tenia la virtud de curar a quienes la besaran6. 273
- 276. José Gámez Martín La principal ceremonia litúrgica de culto fernandino era su funeral anual para el sufragio de su alma, que comenzó en 1253, año siguiente a su muerte, siendo el más famoso de los celebrados durante aquel periodo el de 1260. Según refiere nuestro cronista Quesada la misa tenia grandísimo decoro y boato con la celebra- ción de solemnes vísperas y asistencia de los cabildos de la ciudad en pleno y de un gran número de fieles, llegados incluso de localidades foráneas que en “comunión iban todos los pueblos de la ciudad con sus pendones teniendo mas usos de romeria que de funeral pues ya todos al rey llamaban santo”7. Desde 1260 se tomó la costumbre de que el Rey de Granada enviase una representación de emisarios importantes en el gobierno de su reinado, los cuales iban acompañados de cien peones que llevaban banderas y estandartes de florido colorido. Este acto en honor al Rey Fernando por parte del reino musulmán se alargó en el tiempo hasta bien entrada la centuria decimoquinta. La misa era celebrada por el Prelado asistido por los capellanes y se levantaba un túmulo suntuoso adornado por la corona y la espada real, estando mientras se celebraba el Sacrificio Eucarístico, el pendón fernandino en el púlpito. Escoltaban el sarcófago del rey caballeros de las órdenes militares con hachas en sus manos mientras que de la escolta del túmulo se encargaba el séquito del reino granadino. Estos funerales por Fernando III, también descritos y ensalzados por Diego Ortiz de Zúñiga, se celebraron hasta 1670, exactamente un año antes de la barroquísima canonización del Rey Conquistador8. Tampoco cejó el Rey Alfonso en el empeño de potenciar con privilegios la grandeza de la catedral sevillana y así obtuvo de Alejandro IV una bula firmada el 8 de julio 1255 por la que se concedía que las dignidades capitulares pudieran usar la mitra episcopal en las principales festividades litúrgicas por “las piadosas y magnificas obras de Fernando, de clara memoria, Rey de Castilla y de León que como Príncipe Cató- lico, ocupándose en obsequios de la Iglesia, gastó loablemente sus días para ampliar el culto del Divino Nombre, contra los blasfemos de Cristo, y juntamente los ruegos del Carisimo en Cristo, Alonso rey de Castilla y de Leon, ilustre hijo suyo, que le sucede asi en la conti- nuación de la sangre, como en la imitación de la devoción, nos persuaden e inducen a que honrando Vuestra Iglesia, en que se conoce que está sepultado el cuerpo del sobredicho rey le hagamos ilustre con espirituales títulos”. El Papa también concede en el mismo docu- mento cuarenta días de indulgencias para ganar en las fiestas de San Isidoro y San Leandro, uno por ser considerado ya patrón de la catedral y otro por venerarse en la misma sus reliquias9. Este privilegio se mantiene hoy en día en nuestra catedral y las dignidades del Deán, Arcipreste, Arcediano, Chantre, Maestre Escuela, Tesorero y Capellán Mayor de San Fernando usan la mitra episcopal el Domingo de Ramos, Jueves Santo, Domingo de Resurrección, Procesión del Corpus Christi, Asunción de Nuestra Señora e Inmaculada Concepción. El 4 de abril de 1259 Alejandro IV volvió a firmar una bula concediendo cien días de indulgencia a los que asistiesen a la Fiesta de la Asunción con la Procesión 274
- 277. Riqueza devocional aSan Fernando en la Capilla Real de la Catedral de Sevilla... de la Virgen de los Reyes y a los fieles que acompañaran a esta ve- nerada imagen cada vez que saliera a la calle10. En 1279 debió concluirse la Capilla de los Reyes, pues este año se pasaron los restos de Fernando III a una urna de mármol situada en la cripta, trayéndose los restos de su esposa, la Reina Beatriz de Suabia, desde el Panteón Real de las Huel- gas de Burgos por expreso deseo de Alfonso X. Cuatro epitafios for- maban parte del sepulcro del rey, redactados por el propio Alfonso X en latín, árabe, hebreo y castellano, los cuales sirven de asiento hoy en día a la urna de plata donde se ve- neran las reliquias del Santo. El tex- to dice, en versión actualizada, “Aquí yace el muy honrado don Fernando, señor de Castilla y de Toledo, de León, de Galicia, de Sevilla, de Córdoba, de Murcia, de Jaén, el que conquistó toda España, el más leal y el más verdadero y el más franco y el más esforzado y el sAn fernAndo, pedro roldán, 1671. tAllA en mAderA poli- más apuesto y el más granado y el más cromAdA. sAcristíA mAyor de lA cAtedrAl de seVillA humilde y el que más temía a Dios y el que más le hacía servicio y el que que- brantó y destruyó a todos sus enemigos y el que alzó y honró a todos sus amigos y conquistó la Ciudad de Sevilla, que es cabeza de toda España y pasó en el postrero día de mayo en la era de 1290 años” 11 En el testamento de Alfonso X el Sabio firmado el 8 de noviembre de 1283 con codicilio del 22 de enero del año siguiente, el monarca dejó escrito su postrer deseo: “y se me enterrare que sea alli donde esta enterrado el rey don fernando y la reina doña Beatriz yace”.Se cumplió el deseo del monarca que fue sepultado el 21 de abril de 1284 siendo enterrado junto a Fernando su padre, con vestiduras imperiales y una corona de riquísimas y preciosas perlas12. No cabe duda que la principal herencia del reinado alfonsino en lo concernien- te al culto litúrgico del rey reconquistador fue la dotación real para celebrar con solemnidad la fiesta de la liberación cristiana de la Ciudad, acaecida el 23 de no- 275
- 278. José Gámez Martín viembre,día de San Clemente. Con fecha 30 de diciembre de 1254, el rey expide en Burgos una carta para dotar a la Catedral con el fin de que se hagan fiestas el día de San Clemente. El documento del Rey nos dice: “... que è de facer bien á la Santa Yglesia de Santa María de Sevilla, è de llevarla adelante; e porque sea mejor servida e por honra del Rey don Fernando mio padre que yace hi enterrado; é por su alma, é por remisión de mis pecados, é porque fagan fiesta el día de San Clemente, do é otorgo á la Yglesia de Santa María de Sevilla todas las mis tiendas que se tienen con la Yglesia”13 La procesión se celebra por vez primera en 1255 y en la misma se porta por propia decisión del rey la espada y el pendón de San Fernando, elementos éstos que adquirirían como reliquias del Santo capital protagonismo devocional en estas fiestas y conmemoración litúrgica, teniendo que ser llevados ambos por personas reales o de la mayor nobleza de la Nación. En 1260, por encontrarse en Sevilla el Rey Alfonso X pota la espada de su padre en la procesión de San Clemente, el mismo año que se inaugura el monasterio dedicado a dicho santo, fundación del obispo don Remondo con monjas cistercienses de las Huelgas Reales de Burgos14. El 5 de noviembre de 1271 Alfonso X firma carta en Murcia dirigida a los cléri- gos parroquiales de Sevilla obligándoles el día de San Clemente a ir a la que ya era llamada Procesión de la Espada y después a decir misa en la Capilla de San Clemente sita en el Alcázar15. El 23 de noviembre de 1293 porta la espada real el rey Sancho IV, conserván- dose crónicas de diferentes autores que afirman que la misma fue llevada durante el S. XIV por los reyes Fernando IV, Alfonso XI, Pedro I, Enrique II, Juan I y Enrique III16. El año 1518 la espada fue portada por el Rey Fernando el Católico y el pendón por el embajador del Emperador Maximiliano. Cuando no se encontraban personas reales en Sevilla las reliquias eran porta- das por componentes de la nobleza más importante del reino, así en 1488 llevó la espada el adelantado don Pedro Enríquez, en 1504 el duque de Medinasidonia, en 1515 don Fernando Enríquez de Ribera, en 1517 la llevó el duque de Medinasido- nia mientras que su hermano Juan Alonso el pendón. La ciudad quería tener este privilegio, cobrando protagonismo en ceremonia tan solemne, por lo que en 1518, 1526 y 1534 portan la espada los asistentes de Sevilla Sancho Martínez de Leiva, don Juan de Silva y Ribera y don Fernando de Andrada17. Para dar a las autoridades sevillanas el puesto buscado, el rey Felipe II firma el 30 de noviembre de 1576 una cédula en la que ordena que la espada sea ya siempre llevada por el asistente de la ciudad. El mismo monarca el 30 de agosto de 1578 firma de nuevo otro documento en el que ordena que la espada le sea entregada al asistente por el Capellán Mayor, y que ambos la llevaran por la punta de la hoja, reservándose el privilegio de tomarla por la empuñadura a las personas de categoría real18. Esta lucha de privilegio por llevar la espada del Santo Rey nos confirma ya la devoción que se tenía a la misma, tal y como lo demuestra su protagonismo en 276
- 279. Riqueza devocional aSan Fernando en la Capilla Real de la Catedral de Sevilla... diferentes sucesos de armas, así en 1407 el infante don Fernando, tutor del Rey don Juan II, la tomó como auxilio para la conquista del Sahara y tres años después la solicita nue- vamente para la conquista de An- tequera, siéndole entregada ambas veces por el Cabildo de Capellanes Reales con lujosa pompa y magni- ficencia, la misma empleada por él para su devolución, con la asisten- cia de grandes multitudes alegres por las victorias bélicas, venerando como amuleto milagroso la espada del que ya era considerado el Santo Rey Conquistador19. Un auto capitular del 5 de julio de 1517 nos da la primera informa- ción sobre cómo se desarrollaba en- tonces la procesión de San Clemen- te, que prácticamente conserva el cuerpo incorrupto y urnA de sAn fernAndo. lAureAno de mismo protocolo en nuestros días: pinA, s. xViii se asiste primeramente al canto del rezo de tercias en el altar mayor y desde allí las personas encargadas de llevar la espada y el pendón se dirigen a la Capilla Real, donde toman las re- liquias de rodillas y vuelven con las mismas a la Capilla Mayor, donde se forma la procesión con el oficiante y demás ministros revestidos con capas pluviales, la misma sale por la Puerta de los Palos y por las gradas desfilan hasta entrar por la Puerta del Bautismo, a la entrada vuelven al altar mayor, donde en dos pedestales se colocan la espada y el pendón, ocupando los portadores un estado forrado de brocados, celebrándose más tarde la misa solemne y el sermón. A su terminación la espada y el pendón son devueltos a la Capilla Real por las personas que han disfrutado del privilegio de llevarlas20. Una instrucción del ceremonial del ayuntamiento redactado por Pedro de Vega Tamaríz, escribano del cabildo con fecha 10 de noviembre de 1797, nos indica que el protocolo litúrgico de esta procesión a finales del S. XVIII prácticamente corres- pondía al fijado por el acuerdo capitular de 1517, aunque ya en aquel observamos aspectos del ceremonial barroco propio de la época, como el que el Ayuntamiento se trasladara a la Catedral en coche de gala y la descripción minuciosa del unifor- me de gala que debían llevar las autoridades municipales y los funcionarios que las 277
- 280. José Gámez Martín escoltaban.Así el uniforme de gala de aquellos años estaba compuesto por casaca y calzón negro de terciopelo liso, chupa y vueltas de raso de plata con bordados de oro, sombrero liso, medias blancas, bolsa en el pelo y espada y cabo decentes21. En 1835, con la desaparición del antiguo régimen municipal y la abolición de la figura del asistente, el gobernador civil comienza a llevar la espada cada 23 de noviembre. Durante la estancia en la ciudad de los duques de Montpensier, don Antonio de Orleans mostró especial devoción por San Fernando,razón por la que portó la espada en múltiples ocasiones, aunque evitó conflictos con el asistente de la ciudad que mostrara interés en llevarla, como ocurrió en la procesión de 185822. En el revolucionario año de 1868 no se presentan a la procesión en la catedral ni el gobernador civil ni el ayuntamiento, llevando la espada y el pendón el pres- te y el diácono, circunstancia que se mantuvo hasta 1875 con la restauración de Alfonso XII23. El 23 de noviembre de 1910 el rey Alfonso XIII, que se encontraba en Sevilla, porta la espada de San Fernando y el pendón el infante don Fernando. Durante los años de la II República, de 1931 a 1935, las autoridades civiles dejan de asistir a la procesión, reanudándose la tradición en 193624. El 23 de noviembre de 1948 se celebró una solemne procesión por el VII centenario de la conquista de Sevilla, acompañando al paso de la Patrona la Virgen de los Reyes, la Virgen de Valme de Dos Hermanas, la Virgen de los Reyes de los sastres, la Virgen de los Reyes de San Clemente, la Virgen de las Batallas, el paso de San Fernando, la Virgen de las Mercedes del Convento de la Asunción y la Virgen de las Aguas del Salvador. Detrás del paso de la Virgen de los Reyes marchaba el Cardenal Segura y tras él la corporación municipal bajo mazas, que escoltaba el pendón de San Fernando acompañado por reyes de armas25. El 23 de noviembre de 1977, se modificó el itinerario tradicional de la proce- sión, dejando de salir por la calle, efectuándose la misma por las últimas naves de la catedral, también se sustituye la etiqueta tradicional de frac con condecoraciones, fajín y medalla por el traje oscuro y la medalla capitular. En 1983 se acuerda por las autoridades civiles y religiosas que sea el alcalde el que lleve la espada por encima del gobernador civil al habérsele dado mayor rango protocolario a la máxima auto- ridad municipal. En 1991 no se celebra la procesión de la espada por encontrarse en obras la Capilla Real, y dos años más tarde es la primera vez que la espada es portada por una mujer, la primera teniente de alcalde doña Soledad Becerril26. En los comedios del S. XX se añadió una nueva reliquia para que procesionara en el cortejo, tratándose de un hueso de San Clemente donado en el S. XVI por el arcediano de Niebla don Baltasar del Río, en relicario de origen italiano en forma de copón con la taza de ágata y en cuya tapa aparece la imagen sedente del Santo Pontífice en plata27. A las nueve y media de la mañana de cada 23 de noviembre comienzan a can- tarse las laudes en el altar mayor de la catedral, a su terminación el hebdomadario (canónigo que celebra misa coral en la semana litúrgica), toma el relicario de San 278
- 281. Riqueza devocional aSan Fernando en la Capilla Real de la Catedral de Sevilla... Clemente y se inicia la procesión a la Capilla Real, donde esperan los Capellanes Reales ante el cuerpo incorrupto de San Fernando descubierto para la ocasión. El orden de la procesión es el siguiente: turiferario, cruz patriarcal y ciriales, orden de San Clemente (Asociación benéfico-católica fundada hace pocos años en Sevilla, invitada expresamente por el Cabildo Catedral para esta ocasión), Cabildo Cate- dral y Corporación Municipal. Una vez llegada a la Capilla Real, el deán leída la fórmula de “Pleito Homenaje” entrega el pendón al concejal más joven y la espada de San Fernando al Alcalde, y se inicia la procesión oficial por últimas naves hacia el altar mayor. La fórmula de “Pleito Homenaje” leída por el deán es la Siguiente: Vuestra Excelencia hace pleito homenaje de recibir la espada y el pendon con que el Santo Rey Fernando III de Castilla conquistó esta Ciudad del Agareno en 1248 y concluida la procesión, misa y sermón, devolverlos a esta Real Capilla sin lesión alguna, sugetándose a las penas que impone las leyes de Castilla, a los caballeros que hacen pleito homenaje y faltan a su palabra? Durante la procesión el coro canta las antífonas de la hora litúrgica y en las esquinas de las Puertas de los Palos, Baptisterio y San Miguel, el acólito turiferario inciensa la espada de San Fernando y la reliquia de San Clemente. Al llegar al altar mayor se inicia la misa con sermón del canónigo magistral, terminada la misma el maestro de ceremonia entrega a las autoridades civiles el pendón y la espada para que sean llevados a la Capilla Real. Una vez devueltas el deán dice “habeis cumplido vuestra palabra y quedais libre del pleito homenaje”. La corporación municipal asiste a la ceremonia bajo mazas y con la guardia municipal en uniforme de gala mientras que el Cabildo Catedral participa en la procesión al igual que el preste, con capas rojas, color litúrgico de la festividad del Mártir San Clemente. La espada es portada por el alcalde cubierta por un paño de brocado carmesí que lleva sobre sus hombros como si de un velo humeral se tratase28. El 15 de junio de 1579 se inauguró la nueva Capilla Real, trasladándose a la misma los cuerpos de San Fernando, San Leandro y demás cuerpos reales junto a la imagen de la Virgen de los Reyes, que se encontraban en una nave del patio de los naranjos desde 1433, cuando el rey Juan II autorizó el derribo de la Capilla Real con el fin de que prosiguiese la construcción de la catedral gótica. El 13 de junio de 1579 tuvo lugar una solemne procesión para llevar la imagen de la Virgen de los Reyes, las reliquias de San Fernando, las de San Leandro, los cuerpos reales y la Virgen de las Batallas hasta un túmulo levantado delante del altar mayor para la solemne ceremonia del día siguiente. La decoración del túmulo fue de gran protagonismo del rey San Fernando y las trazas del mismo se debieron al escultor Jerónimo Hernández, en el mismo se pintaron las armas de los reinos de Sevilla, Córdoba, Murcia y Jaén, todos ellos territorios conquistados por el Rey, figu- rando también alegóricas representaciones de las Virtudes, de la Religión, la Victo- ria, la Sabiduría y la Liberalidad. Todo el programa iconográfico se caracterizaba por ensalzar la gloria y el triunfo de la monarquía. Durante toda la noche las reliquias 279
- 282. José Gámez Martín y demás restos reales junto con las de San Leandro fueron escoltadas por la nobleza de la Ciudad, mante- niéndose la Catedral toda la noche abierta para que fueran veneradas por el pueblo fiel. Al día siguiente, domingo 14 de junio festividad de la Santísima Trinidad, el arzobispo, Cristóbal de Rojas y Sandoval, cele- bró misa de pontifical formándose después la procesión, que realizó el recorrido de la del Corpus con la participación de las comunidades religiosas, órdenes militares y civiles y autoridades de la ciudad. Las cró- nicas dicen que fueron varios miles de personas las que participaron en la procesión y aún más las que la contemplaron. El pendón y la espa- da del Santo Rey fueron portados por don Juan de Rojas y Sandoval y por el conde de Villar respectiva- espAdA de sAn fernAndo, s. xVii. sAlA cApitulAr de lA mente, asistente de la ciudad. cApillA reAl de seVillA. La procesión terminó a última hora de la tarde, siendo de nuevo los cuerpos reales depositados en el túmulo hasta que a la mañana siguiente, lunes 15 de junio, fue celebrada misa de difuntos presidida por el arzobispo y predicada por el dominico Juan de Espinosa, siendo llevadas a su terminación las imágenes y los féretros a la nueva Capilla Real, colocándose la imagen de la virgen en el centro del retablo pétreo y los féretros de Fernando III, Alfonso X y Beatriz de Suabia un podio de piedra dispuesto entre las gradas y rodeados por barandillas doradas, por último los restos de los infantes y de la Reina María de Padilla se colocaron a los lados del Presbiterio29. En todos estos traslados procesionales tuvieron un trato deferente los restos de Fernando III, lo que nos hace considerar que ya tenían fama de santidad, por lo que el ataúd con su cuerpo figura cubierto con un paño de brocado carmesí bordado y guarnecido, siendo portado por diferentes nobles y miembros del cabildo munici- pal bajo palio, también de brocado, con doce varas de plata30. Desde que en 1622 fueron canonizados en Roma Isidro Labrador, Ignacio de Loyola, Francisco Javier y Teresa de Jesús junto al italiano Felipe Neri, el pueblo de Sevilla tuvo la ilusión y el compromiso de llevar a los altares a su rey, Fernando III, 280
- 283. Riqueza devocional aSan Fernando en la Capilla Real de la Catedral de Sevilla... comenzando un largo proceso que fue enormemente costoso tanto en economía como en trabajo, el proceso se puso en marcha en 1628 y duró veintisiete años, teniendo el apoyo del rey Felipe IV y de toda la Ciudad31. El 4 de febrero de 1671 el Papa Clemente X reconocía oficialmente el culto a San Fernando, inscribiendo su nombre en el catálogo de los bienaventurados, en lo que puede considerarse como una beatificación firmirter32. La noticia llegó a Sevilla el 3 de marzo y dos días después el cabildo catedral se reunía para disponer las oportunas celebraciones siendo la primera decisión adoptada tres repiques solemnes a cargo de la Giralda. El domingo 24 de mayo, fiesta de la Santísima Trinidad hubo canto de vísperas, participando en el mismo los principales estamentos de Sevilla. Al día siguiente, lunes de la Trinidad, ofició misa de pontifical el arzobispo don Ambrosio Espínola y por la tarde se celebró la procesión por la carrera del Corpus, presidida de la Tarasca y Gigantes, seguían las cofradías, llevando las imágenes de Santa Justa y Rufina, las hermandades sacramentales, las comunidades religiosas con sus imá- genes de fundadores, el clero parroquial, los capellanes y veinteros de la catedral, la universidad de párrocos, los caballeros de las órdenes militares, el cabildo con el asistente, unas andas con la imagen de San Fernando realizadas para la ocasión por Pedro Roldán y el paso de palio de Nuestra Señora de los Reyes, presidiendo el Arzobispo. El pendón lo llevó don Lope de Mendoza y la espada el conde de Lences, asistente de la Ciudad. Para la historia del arte es de sumo interés el estudio de todas las fiestas orga- nizadas por la Sevilla barroca con motivo de la beatificación del Rey, resaltando el adorno interior del templo catedralicio, participando en el diseño arquitectónico Valdés Leal y Bernardo Simón de Pineda, Pedro Roldán en las labores escultóricas y Murillo, Matías de Arteaga y Pedro de Medina en las pictóricas33. En los años siguientes la Santa Sede siguió potenciando el culto a San Fer- nando, así en 1672 el nombre del rey fue puesto en el martirologio romano para el 30 de mayo en lo que puede considerarse su canonización oficial, en 1675 se aprobaron la oración y lecciones propias del segundo nocturno del oficio del santo y en 1676 Clemente X concedía el poder celebrar misa votiva del santo en los días permitidos por la Iglesia. Inocencio XIII por un decreto de 1720 concedió que su fiesta se celebrase con rito doble de segunda clase y en 1749 Benedicto XIII autori- zó que se celebrase la fiesta de San Fernando en todos los reinos de España con rito doble de primera clase y octava. Finalmente Pío VII aprobó en 1819 el oficio propio de San Fernando, que se rezó por primera vez en Sevilla en 185034. Otra fastuosa ceremonia del culto fernandino fue el traslado de sus restos a la nueva urna de plata, siendo presidida la misma por el rey Felipe V, que a la sazón se encontraba junto a toda su familia residiendo en Sevilla desde el 3 de febrero de 1729. El viernes 13 de mayo de dicho año y en presencia del arzobispo Luis de Salcedo, el cuerpo de San Fernando es llevado desde su antiguo arcón de madera a la nueva urna de plata, siendo expuesto a la veneración de los fieles hasta el canto 281
- 284. Manuel Francisco MatarínGuil de vísperas solemnes. Al día siguiente, tras recitarse las horas menores, el cabildo en procesión recogió los restos del santo, llevándolo hacia el artar mayor, donde se celebró una Misa de Pontifical y por la tarde tuvo lugar una solemne procesión con la participación de las autoridades y órdenes civiles, militares y religiosas. La urna de plata del rey era portada en unas parihuelas sostenidas simbólicamente por ocho cintas de oro, que salían de su basamento y que eran portadas por la familia real: delante iban el infante don Luis, de dos años de edad, y su hermana la infanta doña María de tres años; le seguían en el costado izquierdo los infantes don Carlos (futuro Carlos III) y don Felipe, y a la derecha los príncipes don Fernando y Bárbara de Braganza, y detrás los reyes Felipe V e Isabel de Farnesio. El rey decidió que la procesión sólo recorriera el perímetro de la catedral y que la espada fuera llevada por el duque del Arco y el pendón por el marqués de Villena. Entrada la noche en- tró el cortejo en la catedral, y la urna, abierta por un costado acristalado por dentro, estuvo abierta tres días expuesta a la veneración del pueblo35. Fue tal la respuesta de los fieles a la exposición de las reliquias incorruptas del Rey que la nueva urna permitía contemplar, que el 30 de junio se dio en Cazalla una Real Cédula que permitía que ésta fuera descubierta cuatro veces al año: el 14 de mayo, en recuerdo de la traslación a la nueva urna; el 30 de mayo, festividad del santo; el 22 de agosto, octava de la Asunción; y el 23 de noviembre, aniversario de la Reconquista36. Hoy en día se sigue venerando el cuerpo del Santo Rey en las fechas descritas y desde el 25 de septiembre de 1805, por Real Orden firmada por Carlos IV, al Santo Monarca le rinde honores una guardia militar mandada por un capitán con bandera cada vez que sus restos son mostrados a los fieles37. La urna es abierta por un capellán real, que descorre una cortinilla que deja a la luz pública el cuerpo del Monarca a las ocho y veinticinco de la mañana de los días mencionados, comenzando a las ocho y media una solemne misa a cargo de los capellanes reales. Esta Eucaristía es celebrada los días 30 de mayo y 23 de noviembre por el prelado, mientras que los dos días restantes tiene a su cargo la ceremonia el deán del cabildo o en su ausencia el capellán Real de San Fernando. Por disposición de Felipe II en los estatutos sobre la Capilla Real la urna es abierta por dos llaves, estando una de ellas en poder del deán de la Catedral y otra en el arzobispado a cargo del secretario canciller. Cada vez que se descubre o reserva el cuerpo real, el corneta del piquete mili- tar interpreta los sones del Himno Nacional. La festividad litúrgica del Santo Monarca se celebra el 30 de mayo con el rango de memoria obligatoria en España, fiesta en Sevilla y solemnidad en la Catedral y en la Capilla Real. El día comienza con la exposición del cuerpo del Santo y la misa de las ocho y media de la mañana, comenzando el canto de laudes a las nueve y media en el altar mayor, concluida la hora litúrgica el cabildo, revestido con capa blanca pluvial y presidido de cruz patriarcal, ciriales, turiferario y pertiguero, inicia 282
- 285. Aproximación a lasfiestas patronales de la provincia de Almería estación a la Capilla Real. La corpora- ción municipal espera a los canónigos a la altura del crucero, donde se incorpo- ran a la procesión, situándose detrás del celebrante. La procesión avanza desde el sepulcro de Colón hasta la nave de San Miguel y desde allí por las últimas naves en dirección a la Capilla Real. Lle- gados a la misma los capellanes se sitúan de mayor a menor en el rango proto- colario, el hebdomadario que actúa de preste, se acerca al altar, hace reverencia al mismo e inciensa a la cruz, a Nuestra Señora de los Reyes y al cuerpo de San Fernando. Tras el versículo cantado por el coro de cantores y la oración de San Fernando a cargo del hebdomadario, la procesión vuelve al altar mayor por la nave de la Puerta de Campanillas, llega- da a la crujía, los capitulares se dirigen al coro, dejan las capas y se colocan en su sitial mientras que los ministros ce- lebrantes y concelebrantes se dirigen al altar mayor, donde comienza la misa ce- lebrada por el hebdomadario y predica- da por el magistral38. El ayuntamiento de la Ciudad asis- te a la catedral este día por un acuerdo tomado en reunión del 21 de mayo de relicArio del dedo de sAn fernAndo, Antonio méndez, 1671 donde se estableció la asistencia 1787. plAtA cincelAdA. sAlA cApitulAr de lA con convite general y traje de gran ce- cApillA reAl de seVillA remonia39. Tanto en las oraciones de la misa propia como en la de las horas canóni- cas se nos presenta la figura del Santo como restauradora de la fe y fiel intercesora en el cielo para implorar por su media- ción al Todopoderoso los necesarios dones de la unidad y de la paz. Esta año de 2007 se ha celebrado por vez primera, en la tarde de la festividad, una procesión con la imagen del Santo rey realizada por Pedro Roldán y que es la misma que participa en la procesión del Corpus Christi. Al Rey Conquistador le acompañaba la imagen de Nuestra Señora de las Aguas, venerada en la Colegial 283
- 286. José Gámez Martín delSalvador. Este cortejo procesional, que recorrió hermosas calles del barrio de Santa Cruz, fue iniciativa personal del Cardenal Amigo Vallejo que, junto al Cabil- do Catedral, tiene la idea de que se repita en años venideros, dándole así la imagen religiosa que necesita la festividad fernandina, máxime cuando el Ayuntamiento la ha declarado Día de Sevilla, celebrando un acto institucional con la entrega de diplomas y condecoraciones. A las doce de la mañana comienza en la Capilla Real la misa en honor del San- to, a cargo del Real Cuerpo de Ingenieros, del que San Fernando es Patrón y que se denomina desde 1994 como Regimiento de Guerra Electrónica y Estratégica, que desfila militarmente con banda de música por las últimas naves de la Catedral en honor del Santo Conquistador. Desde el 15 de diciembre de 1941 se erigió en la Capilla Real la Asociación de Fieles de Nuestra Señora de los Reyes por deseo del Cardenal Segura para colabo- rar en el desarrollo del culto a la Patrona de la Ciudad. El Cardenal Bueno Monreal el 25 de junio de 1973 aprobaría nuevos estatutos de la Asociación, incluyendo en su título el de San Fernando. Junto la cabildo de capellanes reales organizan un triduo al Rey los tres días anteriores a su festividad y, desde 1983, un pregón disertación en honor del mismo en el que han ocupado la tribuna, entre otros, Enrique de la Vega, José Guerrero Lovillo, el Arzobispo Amigo Vallejo, José Sánchez Herrero, Mauricio Domínguez y Francisco Gil Delgado40. En 1941 se crea en Sevilla una Real Hermandad de Caballeros de San Fer- nando, con idéntica denominación a la existente en Madrid y cuyo origen habría que buscarlo en una Asociación de Fieles dedicada a la Virgen Inmaculada y San Fernando en los últimos años del S. XVIII. Reliquias del Santo Rey El cuerpo incorrupto del Conquistador de Sevilla ha tenido siempre, como se ha visto en las líneas anteriores, especial veneración por los hijos de la ciudad. Si repasamos las crónicas históricas, todas narran elogiosamente el estado de los restos reales, así cuando los mismos fueron examinados el 26 de marzo de 1628 por una comisión de doctores médicos y cirujanos, nos cuenta Ortiz de Zúñiga: “...ellos afirmaron milagrosa su incorrupción, y para mayor prueba visitaron al mismo tiempo los cuerpos del rey don Alonso el Sabio y Reina doña Beatriz, que aparecieron disueltos en polvo hasta parte de los huesos, y con aquel horroroso olor que éstos ordinariamente despiden, cuando el del Rey Santo lo exhalaba suave y agradable; y en su venerable rostro las facciones tan enteras, que parecía que pudiera conocerlo si alguno lo hubiera alcanzado vivo”41. El cuerpo incorrupto del Monarca fue restaurado en un proceso realizado por especialistas enviados por el Vaticano en 1993. 284
- 287. Riqueza devocional aSan Fernando en la Capilla Real de la Catedral de Sevilla... pendón de sAn fernAn- do. cApillA reAl de lA cAtedrAl de seVillA En el año 1729, al inaugurarse la urna de plata, desaparecieron ropas, armas y joyas del cuerpo del Rey, siendo posible que en esa ocasión se tomaran dos dedos del monarca con el fin de realizar dos relicarios, uno para el Cabildo Catedral y otro para los Capellanes Reales. En el tesoro de la Sacristía de la Capilla Real se conserva una pieza muy senci- lla, en forma de templete, de 13 cm de diámetro y 28´50 cm de altura, documen- tada como obra del platero Antonio Méndez. Este relicario fue donado a la Princesa de Asturias María Luisa de Parma por los Capellanes Reales como agradecimiento por haber entregado la princesa un vestido para la Virgen de los Reyes. Los cape- llanes definen la reliquia como “una coyuntura de un dedo de San Fernando” y le fue entregado personalmente a la esposa del futuro Carlos IV en el Palacio de El Pardo, demostrando la dama gran devoción al recibirlo y manifestando poner “a mi hijo Fernandito” bajo su amparo, ya que “el y el Príncipe su padre están robustos desde que se lo ofrecí a San Fernando y ofrecí el vestido a Nuestra Señora”42. Este relicario volvió a la Capilla Real tras el exilio de los reyes y, a petición de la Reina Isabel II, el 3 de ene- ro de 1853, se le donó en depósito a los Duques de Montpensier, que aceptaron conmovidos las reliquias y solicitaron a los Capellanes un decreto que acreditara la autenticidad de la misma, siendo entregado el mismo en el Palacio de San Telmo por el Capellán Señor Góngora el 31 de mayo de 1856. Siguiendo las disposiciones testamentarias de la Infanta María Luisa, el relicario fue devuelto el 23 de diciembre de 1897, manteniéndose desde entonces en el recinto de la Capilla Real43. En le Palacio Real de Madrid se conserva un relicario de clara progenie ba- rroquista, de plata sobredorada, de 52 cm de altura, atribuido por algún autor al platero Sánchez Reciente en el primer tercio del siglo XVIII y en el que se custodia otro trozo de dedo del Rey San Fernando. El mismo fue donado por decisión de 285
- 288. José Gámez Martín loscanónigos de la Catedral de Sevilla a la Reina Isabel II tras la visita de ésta a la ciudad, en decisión adoptada en cabildo del 4 de octubre de 1862, la pieza devo- cional le fue llevada personalmente a la Reina por el Deán don Eusebio Campano, demostrando la soberana gran devoción por la reliquia, teniéndola incluso en su exilio de París y hasta su muerte, volviendo entonces al Palacio Real. Artísticamente se trata de una pieza cuyos elementos la acercan a la platería francesa desde el ondulado del metal, la segmentación de marcadas aristas o la decoración geométrica del fuste. Recientemente documenté su ejecución en años anteriores al 1717, pues en estas fechas ya se encuentra inventariado entre las reli- quias de la Catedral hispalense. Esta pieza fue expuesta en Sevilla en el año 1992 y mientras se escriben estas líneas se encuentra en la exposición de platería barroca “El Fulgor de la plata” que se encuentra en Córdoba44. En 1799 los Capellanes regalaron una pequeña partícula del dedo de San Fer- nando al Arzobispo de Sevilla don Luis de Borbón, primo de Carlos IV que había declarado su deseo de colocarla en su cruz pectoral45. La urna en la que se custodian las reliquias del Santo Rey es una joya del arte barroco, realizada en plata en su color y plata sobredorada con bronce dorado, está apoyada en una peana de jaspe rojo y fue realizada por el platero Juan Laureano de Pina, auxiliado por Manuel Guerrero de Alcántara y Lorenzo Nicolás de Villalobos, realizándose en dos periodos cronológicos, de 1690 a 1701 y de 1717 a 1719. A lo largo de los años ha sufrido diferentes restauraciones, ejecutándose la primera por Manuel Guerrero en 1736 y debiéndose la última a Manuel Seco Velasco en 1948. Toda su compleja iconografía barroca es un repertorio de glorificación de las virtudes del Rey Santo y de apoteosis de la Monarquía Católica en multitud de emblemas e inscripciones46. La espada de San Fernando mide 97 cm y parece ser una pieza del S. XIII a pesar de contar con diferentes intervenciones. Ortiz de Zúñiga pensaba que esta espada era la usada en el siglo X por el conde Fernán González y que se encontraba en el Monasterio de San Pedro de Cardeña, desde donde Fernando III la trajo a Sevilla, idea que no parece sustentarse al estudiar la pieza, pues su pomo abultado y su hoja ancha y corta la datan en el S. XIII. La empuñadura está revestida por cristal transparente y la cruceta presenta un vástago de ágata roja recubierta de plata dorada con labor de lacería morisca. La vaina que cubre la punta de la espada y la peana son obras del platero José de Villaviciosa, realizadas en 1741, siendo donadas por el Capellán Real don Juan Vázquez47. El estandarte o bandera con que la tradición asegura entró el Santo Rey en la Ciudad parece que en su origen fue un gran rectángulo de tafetán carmesí que mide actualmente 2´33 X 2´18 m y que estuvo cuartelado de castillos y leones. Se custodia en el tesoro de la catedral, habiendo sido restaurado hace unos años por el Instituto Andaluz de Patrimonio Histórico. 286
- 289. Riqueza devocional aSan Fernando en la Capilla Real de la Catedral de Sevilla... Notas 1 .- Sobre la Capilla Real véase: uan Carrero Rodríguez: Nuestra Señora de los Reyes y su historia. Sevilla, Castillejo, 1989. Págs J 63-68. N uria Casquete de Prado y Isabel González Ferrín: “Inventario de los expedientes de Limpieza de Sangre de la Capilla Real de Sevilla”, en Isidorianum, Nº 17; Sevilla, 2000. Págs 185-187 2 .- Gonzalo Martínez Díez: Fernando III (1217-1252). Palencia, Diputación Provincial y Editorial la Olmeda, 1993. Pág 240 3 .- Alonso Morgado: Prelados Sevillanos. Sevilla, 1906. Pág 243. 4 .- J.J Rodríguez de Quesada; Fundación de la Capilla Real de Sevilla por el señor Rei San Fernan- do III…Biblioteca Capitular Colombina, Manuscrito 58-33 5 .- Ibidem 6 .- Teresa Laguna Paul: “La Aljama Cristianizada. Memoria de la Catedral de Santa María de Se- villa”, en Metropolis Totius Hispaniae; Sevilla, 1999. Pp 58-59. Un estudio sobre la trascen- dencia artística del Reinado del Rey Sabio en Rafael Cómez Ramos: Las Empresas Artísticas de Alfonso X el Sabio; Sevilla, 1979 7 .- RODRÍGUEZ DE QUESADA: Opus Cit. 8 .- Ibidem D iego Ortiz de Zúñiga: Anales eclesiásticos y seculares de la Muy Ilustre y Muy Leal Ciudad de Sevilla, Tomo I; Sevilla, edición fascímil de 1988, Guadalquivir; Pp 146-149 9 .- ORTIZ DE ZÚÑIGA: Anales…Pág 217-218 10 .- Ibidem; Pág 227-228 11 .- Alfredo Morales Martínez: “Rey y Santo. Ceremonial por Fernando III en la Catedral de Sevi- lla”, en Visiones de la monarquía hispánica. Valencia, Universidad Jaime I, 2007. Págs 90-91. 12 .- A. Muñíz: Historia de la Real capilla e Imagen de la Virgen de los Reyes de Sevilla; Biblioteca Colombina; Manuscritos, 58-4-15 13 .- Mauricio Domínguez Adame: “Breve cronología sobre la festividad de San Clemente, aniver- sario de la conquista de la ciudad y la procesión de la espada”, en Antonio de Solís, S.J: Glo- ria póstuma en Sevilla de San Fernando Rey de España, desde su feliz tránsito, hasta la última Traslación de su Incorrupto Cuerpo el año 1729. Sevilla, Imprenta Municipal (Edición Fas- cimilar conmemorativa del 750 aniversario de la Conquista de la Ciudad), 1998. Pág XVII. 14 .- Ibidem, Pág XVIII 15 .- ORTIZ DE ZÚÑIGA: Anales…Pág 278 16 .- DOMÍNGUEZ: Breve cronología…Pág XIX 17 .- MORALES: “Rey y Santo… Pág 97 18 .- DOMÍNGUEZ: Breve cronología…Págs XXIII-XXIV 19 .- Ibidem. Págs XIX-XX 20 .- Ibidem. Págs XXI-XXII . MORALES: “Rey y Santo… Pág 96 21 .- MORALES: “Rey y Santo… Pág 98-99 22 .- José Gámez Martín: “El mecenazgo artístico de los duques de Montpensier en la catedral de Sevilla”, en Actas del congreso “El comportamiento de las Catedrales Españolas. Del Barroco a los Historicismos”. Murcia, 2003. Pág 547 23 .- DOMÍNGUEZ: Breve cronología…Págs XVIII-XIX 24 .- Ibidem, Pág XIX 25 .- CARRERO: Nuestra Señora…Pág 94 26 .- DOMÍNGUEZ: Breve cronología…Págs XXX-XXXI 27 .- María Jesús Sanz Serrano: La orfebrería sevillana del barroco, Tomo II. Sevilla, Diputación, 1976. Pág 178 287
- 290. José Gámez Martín 28 .- La Liturgia de la Santa, Metropolitana y Patriarcal Iglesia Catedral de Sevilla. Sevilla, Cabildo de la Santa Iglesia Catedral de Sevilla, 2004. Págs 46 y 73 29 .- Francisco de Sigüenza: Traslación de la imagen de Nuestra Señora de los Reyes y cuerpo de San Leandro y de los Cuerpos Reales a la Real Capilla de esta Santa Iglesia de Sevilla. Sevilla, 1579. Esta crónica, minuciosa en su análisis de esta efeméride, fue reeditada por el Ayunta- miento de Sevilla 1996 con estudio y trascripción de Federico García de la Concha Delgado. 30 .- MORALES: “Rey y Santo… Pág 101 31 .- MARTÍNEZ: Fernando III... Pág 241 Un estudio sobre el proceso de beatificación en Paulino Castañeda Delgado: “Fernando III: el Hombre y el Santo” en Archivo Hispalense, Número monográfico “Fernando III y su época”. Sevilla, Diputación, 1994. Págs 401-416 32 .- Pedro Rubio Merino: “Fiestas de la Iglesia de Sevilla en la Beatificación de San Fernando a través de los acuerdos del Cabildo Catedral: año 1671” en Memoria Ecclesiae, Vol. XVI. Oviedo, 2005. Págs 216-221 33 .- Obra fundamental para el estudio de estas celebraciones es el libro de Fernando Torres Farfán: Fiesta de la Santa Iglesia de Sevilla al culto nuevamente concedido al Señor Rei Sann Fernan- do III de Castilla y León. Sevilla, 1671. Hay una reedición en Madrid de 1984 preparada por Antonio Bonet Correa. Pa ra las celebraciones desde un punto de vista artístico véase Fernando Quiles García: Por los Caminos de Roma. Madrid, Miño y Dávila, 2005. Págs 57-102; y Fernando Moreno Cuadro: “Humanismo y Arte Efímero: la Canonización de San Fernando”, en Revista Traza y Baza, Nº 9. Valencia, 1985. Págs 21-90 34 .- Adelaida Cintas del Bot: Iconografía del Rey San Fernando en la pintura de Sevilla. Sevilla, Diputación (Arte Hispalense), 1990. Pág 36 35 .- Carlos Ros: Fernando III el Santo. Sevilla, 1990. Págs 232-236 36 .- DOMÍNGUEZ: Breve cronología…Pág XVI 37 .- Ibidem. Pág XVIII 38 .- La Liturgia…Pásg 45, 46 y 64 39 .- Adelaida González Vargas: El ceremonial del Cabildo Municipal sevillano. Sevilla, 1967. Pág 62 40 .- CARRERO: Nuestra Señora…Págs 177-181 41 .- ORTIZ DE ZÚÑIGA: Anales…Tomo IV. Págs 332-334 42 .- Álvaro Recio Mir: “PER ME REGES REGNANT. Carlos IV y María Luisa de Parma en la Capilla Real de Sevilla: patronato regio, academia y neoclasicismo” en Reales Sitios, Nº 165; Ma- drid, Patrimonio Nacional, 2005. Pp 26-27 y 36 (nota 10) 43 .- José Gámez Martín: “Nuestra Señora de los Reyes y los Duques de Montpensier. Devoción, historia y arte en la Sevilla Romántica” en Boletín de las Cofradías de Sevilla, Nº 550, Di- ciembre 2004. Págs 909-911 44 .- Todo lo concerniente a este relicario y su donación a la Reina Isabel II lo traté en un congreso celebrado por la Cátedra General Castaños en 2006 y cuyas actas se encuentran en proceso de publicación, siendo el título del trabajo “Isabel II y el Cabildo de Capellanes Reales de la Catedral de Sevilla. Devoción, relaciones y mecenazgo artístico” 45 .- RECIO: “Per me… Pág 36 (nota 9) 46 .- Sobre la urna puede consultarse María Jesús Sanz Serrano: Juan Laureano de Pina. Sevilla, Diputación (Arte Hispalense), 1981 Heliodoro Sancho Corbacho: “Historia de la construcción de la urna de plata que contiene los restos de San Fernando”, en Revista de estudios sevillanos, Nº 1 Jesús Palomero Páramo: “La platería en la Catedral de Sevilla”, en La Catedral de Sevilla. Sevilla, Guadalquivir, 1984. Págs 605-609 288
- 291. Riqueza devocional aSan Fernando en la Capilla Real de la Catedral de Sevilla... .- Teodoro Falcón Márquez: “Espada de San Fernando”, en Catálogo de la Exposición Magna 47 Hispalensis. El universo de una Iglesia. Sevilla, 1992. Pág 197 María Victoria García Olloqui: “Recuerdo de San Fernando en la orfebrería de la Catedral de Sevilla”, en Archivo Hispalense, Número monográfico “Fernando III y su época”. Sevilla, Diputación, 1994. Págs 401-416 289
- 293. LA CELEBRACIÓN DELCORPUS CHRISTI EN EL SUR DE LA COMUNIDAD DE MADRID DURANTE LA EDAD MODERNA. NOTAS PARA SU ESTUDIO María Jesús López Portero Archivera municipal de valdemoro El presente trabajo tiene como objetivo exponer el desarrollo de una de las principales festividades del calendario litúrgico cristiano en la villa de Valdemoro, municipio entre los más importantes del sur de Madrid durante la Edad Moderna. La diversidad documental ha permitido estudiar con detalle el comportamiento re- ligioso de sus habitantes a lo largo del Antiguo Régimen y cómo, desde los distintos ámbitos sociales, participaron en la celebración del Corpus Christi. Fábrica parro- quial, cofradías y concejo contribuyeron a solemnizar el Santísimo Sacramento del Altar, con especial intensidad a raíz de finalizar el Concilio de Trento. La conser- vación de un libro de cuentas de la fiesta del Corpus en el Archivo Parroquial de la localidad valdemoreña, donde aparecen anotadas las actividades realizadas con motivo de la fiesta entre 1753 y 1785, demuestra su perfecta organización encami- nada tanto a la exaltación del misterio como a la catequesis del conjunto de fieles. El análisis del documento, debido a los pormenores especificados en las diferentes partidas, refleja no sólo el sentimiento religioso del pueblo, sino también aspectos relacionados con valores económicos, costumbristas, sociales, etc. Introducción Valdemoro, desde el punto de vista eclesiástico, pertenece en la actualidad a la diócesis de Getafe1. Su posición estratégica en el camino conducente de la Corte al Real Sitio de Aranjuez le confirió un carácter especial al servir de paso y parada La demarcación territorial correspondiente a la diócesis de Getafe perteneció con anterioridad a 1 la archidiócesis de Toledo y a la de Madrid-Alcalá. En 1991 se creó la nueva diócesis, ante la necesidad de una mejor atención pastoral, segregando cuarenta y ocho municipios del sur de la comunidad madrileña. Se encuentra dividida en trece arciprestazgos y, entre ellos, Valdemoro, GÓMEZ LÓPEZ, J.,“El santoral hispano-mozárabe en la diócesis de Getafe”, en Actas del XIV Congreso de la Asociación de Archiveros de la Iglesia en España. Arte y Archivos de la Iglesia. Santoral hispano-mozárabe en las diócesis de España, Oviedo, 2000, pp. 673-690. 291
- 294. María Jesús LópezPortero obligada en los viajes de los monarcas desde Madrid a su lugar de retiro y descanso; circunstancia que ha incidido de manera notoria en su devenir histórico. Es fácil suponer que en la alta Edad Media, una vez consolidada la estructu- ra urbana, ya disfrutara de un templo parroquial de cierta capacidad, donde se congregaran los vecinos a fin de celebrar las diferentes ceremonias cultuales, pero pertenece a 1498 el registro documental más antiguo que se conserva sobre la vida eclesiástica de la parroquia valdemoreña, referido a una partida bautismal, circunstancia probable de una existencia anterior2. Desde ese momento son abun- dantes los testimonios escritos indicativos de cómo la presencia de actos religiosos protagonizados por la comunidad resultaron cada vez más numerosos. Tanto es así que en el último cuarto del siglo XVI, cuando la villa formaba parte del señorío jurisdiccional de Melchor de Herrera, marqués de Auñón, el concejo, mediante la convocatoria de ayuntamiento abierto, solicitaba la construcción de otra iglesia y un monasterio, ante la falta de espacio para realizar los oficios divinos, resultado del aumento demográfico y la cantidad creciente de funciones clericales3. El señor mar- qués se comprometió a ayudar a sus vasallos en la instalación del nuevo estableci- miento religioso con igual cantidad que la aportada por el regimiento, cuyo monto fue acordado en 1.000 ducados4 y gracias a esa iniciativa se estableció una comu- nidad de carmelitas descalzos en el municipio. Demografía y devociones siguieron en aumento favorecidas, además, por el impulso del nuevo señor de Valdemoro, el poderoso duque de Lerma, fundador de un monasterio de franciscanas (1609), tercer centro eclesiástico aglutinador de la religiosidad de los vecinos5. La festividad del Corpus en Valdemoro. Antecedentes El culto al Sacramento del Altar había surgido en la Europa del siglo XI pro- pagándose con posterioridad a través de los postulados de la beata Juliana (1193- 1258), divulgadora de sus creencias en la diócesis de Lieja. Experimentó un notorio desarrollo tras la publicación de la bula Transiturus de hoc mundo en 1264 por el 4 de julio de 1498, Archivo Parroquial de Valdemoro, Libro 1º de bautismos, 1535-1560. 2 9 de abril de 1580, Archivo Municipal de Valdemoro, Libro de Acuerdos, 1553-1595, f. 188 v. 3 4 Ib., ff. 265 v. y 281 r. Compromiso firmado por los regidores Gabriel Correa, Diego Sánchez Delgado, Pedro Correa, Cristóbal Carballo y Alonso Sánchez el 12 de julio de 1588. 5 CERVERA VERA, L., “El señorío de Valdemoro y el convento de franciscanas fundado por el Duque de Lerma”, en Boletín de la Sociedad Española de Excursiones, (1954- 56), LVIII, pp. 27-87. Y también, IVARS, A. O.F.M., “Origen y propagación de las clarisas coletinas o descalzas en España”, en Archivo Iberoamericano, (1924), t. XXI, pp. 390-410; (1925), t. XXIII, pp. 84-108; (1925), t. XXIV, pp. 99-104. 292
- 295. La celebración delCorpus Christi en el sur de la Comunidad de Madrid... papa Urbano IV, extendiéndose por todo el continente durante el siglo XIV, sobre todo entre 1306 y 13236. En el documento se especificaba el carácter festivo de la ceremonia y se mostraban los elementos alegóricos que más tarde y especial- mente con el florecimiento del Barroco particularizarían los actos efectuados ese día. La repentina muerte del pontífice retrasó la práctica plena de la solemnidad, tal y como había sido proyectada, hasta el Concilio de Viena de 1311. Durante el mandato de Juan XXII, en la primera mitad del siglo XIV, se añadió el precepto obligatorio para las parroquias de organizar procesiones, venerando la hostia con- sagrada por las calles de ciudades y villas a fin de que los fieles cristianos pudieran contemplarla y adorarla7. A mediados del seiscientos comenzó a ocupar un lugar destacado entre las fiestas de mayor suntuosidad de las cumplidas cada año por la Iglesia; pero las costumbres paganas (danzas, juegos, imágenes, etc.) mezcladas con los actos litúrgicos sustituyeron, en ocasiones, al motivo intrínseco religioso. Los participantes en el Concilio de Trento (1543-1563) también incidieron en la exaltación del misterio, al recomendar de forma decisiva la honra del Cuerpo de Cristo con la fastuosidad y triunfalismo requeridos por la Contrarreforma, a fin de intentar paliar el avance luterano. Premisas que continuaron divulgándose a su término en los distintos sínodos provinciales convocados para fijar y propagar las consignas tridentinas8. Desde entonces, las cofradías sacramentales fueron las principales difusoras del mantenimiento de la fe eucarística y, por consiguiente, la solemnidad del Corpus se convirtió en su objetivo fundamental. Es muy posible que las indicaciones de Trento llegaran pronto a la comunidad valdemoreña, consecuencia evidente de su posición cercana a la corte y, por tanto, lugar de tránsito obligado en los desplazamientos regios y destino de nuevas co- rrientes ideológicas y religiosas; sin embargo, los primeros testimonios conservados al respecto son tardíos (1596) y refieren la ocasión en que los señores jurisdicciona- les, marqueses de Auñón, junto a varias personalidades cortesanas, acudieron a su señorío con el propósito de presenciar los actos destinados a ensalzar el Santísimo Sacramento. La comparecencia de tan ilustres visitantes propició que los regidores concejiles no repararan en gastos para agasajar a huéspedes y vecindario: una co- media valorada en 500 rs., traída desde Madrid, y una corrida de toros consistieron en las diversiones profanas acompañantes de la fiesta litúrgica. Los espectáculos 6 PEÑAFIEL RAMÓN, A., Mentalidad y religiosidad popular murciana en la primera mi- tad del siglo XVIII, Murcia, 1988, p. 234. 7 MUÑOZ FERNÁNDEZ, A., “Fiestas laicas y fiestas profanas en el Madrid medieval. Un primer acercamiento al tema”, en VV.AA., El Madrid medieval. Sus tierras y sus hombres, Madrid, 1990, pp. 151-175., p. 163. VIFORCOS MARINAS, Mª. I., La Asunción y el Corpus: de fiestas señeras a fiestas olvidadas, 8 León, 1994, pp. 125-127. 293
- 296. María Jesús LópezPortero taurinos, junto a los autos sacramentales, formaron parte inseparable de la conme- moración del Corpus; éstos últimos se representaban llenos de elementos simbóli- cos y suponían un factor añadido a la pedagogía contrarreformista, encaminada a llevar la fe por medio de imágenes visuales a un pueblo iletrado en su generalidad. Los toros, además de entretener a la población9, permitían recaudar ingresos extras gracias al alquiler de los vanos y ventanas de la plaza, dispuestos para presenciar los festejos10. Pese a que el libro más antiguo de la cofradía del Santísimo Sacramento per- tenece a 1568, en sus cuentas no aparecen descritos los desembolsos efectuados para conmemorar la festividad del Corpus. Quizá su contabilidad fuera anotada en registros independientes o la obligación del gasto fuera compartida con otras congregaciones locales, de cuyo ejercicio no ha quedado registro alguno11. Afor- tunadamente, gracias a un trabajo de recopilación de la historia sociorreligiosa del municipio redactado por un párroco de Valdemoro en la década de los cincuenta del pasado siglo, D. Lorenzo Pérez López, sabemos que la responsabilidad recayó en sus administradores, ayudados por la cofradía de San Juan y San Miguel, la fábri- ca parroquial y el Ayuntamiento: “En el libro de las cofradías de S. Juan y S. Miguel del año 1570 se dice “para ayuda a la cofradía del Smo. Sacramento para el Corpus 22 reales”. En el año 1586 nos habla el primer libro de cuentas de fábrica de la Parroquia en su segunda página “que ansí mesmo se le descargan otros tres mil e dos cientos maravedises que gastan el mayordomo en los tablados del Corpus”. También en dicho año “se les descargan doce ducados que la Iglesia da de limosna al cabildo del Sacramento para su fiesta cada año a cuatro ducados”; y en el libro de acuer- Existía una diferencia sustancial entre el toreo a caballo (juego de cañas), practicado por caba- 9 lleros de clase social alta y presuntamente introducido por los musulmanes, y el toreo a pie, más popular. Se había introducido en España por dos vías: el norte, a través del país vasco- francés, y el sur, con una fuerte carga de tradición morisca. Esta coyuntura especial permitió una mezcolanza de estilos, siendo un elemento omnipresente en todo tipo de celebraciones, tanto religiosas como profanas. Véase, LUJÁN, N., La vida española en el siglo XVIII español, Barcelona, 1988, p. 137 y SANZ AYÁN, C., “Fiestas, diversiones, juegos y espectáculos”, en ALCALÁ ZAMORA, J. N. (dir.), La vida cotidiana en la España de Velázquez, Madrid, 1993, pp. 195-215. 10 En Valdemoro encontramos periódicas menciones de estos regocijos públicos unidos a festi- vidades de contenido eminentemente religioso desde principios del siglo XVII, cuando los miembros de la cofradía de San José, cuya fiesta celebraban el primer domingo de septiem- bre, solicitaron al concejo permiso para correr toros. La licencia fue denegada pues al ser la festividad de Nuestra Señora de la Ascensión quince días antes los munícipes alegaron los gastos excesivos ocasionados a los vecinos, 21 de julio de 1600, Archivo Municipal de Valdemoro, Libro de acuerdos, 1596-1621, f. 76. 11 Archivo Parroquial de Valdemoro, Cofradía del Santísimo, 1568-1690. 294
- 297. La celebración delCorpus Christi en el sur de la Comunidad de Madrid... dos del Ayuntamiento se lee que “en Ayuntamiento a ocho días del mes de junio de mil quinientos ochenta y cinco se acuerda “Item e tratose sobre los toros que se han de dar para las fiestas del Corpus e acordose que sí””12. A medida que transcurrió el tiempo y la comunidad valdemoreña adquirió cierta estabilidad socioeconómica, los actos propuestos para conmemorar el Cor- pus fueron en aumento. La compra del señorío por D. Francisco Gómez de San- doval y Rojas, duque de Lerma, en febrero de 1602, así como la fundación del convento franciscano a su expensas (1609)13 fomentaron, sin género de dudas, un afianzamiento de la religiosidad entre sus súbditos. La cofradía del Santísimo Sacramento, cuyo cabildo estaba encargado de organizar la ceremonia, concejo, parroquia y el resto de hermandades se esmeraron en realzar la fiesta cada vez con mayor magnificencia, bajo el propósito de difundir el misterio, de acuerdo con los postulados conciliares. El empeño manifestado en la manera de programar los actos les había llevado, incluso, a tener fricciones con el mismo Consejo Arzobispal. La primera década del seiscientos fue testigo del litigio mantenido entre los cofrades del Santísimo y los regidores concejiles contra la Iglesia Primada por defender su tradicional forma de solemnizar el Corpus. Hacia tiempo que las celebraciones consistían en una procesión el jueves por la mañana, otra el mismo día por la tarde y, una tercera, en la jornada siguiente, llevando al Santísimo en las tres ocasiones. El Arzobispado exponía, en contra del concejo y cabildo de la cofradía, que la costumbre mantenida se enfrentaba a la práctica llevada a cabo en todo el reino y, además, incumplía las constituciones sinodales; por consigueinte, les conminaba a acatar las disposiciones arzobispales bajo pena de 50 ducados. Sin embargo, los valdemoreños no estuvieron conformes con la sentencia y apelaron, alegando la veneración producida entre los fieles: “…y en el modo de celebrar la dicha fiesta han guardado y guardan la cos- tumbre que de tiempo inmemorial a esta parte han tenido y tienen sin contradic- 12 Archivo Parroquial de Valdemoro, PÉREZ LÓPEZ, L.: Papeles de Don Lorenzo, p. 235. 13 La fundación del monasterio franciscano trajo consigo el establecimiento de diversas asociacio- nes de tipología esencialmente sacramental, dedicadas, sobre todo, al culto y propagación del Santísimo Sacramento del altar, los jueves y viernes santos y el día del Corpus, obser- vando devotamente las disposiciones de Trento. El 27 de marzo de 1616 veían aprobadas sus ordenanzas los Esclavos del Santísimo Sacramento, con la característica peculiar del nombramiento como patrón y prioste perpetuo al duque de Lerma. Un año más tarde, el 11 de marzo de 1617, un grupo de dieciséis fieles con la posibilidad de ser aumentados a vein- ticuatro se constituían como Devotos y Siervos del Santísimo Sacramento, cofradía resultado de un aumento o reforma estatutaria de la anterior, Capítulo 12 de las ordenanzas, Archivo Diocesano de Toledo, Esclavos del Santísimo Sacramento del Convento de Clarisas, 1617, Cofradías y Hermandades, Leg. M. 9, exp. 3. 295
- 298. María Jesús LópezPortero ción de persona alguna, que hacer la procesión ordinaria del día del Corpus y por la tarde sacar el Santísimo Sacramento a la puerta de la dicha iglesia a donde se hace por los vecinos de la dicha villa las representaciones y otros regocijos lícitos y honestos, que se celebran con mucha autoridad y decencia…”14. A pesar de las desavenencias mostradas en todo momento por el Arzobispado, el dictamen final favoreció a los vecinos, quizá por la labor moralizadora y cate- quética, de mayor alcance, al exteriorizar de modo más grandilocuente el sagrado sacramento. “Damos licencia a los cofrades del Santísimo Sacramento y a la clerecía y ayuntamiento de la dicha que de aquí adelante hagan la fiesta y procesion en el dia de Corpus Christi y en su octava en la forma y manera que hasta aquí la han hecho y por esta nuestra sentencia definitiva lo pronunciamos y mandamos. Toledo, dieciocho de mayo de mil e seiscientos diez”15. El escrito pone de manifiesto cómo la suma de intereses, unido al informe favo- rable del Consejo Arzobispal, posibilitó el fomento creciente de la conmemoración religiosa entre el pueblo de Valdemoro. Muestra de ello son las diversas referencias documentales conservadas, con especial intensidad a partir de la segunda mitad del siglo XVII, tanto en los acuerdos municipales como en los asientos contables de las cofradías. Desde entonces las peticiones al Consistorio del permiso correspondiente, tanto para poner en escena comedias, como otro tipo de actos encaminados a honrar el Sacramento del Altar aparecen con relativa frecuencia en los libros de acuerdos consistoriales. Las funciones eran representadas en la plaza pública cada año y requerían un complicado montaje que obligaba a los principales organizadores, los regidores del Santísimo Sacramento, a instalar los entoldados utilizados como escenario16. Lamentablemente, resulta imposible conocer los títulos seleccionados o los autores más interpretados debido a la insuficiente in- formación proporcionada por los documentos, pero es fácil suponer la presen- cia de obras en cuyo argumento siempre aparecía la lucha contra el pecado y la exaltación de la Eucaristía, como era acostumbrado en Castilla17. Sí se puede Archivo Municipal de Valdemoro, Carta ejecutoria del arzobispado de Toledo para hacer la fiesta 14 del Santísimo Sacramento, 1610. Ib. 15 26 de mayo de 1652, Archivo Municipal de Valdemoro, Libro de Acuerdos, 1652-1660, f. 13. 16 Se conserva interesante documentación no sólo de las grandes capitales castellanas, sino tam- 17 bién de pequeñas localidades vallisoletanas donde se representaban comedias en el Corpus. Los registros de Tordesillas, Simancas, Palazuelo de Bedija, Curiel, Pedrosa y Medina del 296
- 299. La celebración delCorpus Christi en el sur de la Comunidad de Madrid... constatar la existencia del complejo entarimado indispensable para escenificar los autos, propiedad de la cofradía del Santísimo18, lo cual parece indicar una dedicación exclusiva, pero no única, al contrato de las comedias. La provisión de juncias, luminarias, cohetes, máscaras, danzas y música también fue come- tido de los regidores y contribuyó a ensalzar los momentos culminantes de la celebración litúrgica19. Poco a poco se conformaron las piezas integrantes del ceremonial: itinerario de la procesión, funciones sagradas y profanas, orden jerárquico de los estamentos sociales y elementos consagrados al culto divino ocuparon un lugar específico en la fiesta, llegando a configurar una estructura prácticamente inalterable hasta finales del siglo XVIII. Devotos adinerados20 y comisionados de la cofradía, cada vez con mayores ingresos y deseos de impresionar al pueblo, adquirieron objetos sagrados Campo permiten conocer el desarrollo de la fiesta, los asuntos tratados en los autos y los dramaturgos elegidos, VIRGILI BLANQUET, Mª. A., “Danza y teatro en la celebración de la fiesta del Corpus Christi”, Cuadernos de Arte de la Universidad de Granada, (1995), 26, pp. 15-26, p. 23. 18 “ … los regidores de la cofradía del Santísimo Sacramento […] hicieron el inventario de la madera del toldo y tablado de comedias en la forma siguiente: Tres mayos grandes con garfios Siete mayos grandes sin ellos Siete tablones buenos Tres mayos pequeños Siete almas del tablado Once tablones viejos Cuatro tijeras para el torno Dos tornos Una mesa y dos vigas del toldo Todo lo cual inventariaron y metieron en el sótano del hospital y lo firmaron”. A rchivo Parroquial de Valdemoro, Cofradía del Santísimo Sacramento, Libro de cuentas y nombra- miento de oficiales, 1632-1690. 19 14 de mayo de 1673, Archivo Municipal de Valdemoro, Libro de Acuerdos 1669-1678. 20 En 1614 la cofradía del Santísimo Sacramento acordó comprar un guión de plata para que sa- liese en la procesión precediendo a la custodia. Para ello pretendía conmutar el legado de 2.000 mrs. recibido años atrás de Diego Frontón y Francisca Lozano, su mujer, destinado a confeccionar un pendón cada doce años. Con los réditos corridos desde el momento de la donación y 24.000 mrs. y 20 ducados más aportados por el duque de Lerma serían sufi- cientes para acometer la empresa, debidamente autorizada por el arzobispo de Toledo. El guión debería llevar representado un cáliz y la imagen de Santiago a caballo, insignias que los fundadores mandaron grabar en el pendón, Archivo Parroquial de Valdemoro, Cofradía del Santísimo, 1568-1690, f. 117 y ss. 297
- 300. María Jesús LópezPortero de todo tipo para dotar a la procesión de una mayor espectacularidad, acorde con el gusto barroco imperante21. A diferencia de otros lugares, no existen testimonios concretos en cuanto a la carrera seguida por el desfile procesional, pero distintas noticias aparecidas en las diversas fuentes documentales permiten reconstruir de manera aproximada el re- corrido que mantuvo la procesión a lo largo del periodo estudiado. Debemos tener en cuenta que este aspecto consiguió una importancia inusitada a medida que la celebración del Corpus se tornó más compleja y la piedad barroca sustituyó a las prácticas medievales. El cortejo, en cuyos gastos colaboraban las instituciones y los vecinos más respetables de las ciudades, debía satisfacer a todos los cooperantes y mostrar su esplendor por las calles principales, donde estaban situadas las casas ilustres y los conventos más influyentes22. Antes de trazar el itinerario elegido por los organizadores del Corpus valde- moreño es preciso apuntar algunas notas sobre el entramado urbano de la villa, a fin de señalar los motivos que llevaron a la elección de ese trayecto y no otro, en estrecha relación con la estructura social. Ya mencionamos que parte de la impor- tancia adquirida por Valdemoro en esta época era consecuencia, principalmente, de ser parada casi obligada en los desplazamientos de la monarquía hacia Aranjuez; circunstancia que, unida a los privilegios conseguidos por el duque de Lerma en beneficio de su señorío, influyó de manera notable en el desarrollo de la localidad. En 1651 los regidores del Santísimo Sacramento manifestaban haber invertido la suma de 21 43.000 rs. en el pago de una custodia al orfebre Pedro de Buitrago, además de la peana, andas, erguillas, almohadillas y faldones para procesionar en el Corpus, Archivo Parroquial de Valdemoro, Libro de memorias I, f. 295. A pesar de ser éste un factor de considerables consecuencias, la bibliografía indica un trata- 22 miento desigual en las distintas zonas de influencia. Así, durante los primeros momentos del desarrollo de la fiesta los documentos suelen proporcionar una información insuficiente para precisar el deambular de la comitiva, MUÑOZ FERNÁNDEZ, A., Op. cit., p. 169, PRADILLO Y ESTEBAN, P. J., “Rito y teatralidad. La celebración del Corpus en la Guadalajara medie- val”, en Actas del Simposium Religiosidad Popular en España, San Lorenzo de El Escorial, (Madrid), 1997, v. II, pp. 391-405, p. 399; tan sólo en contadas ocasiones los investigadores pueden aproximar cuál era el camino previsto, RUBIO GARCÍA, L., La procesión del Corpus en el siglo XV en Murcia y religiosidad Medieval, Murcia, 1983, p. 16. En las últimas décadas del siglo XV comenzó a fijarse el itinerario seguido en Madrid y Málaga, en el primero de los casos tenía una carga simbólica notable: concentraba el poder municipal y los palacios y viviendas de la nobleza, guardando cierto paralelismo con la ciudad de Segovia, PORTÚS PÉREZ, J., La antigua procesión del Corpus Christi en Madrid, Madrid, 1993, pp. 46-58. A partir de finales del XVI y XVII la necesidad de controlar una estructura de los actos cada vez más complicada y jerarquizada obligó a los regidores a determinar claramente la carrera. En León los testimonios más antiguos pertenecen a 1620, pero hasta mediados de siglo no se fija la trayectoria que intentaba transitar por las vías y plazas públicas del centro urbano y así complacer a los establecimientos religiosos ubicados intramuros, los mayores favorecedores de la fiesta, VIFORCOS MARINAS, Mª. I., Op. cit., pp. 129-130. 298
- 301. La celebración delCorpus Christi en el sur de la Comunidad de Madrid... Una de las mercedes del Duque, la concesión de feria franca en enero de 1603, trajo consigo destacados cambios en el antiguo casco urbano. La plaza pública fue sometida a una profunda reforma, pues el aumento demográfico y la presencia de los reyes, con estancias cada vez más frecuentes a instancia de su valido, dejaba pequeño un espacio suficiente hasta el momento. Además de ampliarla los regido- res quisieron dotarla de cierto sentido estético, en consonancia con las imperantes corrientes arquitectónicas de otras muchas localidades castellanas y, por ello, reco- mendaron a los vecinos, cuya vivienda diera al recinto, la edificación de corredores, siguiendo el mismo canon constructivo. Presenciar las fiestas profanas o religiosas, homenajear a los monarcas y a los señores jurisdiccionales y acoger a los merca- deres con cierto desahogo y comodidad, fueron razones sobradas para acometer uno de los proyectos más costosos de la primera mitad del XVII. La complicada ejecución y elevado costo (el derribo fue precedido de la expropiación de algunas viviendas de propiedad particular) supuso el desembolso de una cantidad superior a 2.000 ducados y prolongó las obras entre 1608 y 161223. La segunda empresa de gran envergadura durante el señorío de Lerma con- sistió en la construcción de un edificio conventual destinado a albergar a las fran- ciscanas clarisas que llevaban ejerciendo su ministerio en el pueblo desde 160924. Cuando llegaron las primeras religiosas a Valdemoro debieron alojarse en el hos- pital de San Andrés, administrado por la cofradía de San Sebastián, copatronos de la fundación, en espera de poder cambiarse a un lugar más apropiado a sus nece- sidades. La influencia del Duque en la corte y la categoría de las primeras monjas –todas emparentadas con personalidades de la alta nobleza– fueron factores harto convenientes para erigir el inmueble donde se instalaron años después. La mayor capacidad del nuevo emplazamiento y la condición del fundador y de las personas allí enclaustradas hicieron posible el desarrollo de un activo centro religioso. En él se concentraron, al menos, dos cofradías dedicadas a enaltecer el Santísimo Sacra- mento del Altar: los Esclavos del Santísimo Sacramento y los Devotos y Siervos del Santísimo Sacramento, instituidas en 1616 y 1617, respectivamente25. 23 Archivo Municipal de Valdemoro, Libro 2º de acuerdos, 1596-1621, ff. 184, 188 r., 221 r. y 286 v. La inauguración del edificio supuso uno de los acontecimientos más destacados de índole sociorreli- 24 giosa en la localidad. Además del patrono asistieron los monarcas, infantes y otros personajes re- levantes de la corte, junto al arzobispo de Toledo y miembros del consejo arzobispal. El conjunto de instituciones y todos los estamentos sociales se hicieron eco de la importancia del traslado para la comunidad monástica por su papel de nueva institución canalizadora de vocaciones y devociones que pudieran surgir en el pueblo, añadido a la presencia de la monarquía tanto para agradar a su valido como para magnificar el acto, 11 de mayo de 1616, Archivo Municipal de Valdemoro, Libro 2º de Acuerdos, 1596-1621, f. 357. 25 Archivo Diocesano de Toledo, Santísimo Sacramento del Convento de Clarisas, 1616-1617, Co- fradías y Hermandades, Leg. M. 9, exp. 3. 299
- 302. María Jesús LópezPortero recorrido seguido por lA procesión del corpus. Fuente: Instituto Geográfico Nacional. Por último, el templo parroquial, ubicado en la cota más elevada del municipio, hacia el suroeste, en el límite de la población, ocupaba una situación preeminente, descollando entre el caserío, como símbolo indudable de la supremacía espiritual sobre la vida terrenal. Una vez enunciados los puntos sobresalientes se puede deducir el itinerario segui- do por el desfile profesional que escoltaba a la custodia recién comprada. El cortejo estaba formado por las principales instituciones, laicas y eclesiásticas; alcalde y regido- res26, en representación de las primeras, y la clerecía al completo, a cuyo frente iba el cura propio de la parroquia, de las segundas. También asistían, mediante un orden rigurosamente preestablecido, las hermandades fundadas en los tres centros religiosos (templo parroquial, convento del Carmen y monasterio franciscano), capellanes de los 26 A 1614 pertenece el acuerdo que otorgaba a los regidores y jurados del concejo el privilegio de portar el palio del Santísimo Sacramento, Archivo Municipal de Valdemoro, Libro de acuer- dos, 1596-1621, f. 323 v. 300
- 303. La celebración delCorpus Christi en el sur de la Comunidad de Madrid... hospitales, frailes del Carmen, padres de la Compañía de Jesús, poseedores de una vas- ta hacienda agraria repartida por el término municipal, delegados de otras órdenes con propiedades en la localidad (jerónimos y mercedarios) y, por último, el pueblo llano. El punto de partida era la parroquia, dejaba a un lado el hospital de la Concepción y, por la calle de las Monjas, se dirigía al convento de clarisas donde tenía lugar la primera de las estaciones, allí entraba la custodia en la capilla para que las religiosas, desde su clausura, pudieran venerar el Sacramento. De vuelta a las calles del pueblo, discurría por la del Pozo Chico de la Nieve y la de la Sartén, que desembocaba directamente en la plaza pública por la vertiente sur. En la plaza, delante de las casas consistoriales, en cuyos balcones debidamente engalanados admiraban el espectáculo las autoridades, se instalaba el tablado utilizado para la representación de los autos sacramentales o comedias. Terminada la función, el desfile continuaba por la calle de las Infantas, que cruzaba entre el edificio capitular y la cárcel, en dirección hacia la parroquia donde finalizaba el ceremonial en la puerta norte o de la Sierra, según es posible comprobar en el plano adjunto. El itinerario, inalterable durante mucho tiempo para la mayor parte de las proce- siones organizadas en la villa, enmarcaba el antiguo casco urbano medieval a modo de triángulo, en cuyos vértices se ubicaban las principales instituciones: el templo parro- quial, el convento de franciscanas y las casas consistoriales; dentro de esta superficie se levantaban las viviendas de los mayores terratenientes e hidalgos de la comunidad. En torno al recinto porticado, que rodeaba la plaza pública, estaban agrupadas las casas de la Audiencia, el colegio de legos de San Juan Bautista, el pósito de labradores pobres, fundado por Antonio Correa, el Indiano, la cárcel, donde la cofradía de la Misericordia era titular de una capilla, y las residencias de los vecinos más adinerados que presen- ciaban la fiesta desde sus balcones como espectadores de calidad. Se conserva un in- teresante acuerdo concejil que define claramente el sitio ocupado por cada linaje local en los distintos vanos que rodeaban la plaza. En el documento, elaborado con motivo del repartimiento fiscal a fin de financiar los actos proyectados para la traslación del Santísimo Sacramento a la capilla mayor del templo parroquial (1672), se mantuvo en vigor de la misma manera durante varias décadas y fue respetado para las festividades del Corpus hasta finales de siglo. El análisis del escrito permite identificar la categoría de las familias instaladas en los mejores puestos, situadas tanto para ver como para ser vistas y demuestra el significado del recorrido procesional y también la preponderancia de los participantes: “Primer nicho comenzando desde la calle de Ana Barquero, a mano derecha, para la clerecía. Segundo nicho, la Villa. Tercero nicho, Francisco Ximénez Correa, María Ramírez, Doña Gerónima Serrano, Don Agustín de Osorio [hidalgo], Licenciado Don Francisco Salcedo 301
- 304. María Jesús LópezPortero [abogado de los Reales Consejos, había sido regidor en 1670], Doña Isabel Serrano y Diego Delgado Serrano. Cuarto nicho del dicho corredor: Don Francisco Osorio [hidalgo], Doña María de Mena Serrano… … Ventanas del corredor de Ana Barquero: Primera ventana comenzando desde el tabique: Don Antonio de Eguiluz [ca- ballero de la Orden de Santiago], Don Francisco de Mesa y Doña Mariana de Mesa [estos últimos emparentados con la difunta señora jurisdiccional de Valdemoro, Dª María de Sande y Mesa, fallecida en 1671]. Segunda ventana del dicho corredor como se sigue: el Licenciado Juan de Mena Cabello, Francisco Correa Aguado y Doña Clara de Eguiluz. Tercera ventana del dicho corredor: el señor cura, Don José Correa y Doña Feliciana del Varco. Ventanas del corredor del Licenciado Felipe Carlos de Castro Primera ventana: el Señor Corregidor Segunda ventana del dicho corredor: reserva la Villa para sí Tercera ventana del dicho corredor, el Licenciado Felipe Carlos de Castro como suyas propias… … Y mandaron se paguen por cada ventana veinte reales, la mitad para los dueños de ellas y la otra mitad para la cofradía del Santísimo Sacramento”27. Del mismo modo que el itinerario, los actos festivos se consolidaron con el transcurrir del tiempo. Desde finales del XVI diversiones paganas estuvieron uni- das a los oficios estrictamente religiosos. Sin embargo, a medida que se arraigaba la mentalidad barroca, pese a la mayor complejidad del ceremonial y, por tanto, mayores dispendios, los datos anotados en los libros de cuentas no resultan tan explícitos y poco se puede indagar sobre el despliegue de las distintas piezas com- ponentes de la fiesta. Los documentos conservados de la segunda mitad del siglo XVII mencionan los gastos realizados de manera genérica como fiesta del Corpus28; en otras ocasiones, aunque se muestran más precisos, sólo permiten imaginar, de modo aproximado, en qué consistieron los distintos elementos: altar, colgar la igle- sia, música, danzas29, sermón, cohetes, pólvora, luminarias, juncias, ramos para la plaza, cera y desembolsos sin determinar constituyen las partidas repetidas año tras año. A veces es necesario examinar otras fuentes para completar la visión global Archivo Municipal de Valdemoro, Libro de Acuerdos, 1669-1678. 27 Precisamente el año que más se excedieron, 306.000 mrs. (1671), fueron más parcos en su indi- 28 vidualización, Archivo Parroquial de Valdemoro, Cofradía del Santísimo Sacramento, Libro de cuentas y nombramiento de oficiales, 1632-1690. Tan sólo en una ocasión (1666) especifican que el tipo de danza contratado es de espadas, el 29 resto no aparece determinado, Ib. 302
- 305. La celebración delCorpus Christi en el sur de la Comunidad de Madrid... del ceremonial y así verificar el efecto social que sus gestores obtenían ante sus convecinos. La estrecha colaboración entre el concejo y los regidores del Santísimo Sacramento aparece anotada en los libros de acuerdos municipales en sucintas re- ferencias y completan hasta cierto punto el panorama. Gracias a la solicitud dirigida al consistorio constatamos, poco después de finalizar la restauración de la capilla mayor, que la cofradía no tuvo reparos en dotar a su función principal de los mejo- res recursos, quizá con el afán de acentuar aún más su predominio ante la sociedad local. En los asientos contables de ese año (1673) aparecen escuetas notas30, pero los munícipes recogieron en el acta con mayor precisión donde iría destinado el fondo presupuestario: “En la villa de Valdemoro a catorce días del mes de mayo de mil y seiscien- tos y setenta y tres años los señores Justicia y Regimiento de esta villa que abajo firmaron estando juntos en su ayuntamiento como lo tienen de costumbre dijeron que atento los regidores de la Cofradía del Santísimo Sacramento de esta villa han representado a este ayuntamiento como determinaran tener toros mascaras fuegos de pólvora y cuatro comedias en dos días de compañía de primera clase de Madrid en celebración de la fiesta de la dicha cofradía de este presente año que todo tendrá muy considerable costa y respeto de que la principal obligación de hacer esta fiesta es de esta villa han pedido que para ello se les de de ayuda de costa. Por tanto habiendo tratado y conferido sobre lo referido reconociendo ser cierto acordaron se les de para ayuda a la costa de dicha fiesta mil reales y de ellos se les despache libranza en forma para el mayordomo de propios de esta dicha villa, así lo dijeron y acordaron”31. Más adelante cabe suponer la incorporación de costumbres similares a las ma- drileñas. Seguramente danzas de moriscos, de pastores, de espadas o de gitanas, así como los gigantones estuvieron presentes en el Corpus valdemoreño a lo largo del XVII, porque siglo y medio después continuaba manteniéndose la tradición en cuanto a bailes sacramentales y figuras paganas se refiere. La villa de Valdemoro en el siglo XVIII Los documentos relativos a la celebración en los primeros siglos de la Edad Moderna no resultan muy abundantes, al contrario que en la segunda mitad del XVIII, época a la que pertenece el único libro de cuentas conservado en el Archivo Parroquial dedicado íntegramente a la fiesta (1753-1785). Pero antes de pasar a Ib. El total de los gastos ascendió a 238.000 mrs. 30 Archivo Municipal de Valdemoro, Libro de Acuerdos, 1669-1678. 31 303
- 306. María Jesús LópezPortero analizar con minuciosidad la riqueza informativa de ese documento creemos con- veniente presentar la situación de la localidad en el siglo XVIII, porque en ello está la clave de la grandiosidad de la fiesta. El seiscientos finalizaba de manera aciaga para los valdemoreños, las malas cosechas de las últimas décadas, consecuencia de la sequía y las plagas de langosta, habían provocado la ruina de los trabajadores del campo. Pérdidas que repercu- tían de modo directo en la financiación del propio concejo. En 1692 el estado financiero en el que se encontraba Valdemoro podía ser considerado al borde de la quiebra. En una Real Cédula dada el 22 de febrero de dicho año se constataba su compromiso con la Hacienda Regia del derecho del terrero, por el cual debía contribuir con el 1% y de los servicios de millones, deudas que suponían una can- tidad considerable para las agotadas arcas municipales, a pesar de la merced real condenándoles parte del débito32. La decadencia económica, unida a las trágicas consecuencias de la guerra de sucesión (1700-1715) provocó también un brusco descenso demográfico. El Vecin- dario General de España o de Campoflorido cifraba los habitantes de la villa en tres- cientos nueve vecinos33; tan sólo en cuarenta años, entre 1671 y 1712, la población había mermado de cuatro mil a mil doscientas almas34. Ya en las primeras décadas del siglo XVIII se empezó a vislumbrar una inci- piente mejoría gracias a la buena disposición de D. José Aguado Correa, hidalgo valdemoreño, residente en la corte dónde se había trasladado en 1697. Éste fue un personaje que, gracias a las relaciones entabladas con los políticos cercanos al monarca y al plan de estímulo económico ideado por Jean de Brouchoven, conde de Bergeyck35, consiguió instalar una fábrica de paños finos en unas posesiones familiares, concienciado de la penuria de su pueblo. Para ello presentó un ambi- cioso memorial a la Junta de Comercio el 31 de diciembre de 1711, en el que se comprometía a instalar doce telares en los cuatro años siguientes con pretensiones de poner en funcionamiento cuarenta o cincuenta. La idea fue acogida con entu- siasmo por los miembros de dicha Junta pues lo consideraban de gran importancia Archivo Municipal de Valdemoro, Relación de actos de posesión con motivo de la petición he- 32 cha por el representante de Doña María Fernández de Córdova, 1739. Biblioteca Nacional, Vecindario General de España, Manuscritos, mss. 2.274. 33 34 El último dato demográfico conocido correspondiente a la segunda mitad del XVII aparece inscrito en la visita pastoral cumplimentada en 1671, Archivo Diocesano de Toledo, Libro de visitas, 1666-1671, B, 31. Funcionario flamenco al servicio del gobierno de Bruselas en asuntos financieros durante varios 35 años, pasó a formar parte de la corte de Felipe V en 1711. La asistencia prestada a la nueva casa real versó fundamentalmente en la renovación de la marina, hacienda y administración, animando, de manera especial el asentamiento de industrias autóctonas en la Península, KAMEN, H., La Guerra de Sucesión en España 1700-1715, Barcelona, 1974, p. 63. 304
- 307. La celebración delCorpus Christi en el sur de la Comunidad de Madrid... y beneficio no sólo para la población sino, sobre todo, para la Real Hacienda, ya que sería una nueva fuente de ingresos fiscales en el reino. No obstante, las buenas expectativas deseadas en un principio no llegarían a lograrse y el debacle de la empresa, que con tanto ímpetu e interés fue fundada, languideció paulatinamente y, por consiguiente, la industria fundada por Aguado no contribuyó en ninguna manera a paliar el empobrecimiento de sus paisanos. El progresivo deterioro de la agricultura, así como el fracaso manifiesto del proyecto fabril sumió a la localidad en una nueva situación de declive difícil de re- montar. Las influencias cortesanas actuaron a favor y el monarca decidió conceder un privilegio de mercado franco de alcabalas a la villa a celebrar todos los domingos del año en perpetuidad. En un principio estuvo muy concurrido, posiblemente de- bido a las pocas expectativas de la zona, pero como a los mercaderes no se les per- mitía mantener el género de una vez para otra custodiado en ningún lugar dejaron de asistir por el desembolso añadido de acarrear cada semana con las mercancías. De igual forma, el soberano decidió ampliar la antigua concesión de feria que tenía la villa, otorgada por Felipe III en 1603. Prerrogativas reflejo de la importancia ad- quirida por esta feria a lo largo del siglo y medio de su existencia y de la voluntad soberana de favorecer la revitalización de la economía local. Todos estos impulsos consiguieron una nueva tregua de estabilidad financiera. Las circunstancias parecían más optimistas según avanzaba el siglo XVIII según comprobamos en los libros de acuerdos municipales donde se hablaba de la exis- tencia en el pueblo de muchas casas principales y de gran comodidad, sobre todo encargadas del alojamiento de oficiales del ejército real cuando pasaba por la villa36. Noticias que nos llevan a pensar que el intento de Aguado, aunque no resultó un éxito, unido a la nueva política comercial del siglo XVIII y la cercanía de la Corte quizá sirvieron para favorecer el asentamiento de personalidades notables en la población, con lo que ello pudo llegar a representar en beneficio de las gentes del estado general. La mejora de la economía también influiría en el realce de la fiesta del Corpus y, así, lo podemos comprobar cuando llegue la segunda mitad del siglo XVIII, uno de los periodos más radiantes en cuanto a exaltación del Santísimo. La fiesta del Corpus entre 1753 y 1785 Para investigar la conmemoración del Corpus Christi analizamos el único libro de cuentas conservado en el Archivo Parroquial de Nuestra Señora de la Asunción de Valdemoro, dedicado íntegramente a la fiesta. La riqueza informativa de los da- tos que contiene es tal porque en sus páginas aparecen descritos con precisión los Archivo Municipal de Valdemoro, Libro de Acuerdos de 1733-1734. 36 305
- 308. María Jesús LópezPortero LimosnAs recogidAs PArA LA festiVidAd deL corPus eXPresAdAs en reALes, 1754-1770. AÑOS CALLES IGLESIA EXTRAS 1754 1.418 408 111 1755 676 344 75 1756 870 542 219 1757 906 573 60 1758 718 651 418 1759 1.439 757 1.041 1760 1.095 643 1.333 + 1.343 1761 875 518 1.040 1762 1.161 525 671 1763 1.098 789 470 1764 920 521 452 1765 790 373 476 1766 673 250 388 1767 660 289 602 1768 659 252 271 1769 632 303 506 1770 543 288 361 Fuente: Archivo Parroquial de Valdemoro. Elaboración propia. ingresos y gastos realizados por la fábrica parroquial para conmemorar una de las festividades más importantes del calendario litúrgico. El libro comienza el 24 de junio de 1753, día de San Juan, y finaliza el 23 de mayo de 1785. A lo largo de esos treinta y dos años Miguel Maroto, escribano público de la villa, se responsabilizó puntualmente de repetir la misma estructura al asentar las par- tidas, fiel reflejo de un sistema perfectamente organizado. En primer lugar, aparecía el listado de los vecinos comprometidos a pedir limosna los domingos a fin de recaudar fondos para la fiesta, unos recorriendo el pueblo y otros en el templo parroquial, mien- tras se oficiaba la misa mayor. A continuación, especificaba la recaudación obtenida en las distintas salidas dominicales, individualizada por meses y, dentro de ellos, por do- mingos, añadiendo la cantidad conseguida por los limosneros. Acto seguido, se repetía la operación, pero respecto al montante recibido por Bernardino Loarte, quien tenía el cometido específico de pedir en la parroquia, en este caso no sólo los domingos, sino también en las fiestas solemnes, información que nos permite conocer las festividades de obligado cumplimiento para los fieles; de ese modo hemos podido saber que desde el día de San Juan de 1753 hasta el Corpus de 1754, ascendieron a ochenta y siete. 306
- 309. La celebración delCorpus Christi en el sur de la Comunidad de Madrid... LimosnAs recAudAdAs PArA LA festiVidAd deL corPus eXPresAdAs en reALes, 1754-1785. Fuente: Archivo Parroquial de Valdemoro. Elaboración propia. Asimismo, aparecen definidas las donaciones extraordinarias: uvas y corderos, solían ser las aportaciones excepcionales hechas por los fieles, que eran rifados después de la procesión entre los asistentes37. El análisis de los datos representados permite p plantearnos una serie de reflexio- nes en torno a las posibilidades financieras, no sólo de la cofradía Sacramental, sino del resto del vecindario. Durante dos años consecutivos (1759 y 1760) las contribu- ciones complementarias experimentaron un aumento considerable: a la excelente co- También recibieron en concepto de ingresos ciertas cantidades cobradas a otras cofradías por el 37 arrendamiento de los trajes de danzantes, propiedad de la organizadores, como es el caso de la Congregación del Santísimo Cristo del Buen Suceso que abonó a los responsables del Corpus por el alquiler de las faldetas y el atuendo de los participantes en su fiesta principal las cantidades siguientes: 20 rs. (1759, en 11 de marzo de 1760 y en 1761), 30 rs. por los apreos (27 de mayo de 1765) y por los aderezos 16 rs., y 20 rs. en 1766, año del último regis- tro, Archivo Parroquial de Valdemoro, Libro en que se asientan las limosnas para la función del Corpus, 1753-1785. 307
- 310. María Jesús LópezPortero lecta obtenida en las calles de la localidad38 había que agregar la ofrenda desinteresada efectuada por los labradores, producto de las aradas realizadas con sus ganados en las heredades39. 1760 también debió ser un año positivo para el comercio, según las limos- nas recogidas en la época de feria, elevadas a 117 rs. Este conjunto de circunstancias nos lleva a suponer una etapa de bonanza para los habitantes de Valdemoro: buenas cosechas y, por ende, excedentes para invertir en la feria y, además, ofrecer notables donativos para el Corpus. Por el contrario, al finalizar la década de los 70 se vislumbra un período de crisis. Quizá el cambio de administrador o la penuria de los tiempos lle- varan a ralentizar el buen funcionamiento acostumbrado durante tres lustros. El nom- bramiento de Miguel Maroto, nuevamente, como supervisor de la fiesta, abrió una etapa esperanzadora para los organizadores. Una vez realizadas estas operaciones se pasaba directamente a tomar las cuentas del año antecedente. Primero el cargo, donde se inscribían las partidas relativas a los in- gresos y, después, la data, relación de gastos realizados para conmemorar la fiesta. Será sobre todo, en esta última partida donde podamos conocer con exactitud la forma de celebrar el Corpus, según podemos comprobar en el cuadro adjunto de gastos. En cuanto a los actos, los organizadores intentaban reproducir a pequeña esca- la los programados en la cercana corte o en la capital de la diócesis, aunque, a ve- ces, el desembolso en ciertos apartados llegó a semejarse bastante a los del ámbito cortesano. Así sucedió en el capítulo dedicado a la música, elemento omnipresente en la celebración, unas veces como protagonista en sí misma y otras acompañando a las danzas sacramentales, capítulo en el que los organizadores no escatimaron ningún esfuerzo. Clarines, tambores, timbales, trompas y gaitas amenizaron los momentos culminantes y requirieron una parte significativa del presupuesto. Los costes incluían, además de la interpretación musical, el viaje de los músicos, a me- nudo provenientes de Madrid, Leganés o Aranjuez, el alojamiento y la comida y el salario de los mozos portadores de los timbales por las calles del pueblo. Llegaron a rebasar el 50% de la data en todos los años reseñados en el Libro del Corpus40. Entre el 28 de mayo de 1758 y el 13 de junio de 1759 se recogieron una media de 20 rs. cada 38 día que salieron a pedir los postulantes, destacando el 4 de junio (31 rs.) y el 23 de julio (27 rs.); en ambas ocasiones fueron D. Juan Delgado y Joaquín López los encargados de recau- dar los fondos, Ib. En algunas comarcas de Zamora el cabildo, para obtener fondos complementarios, podía acor- 39 dar ir a segar, distribuyéndose los cofrades en cuadrillas, JARAMILLO GUERREIRA, M. A., “Las Cofradías de la Vera Cruz en la Diócesis de Zamora (siglo XVI)”, en Actas del Primer Congreso Nacional de Cofradías de Semana Santa, Zamora, 1988, p. 222. Archivo Parroquial de Valdemoro, Libro donde se ha de sentar la limosna que se recoge los Do- 40 mingos y Fiestas para la función del Corpus, 1753-1785. Algunos años los regidores elevaron hasta tal punto el apartado musical que se acercaron bastante a sus homólogos madrileños. En Madrid el gasto correspondiente a 1734 ascendió a 1.220 rs., PORTÚS PÉREZ, J., Op. cit., 308
- 311. La celebración delCorpus Christi en el sur de la Comunidad de Madrid... gAstos efectuAdos en LA ceLebrAción deL corPus cHristi (1760), eXPresAdos en mArAVedíes. Relación de gastos en la función del Corpus de 1760 Concepto Desembolso Limosna del sermón predicado en la función 5.120 Clarines y timbales 13.600 Manutención de los músicos 1.606 Dos mozos por llevar los timbales por las calles 544 Pólvora 15.640 Gigantones 2.550 A cuatro mozos por llevar los gigantones 816 40 libras de cera traída de Madrid 11.016 13 músicos 32.385 Traer y llevar a los músicos en una galera y un carro 5.100 1 guitarra y 1 violón para la danza de peregrinas 4.080 Manutención de los músicos de la danza de peregrinas 1.020 Traer y llevar a los músicos de la danza de peregrinas 1.938 Refrescos para los danzantes (danza de peregrinas) 680 Gaitero que tocó en la danza de muchachos y en una danza de hombres 10.200 Refrescos para los danzantes (danza de muchachos) 680 Refrescos para los danzantes (danza de hombres) 680 1 tambor 1.360 Sacristán mayor por acompañar la música 1.020 Sacristán segundo 204 Cortar los árboles en el Soto 306 Vino dado a los yeseros que trajeron 15 cargas de juncia 330 Traer la cera 136 Llevar los timbales a Madrid 136 Una cuartilla de aceite para las lámparas 544 4 mozos que llevaron el campanario en la procesión 544 8 jubones y 8 esclavinas para la danza de peregrinas 11.958 Clavos, tachuelas y adornos para el altar 9.219 A los mozos que fueron a dar las aradas 3.706 Piezas que se echaron en la custodia grande y limpieza 2.720 Una arada en La Solana 680 Bizcochos y vino para el predicador 68 Traer los árboles del Soto 884 Guantes por la función de pólvora 1.700 Tarasca y recorrer el campanario y otros gastos menudos 8.500 TOTAL 151.330 Fuente: Archivo Parroquial de Valdemoro Elaboración propia 309
- 312. María Jesús LópezPortero gAstos musicALes, eXPresAdos en mArAVedíes, en LA función deL corPus (s. XViii). Fuente: Archivo Parroquial de Valdemoro Elaboración propia Junto a la música las danzas ocuparon un lugar preeminente en el modo de encauzar la religiosidad en el municipio, mantenido en todo su esplendor hasta finales de siglo, pese a las disposiciones un tanto ambiguas dictadas bajo el reinado de Carlos III (1777), que prohibían los bailes en iglesias, atrios, cemen- terios, ni delante de las imágenes de los santos, sin concretar nada en cuanto a las danzas procesionales se refiere41. En realidad, los encargados de la fiesta repetían similares esquemas a los de la mayoría de las ciudades españolas y fue- ron pródigos en la selección de diferentes tipos, aunque no precisaran en qué consistió cada uno. Año tras año en el Libro del Corpus aparece reflejado el presupuesto gastado en las danzas de cintas, de muchachos, de muchachas, de p. 43, mientras que en Valdemoro sólo dos décadas después ascendía a 967 rs., y en 1760 alcanzó la nada despreciable cantidad de 2.116 rs. PORTÚS PÉREZ, J., Op. cit., p. 83. 41 310
- 313. La celebración delCorpus Christi en el sur de la Comunidad de Madrid... hombres, de gitanillas, de negros, de peregrinas42 y de cascabel43, a veces em- pleados en el salario del festero, otras en refrescos para los danzantes y también en costear los materiales necesarios para el atuendo44. Pero lo que no consta en el documento es la descripción de cada baile y cual fue su puesto en el desfile procesional, información que sin duda estaría descrita en los contratos firmados con los bailarines, suponiendo que se formalizaran. Cabe pensar la semejanza de los bailes de Valdemoro con los interpretados en Madrid, donde los bailari- nes simulaban ser de otras etnias o países, ayudados en su representación con zancos, palos o cintas, vistiendo cada grupo distinto disfraz45. Otros elementos presentes en la fiesta fueron la tarasca y los gigantones, con- siderados por ciertos autores como las huestes del Anticristo, obligadas a rendir homenaje a la hostia triunfante46. Las juncias y distintas hierbas aromáticas y los ár- boles traídos del Soto de Gutierre, en la ribera del Jarama, contribuyeron al exorno de la carrera procesional y los lugares más significativos del recorrido47. Cera nece- Sobre los participantes sabemos, al menos, cómo era su atuendo por el dinero gastado en su 42 confección. Los danzantes iban vestidos con jubones y esclavinas, de tafetán azul y rosa, adornado de holandilla y espiguilla de plata y badanas en blanco para las esclavinas, Ar- chivo Parroquial de Valdemoro, Libro donde se ha de sentar la limosna que se recoge los Domingos y Fiestas para la función del Corpus, 1753-1785. Este tipo tenía un origen eminentemente popular. Los danzantes se acompañaban con sonajas, 43 castañuelas o cascabeles; estos últimos iban cosidos a los ropajes y sonaban al menor movi- miento de los intérpretes, VIRGILI BLANQUET, Mª. A., Op. cit., p. 18. En algunos años sólo aparece un tipo de danzas, sin embargo, hubo otros en que aumentaron 44 los gastos y la diversificación en el mismo concepto y decidieron otorgarles mayor protago- nismo, Libro donde se ha de sentar la limosna que se recoge los Domingos y Fiestas para la función del Corpus, 1753-1785, A.P.V., sig. IV-4. VIRGILI BLANQUET, Mª. A.: Op. cit., p. 18. 45 Ambas figuras solían escoltar a la custodia que albergaba el Santísimo durante el desfile en la 46 mayoría de ciudades y villas hispánicas, PORTÚS PÉREZ, J.: Op. cit., p. 170. El esparcimiento de ramajes y plantas aromáticas por donde había de discurrir el cortejo fue un 47 recurso empleado en muchos lugares desde la Baja Edad Media. En Sevilla utilizaban ramos hincados en el suelo y derrame de hierbas olorosas: juncia, romero y arrayán, GONZÁLEZ CARABALLO, J.: “Corpus Christi en Sevilla: actores y escenario”, en Actas del Simposium Religiosidad Popular en España, San Lorenzo de El Escorial, (Madrid), 1997, v. II, pp. 423- 441, p. 429 y ROMEO ABAO, A.: Op, cit., p. 21; en Toledo, el concejo era el responsable de distribuir las plantas y los adornos vegetales, LÓPEZ GÓMEZ, J. E.: “El Corpus Christi de Toledo: metamorfosis de la ciudad y procesión”, en Actas del Simposium Religiosidad Popular en España, San Lorenzo de El Escorial, (Madrid), 1997, v. II, pp. 407-421, p. 412 y en Guadalajara escogieron espliego y taray para el mismo cometido, según consta en docu- mentos municipales pertenecientes a la segunda mitad del siglo XV, PRADILLO Y ESTEBAN, P. J.: “Rito y teatralidad. La celebración del Corpus en la Guadalajara medieval”, en Actas del Simposium Religiosidad Popular en España, San Lorenzo de El Escorial, (Madrid), 1997, v. II, pp. 391-405, p. 399. 311
- 314. María Jesús LópezPortero saria para los hachones rituales y las velas, viajes de ida y vuelta con los músicos, su mantenimiento y diversos gastos menudos sin especificar completaron, sin lugar a dudas, el fastuoso programa organizado48. A modo de conclusión es posible apuntar que en el municipio de Valdemoro se siguieron iguales rituales que en la cercana corte, en cuanto a la celebración del Corpus Christi se refiere. Quizá no tan fastuosos en los primeros siglos de la Edad Moderna, al menos la documentación parece indicarlo así, como ocurrió más tarde, ya en la segunda mitad del XVIII. Indudablemente, la situación económica general de la localidad influyó de modo notorio al costear unos gastos que, en ocasiones, se acercaban mucho a los de la capital; porque si se atravesaba un momento de bonanza los fieles tenían menor problema para entregar sus donativos a los orga- nizadores. En definitiva, aunque es demasiado arriesgado considerar la celebración del Corpus en Valdemoro como paradigma de lo que estaba sucediendo en el resto de municipios del sur de Madrid, no resulta muy aventurado pensar que representó uno de los ejemplos más significativos de su entorno más inmediato. Bibliografía FERNÁNDEZ JUÁREZ, G. y MARTÍNEZ GIL, F., La fiesta del Corpus Christi, Cuenca, 2002. GONZÁLEZ CARABALLO, J., “Corpus Christi en Sevilla: actores y escenario”, en Actas del Simposium Religiosidad Popular en España, San Lorenzo de El Escorial, (Madrid), 1997, v. II, pp. 423-441. GONZÁLEZ CASARRUBIOS, C. y CABANILLAS FERNÁNDEZ, M., La fiesta del Corpus Christi en Castilla-La Mancha, Toledo, 2005. HERNÁNDEZ GONZÁLEZ, M., El Corpus Christi de La Laguna a través de la historia, Santa Cruz de Tenerife / Las Palmas de Gran Canaria, 2005. KAVAMURA, Y., Festividad del Corpus Christi en Oviedo: la fiesta barroca y su entorno artístico y social en los siglos XVI, XVII y XVIII, Oviedo, 2001. LÓPEZ GÓMEZ, J. E., La procesión del Corpus Christi en Toledo, Toledo, 1987. LLEO CAÑAL, V., Fiesta grande: el Corpus Christi en la historia de Sevilla, Sevilla, 1980. LLOMPART, G. C. R., “Las águilas del Corpus en Pollensa”, Revista de Dialectología y Tradi- ciones Populares, (1967), t. XXIII, pp. 83-104. McGRATH, M. J., Corpus Christi, el auto sacramental y otras fiestas religiosas en la Segovia del siglo XVII, 2006. Véase cuadro nº XVIII, donde se recoge la partida de gastos realizada en el año de mayor dis- 48 pendio (1760), según el asiento del Libro del Corpus. 312
- 315. La celebración delCorpus Christi en el sur de la Comunidad de Madrid... MUÑOZ FERNÁNDEZ, A., “Fiestas laicas y fiestas profanas en el Madrid medieval. Un primer acercamiento al tema”, en VV.AA., El Madrid medieval. Sus tierras y sus hombres, Madrid, 1990, pp. 151-175., p. 163. ORTIZ ZARAGOZA, J. M., La procesión del Corpus en Valencia, Valencia, 1970. PLAZA SÁNCHEZ, J., Apuntes sobre la danza durante la procesión del Corpus Christi en Ciudad Real, Ciudad Real, 1989. PORTUS PÉREZ, J., La antigua procesión del Corpus Christi en Madrid, Madrid, 1993. PRADILLO Y ESTEBAN, P. J., El Corpus Christi en Guadalajara: análisis de una liturgia festiva a través de los siglos (1454-1931), Guadalajara, 2000. ROMERO ABAO, A., “La fiesta del Corpus Christi en Sevilla en el siglo XV”, en ÁLVAREZ SANTALÓ, C. y otros (coords.): La religiosidad popular. III Hermandades, romerías y san- tuarios, Barcelona, Sevilla, 1989, pp. 19-30. RUBIO GARCÍA, L., La procesión del Corpus en el siglo XV en Murcia y religiosidad Medieval, Murcia, 1983. VIFORCOS MARINAS, Mª. I., La Asunción y el Corpus: de fiestas señeras a fiestas olvidadas, León, 1994. VIRGILI BLANQUET, Mª. A., “Danza y teatro en la celebración de la fiesta del Corpus Christi”, Cuadernos de Arte de la Universidad de Granada, (1995), 26, pp. 15-26. 313
- 317. DEVOCIONES DE UNINDIANO DE NUEVA ESPAÑA: JUAN LEONARDO MALO MANRIQUE Y SU PATROCINIO EN EL ARAHAL (SEVILLA) Francisco Javier GUTIÉRREZ NÚÑEZ Profesor de Enseñanza Secundaria 1.- Introducción La génesis de un edificio del barroco final, como la iglesia del hospital de la Mi- sericordia, de El Arahal, es conocida en gran parte gracias al espléndido trabajo de síntesis que realizó Rafael Martín (2000)1. En cambio era casi desconocida la figura de su primer promotor, el comerciante Juan Leonardo Malo Manrique; del cual tan sólo contábamos hasta el momento con las noticias aportadas en el citado trabajo2. En nuestra intención está acercarnos de una forma distinta al fenómeno religio- so, en este caso desde el individuo y no desde el colectivo como suele ser habitual a la hora de abordar la religiosidad popular. A lo largo de la vida de Malo Manrique estuvieron muy presentes varias devociones, al Santo Cristo de la Misericordia, a la Inmaculada Concepción, al Santísimo Sacramento y a la Virgen de Guadalupe. Si las primeras son devociones de su pueblo natal, la última es producto de su larga estancia en Nueva España. Presentamos nuevos documentos que arrojan luz sobre su figura, su testamen- to y una dotación de fiesta a favor de la Inmaculada Concepción, del convento de San Roque, del Arahal. El proyecto de construcción del nuevo templo en honor del Santo Cristo de la Misericordia, que era un deseo en su testamento (1732), comien- za a materializarlo y hacerlo realidad aún en vida, en el año 1743 (vid. lámina 1). 1 Los primeros análisis de la iglesia del hospital de la Misericordia y algunos datos sobre su his- toria, en VV. AA.: Catálogo arqueológico y artístico de la provincia de Sevilla, Tomo I (A-B), Servicio de Defensa del Patrimonio Artístico Nacional, Cuarta Zona – Sevilla, Sevilla 1939, pp. 173-174 y 179. VV. AA.: Guía artística de Sevilla y su provincia, Fundación José Manuel Lara, Sevilla 2004, Tomo 2, pp. 127-128. Posteriormente se ha publicado: MARTÍN, Rafael: La Iglesia del Santo Cristo de Arahal, Ilustre, Venerable y Real Hermandad de la Santa Cari- dad y Misericordia de Arahal, Carmona, 2000. 2 Además de él, tenemos noticias de la posible próxima aparición de un estudio sobre su figura a cargo de NIETO JIMÉNEZ, Paulino Antonio; GALLARDO CANO, Sonia: D. Juan Leonardo Malo Manrique: Un arahalense al otro lado del mundo. En prensa. 315
- 318. Francisco Javier GutiérrezNúñez Pero las circunstancias y obstáculos que surgen en su largo proceso de edificación (1743-1761), y sus problemas económicos, terminaron por provocar su renuncia a seguir financiándolo (1755)3. Por último referiremos su labor benefactora en torno al mundo de las letras, cos- teando la reimpresión y en algunos casos incluso la traducción de varios libros de te- mática religiosa, que presuponemos afines a sus sentimientos religiosos. Son obras que tienen como temática principal al arcángel San Miguel (1692), a la Misericordia de Dios (1725), a la Vida espiritual (1732) y a la Virgen de Guadalupe (1741). 2.- Sus viajes a América: 1720-1732. De Juan Leonardo conocemos que al menos en 5 ocasiones pasó a Nueva España: 1720, 1723, 1725, 1729 y 1732. Viajes que dejaron su correspondiente expediente de información y limpieza de sangre, con interrogatorio de la justicia a diferentes testigos. Documentación que se conserva en el Archivo General de Indias: Año Archivo General de Indias. Signatura. Fecha de licencia de embarque 1720 Contratación 5470, n. 2, r. 79 23.VII.1720 1723 Contratación 5473, n. 1, r. 45. 2.VII.1723 1725 Contratación 5475, n. 2, r. 94. 11.VII.1725 1729 Contratación 5477, n. 96 4.VIII.1729 1732 Contratación 5480, n. 2, r. 105 22.VII.1732 Los interrogatorios de 1720 y 1729 estuvieron a cargo del Corregidor Cris- tóbal Díaz de Santiesteban. En los otros años lo realizaron los Alcaldes Ordinarios por el estado noble: Francisco Arias de Reina (1723), Luis Calderón Ponce (1725) y Pedro de León Cortés (1732). En cada uno de los viajes se define como natural y vecino del Arahal. Los tes- tigos interrogados continuamente confirmarán su naturaleza y vecindad, así como que sus padres y abuelos fueron naturales del Reino de Sevilla, “todos cristianos viejos, limpios de toda mala raza”. En ningún momento se aclara su filiación, no se citan los nombres ni de sus padres ni abuelos, ni se registra su partida de bautismo. La ex- cepción se da en 1725, año en el cual se define como vecino de Cádiz4. 3 ARCHIVO GENERAL DEL ARZOBISPADO DE SEVILLA (A. G. A. S.). Fondo Arzobispado. (F. A.). Sección III: Justicia, Serie: Hermandades, Leg. 3242 (signatura nueva: Leg. 12.620). “Arahal. Año de 1746. Autos que se siguen por la Hermandad del Stmo. Cristo de la Misericordia sita en la villa del Arahal, sobre el derribo de la Capilla”. El expediente tiene como fechas extremas 1746-1755. 4 En 1729 hizo el viaje con dos criados, Francisco Jiménez (natural de Jaén), de 16 años, y José Bon (natural de Tafalla, Navarra), de 19 años. En julio de 1732 se embarcó en 316
- 319. Devociones de unindiano de Nueva España: Juan Leonardo Malo Manrique... En el año 1732 se hallaba matriculado en el Consulado de Cargadores a Indias, interviniendo en las elecciones de este organismo. Con posterioridad a este año, no tenemos constancia de su regreso a la península5. Juan Francisco de Frías, vecino de México, mantenía un pleito con él en 1737, sobre el pago de ciertas cantidades adeudadas, compareciendo aún como vecino de Cádiz. Creemos que en los años 30 terminó por afincarse en Nueva España, donde se quedaría el resto de su vida, donde aún continuaba en el año 1755 y tuvo que fallecer6. 3.- Su testamento (1732) Lo otorgó en Sevilla el 4 de julio de 1732. Declaraba ser natural de la villa de Arahal y vecino de Sevilla, en la colación de Santa María. En varias ocasiones alude al Arahal como su “patria”, pero tampoco ofrece el nombre de sus padres ni abuelos. Su deseo era amortajarse y enterrarse con hábito franciscano, en la iglesia o monasterio que eligieran sus albaceas, ya ocurriese su muerte en las Indias o en España. Ordenaba decir 4000 misas rezadas por su alma, a 2 reales de plata cada una, teniendo en cuenta que la cuarta parte de ellas se dirían en la parroquia donde tuviere entonces domicilio, diciéndose el resto en los lugares que establecieran sus albaceas7. Si moría en la mar o en las Indias, solicitaba a Juan García Trujillo Bejarano, vecino de la ciudad de Méjico, que fuera el encargado de cobrar y reducir todas sus mercaderías a dinero líquido y los remitiera a España, a sus albaceas. Trujillo sin duda debió ser su principal amigo, y de mayor confianza (“mi fiel amigo”). Solicitaba a sus albaceas que no le pusieran ningún tipo de reparos, ni judicial ni extrajudicial- mente sobre las cuentas que presentara, porque conocía “su cristiano proceder y que mirará por ello como cosa propia aún mejor que yo mismo”. Una información muy interesante que nos ofrece su testamento, es la amplia nómina de albaceas que nombró, tanto en España como en las Indias, lo que nos da la flota que iba a cargo del jefe de escuadra D. Rodrigo de Torres. En esta ocasión viajaba también con dos criados, José de Rivera (natural de Sevilla), y Fabián Joven (natural de Gijón). 5 HEREDIA HERRERA, A.: Sevilla y los hombres del Comercio (1700-1800), Editoriales Andaluzas Unidas S. A., Colección Galaxia, Sevilla 1989, pág. 212. 6 ARCHIVO GENERAL DE INDIAS (A. G. I.). Escribanía, Legajo 208 B. Pleitos de la Au- diencia de México (1737-1738). 7 ARCHIVO HISTÓRICO PROVINCIAL DE SEVILLA (AHPSe.). Protocolos de Sevilla. Oficio 19. Leg. 13.111. Año 1732. Fol. 1134-1339. 317
- 320. Francisco Javier GutiérrezNúñez a conocer su red comercial y clientelar en territorio americano: ciudad de México, Veracruz, Puebla de los Ángeles, La Habana, Caracas, Tierra Firme y Buenos Aires. (Vid. Tabla nº 1). Entre todos ellos destacan dos personajes de la administración: Su primo Pedro Malo de Villavicencio. Tuvo que ser una figura clave en la vida de Juan Leonardo, con el cual coincidió en la Nueva España, también vinculado al tráfico mercantil con las Indias y al Consulado de Cargadores al menos entre los años 1716-1729 8. En 1732, era Caballero de Calatrava, del Consejo de Su Majestad, y Oidor de la Real Audiencia de México. Aún vivía en el año 1742 cuando su hijo Félix Venancio Malo de Villavicencio logró promesa de ocupar plaza de Oidor en la misma Audiencia en su lugar o en la primera vacante que quedara en ella. Félix pasó a Indias en 1745, posiblemente por producirse el fallecimiento de su padre. 9 Cristóbal Díaz de Santiesteban, Abogado de la Real Chancillería de Gra- nada, Corregidor de la villa del Arahal .Ya lo era al menos en el año 1719, y lo seguía siendo en 1732, cuando fue nombrado por Juan Leonardo como su albacea10. 4.- El Santo Cristo de la Misericordia Al ser soltero, en su testamento de 1732 dejaba como heredera a su alma, destinando su capital a 2 obras pías: la construcción de una nueva iglesia junto al hospital de la Misericordia, y el pago a perpetuidad de un capellán que asistiera a los enfermos del mismo. Su deseo era que se comprara un sitio “capaz y competente”, inmediato al hospital, para que se construyera a su costa una nueva iglesia desde 8 HEREDIA HERRERA, A.: Sevilla…, 1989, pág. 213. 9 Pedro Malo de Villavicencio. Logró el Grado de Bachiller en la facultad de Artes, de la Universidad de Sevilla (13.X.1690). Prosiguió sus estudios en la Universidad de Salamanca, donde alcanzó los grados de Bachiller en Cánones (26.III.1695) y en Leyes (29.I.1697), así como el de Licenciado en Leyes. Desde el año 1703 aspiró a una plaza en las Indias, logrando su primer nombramiento en el año 1706, como Oidor de la Audiencia de Guadalajara (15.I.1706). Con posterioridad fue nombrado Oidor de la Audiencia de México (13.I.1723), teniendo en propiedad con anterio- ridad una plaza de Fiscal. Documentos en el ARCHIVO GENERAL DE INDIAS, que perfilan su trayectoria profesional: (a) Indiferente, 134, n. 62 (28.IX.1699). (b) Indiferente, 136, n. 101 (18.V.1703). (c) Indiferente, 161, n. 607 (26.VI.1703). (d) Indiferente, 137, n. 7 (28.I.1705). (e) Contratación 5791, L. 1, F. 105 v. – 108 v. (15.I.1706). (f) Contratación, 5462, n. 123. (19.II.1706). (g) Indiferente, 141, n. 59 (13.I.1723). (h) Contratación, 5487, n. 1, r. 29. (4.III.1745). 10 Vid. MARTÍN, R.: La Iglesia…, op. cit., 2000, p. 46, nota 27. 318
- 321. Devociones de unindiano de Nueva España: Juan Leonardo Malo Manrique... sus cimientos. Su fábrica tendría que ser del “modo y semejanza” que la iglesia del convento de San Roque, de franciscanos descalzos (vid. lámina 2) 11. Pretendía que en la nueva iglesia se colocaría la imagen del Santo Cristo de la Misericordia, con el consentimiento de la congregación de los Obregones, que era la orden religiosa que atendía el primitivo hospital. Un nuevo templo que comenzó a ser construido en el año 1743, aún en vida de Malo Manrique. En 1901 se decoraron sus arcos fajones con pinturas murales, así en la parte central del tercer tramo se representó a un barco en un mar embra- vecido que estaba a punto de naufragar, en clara alusión a la leyenda que explicaría la verdadera razón de la construcción de esta iglesia12. La financiación de la misma a cargo de Malo Manrique se atribuía a un acto de agradecimiento. Existía la posibilidad que en alguno de sus viajes como comer- ciante, por el Atlántico con destino a las Indias Occidentales, estuviera a punto de naufragar y se encomendara al Santo Cristo de la Misericordia, salvándose “milagro- samente” de dicho naufragio. Lo que hasta este momento era una “leyenda” pasa a ser auténtica “realidad”, y se confirma en su testamento. Su intención era labrar una nueva iglesia, y textualmente dice en él que se- ría: “(…) en memoria de los grandes y especiales beneficios que he recibido de Su Majestad sacándome como me ha sacado de graves peligros en mis navegaciones invocando su santísimo nombre (…)”. El nuevo templo sería en sí un gran exvoto en señal de gratitud por sobrevivir a los azarosos y difíciles viajes ultra-oceánicos (vid. lámina 3)13. Solicitaba a los herma- nos de la cofradía del Santo Cristo y los hermanos de la Congregación de los Obre- 11 Los franciscanos descalzos fundaron su convento en el Arahal, en el año 1624, apro- vechando una antigua ermita dedicada a San Roque. Malo Manrique tuvo que tener mucho contacto y afinidad con este convento, tres hechos lo demuestran, su deseo de enterrarse con hábito franciscano, que la nueva ermita de la Misericordia fuera como San Roque y su gran devoción a una de sus imágenes, la Inmaculada Concepción a la cual dotaría con una octavario. Sobre su fundación: SAN JUAN DEL PUERTO, Fray Fco. de Jesús Mª de: Primera parte de las Crónicas de la pro- vincia de San Diego en Andalucía de religiosos descalzos de Nuestro Padre San Francisco, Convento de San Diego, Sevilla 1724. 12 MARTÍN, R.: La Iglesia…, 2000, pp. 45 y 82-83. 13 La imagen del Santo Cristo de la Misericordia que conoció Malo Manrique, era una talla de finales del siglo XV o inicios del XVI, de autor desconocido, aunque se vincula al círculo del escultor Pedro Millán. Desde el año 1501 contó con cofradía para darle culto en su ermita. La imagen fue quemada en los sucesos de 1936, siendo la actual obra de Castillo Lastrucci siguiendo el modelo de la antigua, de la cual sólo se conserva la mano derecha, la cual se venera como reliquia en una urna de cristal en el altar mayor. MARTÍN, R.: La Iglesia…, 2000, pp. 16-18. 319
- 322. Francisco Javier GutiérrezNúñez gones, que aceptasen el nuevo templo, “atento a dirigirse a mayor culto de Su Majestad y ser agregación a la primitiva fundación de dicho hospital y alivio de sus enfermos”14. Además quería que la antigua y pequeña iglesia con la que contaba el hospital, fuera destinada a situar en ella 1 o 2 salas de enfermería, abriéndoles ventanas a la callejuela que llamaban del Santo Cristo, para que tuvieran claridad y ventilación. Aunque no sin graves problemas como veremos, su deseo se convirtió también en realidad, ya que en la actualidad aún se conserva parte del primitivo hospital así como su portada, construida en ladrillo agramilado y con arco apuntado y moldu- rado, típico de finales del siglo XV, que daba acceso a las estancias hospitalarias. La iglesia original del hospital fue construida a finales del siglo XVI, contaba con una sola nave, con una superficie de 28 varas de largo por unas 6 varas de ancho (23,40 mts. x 5 mts.). A finales del siglo XVI se amplió en su anchura con una segunda nave, quedando ésta en cerca de 10 varas. Por tanto en el siglo XVIII, contaba con 2 naves, a las cuáles llamaremos mayor (más antigua) y menor (se- gunda), siendo motivo de una gran polémica el intento de derribo de esta última15. La geografía andaluza, desde Huelva a Almería, está salpicada de ejemplos de repatriación de capitales para costear capillas de iglesias parroquiales o conventua- les y fundar en ellas patronatos y capellanías. Un caso similar al de Juan Leonardo podría ser el del comerciante Rodrigo de Salinas y la donación de un curioso ex- voto, un pequeño barquito de plata a la Virgen de Consolación de Utrera en el año 1579, todo un símbolo hoy en día en esta localidad sevillana16. También ha sido estudiada la religiosidad de distintos indianos de la Sierra Norte de Sevilla, y de la Sierra de Huelva17. 14 El hospital fundado en el año 1516, fue atendido inicialmente por santeros hasta el año 1639 en que llegaron a asistirlo los hermanos del hábito de San Pablo (1639-1646), y luego los hermanos Obregones (1664-1771). Las Hermanas del Pozo Santo se hicieron cargo del hos- pital entre los años 1857-1897, y posteriormente le relevaron las Hermanas Franciscanas Terciarias del Rebaño de María. MARTÍN, R.: La Iglesia…, 2000, pp. 21-22. 15 MARTÍN, R.: La Iglesia…, 2000, pp. 19, 27 y 30-31. 16 El reciente descubrimiento documental de esta donación por parte de los historiado- res y amigos, Salvador Hernández y Julio Mayo, está siendo estudiada con mayor profundidad. Del resultado de sus investigaciones saldrá próximamente una publi- cación a cargo de ambos: HERNÁNDEZ GONZÁLEZ, Salvador; MAYO RODRÍ- GUEZ, Julio: Una Virgen marinera en la Campiña de Utrera, Excmo. Ayuntamiento de Utrera, 2008. En Prensa. 17 Agradezco estas referencias bibliográficas a Salvador Hernández González. ORTIZ DE LA TABLA DUCASSE, J.: “Emigración a Indias y fundación de capellanías en Guadalcanal, siglos XVI y XVII”, en Actas de las I Jornadas de Andalucía y América. Vol. I. Huelva, 1981, pp. 441-460, y “Rasgos socioeconómicos de los emigrantes a Indias. Indianos de Guadalcanal: sus actividades en América y sus legados a la metrópoli, siglo XVII”, en Actas de las III Jornadas de Andalucía y América. Vol. II. 320
- 323. Devociones de unindiano de Nueva España: Juan Leonardo Malo Manrique... De Almería contamos con 2 referencias de capillas financiadas con capital indiano. Se trata de las capillas del Rosario de las iglesias parroquiales de Lúcar y Terque. Bartolomé González de Poveda (1628-1692), Presidente de la Real Chan- cillería de la ciudad de la Plata y Arzobispo de la diócesis de La Plata (provincia de Charcas), fue quién costeó la de Lúcar. Luis Pérez Navarro, Canónigo de la Cate- dral de Quito (1713), fue quién financió la de Terque en 1719. Navarro otorgó dos poderes en otorgó en 1719, a favor de Juan Ambrosio de Medina. Había fabricado de su propio caudal la Capilla de N. S. del Rosario, de la parroquia de Terque, de donde era natural, así como sus hermanos, parientes y herederos. Pretendía que Medina realizara diligencias en el Arzobispado de Granada para que lograra su título de patrono y licencia para la fábrica de la citada Capilla, paradójico cuando la obra ya estaba terminada18. 5.- Las obras de la iglesia: 1743-1761 La nueva iglesia del Santo Cristo del Arahal se erigió entre los años 1743 y 1761, gracias al patrocinio inicial de Juan Leonardo Malo Manrique, aunque no sin incidentes. D. Juan Felipe Tentor, abogado de los Reales Consejos, en representa- ción de Malo Manrique (residente en Nueva España), propuso a la cofradía el 29 de abril de 1743, la edificación de una nueva iglesia para el Cristo de la Misericordia: Sevilla, 1985, pp. 29-62. MENSAQUE URBANO, J.: “El mecenazgo artístico del in- diano Alonso González de la Pava en Guadalcanal”, en Actas de las III Jornadas de Andalucía y América. Vol. II. Sevilla, 1985, pp. 59-79. HERNÁNDEZ GONZÁLEZ, S.: “Cazalla y la emigración a América durante los siglos XVI y XVII: fundaciones de capellanías y donaciones artísticas con capital indiano”, en Revista de Cazalla agosto 2006, pp. 15-24. HERNÁNDEZ GONZÁLEZ, S.: “Alanis y la emigración a América durante la Edad Moderna: fundación de capellanías con capital indiano”, en Alanis. Feria y Fiestas 2006, pp. 17-25. SÁNCHEZ, J. M: “Nuevos casos de mece- nazgo artístico. Indianos en la Sierra de Huelva”, en TEJERA CORTÉS, E.; GARZÓN GONZÁLEZ, I.; VALIENTE GUERRA, S.: Actas XVI Jornadas del Patrimonio de la Comarca de la Sierra. La Nava (Huelva), 5, 6, 7, y 8 de abril de 2001, Huelva 2002, pp. 375-410. 18 ARCHIVO HISTÓRICO PROVINCIAL DE ALMERÍA. Protocolos de Almería. Lega- jo 1074. Fol. 132-133 y 134). Más información sobre ambos personajes en GU- TIÉRREZ NÚÑEZ, Francisco Javier: �Error� Sólo el documento principal.“La vin- culación americana de Almería. Pasajeros a Indias (siglos XVI-XVIII)”. En prensa. Sobre Bartolomé González de Poveda: LÓPEZ MARTÍN, José: La Iglesia en Almería y sus Obispos, Instituto de Estudios Almerienses, Caja Rural de Almería, Unicaja, Almería 1999, Tomo II, pág. 1527. VILLORIA PRIETO, C.: “González de Poveda y Montoya, Bartolomé”, en Diccionario Biográfico de Almerienses, Instituto de Estu- dios Almerienses, Almería 2006, pp. 179. 321
- 324. Francisco Javier GutiérrezNúñez “(….) en continuación de la piadosa inclinación, con que siempre se a mos- trado bienchechor de las Iglesias de este pueblo, y de muy nobles del, y colmando principalmente las pruebas de su terníssima confianza y debocion a la benerable Reliquia y prodigiosísima imagen del Christo de la Miserircordia, y a sido siempre el objeto de sus cultos, y de los demás vezinos, y aún de los pueblos comarcanos, para que este Señor sea adorado, servido y situado en un lugar más desente y majestuoso (…)”19. La Congregación de los hermanos Obregones, la cofradía del Santo Cristo y Malo, llegaron a una de concordia de varios capítulos, en los cuáles se establecían los derechos y deberes mutuos de ambas partes, y se reconocía el patronato de la nueva iglesia en su favor, con derecho a tener bóveda de enterramiento para él y sus sucesores, así como hacer tribuna desde su cuarto para comunicarlo con la nueva iglesia20. La concordia se escrituró ante el escribano del Arahal, Ignacio Dávila y Araujo21. Las obras tardaron en iniciarse hasta contar con la aprobación del Arzobispado. Pronto surgieron continuos problemas. Su dirección fue encomendada inicialmente a Pedro Manuel Godoy, maestro de albañilería, vecino de Osuna. Juan Felipe Tentor y luego su hijo Juan Manuel Tentor Lozano (vecinos de Madrid), eran los encargados de recibir el dinero desde México y remitirlo a dos vecinos del Arahal, D. Pedro León Cortés y luego su hijo D. Andrés de León Cortés y Vargas, (presbítero), administradores de la construcción de la obra de la iglesia nueva. Se encargaban de su ejecución y de librar los pagos. En febrero de 1746, los hermanos de la cofradía se opusieron a la pretensión de Cortés (hijo), de demoler la iglesia vieja antes de terminar la nueva, al quedarse en ese intermedio su imagen titular sin el debido culto. Se iniciaba así un encarni- zado pleito sobre esta cuestión, en el cual parece que estuvieron siempre presentes los intentos de Cortés de reaprovechar materiales y maderas de la vieja iglesia para la nueva22. 19 MARTÍN, R.: La Iglesia…, 2000, p. 43. Una síntesis de la historia de la cofradía en: PASTOR TORRES, Álvaro “Ilustre, Venerable y Real Hermandad de la Santa Caridad y Misericordia, y Cofradía de Nazarenos del Santo Cristo de la Misericordia y María Santísima de los Dolo- res. Iglesia del Santo Cristo. Arahal”, en Misterios de Sevilla, Ed. Tartessos, Sevilla 2003, pp. 131-143. 20 Malo Manrique no aprobaba la idea que tuvo Juan Manuel Tentor y Lozano, de construirle vivienda, en el solar del hospital, para cuando regresara a Arahal. Su deseo es que antes que ello se terminara la obra de la nueva iglesia. 21 Los capítulos pueden consultarse en MARTÍN, R.: La Iglesia…, 2000, pp. 50-52. 22 A. G. A. S. – F. A. Justicia, Hermandades, Leg. 3242. “Arahal. Aº de 1746. (…)”. Además del citado D. Andrés de León Cortés, las otras dos partes del pleito, fueron el Hospital (hermanos Obregones) y la cofradía del Santo Cristo. 322
- 325. Devociones de unindiano de Nueva España: Juan Leonardo Malo Manrique... La pretensión de Cortés de derribar la nave menor de la iglesia vieja, perma- neció en los años 1747 y 1748. Incluso Malo Manrique en carta fechada en ciudad de México en 29 de abril de 1747, se oponía al derribo de la vieja antes que se concluyera nueva23. José de Ascarza, abogado de Cortés, afirmaba en el mes de julio de 1748 que la Capilla mayor estaba casi terminada, y que la obra estaba detenida ante la carencia de materiales, los cuáles no se encontraban. Hasta ese momento se había terminado la nueva enfermería, la portada, la torre, la sacristía techada y abovedada, con cuarto encima, camarín y oratorio rematado, el cañón de la iglesia, el cuarto capitular de la cofradía, y sólo faltaba techar y abovedar la Capilla mayor y colaterales. Argumentaba que era imposible traer madera de Flandes, debido a que las guerras lo impedían, y que además cuando llegaran por el río, tendrían que estar un verano reposando para soltar la humedad que trajeran. Así al verse que una de las naves de la iglesia vieja amenazaba ruina, se podía adelantar la obra reutilizándose sus maderas. Quería que se tuviera en cuenta además que las lluvias podían estar afectando los cimientos de la nueva construcción al haber muy poca separación entre las paredes de la iglesia nueva y la vieja, quedándose las aguas estancadas al no tener salida. Sería necesario dejar más espacio entre ambas y derribar una nave de las dos con la que contaba la iglesia vieja. Tal argumento fue confirmado por el maestro alarife Pedro Manuel Godoy mediante informe de 18 de julio, en el cual incluía un croquis de todo ello24. Al derribo se seguía oponiendo la cofradía y hospital, cuyos letrados afirmaban que Cortés en un domingo de inicios de julio de 1748 cerró las puertas del hospi- tal, y sin permitir que ninguna persona entrara en él, ordenó el derribó de una de las naves de la iglesia vieja, aunque no llegó a producirse. Las maderas que quería reutilizar eran consideradas unos “palos podridos”, de madera de pino “de la tierra”, muy abundante en la comarca, pero de mala calidad. Consideraban que era falso que escaseara en la ciudad de Sevilla madera de Flandes o de Segura (Sierra de Cazorla). Por último argumentaban que al cerrar Cortés la iglesia vieja y no haber culto, el domingo 14 de julio “estuvo amenazando motín”, por estar acostumbrado el pueblo a oír misas en dicha iglesia desde el alba hasta el mediodía25. Ascarza expresaría en favor de Cortés, que todos estos argumentos eran infun- dados, “maliciosos” y falsos, cuando además la parroquia estaba muy cerca para im- partir los santos sacramentos a los enfermos moribundos del hospital. Incluso logró obtener licencia del Provisor y Vicario General (3 de julio de 1748), para llevar a cabo el derribo de la nave de la iglesia vieja26. 23 Ibidem. Fol. 12-13. 24 Ibidem. Fol. 25 v.- 26 r., 49 r.-50 v. 25 Ibidem. Fol. 15, 30 r – 31 v y 37 v. 26 Ibidem. Fol. 34 v.-35 r., 37 v. 323
- 326. Francisco Javier GutiérrezNúñez El 29 de julio 1748, el Provisor y Vicario General confirmó mediante auto que se derribara la nave menor de la vieja iglesia en un plazo de 8 días, y obligó a la cofradía al coste del saneamiento y obras de fortalecimiento de la que quedaba en pie, donde ese hallaba la imagen del Santo Cristo. El auto fue comunicado por el Vicario del Arahal a la cofradía el 23 de agosto. Al acometerse el derribo de la nave menor, la mayor comenzó a sufrir también peligro de ruina, y se paralizó el mismo dejándolo a la mitad. En esta nave menor estaban los altares del Cristo Crucificado de la Escuela de Cristo, y el de Ntra. Sra. de Belén, lo cual conllevó graves inconvenientes a los miembros de la Escuela, que tenían que realizar sus ejercicios espirituales compartiendo espacio con los herma- nos obregones, no pudiendo celebrar misa27. Bartolomé Martín y Luis de Limones, maestros alarifes, nombrados como pe- ritos por la cofradía, certificaron en diciembre de 1748, la situación de peligro que tenía la nave mayor ante el derribo parcial de la menor, al no aguantar los arcos medianeros el peso de la nave que quedaba en pie. Con anterioridad la cofradía había costeado el cerramiento de los arcos de la nave mayor, gasto que seguían adjudicando a Cortés. Limones en esos momentos, parece que pasa a ser el oficial mayor de la obra de la iglesia nueva, en lugar del denostado Godoy28. Ante la gran devoción que tenía el Santo Cristo en los “contornos” de la comar- ca, la cofradía ese mismo día 11acordó trasladar la imagen a la iglesia parroquial ante los peligros a los que se estaba exponiendo a la imagen. El Vicario lo aprobó el 13 y el 15 de diciembre se produjo el traslado, siendo la imagen acompañada en procesión por el clero parroquial, el regular, el Cabildo municipal, las personas más notables de la villa y una gran muchedumbre29. Además la cofradía reclamaría a Cortés los gastos que surgieran de la estancia de la efigie del Santo Cristo en una de las capillas de la parroquia. Por su parte ante esta reclamación, Cortés lograría que el Provisor dictara un nuevo auto, con fecha de 24 de abril de 1749, para que la cofradía costeara el regreso en procesión de la 27 Ibidem. Fol. 57 r. – v. 28 El hecho que Godoy desapareciera de la dirección de las obras es significativo. Mi- guel de Reina abogado de la hermandad, argumentó inclusive la alianza entre Cor- tés y Godoy, para que éste realizara informes “siniestros”, para lograr del Provisor licencia para derribar la nave. Además acusaba a Godoy de inflar los costos de su trabajo, para que así Cortés llegara a justificar un mayor valor de las maderas re- aprovechadas, y reafirmar que eran necesarias para continuar las obras de la iglesia nueva. Seguía acusando a Godoy de no ser necesario el gasto de su salario de 10 reales diarios, cuando había sido incapaz de predecir la ruina de la nave mayor al derribar la menor. A. G. A. S. – F. A. Justicia, Hermandades, Leg. 3242. “Arahal. Aº de 1746. (…)”. Fol. 78 v., 79 v. 29 Ibidem. Fol. 51, 62, 74 r.-v, 81 r. – 82 r. 324
- 327. Devociones de unindiano de Nueva España: Juan Leonardo Malo Manrique... imagen del Santo Cristo hasta la nueva enfermería del hospital de la Misericordia, donde de forma transitoria se le daría culto, aunque no parece que se llevara a tal efecto30. A toda esta lucha entre el administrador de la obra, la cofradía y el hospital, se unió la paralización por completo de la construcción de la nueva iglesia, ante la ra- lentización de los envíos de fondos por parte de Malo Manrique. En junio de 1749, la cofradía intenta reactivar la misma y requiere a Andrés Cortés, que se pusiera en contacto con los apoderados de Malo para que se continuaran con las obras. Por su parte el abogado de Cortés, en descargo de su cliente, afirmaba ya en el año 1752, que el motivo de no haber llegado dinero se debía a que Malo no podía remitirlo, “(…) por las guerras que entonces abía con el Reino de Inglaterra y estar los mares infestados de corsarios y aversele apresado una cantidad crecida, que remitía con el destino para dicha fábrica (…)”. Hasta ese momento Malo Manrique había entre- gado la cantidad de 9.000 pesos, sus apoderados habían fallecido, y era necesario nombrar otros nuevos. En carta escrita de puño y letra por Malo Manrique, creemos que a inicios del año 1755 y que iba a ser remitida a Andrés Cortés, se alude a los problemas que surgieron en la materialización del proyecto, entre ellos el económico. Malo afirmaba que estaba imposibilitado de enviar más dinero para la con- clusión de la fábrica de la nueva iglesia, debido a que su hacienda se resentía, y dependía de cobrar cantidades que tenía fuera de dicha ciudad. Suponemos que serían préstamos que habría realizado o bien mercaderías que tendría en otras ciu- dades hispanoamericanas. Lo cierto es que expresaba que tenía pocas esperanzas en lograr cobrar lo que tenía invertido en el exterior: “(…) por algunas malas noticias que he tenido porque parece que en todas partes se ha puesto malo el comercio y es esperar que se ponga peor, y es intermi- nable el dolor que me asiste de que no esté concluida dicha iglesia y que antes se hubiese derribado la vieja (…)” 31. En la misma carta Malo seguía lamentándose de la gran diferencia existente entre el presupuesto inicial de la obra con el gasto real que se estaba produciendo, de lo cual no había sido advertido a tiempo: “(…) consta la prudencia, y buenos deseos con que he procedido y el gusto con que para ello he dado el dinero, aun haviendo sido mucho más del que se me aviso sería necesario, sin embargo de que antes que se empezara la obra supliqué 30 Ibidem, fol. 102 v. 31 Ibidem. Fol. 126 r.-v. 325
- 328. Francisco Javier GutiérrezNúñez repetidas veces en cartas al difunto D. Juan Felipe Tentor que se me informase la verdad de lo que había de costar, de manera que no me dixese una cosa, y después experimentase otra, sobre que y la gran diferencia que se ha encontrado (…)”32. Se excusaba diciendo que si no se había terminado, no era tanto por su falta de voluntad, aunque sus costos fueran mucho mayores, como por la discordia que se produjo en torno a su construcción, la cual ya detectó en 1751, cuando remitió carta a D. Francisco Núñez Ponce: “(…) espero que la Divina misericordia rezivirá mis buenos deseos, y como si se hubiere concluido y vivo con el escrúpulo que no se me previno de que quizás hubiera servido mexor al Señor, haziendole este obsequio en otra parte donde hu- biera havido mucha paz, y ninguna discordia, que de esto ay abundante y falta de lo primero de que se desagrada mucho el Señor, su Divina Majestad lo remedio, y disponga todo como fuere para su mayor Gloria (…)”. Esta carta de inicios de 1755, aunque Malo la tenía redactada, no la había enviado aún al tener nuevas noticias, que había fallecido Andrés Cortés. Aunque desconocemos su remitente final, terminó siendo enviada y a ella le agregó una nota final fechada en ciudad de México, el 26 de marzo de 1755, confirmando lo contenido en ella: “(…) la imposibilidad en que me hallo de concluir la fábrica de la iglesia y de enviar dinero alguno ara su prosecución cuyo dolor no tendré voces que poderlo explicar”. El punto y final de la “aventura” de Malo como patrono de la iglesia nueva de su amado “Santo Cristo”, daba paso a la reacción de los hermanos de la cofradía. Éstos en septiembre de 1755, argumentaba que se hallaban con la iglesia nueva a medio edificar, y de la antigua, se había derribado una de las dos naves. La realidad no parece que fuera así del todo, ya que en 1755, la construcción estaba bastante avanzada. En una 2ª fase, entre los años 1751-1761, se culminó la techumbre del al- tar mayor, la cúpula y parte de la torre. Aunque sin ningún respaldo documental, y tan solo por afinidad estilística con el barroco colonial, se sigue barajando la posible intervención del arquitecto Alonso Ruiz Florindo en la culminación del edificio33. 32 Ibidem. Fol. 126 v. 33 NIETO VEGA, Antonio: “Bendición de la Iglesia del Santo Cristo”, en Pabilo. Sema- na Santa 1999. (Arahal 1999). Sobre la familia de arquitectos Ruiz Florindo, vid. OLLERO LOBATO, F.; QUILES GARCÍA, F.: Fuentes de Andalucía y la Arquitectura 326
- 329. Devociones de unindiano de Nueva España: Juan Leonardo Malo Manrique... Los hermanos de la cofradía ese año se comprometieron a contribuir con diversas cantidades para finalizar la iglesia, y solicitaron ante el Arzobispado, fuera declarado nulo la concesión del patronato a Malo Manrique, por no haber cumpli- do con su promesa. Las obras de este periodo, 1751-1761 ascendieron a unos 6.000 pesos (90.000 reales), participando los hermanos Obregones con 29.385 reales, y recaudándose donativos de particulares, destacando los de las hermanas Inés y María Núñez Pon- ce (6.000 reales), y de Francisco y Cristóbal Torres (12.700 reales), para terminar el altar mayor. Finalmente la nueva iglesia fue bendecida en mayo de 1761, regresan- do la imagen del Santo Cristo desde la iglesia parroquial34. 6.- La atención hospitalaria y religiosa: los Santos Sacramentos Sin embargo el patrocinio que pretendía Juan Leonardo Malo iba más allá de la erección de la nueva iglesia del hospital de la Misericordia; su deseo era que los enfermos recibieran todos y cada uno de los Santos Sacramentos. En su testamento (1732), expresaba que tras su fallecimiento, se cogiera suficiente cantidad de dinero de su caudal, para que fuera impuesto en tributos o juros o bien en la compra de fincas, que rindieran una renta perpetua y anual de 200 ducados de vellón. Esta renta sería destinada al pago de un sacerdote que sería el Capellán de dicho hospital. Las condiciones para serlo eran estrictas, tendría que ser un clérigo natural del Arahal, “teólogo consumado de buena vida y costumbre, ejercitado en obras de misericordia”. Las dificultades aumentaban para acceder al cargo, ya que sería por oposición, controlada por la Mesa Arzobispal, en concreto por los Examinadores Sinodales. Ellos propondrían el nombre del candidato y el Arzobispo lo nombraría. En el caso que no hubiera ningún candidato natural del Arahal con nivel de teólogo, podría optar a ser Capellán, un buen moralista aunque no fuera teólogo, haciendo una declaración de intenciones del porque de su interés por esta asisten- cia religiosa y espiritual: “(…) porque mi intención y voluntad es que mis patricios gocen de este bene- ficio por la miseria y falta de medios que se experimenta en aquel pueblo”. barroca de los Ruiz Florindo, Sevilla 1997. NIETO JIMÉNEZ, Paulino Antonio: “Don Juan Leonardo Malo Manrique y el barroco colonial en Arahal”, en Actas de las IV Jornadas de Historia sobre la provincia de Sevilla: Ilustración, ilustrados y coloniza- ción en la Campiña sevillana en el siglo XVIII, ASCIL, Editorial La Serranía (Ronda), 2007, pp. 177-189. 34 MARTÍN, R.: La Iglesia…, op. cit., 2000, p. 63-64. 327
- 330. Francisco Javier GutiérrezNúñez Cuando falleciera el Capellán, se debería de poner en lugar público de la villa, un edicto anunciando la necesidad de cubrir su vacante, en un plazo de 2 meses. El superior del hospital de los Obregones, se encargaría de velar por el cumplimiento del relevo y sucesión de los capellanes. De una forma muy inteligente, para lograr que no se alargara el proceso de elección de un nuevo capellán, Malo quería que la renta de los meses que estuviera vacante el empleo fuera asignada a los Examinadores Sinodales y los oficiales de la Secretaría del Arzobispo, para que agilizaran el proceso. Al Arzobispo le suplicaba que admitiera la fundación de un Capellán para el hospital. Las obligaciones del Capellán se resumen de la siguiente forma: Tendría que visitar a los enfermos, consolarlos, confesarlos y darles la comu- nión, así como auxiliarlos al tiempo de su muerte. Debería residir en el mismo hospital o en una casa inmediata a él. Celebraría en la iglesia del hospital 3 misas rezadas cada año, por su alma, “en memoria y reverencia del inefable misterio de la Santísima Trinidad”. Finalmente después que sus albaceas liquidaran su hacienda, si existiera una cuantía líquida sobrante, ese dinero se utilizaría en comprar fincas y bienes raíces libres y realengos, y con sus réditos y rentas se incrementarían las camas del hospital. Tanto la construcción de la nueva iglesia como la asignación de nuevo Cape- llán, serían admitidas por la Casa Hospital de los hermanos Obregones, bajo las re- glas de su instituto y fundación original. Los visitadores arzobispales se encargarían de tomar cuentas de todo ello. Ordenaba que a su muerte, las cantidades líquidas de las Indias, fueran deposi- tadas en la Caja de depósitos de la Santa Iglesia Catedral de Sevilla, para su mejor guarda y custodia. De ella se iría sacando las cantidades que fueran siendo necesa- rias para la edificación de la Iglesia. De nuevo se impone su pragmatismo. El 1% del capital que entrara en dicha Caja, lo enviaba al culto de la Catedral, para que no existiera “detrimento” de dicho caudal. De esta forma se adelantaba a los acontecimientos, al realizar la donación del 1%, mantenía al Deán y Canónigos satisfechos, y prevenía que no realizaran malversación ni reducción del caudal total ingresado cuyo destino era otro: Arahal. Si el Cabildo Catedral no aceptaba el depósito, éste se realizaría en un con- vento o monasterio que lo aceptara. Desconocemos si Malo Manrique recuperó su posición económica a partir del año 1755 y si a su muerte se concretó la creación de la plaza de Capellán para el hospital, pero viendo como dejó de financiar la obra de la nueva iglesia, lo más seguro es que no lo lograra, y que todos sus deseos testamentarios se quedaran en eso, en meras intenciones. 328
- 331. Devociones de unindiano de Nueva España: Juan Leonardo Malo Manrique... 7.- La Purísima Concepción… de San Roque En el año de 1732, Malo Manrique dio poder a fray Marcos Talancón, Correc- tor del convento mínimo de La Puebla de Cazalla para que en su nombre realizara la dotación de un Octavario. Era en favor de la imagen de la Purísima Concepción, de su “especial devoción”, que se hallaba en el altar mayor del convento franciscano de San Roque (Arahal). Fray Marcos cumplió y la Orden Tercera y el Síndico del convento franciscano de San Roque aceptaron la dotación y la obligación de la fiesta, según escritura registrada el 16 de abril del citado año de 1732, en el oficio de Juan de Morillas Godoy escribano del Arahal. Sin embargo debido a un defecto de forma Malo no estaba de acuerdo con lo establecido en dicho documento, y realizó una nueva escritura de fundación y dotación del Octavario, en Sevilla el 8 de julio de 1732, pocos días después de otorgar su testamento. En éste documento expresaba los motivos de la dotación del Octavario: “(…) para que Dios nuestro Señor sea mas servido y su santo divino culto y el de su vendita madre ensalsado y que mi alma y las de mis padres y deudos gozen algun alivio como cierto y savedor que soy de mi derecho… instituio, fun- do y doto el dicho octavario de la Purísima Concepción de nuestra señora en su sacratísima imagen que se venera en el atar mayor de la iglesia del convento de Sr. San Roque religiosos descalzos del orden seráfico de dicha villa del Arahal mi patria (…)”35. La fiesta se celebraría ya por primera vez ese mismo año de 1732, “en honor de dicho soberano misterio”. Detallaba las condiciones de cómo debía desarrollarse: Cada año se iniciaría el día 7 de diciembre y se finalizaría el 15 del mismo. El día 7 se contaría como víspera, y ya en su tarde se expondría el Santísimo Sacramento, así como los otros 8 días, tanto por la mañana como por la tarde, con 21 luces encendidas a su alrededor. Cada mañana se diría una misa cantada, con asistencia de toda la comunidad. Al menos en 3 días se predicaría sermón relativo a los “elogios del inefable y soberano misterio” de la Purísima Concepción de María. Todas las tardes la comunidad abandonaría el convento y marcharía al comple- to a la iglesia, asistiendo con velas encendidas a cantar la salve y letanías antes de “encerrar” al Santísimo. 35 AHPSe. Oficio 19. Leg. 13.111. Año 1732. Fol. 1166-1668. 329
- 332. Francisco Javier GutiérrezNúñez La dotación económica para sustentar la fiesta consistía en 10 fanegas y media de pan sembrar. Su deseo era que no fueran arrendadas por un periodo superior a 9 años, siendo mejor que se arrendara a 2 personas o más. Sin duda tenía presente muy presente su visión empresarial36. La administración de su renta estaría a cargo del ministro de la Orden Tercera de penitencia del convento de San Roque, con asesoramiento del Guardián del mismo. Si el Ministro no cumpliera bien en su ad- ministración, el Síndico del convento tendría potestad para destituirlo y nombrar a otra persona en su lugar. Finalmente Malo fijaba el coste del Octavario en 30 pesos escudos de a 8 reales de plata cada año. Si la renta de la tierra no lograba alcanzar dicha cantidad, y fuera inferior a los citados 30 pesos, se comprometía a suplir la diferencia de su caudal cada año. Además expresaba que su pensamiento era agregarle aún más bienes, y si no lo lograba hacer en vida, solicitaba a sus albaceas que cumplieran con dicha agregación. 8.- El patrocinio literario Como ya apuntamos, Malo llegó a costear la reimpresión y la traducción de 4 libros de temática religiosa relativas al arcángel San Miguel (1692), a la Misericordia de Dios (1725), a la Vida espiritual (1732) y a la Virgen de Guadalupe (1741). La primera de ellas es una obra del padre jesuita Francisco de Florencia, sobre la aparición del Arcángel San Miguel al indio Diego Lázaro de San Francisco, en el año 1631 en el obispado de la Puebla de los Ángeles (México), donde terminó por erigírsele un santuario (vid. lámina 4). Se imprimió en la Imprenta de las Siete Re- vueltas de Sevilla, en el año 1692, con las oportunas aprobaciones de D. José Bayas, Provisor y Vicario General del Arzobispado de Sevilla (2 de noviembre de 1691). Se trataba de una reimpresión, ya que en los prolegómenos el libro, confirmaba Martín de Ascarza, Corrector General, que concordaba con su original. La incógnita se nos abre por la fecha de impresión, 169237, porque o era su padre el que la costeó, teniendo el mismo nombre y apellidos, o el propio Juan Leo- nardo falseó su edad en las declaraciones de los viajes de 1725 y 1732. En 1725 se dice de él que tiene 35 años, y en 1732, que tenía 36 años, “buen cuerpo rehecho 36 Se trataba de tierras lindantes con el camino que va de Arahal a Carmona, y con tierras del primer trance del Prado Viejo, que era de bienes propios de Arahal. Otro de sus linderos eran las tierras del cortijo del convento de la Santísima Trinidad de Málaga. Estaba gravada con el pago anual de 3 ducados para redimir y quitar 100 ducados de principal que tenía a su favor la capellanía de Pascual García. 37 La fecha de impresión de 1692 la confirma ESCUDERO Y PEROSO, F.: Tipografía Hispalense. Anales Bibliográficos de la ciudad de Sevilla, Col. Clásicos Sevillanos nº 18, Sevilla 1999, p. 470. 330
- 333. Devociones de unindiano de Nueva España: Juan Leonardo Malo Manrique... caricolorado”. Ateniéndonos a estos datos, su nacimiento tuvo que producirse en la década de los 90 del siglo XVII. El hecho de ubicarse su temática en Puebla de los Ángeles (Nueva España), y que fuera él en persona quién ya pudiera haber financiado la impresión de esta obra, nos induce a pensar en 2 opciones: Que su nacimiento habría sido muy anterior y que ya comenzaba su carrera de comerciante, teniendo contactos epistolares con las Indias. Que ya había cruzado el Atlántico en una fecha muy anterior (¿1692?) a los 5 viajes que ya tenemos recogido para el siglo XVIII: 1720, 1723, 1725, 1729 y 1732. 38 Aunque sin duda como hemos visto su devoción por el Santo Cristo de la Misericordia, fue la principal de todas ellas. Así en el año 1725, costeó la tra- ducción y edición de una obra de Jean Joseph Languet de Gergy (1677-1753), Obispo de Soyssons, titulada Tratado de la confianza en la misericordia de Dios. Tra- ducida por el también jesuita Andrés Honrrubia (1660-1726), se imprimió a su costa de nuevo en la Imprenta de las Siete Revueltas, de Sevilla. No sería como veremos más adelante la única relación que parece mantuvo Malo Manrique con los jesuitas39. El tercer libro cuya reedición costeó fue una obra del padre jesuita Jean Bus- sières (1607-1678), que versaba sobre unas reflexiones y consejos sobre la vida espiritual a ejercer durante todo el año: sobre el tiempo, la salud y la enfermedad, la penitencia y la mortificación, los temores, los deseos, las tristezas y congojas, las aficiones y aversiones, los pensamientos y palabras, las obligaciones de un cristiano, 38 FLORENCIA, Francisco de: Narración de la marabillosa aparición, que hizo el arcán- gel San Miguel a Diego Lázaro de San Francisco, indio feligrés del pueblo de S. Bernardo, de la jurisdicción de Santa María Nativitas, fundación del santuario, que llaman de San Miguel del Milagro; De la Fuente Milagrosa, que debajo de una peña mostró el Príncipe de los Ángeles; de los Milagros, que ha hecho el agua bendita, y el barro amasado de dicha Fuente, en los que con fe, y devoción han usado dellos para remedio de sus males…/ Dala a la luz por orden del Ilustrísimo, y Reverendí- simo señor D. Manuel Fernández de Santa Cruz, Obispo dignisimo de la Puebla de los Ángeles, el padre Francisco de Florencia, professo de la Compañía de Jesús…. Con licencia en Sevilla: Imprenta de las Siete Revueltas: A costa de D. Juan Leonar- do Malo Manrique, 1692. El ejemplar consultado se conserva en la Biblioteca de la Universidad de Sevilla, Fondo Antiguo, A 026/042. 39 LANGUET, Juan José : Tratado de la confianza en la misericordia de Dios/ escrito en lengua francesa por… Juan Joseph Languet, Obispo de Soissons; traducido en lengua española por el P. Andrés de Honrrubia de la Compañía de Jesús…, en Sevilla: en la Imprenta de las Siete Revueltas: a costa de D. Juan Leonardo Malo Manrique, 1725. Se conserva un ejemplar de esta obra en la Facultad de Teología de la Compañía de Jesús (Granada). 331
- 334. Francisco Javier GutiérrezNúñez los desconsuelos espirituales, la humildad y la muerte. Se imprimió por Manuel de la Puerta, en la calle de las Siete Revueltas, de Sevilla40. Su devoción guadalupana se forjó como no, en tierras de la Nueva España. En el año 1741 costeó la reedición de una nueva obra del jesuita Francisco de Floren- cia, editada en un principio en México en el año 1688, que abordaba la historia y el culto de Ntra. Sra. de Guadalupe en México. Curiosamente aunque parece que escrita en México se editó en Barcelona en la imprenta de Antonio Velázquez41. Incluso a Malo se atribuye la donación un lienzo de la Virgen de Guadalupe y de una lámpara de plata rematada con un león, ambas piezas de factura mexicana, para la iglesia del hospital de la Misericordia, que aún se conservan en ella. Sin duda esta donación tuvo que ser muy posterior a la edición de esta obra impresa (1741), e incluso también a su nombramiento como patrono de dicha iglesia (1743). El lienzo tiene una altura de 1,70 cm. por 1´09 cm. de anchura, y conserva lo que probablemente fue su marco original. Se trata de un marco tallado y dorado con amplios perfiles recortados, apreciándose la típica hojarasca dieciochesca y unas granadas, en alusión a la maternidad de María42. 40 BUSSIÉRES, Jean: Reflexiones santas o máximas grandes de la vida espiritual para todos los meses del año / escritas en la Lengua Francesa por el Padre Juan de Bussiere de la compañía de Jesús; y en lengua española por el padre Sebastián Izquierdo, de la misma Compañía…, Reimpresión en Sevilla, por Manuel de la Puerta, en las Siete Revueltas; a costa de… Juan Leonardo Malo Manrique, Sevilla 1732. El ejemplar consultado se conserva en la Biblioteca de la Universidad de Sevilla, Fondo Antiguo, A 023/129. 41 DE FLORENCIA, Francisco: La estrella del norte de México, aparecida al rayar el día de la luz evangélica en este Nuevo Mundo…para luz en la fé a los indios…: en la historia de la milagrosa imagen de María Santíssima de Guadalupe/ su autor el Padre Francisco de Florencia de la Compañía de Jesús; con las novenas propias de la aparición de la Santa Imagen; dedícala… Juan Leonardo Malo y Manrique, en México, y por su original en Barcelona, en la imprenta de Antonio Velázquez, a costa del dicho D. Juan Leonardo, 1741. Ejemplares de esta obra se conservan en la Biblioteca Pública Provincial de Cádiz (Signatura XVIII-32 y XVIII-2389), en la Real Academia de la Historia (Madrid) y en la Biblioteca de Cataluña. Curiosamente uno de los ejemplares conservados en Cádiz lleva la marca del ex – libris de fray Antonio de Arahal, paisano de Juan Leonardo Malo Manrique. 42 MARTÍN, R.: La Iglesia…, op. cit., 2000, pp. 111-112. PASTOR TORRES, Álvaro: “Ilustre, Venerable…”, art. cit., 2003, p. 139. QUILES, Fernando: “Sevilla, lugar de encuentro artístico de la Vieja y la Nueva España”, en VV. AA.: Aportes humanos, culturales y artísticos de Andalucía en México, siglos XVI-XVIII, Junta de Andalucía – Consejería de Cultura, Sevilla 2006, pp. 193-247, cit. p. 221. MORILLAS ALCÁ- ZAR, José María: “Pintura y orfebrería setecentista americana en Arahal (Sevilla)”, en Actas. VIII Congreso Nacional de Historia del Arte. Tomo I, Comité Español de Historia del Arte, Universidad de Extremadura – Departamento de Historia del Arte, Editora Regional de Extremadura, Mérida, pp. 511-514. 332
- 335. Devociones de unindiano de Nueva España: Juan Leonardo Malo Manrique... Su iconografía se ciñe a la más conocida de esta imagen, coronada, en actitud orante, con un manto azul salpicado de estrellas, y con un vestido de color jacinto. Cuatro 4 ángeles en escorzo rodean el centro de la composición (María), así como un conjunto de cartuchos que narra la historia de las apariciones de la imagen y su vinculación con el indio Juan Diego. Malo Manrique tuvo que tener bastante afición por la literatura religiosa, al menos eso se desprende de esta serie de libros reimpresos que financió, y de una carta del año 1747 que remitió a D. Andrés del Real, hermano y diputado de la cofradía del Santo Cristo (Arahal), la cual acompañaba de un sermón de San Juan Nepomuceno y una relación de sucesos de Lima. La correspondencia epistolar seguía cumpliendo su función: romper fronteras y ser una vía de intercambio de noticias e ideas entre dos mundos43. 9.- Apéndice documental. AHPSe. Oficio 19. Leg. 13.111. Año 1732. Fol. 1134-1339. Fragmento del testamento de D. Juan Leonardo Malo Manrique. “Lo primero se a de comprar un sitio capaz y competente en la dicha villa del Arahal mi patria, inmediato a el hospital de la Misericordia y en él labrar de nuevo a toda costa una iglesia desde sus cimientos cuya fábrica a de ser a el modo y semejanza de la de señor San Roque de dicha villa, para que luego que esté acabada se coloque en ella la milagrosa Imagen de el Santísimo cristo de la Misericordia que se venera en dicho hospital en memoria de los grandes y especiales beneficios que he recibido de Su Majestad sacándome como me ha sacado de graves peligros en mis navegaciones invocando su santísimo nombre y respec- to de hallarse esta Santísima Imagen en el referido hospital congregación de los hermanos obregones, y por la cortedad de su fábrica no tener los enfermos toda aquella capacidad de salas que se requiere para su curación por lo cual es mi voluntad que la dicha Iglesia que nuevamente se fabricare quede agregada e incorporada a dicho hospital, y que el cuerpo que a el presente le sirve de Iglesia se haga en él una o dos salas de enfermería capaces si el sitio lo permitiere abriendo ventanas a la callejuela que llaman del Santo Cristo así para que tenga bastante claridad como para la ventilación de los aires haciéndose todo ello con buenas maderas y materiales para su duración, lo cual lo pido y lo suplico con todo rendimiento a los cofrades y hermanos de dicha Congregación y hospital lo tengan a bien y consientan en dicha colocación e incorporación atento a dirigirse a mayor culto de Su Majestad y ser agregación a la primitiva fundación de dicho hospital y alivio de sus enfermos”. 43 Carta fechada en ciudad de México, a 29 de abril de 1747. A. G. A. S. – F. A. Justicia, Her- mandades, Leg. 3242. “Arahal. Año de 1746. (…)”. Fol. 12-13. Carta fechada en ciudad de México, a 29 de abril de 1747. 333
- 336. Francisco Javier GutiérrezNúñez 10.- Tablas tAbLA nº 1.- ALbAceAs de JuAn LeonArdo mALo mAnrique (1732) Albaceas en España. Albaceas en las Indias. Doctor D. Diego Antonio del Campo, D. Pedro Malo de Villavicencio, Oidor de la Canónigo de la S. I. Catedral de Sevilla. Real Audiencia de México. D. Cristóbal Romero, presbítero, Maestro de D. Juan García Trujillo Bejarano, vecino de ceremonias. Ciudad de México. El padre Maestro Regente del Colegio de D. Francisco Antonio Iñiguez, vecino de Ciudad Santo Tomás (dominicos). de México. D. Cristóbal Díaz de Santiesteban, Corregidor D. Domingo Guralla, vº de ciudad de México. del Arahal. Padre D. Bernardo de Quero (del oratorio de D. Juan de Bohórquez, cura beneficiado, San Felipe Neri, ciudad de México). vecino de Arahal. D. Juan Domingo de Cosío, vº Veracruz. D. José de los Ríos, presbítero, vº Arahal. D. Juan Bautista de Lauzera, vº Veracruz. D. Juan de Morillas Godoy, escribano, vecino D. Manuel Rodríguez de Olivares, vº de la de Arahal. Puebla de los Ángeles. D. Pedro Francisco de Voz, vecino del Puerto D. Sebastián Calvo de la Puerta, vº de la de Santa María (Cádiz). Habana. D. Francisco de Estrimiana, vº de Cádiz. D. Pedro Sáenz de Rosa, vº de la Habana. D. Francisco Antonio de Escorza, residente en Buenos Aires. D. Nicolás de la Quintana, residente en Buenos Aires. D. Martín Ignacio de Izaguirre, vº Caracas. D. Pedro de Urrutia, vecino de Caracas. D. Ciriaco Sánchez Espejo, vº en Tierra Firme. D. Fernando de Rivera (su cajero), vecino en Tierra Firme. D. Cristóbal Armenta y Casaus, vecino de Sevilla, viajaría con él (1732). 334
- 337. Devociones de unindiano de Nueva España: Juan Leonardo Malo Manrique... 11.- Ilustraciones láminA 1.- portAdA de lA iglesiA del hospitAl láminA 2.- portAdA de lA iglesiA del conVento de de lA misericordiA (ArAhAl, seVillA) sAn roque (ArAhAl, seVillA) 335
- 338. Francisco Javier GutiérrezNúñez láminA 3.- imAgen ActuAl del sAnto cristo láminA 4.- grAbAdo. frAncisco de florenciA, Narra- de lA misericordiA (ArAhAl, seVillA). cióN de la marabillosa aparicióN, que obrA de cAstillo lAstrucci. hizo el arcáNgel saN miguel a diego lázaro de saN FraNcisco (…), seVillA 1692. (procedenciA: uniVersidAd de seVillA, fondo Antiguo, sign. A 026/042). 336
- 339. CULTO Y VENERACIÓNA LAS RELIQUIAS DE LA SANTA CRUZ. LOS LIGNUM CRUCIS DE SEVILLA Soledad JIMÉNEZ BARRERAS I.- El culto a las reliquias. Parece ser que el culto a las reliquias relacionadas con la persona de Cristo comenzó ya en la Antigüedad, aunque desconocemos el momento concreto en que surgió. Sin embargo es un hecho que comenzando en la Iglesia Oriental se extiende hasta occidente. El culto a las reliquias ya en época paleocristiana se relaciona fundamental- mente con los santos mártires. En un principio se trataba de objetos que estuvieron relacionados con ellos y que pretendían conservar la memoria del mártir, pero comenzaron a recibir culto y fueron introduciéndose los restos humanos1. Este culto a las reliquias de los mártires de los primeros momentos de la cris- tiandad se fomentó fundamentalmente tras las grandes persecuciones, momento en que comenzaron a predominar unas construcciones dedicadas a este fin deno- minadas Martyria en cuyo centro se cobijaba la tumba del mártir bajo un ciborio y que desde sus formas primitivas, más sencillas, fueron evolucionando hasta compli- cadas edificaciones2 identificables con verdaderos relicarios monumentales. La veneración a las reliquias de los mártires, una vez ya finalizadas las persecu- ciones paganas por medio de la libertad y el favor público, aumentó cuantiosamente, de tal manera que la piedad del pueblo cristiano para con los mártires ya no conoció límite. Es a partir del siglo IV cuando la profunda devoción que se sentía hacia los már- tires se traslada a los Santos Confesores como héroes de la virtud, la abnegación y de la caridad cristiana, aumentando progresivamente el culto tanto a sus reliquias como a las del mismo Jesucristo y de la Virgen3. Fue San Ambrosio (340-397), obispo de Milán (347), uno de los grandes precursores del culto a las reliquias. Tal fue la estima y veneración dirigida a estos sacros restos que se originó en el fiel un ansia irresistible de adorarlos, iniciándose así las peregrinaciones a los santua- rios, fenómeno tan característico de los siglos posteriores de la Edad Media4. Una muestra de la importancia alcanzada por estos centros de piedad es la aparición de guías de viaje en las que a los peregrinos se les indican las diferentes rutas a seguir, un ejemplo de ello es el Codex Calixtinus5 destinado a la peregrinación a Santiago. 337
- 340. Soledad Jiménez Barreras Es durante el Medievo cuando se da el máximo florecimiento del culto y la veneración hacia las reliquias debido al poder benefactor que se les atribuía, llegando incluso a desempañar también el papel de talismán dado que era fre- cuente llevar una pequeña reliquia encerrada en un medallón que se colgaba del cuello6. Hemos de considerar que hasta el siglo XIII la posesión privada de reliquias era algo muy común y carente de cualquier tipo de control por parte de la Iglesia7. No menos importante para justificar la importancia alcanzada por las reliquias es el papel evangelizador que desempeñaron, de tal manera que aquellos focos donde se veneraban se convertían en lugares de peregrinación, lo cuál a su vez suponía una prosperidad económica considerable. Hasta tal punto era relevante la posesión de reliquias que la importancia de una ciudad podía medirse por la mag- nitud de éstas y la devoción que despertaban en el pueblo cristiano. Esta situación propició un auténtico “mercado negro” de reliquias a pesar de las prohibiciones existentes referentes a su compra-venta. Es la importancia alcanzada por estos ansiados objetos de culto lo que justifica que el origen de la mayoría de los relicarios pertenezca a este periodo, aunque muchos fueron reformados posteriormente o realizados de nuevo8. Son las reliquias de la Pasión, destacando entre ellas el Santo Grial y, junto a él, el Lignum Crucis, las que alcanzan la máxima atención de la religiosidad medie- val, que ofrecía especial estimación y veneración a las reliquias procedentes de la Verdadera Cruz9. Es en el Renacimiento cuando se manifiesta cierta crisis en el culto a las reli- quias como consecuencia de la primacía de la razón que predominó durante este periodo, aunque el fervor hacia estos elementos de la religiosidad popular no llegó a desaparecer10. En el siglo XVI, con el Concilio de Trento como respuesta a la Reforma Luterana, se defiende rotundamente el culto a las reliquias, produciéndose así un renacer en la veneración hacia los restos sagrados que es apoyado a la vez por el poder político. La devoción a las reliquias se prolonga pues a lo largo del Barroco, momento artístico en el que se confeccionan los grandes relicarios de metales preciosos. La definitiva decadencia se inicia ya en la segunda mitad del siglo XVIII11, a partir de la cuál van perdiendo paulatinamente su interés hasta que es ya en el siglo XX cuando, de forma casi definitiva, caen en el olvido. De entre todos los ejemplos de reliquias que existen en la cristiandad no es de extrañar que los más devocionados fueran las reliquias relacionadas directamente con Cristo, destacando entre todas la devoción a las Santas Espinas y el Lignum Crucis, principal emblema éste de la fe cristiana, pues es indiscutible el hecho de que sólo el ver el símbolo de la cruz la mente de cualquier cristiano se remite a la Pasión de Cristo. 338
- 341. Culto y veneracióna las reliquias de la Santa Cruz. Los lignum Crucis de Sevilla II.- La invención de la Santa Cruz y su fiesta. El origen de las reliquias del Lignum Crucis está indisolublemente unido al acontecimiento conocido como la Invención de la Santa Cruz, hecho que consiste en el descubrimiento de los restos del madero del Señor por parte de Santa Elena, madre que fue del Emperador Constantino, quien por medio de la intersección de la cruz consiguió la victoria en la Batalla junto al Puente Milvio contra el usurpador Majencio, causa de un paso decisivo para el cristianismo, la libertad religiosa que se firma en el Edicto de Milán. Las victorias conseguidas por Constantino mediante la intercesión de la cruz despertaron en él las ansias de custodiar los Sagrados Lugares, dando la misión de adecentamiento y dignificación de éstos a Macario, Obispo de Jerusalén. Es en este momento cuando la emperatriz acude a Jerusalén en búsqueda de la Vera Cruz12. Según la tradición, un ángel mostró a la Santa a través de un sueño el lugar exacto en el que se encontraban los restos de la cruz donde padeció el Redentor. El hallazgo se produjo, una vez derribado el templo a Venus que en el lugar se levantaba, en una gruta natural que se encuentra en el lugar exacto donde se ubicaba la cisterna en la que se arrojaron las cruces de los ajusticiados y que poste- riormente fue rellena de material de deshecho. Una vez encontrada la reliquia auténtica, Santa Elena quiso edificar en el Gól- gota un templo que rememorase el hallazgo, sirviera de custodia al fragmento de la cruz que allí quedara y se diera culto tanto a la cruz como a la tumba de Cristo. La edificación recibió el nombre de Anástasis y en ella se unían una basílica y un martyrium de planta central13. Comenzada la construcción de este edificio en el año 32514, su inauguración fue instituida con la mayor solemnidad el 13 de septiembre de 335, empleándose en este acto de consagración todo el día, razón por la que el 14, para satisfacer la devoción de los asistentes, se mostró a la veneración pública el Santo Leño, que un obispo presentó en alto para su culto, es decir, lo “Exaltó”, quedando desde este momento eclipsada la fiesta de “dedicación” de la construcción por la fiesta de la Exaltación de la Cruz, que el mismo Constantino afianzó durante su reinado 15. A estos acontecimientos hay que unir los acaecidos tres siglos más tarde, en los que la Vera Cruz tras ser arrebatada por el pueblo persa fue recuperada por el Emperador Heraclio, quien la devolvió personalmente a Jerusalén en el día de esta festividad16. La difusión de esta festividad iniciada en oriente se produjo en el siglo XIV cuando se compuso el rezo de la Exaltación, que se debe a Pero Amelio, Obispo de Sinigaglia y antiguo sacristán de los papas Urbano V y Gregorio XI. En la actualidad es ésta la única, de las tres fiestas principales que tradicionalmente se han consa- grado en la Iglesia Católica en honor de la Santa Cruz, que de modo exclusivo se sigue celebrando17. 339
- 342. Soledad Jiménez Barreras III.- Las primeras reliquias de Lignum Crucis y su historia. Descubierta la Vera Cruz la propia emperatriz fue quien tomó un importante fragmento de la misma, el cuál trasladó a Roma y lo depositó en la que había sido su residencia imperial, que acabaría transformándose en la Basílica de la Santa Cruz de Jerusalén18 por residir en ella esta insigne reliquia y por haber esparcido en el suelo de una capilla tierra proveniente también del Monte Calvario que, igual que el madero, trasladó en su viaje19. El Lignum Crucis de Santa Elena pronto comenzó a ser objeto de la amputa- ción de múltiples partículas destinadas a donaciones. 20 Primeramente, de este fragmento que la emperatriz llevó consigo a Roma en- vió una pequeña lasca a su hijo a Constantinopla21; además destacan las partículas tomadas en 1515 por León X para regalarlas a Francisco I de Francia; la que donó Urbano III en el siglo XVII a la Basílica de San Pedro; Durante el siglo XIX los Papas Pío VI, Pío VII y Pío IX desprendieron otros fragmentos para satisfacer la piedad de los nobles22. En la actualidad quedan sólo tres trozos. El resto de la cruz, que había quedado en el lugar del hallazgo fue escoltado por Macario guardado en un cofre de plata y piedras preciosas para que fuera ve- nerado en la capilla que empezó a erigirse sobre el Gólgota23. A principios del siglo VII estas tierras caen en manos de los persas, que como represalia por la reacción que el pueblo había tenido, deja a la ciudad de Jerusalén tremendamente saqueada a la vez que despojada de tan preciada reliquia que, a pesar de los intentos por ocultarla, terminó cayendo en manos de los saqueadores, quienes lo transportaron como trofeo de victoria a Ctesifonte, en las orillas del Ti- gris, donde fue tratada con grandes honores y custodiada con supersticioso temor durante catorce años24. A pesar de las dificultades, Bizancio decidió recuperar la Santa Reliquia, esta- llando nuevamente la guerra para la reconquista, consiguiendo grandes victorias que hacían cada vez más cercana la preciada Cruz. Finalmente la victoria fue total y una fecha conmemoró a lo largo de los siglos tal acontecimiento, la de la Festividad de la Exaltación de la Cruz25. El fragmento de Constantino, mandado a éste por su madre con forma de cruz con cerco de oro rótulo griego, según la tradición, fue enterrado con él, que siem- pre lo llevó colgado al cuello. Sin embargo, tras la toma de Bizancio por los turcos en 1453, la tumba de este emperador fue profanada y la reliquia pasó a manos de un sátrapa que terminó vendiéndola a un legado pontificio que la envió a manos del santo padre Nicolás V (1474-1455) y de éste pasó, como obsequio, al rey de Castilla don Juan II26. Fue el monarca hispano el causante de su actual paradero, del que hablaremos más adelante. 340
- 343. Culto y veneracióna las reliquias de la Santa Cruz. Los lignum Crucis de Sevilla IV.- Los Lignum Crucis de Sevilla. Es imposible realizar un cómputo exacto de los fragmentos de la Vera cruz que se encuentran diseminados por todo el orbe, y aún más teniendo en cuenta aquellas porciones que por diferentes razones no han podido llegar hasta nuestros días o aquellas otras que no poseen acreditación alguna de autenticidad ya sea por haber carecido de ella o por su pérdida. En España se encuentran cerca de cuatrocientos ejemplares de Lignum Crucis, de ellos los ejemplos más antiguos pertenecen a la Edad Media. Un ejemplo de la amplia profusión de reliquias que en España hubo del Sagra- do Madero es el elevado número de iglesias que ostentan u ostentaron la advoca- ción de la Vera Cruz, justificada ésta por contener en su interior algún fragmento de la Cruz de Cristo27. Los Lignum Crucis catedralicios hispalenses. En la catedral sevillana se conservan numerosas reliquias pertenecientes a la Cruz de Cristo, donaciones realizadas generalmente por dignidades de la Iglesia. De la historia de algunas de estas reliquias nos habla en su obra El teatro de la Santa Iglesia Catedral de Sevilla, escrita en 1635, Espinosa de los Monteros quien nos hace una relación del origen de algunas de estas piezas y nos cuenta algunos de sus milagros28. La reliquia del Lignum Crucis más antigua es la que se encuentra en Las Tablas Alfonsíes, tríptico relicario, de alma de madera revestida de plata blanca y dorada, que contiene gran cantidad de reliquias, alojadas en 14 huecos cubiertos con vidrio, y cuyo deterioro es tal que resulta casi imposible diferenciar el Lig- num Crucis del resto de reliquias en el caso de que no se haya perdido, aunque parece lógico pensar que por la importancia de esta pieza debe encontrarse en un lugar preeminente, seguramente en uno de los huecos centrales. El hueco relicario del centro geométrico, que al contrario del resto no presenta forma po- lilobulada sino circular, está ocupado por un camafeo de la Virgen con el Niño y dos santos laterales29. Esta riquísima pieza fue donada por Alfonso X, lo que la hace datable entre 1252 y 1284, aunque ha sufrido diversas restauraciones. Este relicario gozó siempre de gran veneración, tanto es así que además de salir en todas las procesiones importantes de la ciudad, tenemos constancia de que estuvo colocado en el altar mayor de la antigua mezquita30. La Cruz de las Ágatas, pieza considerada de las más antiguas de la catedral, está realizada en bronce dorado y se fecha en la segunda mitad del siglo XIII. La pieza presenta dos partes claramente diferenciadas. Una primera y original, consistente en la peana, convexa y adornada por tres animales fantásticos y tres 341
- 344. Soledad Jiménez Barreras cabujonescon piedras alternadas, y un largo vástago poligonal o astil en el que van ensartadas las ágatas -piedras que dan nombre a la pieza- en tonos rojizos, rosados y marrones, teniendo dos ensanchamientos de ágatas ver- des que parecen preludiar los nudos de las piezas posteriores. Cuatro pie- zas cinceladas unes esta especie de nudos al astil. La segunda parte, situada en la parte superior de la pieza, es una cruz de confección claramente posterior, fechable hacia la primera mitad del si- glo XVII. Se trata de una cruz de plata de brazos iguales rematados en peri- llones con adornos de óvalos en su estructura, decorándose toda la pieza con las típicas “C” cinceladas manie- ristas, así como con algunos restos de superficies esmaltadas. La unión entre ambas partes se realiza con una espe- cie de jarrita con asas que pertenece a lignum crucis del descendimiento o del cArdenAl pedro la misma época que la cruz31. gómez de Albornoz, 1389. tesoro de lA cAtedrAl El 12 de junio de 1389 fue dona- de seVillA do a la catedral hispalense por el car- denal Gómez de Albornoz, Arzobispo de la Sede de San Isidoro durante los años 1369 a 1390 (con el paréntesis de Fernando Álvarez de Albornoz), el Lignum Crucis que se conoce como El Lignum Crucis del Descendimiento o del Cardenal Gómez de Albornoz32. En el libro de reliquias de la Iglesia se recoge la donación de esta reliquia del Lignum Crucis por parte de este Pontífice a la Catedral de la siguiente manera: “El S. D. Pedro Arzobispo dio en 12 de Julio de 1389 una cruz con catorce marcos de oro y dos de plata y varias piedras preciosas; un relicario de plata dorado con dos angeles y su Imagen y varios libros que espresan por menor siendo testigo Pedro Man(ue)l Dean, Juan Sánchez Arcediano de Xerez, Fernan Martinez, Prior y racionero. Tiene un Lignum Crucis y en el pie las armas del Arzobispo que son una Cruz y 16 aspas en Orla”33 La pieza en cuestión es una cruz-relicario de altar, realizada en oro y esmaltes, sostenida por una peana en la que se representa una pequeña escena escultórica del Entierro de Cristo y está considerada como una de las piezas más importantes de la platería gótica que se conserva en la catedral hispalense. Posteriormente se 342
- 345. Culto y veneracióna las reliquias de la Santa Cruz. Los lignum Crucis de Sevilla añadieron a la pieza original piedras y al- gún camafeo que distorsionan su aspecto primigenio34. En los inventarios del archivo catedrali- cio es repetidas veces descrita, tratándose de una cruz de oro, con cinco figuras de bulto redondo que representan una escena de la Piedad, la Virgen, otra de San José, San Juan Evangelista y otra irreconocible. Presenta ca- bujones sesabos con historias esmaltadas de la Resurrección acompañadas del escudo con las armas del Arzobispado, una cruz y dieciséis aspas en orla. En los extremos de los brazos de la cruz, tres camafeos engastados con motivos de ángeles enriquecen la pieza; los brazos se decoran con piedras engastadas semipreciosas que le dan un colorido muy particular. Cuatro viriles dejan, junto al cen- tral cruciforme, ver las reliquias y corporales del Lignum Crucis así como de diversos san- tos. Es la primera de las tres grandes reli- quias del Lignum Crucis que posee la Ca- lignum crucis de constAntino o del Arzobispo don tedral, y de ellas la más antigua. Se desco- Alonso de fonsecA. tesoro de lA cAtedrAl de noce su procedencia anterior al cardenal y seVillA, s. xVi carece de documento alguno o auténtica que lo verifique35. La reliquia conocida como El Lignum Crucis de Constantino es la cuarta pieza en antigüedad sin embargo, sus orígenes están inmersos en una bellísima le- yenda que la convierte en la reliquia más importante y venerada de la catedral. Tanto es así que ha estado presente en aquellos actos catedralicios de marcada importancia. Según parece, su reliquia es la misma con la que el emperador Constantino fue enterrado y, tras pasar por diferentes visicitudes, fue el monarca hispano don Juan II, rey de Castilla, quien lo ofrendó “para reliquia de esta sancta i gloriosa iglesia” al Arzobispo de Sevilla don Alonso de Fonseca, prelado que ocupó la sede en dos periodos diferenciados, de 1454 a 1460 y de 1464 a 147336. Según nos cuentan las crónicas, el prelado tras recibir la reliquia dudó de su veracidad, por lo que llamó a sus familiares, presbíteros y notarios, figurando entre ellos Enrique Tico, canónigo, Pedro Sánchez de Santo Domingo y Alonso Díaz de Cazalla, racioneros, hizo encender un fuego y mientras celebraba misa con cantores 343
- 346. Soledad Jiménez Barreras ymanifestaba no ser su voluntad ofender a Dios, arrojó la cruz a las llamas, sacán- dola intacta de ellas con ayuda de unas tenacillas de plata al final de la Eucaristía y despidiendo un suave y grato olor. No se sabe con certeza el lugar donde acaeció semejante milagro, aunque en sus Anales Zúñiga nos refiere que “comunmente se tiene que fue en esta ciudad y en su templo catedral, donde se guarda con suma veneración”37, Rodrigo Caro no duda de que fuera en Sevilla y Pablo Espinosa de los Monteros nos dice “que una parte de la cruz, de las tres que hay en esta iglesia, es la que hizo el portentoso milagro, cuando la arrojaron en un brasero grande de lumbre en medio de los coros para averiguar si era la misma cruz en la que murió Cristo Nuestro Señor”38 El Arzobispo Fonseca muere en su villa de Coca el 17 de mayo de 1473, dejando en su testamento la reliquia a la Catedral de Sevilla, a lo que se negaron frontalmente sus herederos, lo que hizo intervenir al Papa Sixto IV (1471-1484) que el 1 de junio de 1474 firma la bula A Supremo Patre Familiis en la que obliga a acatar la última voluntad del difunto prelado. Bajo el pontificado del Cardenal Pedro González de Mendoza (1474-1482), devotísimo de la Santa Cruz y cuyo título cardenalicio era el de “La Santa Cruz de Jerusalén”, volvió la reliquia a Sevilla en 1482, organizando el Cabildo eclesiástico una solemne procesión para recibirla en San Bernardo, siendo llevada en manos del prelado hasta depositarla en la Catedral39. Por orden del Arzobispo Palafox (1684-17001) se asienta la piadosa historia de la reliquia en el libro de las mismas de la Catedral, dándose fe notarial de su autenticidad40. El Lignum Crucis mide horizontal y verticalmente 5 cm y está engastado en una chapa de oro por los cantos, teniendo grabadas en pequeñas cartelas las si- guientes inscripciones: En la parte delantera se lee “O crux que spes unica ornata regis purpura” y en la trasera “Electa digno stipite tam sancta membra tangere”. El relicario es una cruz de altar de unos 33 cm de oro con incrustaciones de perlas, ejemplo de la transición del gótico al plateresco que puede fecharse hacia el primer cuarto del siglo XVI. Fue reformada por Hernando de Ballesteros el Viejo en 1562, que la dejó en su estado actual41. Su peana es lobulado-lanceolada, decorados sus lóbulos con motivos florales góticos. La manzana presenta líneas de torsión góticas y se adorna con campanitas; La cruz propiamente dicha es griega y presenta decoración plateresca, terminando sus brazos en coronas imperiales. En el cruce de los brazos lleva un cristal que deja ver la reliquia. Todo se adorna con esmaltes opacos en los colores rojo, blanco y verde42. La quinta reliquia del Santo Madero que llega a la Catedral lo hace en el relicario con menor valor artístico de todos. Se trata de una cruz de plata dorada, decorada con rocallas y que en el centro guarda las reliquias correspondiente. La pieza fue realizada en Madrid en 177643. 344
- 347. Culto y veneracióna las reliquias de la Santa Cruz. Los lignum Crucis de Sevilla Una sexta partícula del Lignum Crucis aparece cobijada en un relica- rio con forma de ostensorio, de pie oval y decorado con rocalla, apare- ciendo ya algunas rositas neoclásicas y los emblemas de la Pasión en la peana. Realizada en Madrid, una de sus marcas, un escudo con un castillo dentro y la cifra 76 nos sitúa su ejecu- ción en el año 177644. La séptima reliquia catedralicia, de ejecución más reciente, fue dona- da a finales del siglo XVIII, es la terce- ra en importancia y se conoce con los nombres de Lignum Crucis de Clemen- te XIV o Lignum Crucis de Godoy. A la muerte del Pontífice Cle- mente XIV (1769-1774) una reli- quia de la cruz es heredada por su sobrino Monseñor Fabio Ganganelli, que nombrado camarero personal del nuevo pontífice Pio IV (1775- 1779) viaja a Sevilla para entregar el capelo a su nuevo Arzobispo, don Francisco Javier Delgado y Venegas (1776-1781). El enviado papal entrega como lignum crucis de clemente xiV o de godoy. Antonio regalo la reliquia al nuevo Príncipe méndez, 1796. tesoro de lA cAtedrAl de seVillA de la Iglesia, que la conserva hasta su muerte el 11 de diciembre de 1781, pasando entonces ésta a manos de su hermano don Juan Delgado y Venegas, canónigo y tesorero de la Catedral, que el 17 de agosto de 1785 lo dona a la misma. El 23 de febrero de 1796 el Cabildo catedral decide regalarle la reliquia a don Ma- nuel Godoy, aunque sustituido su relicario por otro nuevo, que es el que conocemos en la actualidad y descrito en la documentación consultada de la siguiente forma: “En efecto se hizo un relicario compuesto de pedestal con muchas piezas guarnecidas de festones de varios colores de oro de matices sobre el cual están dos angeles con vestidos matizados teniendo en sus manos el globo terrestre en que se demuestran las cuatro partes del mundo y las principa- les cortes de ellas y sus respectivos mares. De las manos de los Angeles penden una vanda con su inscripción y del centro del globo sale una cruz en que estan colocados dos Angeles el uno incado 345
- 348. Soledad Jiménez Barreras derodillas sobre el mundo con la mano derecha en la Cruz y en la otra manifiesta las cadenas de la cautividad de que por la Sta. Cruz se liberto el mundo y el otro angel en el aire en ademan de volar con la una mano cojida a la Cruz y la otra teniendo una palma significando su triunfo. Tiene de 18 1/2 pulgadas, peza 112 onzas y doce adarmes [sig] y el liquido de oro 99 con 12 que valen 32.500 reales Su echura 21.000 que montan 55.000”. Enviándosele semejante pieza el 1 de julio del mismo año45. Este relicario, verdaderamente llamativo aunque en cierta medida carente de calidad escultórica, encierra en su composición un sentido simbólico: la cruz (pec- toral de Clemente XIV y relicario), colocada sobre el globo terráqueo simboliza cómo la Cruz de Cristo domina el Mundo, a su vez el hecho de haber pertenecido al Papa simboliza el poder de la Iglesia de Roma sobre el orbe católico. El proyecto debió partir del propio cabildo catedralicio46. La vuelta de esta pieza a la Catedral se produce en 1817, cuando lo recupera el Cabildo. Godoy había regalado la pieza a don Patricio Martínez de Bustos, Co- misario General de Cruzada, quien a su vez lo dejó tras su muerte a su hermano, a quien se lo compró el Cabildo por acuerdo capitular47. Devuelta la reliquia fue colocada en la Sacristía, causando tal admiración entre los fieles esta pieza que, se- gún noticias de Félix González de León, era llevada solemnemente en la procesión general del Santísimo Corpus Christi48. También custodia de un pedazo del Lignum Crucis es el relicario de Santiago el Menor, pieza de estilo neoclásica datable en el siglo XIX49. Además de estas reliquias catedralicias del Sagrado Madero, que son las que actualmente se conservan, en el archivo de la Catedral se encuentras diferentes no- ticias que hacen referencias a otras piezas que formaron parte de la colección pero que por diferentes circunstancias hoy no se conservan. Entre las reliquias desaparecidas mencionar una que estuvo reservada en la conocida como Cruz Verde por los cristales de este color que forman la cruz. Las di- ferentes partes que componen esta pieza fueron realizadas o profundamente trans- formadas en diferentes periodos, siendo su datación más antigua en el siglo XV. Por las noticias que tenemos sabemos que se usaba diariamente en el Altar Mayor y que en las procesiones era portada por el preste50. Gran donante de reliquias a la catedral hispalense, de la que fue magno be- nefactor, fue don Baltasar del Río, Obispo de Sacalas, que en 1526 donó un gran número de reliquias para que fueran expuestas en la capilla que fundó, entre las cuales se encontraba un pequeño pedazo del Lignum Crucis51. En 1588 se produce, por parte de don Francisco de Medina Salazar, la dona- ción de una cruz de ébano donde se encontraba incluido un pedazo del Sagrado Madero junto con otras reliquias de diferentes santos52. El 13 de septiembre de 1787 se produce una nueva donación de un Lignum Crucis encerrado en una cruz de cristal, procedente del oratorio del canónigo don José Quijano, pieza de la cual, una vez más, desconocemos su paradero53. 346
- 349. Culto y veneracióna las reliquias de la Santa Cruz. Los lignum Crucis de Sevilla La última donación de la que tenemos constancia se produce el 18 de enero de 1880 por un fiel que quiere permanecer anónimo. La pieza fue entregada al sa- cristán mayor de la Catedral, don Emigdio Mariano y se trataba de “un relicario con marco ovalado de latón, troquelado con reliquias de San Alejandro Obispo, San máximo, San Martín, San Feliciano, […] y una madera de la cruz del Redentor”54 Como ya se ha comentado anteriormente, de todas las reliquias las más apre- ciadas dada su procedencia son las que estuvieron relacionadas con la Pasión y la muerte de Jesús, de manera que no es de extrañar que algunos de los Lignum Crucis estudiados estuviera presente en aquellos actos importantes para la ciudad. Dos eran las procesiones anuales en las que participaba la reliquia de la Cruz, la primera la del Corpus Christi, donde aparecía cerrando el desfile de las reliquias; la segunda se celebraba el 3 de mayo para conmemorar la fiesta de la Invención de la Cruz. La Santa Reliquia en la procesión del Corpus iba, desde 1620 en una urna de plata, obra del maestro Juan de Ledesma por encargo del Cabildo Catedral. El Abad Gordillo en una descripción que hace de las reliquias que procesionaban en el cortejo menciona la que se viene conociendo con el nombre de Lignum Crucis de Constantino. La santa reliquia estuvo presente en la procesión eucarística hasta el último tercio del siglo XIX55. Por dotación de 28 de abril de 1617 a cargo de don Alonso Martínez, maestro de sagrada Teología y medio racionero de la Catedral, cada 3 de mayo, festividad de la Invención de la Santa Cruz, se celebrará fiesta de primera clase, tocándose las campanas de la Giralda de cinco y media a seis y media de la mañana, celebrándo- se procesión de tercia por las gradas, cantándose las Letanías y portando el Deán el Lignum Crucis bajo palio portado por dos canónigos. Tras la procesión, Misa Solemne antes de sexta, y a su terminación adoración solemne de la reliquia. Los celebrantes del altar y los cantores habían de vestir morado y el Cabildo el color correspondiente al día, que es el encarnado. Esta fiesta, que gozó durante cerca de dos siglos de gran fervor y popularidad cayó en decadencia en el primer tercio del siglo XIX56. Además de las procesiones realizadas en las festividades ya mencionadas era común el hecho sacar en procesión de rogativa, ante epidemias o desastres mete- reológicos, imágenes o reliquias de devoción, saliendo en gran número de ocasio- nes, a lo largo de los siglos, algún fragmento de la Verdadera Cruz, tal como queda recogido en la documentación existente en el archivo de la catedral. Leyendo las crónicas que aquí se conservan es curioso reseñar el echo de que fuera práctica común llevar la reliquia del Santo Madero a la Giralda, tal como se hizo en 1626 ante la intensa lluvia que caía sobre la ciudad. Otras salidas extraordinarias en el siglo XVII se dan en los años 1649 y 168457. En el siglo XVIII son cinco los años en los que se produce alguna salida por alguna rogativa de la reliquia - 1734, 1736, 1750, 1753 y 1755 -. Famoso 347
- 350. Soledad Jiménez Barreras esel año de 1755, pues a las diez de la mañana del 1 de noviembre, festividad de Todos los Santos, se produce a lo largo de seis minutos un gran temblor de tierra, consecuencia del gran terremoto sufrido en Lisboa. En ese momento estaba oficiando Misa en la Catedral don Pedro Manuel de Céspedes, canónigo tesorero, quien abrió el Sagrario y sacando el copón con el Santísimo entonó el canto del Miserere. Una vez fuera del templo todos los fieles asistentes a la celebración se continuó la Misa al aire libre, en la lonja, finalizándola con el Te Deum. Esa misma tarde y en acción de gracias se organizó solemnísima pro- cesión con todos los cabildos y la clerecía de la ciudad, llevándose a la Virgen de la Sede en parihuelas y el Lignum Crucis, portado por el Preste que estaba escoltado por dos hermanos de la Sacramental del Sagrario con faroles de la corporación58. En la actualidad se sigue entonando el canto del Te Deum en esta fecha con procesión a la Virgen de la Antigua en acción de gracias. Poco tiempo después, el 23 de febrero de 1756, el cabildo catedralicio com- pra una custodia atribuida tradicionalmente a Alfaro, proveniente del convento de monjas dominicas de Santa María del Vado de Gibraleón (Huelva), destinada a custodiar la reliquia de la Santa Espina en el Corpus y a transportar la reliquia del Lignum Crucis de Constantino en las rogativas y procesiones extraordinarias según acuerdo capitular del 13 de mayo del mismo año y de la diputación de ceremonias el día 1459. En el siglo XIX la inestabilidad política y revolucionaria existente hace que vaya decayendo la devoción a la Santa Reliquia hasta llegar al olvido en el que hoy se encuentra. De las procesiones extraordinarias realizadas en este siglo -1800, 1801, 1844 y 1865- hablaremos en esta ocasión de las celebradas en los dos primeros años. En 1800 Sevilla es presa de una espantosa epidemia de fiebre amarilla llegada de Cádiz a mediados de agosto y que acabó con la vida de 14.685 personas según las cifras oficiales del Ayuntamiento, a las cuales debemos sumar las 1.311 que reci- bieron sepultura sin oficialidad. Ante el gran número de muertes que se producían diariamente, el día 18 de septiembre se realiza procesión de rogativa con el Lignum Crucis, asistencia de los dos cabildos, la Sacramental del Sagrario y Clero de las parroquias implorando el fin de tan desastrosa situación60. Finalizada la epidemia, el primer domingo de mayo de 1801 se celebró pro- cesión por las naves de la catedral en acción de gracias por el fin de la pesadilla. Asistieron los dos cabildos y la hermandad Sacramental acompañando la reliquia del Lignum Crucis y la Santísima Virgen de los Reyes61. Los Lignum Crucis de la hermandad de la Vera Cruz La hermandad de la Vera Cruz fue creada a inicios del siglo XV con el fin de dar culto a una reliquia del Lignum Crucis, aunque no se consolidó hasta mediados de 348
- 351. Culto y veneracióna las reliquias de la Santa Cruz. Los lignum Crucis de Sevilla siglo, estableciéndose en el Convento Casa Grande de San Francisco de la capital hispalense hacia 1448, situan- do algunos autores a la hermandad en el convento ya entre 1370 y 138062. La actual Hermandad de la Vera Cruz posee dos reliquias del Lignum Crucis, las cuales fueron donadas por el canónigo de la catedral don José Sebastián y Bandarán63, quien jugó un papel importante como precursor de esta corporación. Uno de estos fragmentos del San- to Madero se custodia en relicario de plata cincelado en 1955 por el orfebre sevillano Manuel Seco para la cruz de guía. La pieza ya rodeada toda ella con una corona de espinas que fue traba- jada por Cándido Sánchez Martínez64. De su origen sabemos que perteneció a un sacerdote de Campo Frío -Huel- va-, quien lo veneraba en un relicario de plata y que al morir lo donó a Ban- lignum crucis de lA hermAndAd de lA VerA cruz de darán65, quien a su vez lo donó a la seVillA. tAller de VillArreAl (seVillA), segundA hermandad en 195466. mitAd del s. xx El otro Lignim Crucis, donado en 196767, se custodia en una cruz- re- licario que también procesiona en la estación de penitencia a la Santa Iglesia y que es llevada por un hermano de la corporación delante del paso de la cofradía68. La pieza, obra del taller de Villarreal, consiste en un relicario de plata cincelada en forma de cruz arbórea sobre monte. En el centro de los brazos aparece la reliquia, rodeada por la insignia de la herman- dad, de la que salen cuatro potencias. Todo aparece circundado por una corona de espinas69. Es digno de resaltar la tradición, poco conocida en la actualidad, que perdura de besar esta reliquia a su paso por las calles de Sevilla y cuyo origen desconocemos y que pervive como rescoldo de la veneración que estas piezas disfrutaron antaño. Sabemos que la hermandad tuvo relicarios más antiguos, pues recordemos que el la causa del nacimiento de la corporación fue rendir culto a una reliquia del Santo Madero. Además hay noticias de que la cofradía realizó en 1562 una procesión de rogativa por la salud del Príncipe don Carlos, aquejado de una 349
- 352. Soledad Jiménez Barreras graveenfermedad, en la que el Lignum Crucis era portado en unas andas por cuatro cofrades70. En los documentos reunidos por Gestoso y que forman colección en la Biblio- teca Colombina de la ciudad, se hace referencia a una reliquia del Lignum Crucis que perteneciendo a la Hermandad de la Vera Cruz, la cual debía encontrarse en una situación decadente y de la cual se dice no estar declarada su constitución, es solicitado por el Cabildo de la Colegial del Salvador el 6 de enero de 1812 al comisario regidor general de las andalucias el Conde de Montunez.71 Tengamos en cuenta que la orfebrería que no fue objeto del saqueo de los franceses en 1810 se encontraba repartida por casas de particulares e iglesias72. El 11 del mismo mes es aceptada la solicitud, dejando la pieza “en deposito formal para que permanezca en esa Colegial y pueda tener adoración publica”73. Por las noticias que poseemos, es posible que este relicario fuera la cruz-relica- rio de plata que realizara Juan de Alfaro para la corporación en 161074. Por la documentación manejada deducimos que la pieza fue devuelta a la her- mandad por el cabildo colegial antes de una década, acordándose en estas fechas hacerle un relicario de pie cuyo costo fue sufragado por el Hermano Mayor75. En el Libro de acuerdos de la Capilla de 27 de enero de 1803, conservado en el archivo de la hermandad, se nos constata una donación de un Lignum Crucis en 1832 por parte del entonces consiliario Antonio Ruano y Obrién destinado a las funciones principales y en especial para adornar el paso de la Virgen76. Entre las piezas mencionadas en el inventario de los bienes que la hermandad deja en depósito en el Arzobispado el 30 de abril de 1911 se encuentran “un Lig- num in crucis” de plata y varias Bulas, entre ellas se citan certificación y auténticos de reliquias77. Los Lignum Crucis del Salvador. Aunque en la actualidad no se conserva ninguna reliquia relevante de la cruz de Cristo, tenemos noticias de que sí las tuvo en tiempos anteriores gracias a un documento con fecha 15 de diciembre de 1826, conservado también en el Fondo Gestoso de la Biblioteca Capitular78. En este documento Mateo Cerero hace dona- ción a la Colegial del Salvador de una reliquia del Lignum Crucis, por carecer en- tonces de alguna, a la que vez hace un repaso de los ejemplares que anteriormente allí existieron. Así pues, gracias a la información dada por Mateo Cerero, sabemos que el 20 de septiembre de 1658 el cabildo colegial dio comisión al señor canónigo don Juan Salvador para que solicitara, en nombre del cabildo, al señor don Juan de Salvatierra una reliquia del Lignum Crucis que les había sido donada por el señor canónigo Luis de Biedma para ponerla y depositarla en dicha iglesia. El día 1 de marzo de 1659 se hizo entrega de la mencionada reliquia en “un relicario de plata sobredorada 350
- 353. Culto y veneracióna las reliquias de la Santa Cruz. Los lignum Crucis de Sevilla con sus rayos y dentro estaba colocada la reliquia del Santo Lignum Crucis, la cual estaba antes en poder del Sr Canónigo Dn Juan de Salvatierra”. Además, el relicario fue colo- cado “dentro del Sagrario del Altar Mayor”. Hubo otro ejemplar donado el 19 de enero de 1712 por don Luis Blanco. Se trataba de “una cruscesita de oro esmaltada y toda ella de letras de medio relieve, unas latinas y otras que no se entienden y en medio una crucesita del Santo Lignum Crucis que bien se conoce ser alaja de un principe y digna de toda estimacion”. Desconocemos cuales fueron las razones, pero lo cierto es que según se hace constar en el documento estudiado, ninguna de las reliquias del Santo Madero que había poseido el Salvador seguía permaneciendo allí en el momento en que se realiza la donación de otro Lignum Crucis, por el citado Mateo Cerero, la cual realizaba en nombre de “la Señora Maria Luisa Cerero, viuda de don Juan José Cerero […]animada de los mayores sentimientos de Religión y piedad, para que lo custodie y con- serve en su poder y se le tribute las devidas adoraciones y culto publico en los dias, tiempos y ocasiones que tenga a bien determinarlo; suplicando a V.S que disponga se estrene y se coloque este Santo Lignum Crucis en el altar de plata sobre la mesa del Altar Mayor en la presente octava de la Purisima Concepción de Nuestra Señora que con tanto aparato devocion y solemnidad celebra la Colegial y este a la pública veneración de los fieles y para consuelo de los muchos que han suspirado por que lo huviese […]y no caresca nunca este cabildo de una alaja de tanta estimación y aprecio y pueda recurrir en las aflicciones y tiempo de calamidad con rogativas fervorosas y obtener por el Santisimo Lignum Crucis la consecución de sus oraciones y clamores (…)” La descripción del relicario se hace en los términos que siguen: “Es este relicario de bronce todo dorado de fino y de poco mas de dos tercios de alto. Con varios relieves sobrepuestos de plata de los atributos de la Sagrada Pasion de Nuestro adorable Redentor sostenidos estos por dos angeles de cuerpo entero de bronce dorado de fino, y al pie del mis- mo relicario se halla una medalla de plata con la Santa imagen de Nuestra Señora teniendo en sus brazos a su hijo santísimo ya difunto. Su construcción y figura de relicario es a se- mejansa de un viril, con rayos plateados en los intermedios de los brasos de la cruz, y en la parte superior de el colocada una cruz de cristal precioso, guarnecida toda ella con adornos de filigrana de plata(…)en cuyo centro de dicha cruz esta colocado el Santo Lignum Crucis de un tamaño extraordinario y vastante visible(…)” El Lignum Crucis de la Estrella El origen de la reliquia que ostenta la Hermandad de la Estrella está constata- do en 1564, año en que fue donado por Francisco Duarte de Mendicoa, quien lo había traido desde Colonia, a la capilla mayor del convento mínimo de Nuestra Señora de la Victoria. Prueba de la devoción que acaparó esta reliquia es el hermoso pasaje pro- tagonizado por el P. Fr. Diego Ortiz, noble sevillano que vistió el hábito mínimo 351
- 354. Soledad Jiménez Barreras enel convento trianero y que fue ejemplo por su gran celo a Dios. En el momento de su muerte pidió que le trajeran la reliquia del Lignum Crucis para besarla, momento exacto en el que murió, produciéndose al instante un gran resplandor en la habitación y sintiéndose un olor celestial. Su cuer- po quedó entonces hermoso y alegre. La vinculación de la hermandad de la Estrella con el Lignum Crucis se produce en el mismo ins- tante de su fundación, dado que ésta se lleva a cabo en el convento trianero. No hay constancia del momento exacto en que la Virgen porta por primera vez la reliquia, pero hay noticias de que en 1674 el Santo Madero era cedido por la comunidad para que la imagen de la Dolorosa procesionara con él. No sería aventurado decir que seguramente esta cesión a la corporación ya se realizaba en 1661, pues entonces los religio- sos del convento ya pertenecían a la Hermandad de la Estrella. Después de un paréntesis de años sin acompa- ñar a la imagen, en 1959 se decide que la reliquia vuelva a lucir en la mano de la Virgen, haciéndolo desde entonces cada Domingo de Ramos. Para ello Fernando Marmolejo realizó un bellísimo relicario- ostensorio de forma estrellada, realizado en oro y lignum crucis de lA hermAndAd de lA piedras preciosas siguiendo un diseño basado en estrellA de seVillA. fernAndo el que Pizarro entregó a la ciudad de Cuzco en la mArmolejo, 1959 película El tesoro de los Incas. La pieza, estrenada el Domingo de Ramos de 1959 -22 de marzo- recibió la bendición la noche anterior por parte del Prior del convento dominico de San Jacinto, don Antonio Moya79. El Lignum Crucis de Santa Cruz Sólo se sabe que desde fecha antigua pertenecía a la parroquia y que el párroco lo cedía anualmente a la hermandad durante el desfile procesional, colocándose en el pasa de Virgen80. Se trata de una cruz relicario decorada con guirnaldas neoclásicas cuya realiza- ción se sitúa en los inicios del siglo XIX81. 352
- 355. Culto y veneracióna las reliquias de la Santa Cruz. Los lignum Crucis de Sevilla El Lignum Crucis de la Archicofradía de Jesús Nazareno (El Silencio) La Hermandad de Jesús Nazareno posee otra reliquia del Santo Madero, ésta se encuentra conservada en un relicario que mide 0´20 cm de altura, es de plata dorada con forma de ostensorio y se fecha a finales del XVII o primer tercio del XVIII. El relicario está compuesto por una peanilla con decoración vegetal de poco realce y un ástil con el mismo exorno que se ensancha y adquiere forma ovoide en su zona central, teniendo gran profusión de cabezas de angelillos tanto en su ensanche como en las puntas de las ráfagas que rodean la reliquia.82 En Semana Santa este Lignum Crucis se exhibe en la parte superior del paso de Cristo. Sin duda alguna, se trata de un ejemplar antiguo, pero desconocemos su pro- cedencia e historia83. El Lignum Crucis de la Iglesia del Hospital de la Caridad En esta iglesia, fundada por el insigne don Miguel de Mañara, se rinde culto a otra minúscula partícula de la Vera Cruz. De la historia de este ejemplar del Lignum Crucis poco se sabe, sólo que desde 1856 cada 3 de mayo, en la festividad de la Invención de la Cruz, recibe especial adoración por parte de los hermanos de la Caridad después del canto del Te Deum como muestra de acción de gracias por haber eximido la Reina Isabel II a su iglesia de la desastrosa desamortización84. También el 14 de septiembre, fiesta principal de la hermandad, en oficio ves- pertino, se adora esta reliquia, que a la terminación de la Solemne misa cantada es dada a besar a los fieles85. El relicario obra anónima de plata dorada, presenta forma de cruz, a cual se remata con unas florecillas en forma de campanitas. La decoración de la pieza vie- ne dada por rosas de cuatro pétalos que son características de la primera mitad del siglo XVIII. En el centro, protegida por un cristal, aparece una reliquia del Lignum Crucis. Está montado sobre un corazón y peana del siglo XIX, añadido posterior- mente a la pieza inicial, fechable en la primera mitad del siglo XVIII86. Notas 1 .- Mª Jesús Sanz: “Reliquias y relicarios del <<Lignum Crucis>>” en Las Cofradías de la Santa Vera Cruz. Actas del I congreso internacional de cofradías de la Santa Vera Cruz; Sevilla, CEIRA, 1995; Pg 257-276. 2 .- Richard Krautheimer: Arquitectura paleocristiana y bizantina; Madrid, Cátedra, 1996 (5ª ed) 3 .- Bernardino Llorca: Historia de la Iglesia Católica. Edad Anatigua; Madrid, Editorial Católica, 1964 (4ª Ed). 4 .- Ibidem 353
- 356. Soledad Jiménez Barreras 5 .- Los interesados pueden consultar una edición traducida por Millán Bravo Lozano y publicada en Santiago en 1989 por el C.E.C 6 .- Sanz: “Reliquias. . . 7 .- Francisco Cerezo: Magnus Reliquarum. Seis siglos de devoción a las reliquias en la Catedral de Sevilla. Trabajo de investigación del doctorado, leído en la universidad de Sevilla en septiembre de 2003. 8 .- Sanz: “reliquias. . . 9 .- Llorca: Historia de la Iglesia. . . 10 .- Sanz: “Reliquias. . . 11 .- Ibidem 12 .- Alberto Ribelot Cortés: “El Triunfo de la Cruz (sobre su devoción y culto)” en Boletín de las Cofradías de Sevilla, Nº 495; Sevilla, mayo de 2000; Pp 80-88. 13 .- Krautheimer: Arquitectura paleocristiana. . .; Pp 69-73. 14 .- ibidem 15 .- Ribelot: “El Triunfo de la Cruz. . . 16 .- Ibidem 17 .- Ibidem 18 .- Krautheimer: Arquitectura paleocristiana. . .; Pp 55-57. 19 .- Luis Ortiz Muñoz: “Curiosidades, anécdotas y leyendas de la Pasión (CLXX)” en Boletín de las Cofradías de Sevilla, Nº 241; Sevilla, octubre de 1979; Pp 11-12. 20 .- Ibidem 21 .- Ibidem 22 .- Ortiz: “Curiosidades. . . (CLXXIII). . . Nº 243; Sevilla, diciembre de 1979; Pp 5-7. 23 .- Ortiz: “Curiosidades. . . (CLXX). . . 24 .- Ortiz: “Curiosidades. . . (CLXXII)” . . .Nº 242; Sevilla, noviembre de 1979; Pp 6-7. 25 .- Ibidem 26 .- José Gámez Martín: “Los Lignum Crucis de la Santa Iglesia Catedral. Aproximación a una histórica devoción sevillana” en Boletín de las Cofradías de Sevilla, Nº 494; Sevilla, abril de 2000; Pp 89-92 27 .- Sanz: “Reliquias. . . 28 .- Ibidem 29 .- Sanz: La orfebrería sevillana del Barroco, Tomo II; Sevilla, Diputación, 1977; Pp 176-177 30 .- Sanz: “Reliquias. . . 31 .- Ibidem 32 .- Álvaro Recio: “Mentalidad suntuaria y ornato del templo: el mecenazgo del Cardenal Delga- do y Venegas, Arzobispo de Sevilla, patriarca de las Indias y capellán de Carlos III” en Actas del congreso <<El comportamiento de las catedrales españolas. Del barroco a los historicis- mos>>; Murcia, Universidad, 2003; Pp 411-424. 33 .- Archivo de la Catedral de Sevilla: Sección IX, Fondo histórico; Legajo Nº.57: Donación de la reliquia del Lignum Crucis por el Arzobispo Don Pedro Gómez de Albornoz. Año de 1389. Fols 157- 158. 34 .- Sanz: “Reliquias. . . 35 .- Cerezo: Magna Reliquarum. . . 36 .- Morgado: 37 .- Diego Ortíz de Zúñiga: Anales eclesiásticos y seculares de Sevilla. Madrid, 1677. 38 .- Pablo Espinosa de los Monteros: Teatro de la Santa Iglesia Catedral de Sevilla; Sevilla, 1986 (Ed Fascimil); Pp 148-150. 39 .- Archivo de la Catedral de Sevilla: Donación de la reliquia del Lignum Crucis de Constantino por el Arzobispo Don Alonso de Fonseca. Procesión de recibimiento de la reliquia a San Ber- nardo. Año de 1482; Sección IX, Fondo histórico; Leg Nº.57; Fols. 165 a 167. 354
- 357. Culto y veneracióna las reliquias de la Santa Cruz. Los lignum Crucis de Sevilla 40 .- Archivo de la Catedral de Sevilla: Auténtico libro de reliquias de esta Santa Iglesia. Regla de coro de este Cabildo; Sección IX, Fondo histórico; Lib 117; Fols 22-23. 41 .- Jesús Miguel Palomero Páramo: “La platería en la Catedral de Sevilla” en La Catedral de Se- villa; Sevilla, Guadalquivir, 1984; Pg 587. “R eliquias de cuentas y armonía” en Magna hispalensis; Sevilla, 1992. 42 .- Sanz: La Orfebrería. . .; pg 161 43 .- Sanz: “Reliquias. . . 44 .- Sanz: La Orfebrería. . . 45 .- Archivo de la Catedral de Sevilla: Donación de la reliquia del Lignum Crucis de Clemente XIV por Monseñor Ganganelli a Don Francisco Javier Delgado, Arzobispo de Sevilla. Ubicación en la Catedral en 1785. Donación de la reliquia por parte del Cabildo a Don Manuel de Godoy en 1785. Descripción de su relicario. Posesión nuevamente de la reliquia y relicario por parte de la Catedral en 1817 previa compra. Reforma del relicario: Sección IX, Fondo histórico; Legajo Nº.57; Fols. 170 a 172. 46 .- Sanz: “Reliquias. . . 47 .- Archivo de la Catedral de Sevilla: Donación de la reliquia del Lignum Crucis de Clemente XIV por Monseñor Ganganelli a Don Francisco Javier Delgado, Arzobispo de Sevilla. Ubicación en la Catedral en 1785. Donación de la reliquia por parte del Cabildo a Don Manuel de Godoy en 1785. Descripción de su relicario. Posesión nuevamente de la reliquia y relicario por parte de la Catedral en 1817 previa compra. Reforma del relicario: Sección IX, Fondo histórico; Legajo Nº57; Fols. 170 a 172. 48 .- Félix González de León: Noticia Artística, histórica y curiosa de todos los edificios públicos, sagrados y profanos de Sevilla; Sevilla, 1844. 49 .- Sanz: La Orfebrería. . . 50 .- Cerezo: Magnus Relicuarum. . . 51 .- Ibidem 52 .- Ibidem 53 .- Ibidem 54 .- Gámez: “Los Lignum Crucis. . . 55 .- Gámez: “La devoción sevillana al Santo Lignum Crucis” en Boletín de las Cofradías de Sevilla,Nº495; Sevilla, mayo de 2000; Pp 89-92. 56 .- Gámez: “Los Lignum Crucis. . . 57 .- Gámez: “La devoción sevillana. . . 58 .- Ibidem 59 .- Ibidem 60 .- Ibidem 61 .- Ibidem 62 .- Para un estudio en profundidad de la historia de la Hermandad de la Vera Cruz ver: Mª de las Nieves Concepción Álvares Moro: Historia y arte en la Hermandad de la Vera Cruz de Sevilla; Sevilla, Centro Asturiano en Sevilla, 1998. 63 .- Ortiz: “Curiosidades. . . (CLXXIX)”. . . Nº251; . . . Pg 9-11. 64 .- Álvarez: Historia y arte. . .Pg 103 65 .- Ortiz: “Curiosidades. . . (CLXXIX)” 66 .- Álvarez: Historia y arte. . .Pg 103 67 .-Ibidem 68 .- Ortiz: “Curiosidades. . . (CLXXIX)” 69 .- Álvarez: Historia y arte. . .Pg 102 70 .- Juan Carrero Rodríguez: Anales de las Cofradías Sevillanas Sevilla, Castillejo, 1991 (2ª ed); Pg 558 71 .- Biblioteca Colombina: Fondo Gestoso; Tomo XXXIII; fol 30. 72 .- Álvarez: Historia y arte. . .Pg 95 355
- 358. Soledad Jiménez Barreras 73 .- Biblioteca Colombina: Fondo Gestoso; Tomo XXXIII; fol 30. 74 .- Álvarez: Historia y arte. . . Pp 95-96. 75 .- Ibidem 76 .- Ibidem 77 .-Ibidem, Pp 114-115 78 .- Biblioteca Colombina: Fondo Gestoso; Tomo XXXIII; fols 31-33. 79 .- Soledad Jiménez Barreras: “Orígenes devocionales de una reliquia: el Santo Lignum Crucis de la Estrella” en Boletín de las Cofradías de Sevilla, Nº 530; Sevilla, abril de 2003; Pp 216-218. 80 .- Ortiz: “Curiosidades. . . (CLXXX). . . Nº 252;. . . Pg 12. 81 .- Sanz: La Orfebrería. . .; Pg 205. 82 .- Federico García de la Concha: Estudio historico-institucional de la primitiva hermandad de nazarenos de sevilla (. . .) 83 .- Ortiz: “Curiosidades. . . (CLXXX). . . 84 .- Ibidem 85 .- Manual del hermano de la Santa Caridad; Sevilla, Hermandad de la Santa Caridad, 1999. Pg 91. 86 .- Sanz: La orfebrería. . . 356
- 359. LA DIVINA PASTORADE CAPUCHINOS. FIESTA, TRADICIÓN Y MODERNIDAD EN UN BARRIO MOTRILEÑO Domingo Aº LÓPEZ FERNÁNDEZ Licenciado en Geografía e Hª Motril, ciudad ribereña del sur granadino, es tierra de hondo sentimiento ma- riano. En su término se encuentran arraigadas varias titulares que tienen a María como símbolo de su espiritualidad. Virgen de la Cabeza, del Carmen, de las Angus- tias o Pastora son las cuatro advocaciones que confieren titularidad a las respectivas patronas de los barrios en que radican. La Virgen Morena es la que ostenta mayor antigüedad pues fue nombrada patrona en 1635 y se ha erigido en el centro devo- cional de la población1. El siglo XVIII trajo consigo la entronización de dos nuevas advocaciones, la Virgen de las Angustias y la Divina Pastora de las Almas, ambas enraizadas en dos barrios enclavados a las afueras de la ciudad. Desde entonces las dos han conseguido perpetuar en el tiempo la procesión de alabanza que les ofren- dan sus fieles devotos. Nuestra Señora del Carmen es la más cercana en el tiempo y la patrona titular del barrio de pescadores. Son éstos gentes sencillas y humildes que buscan el amparo y la protección de la que es reina del mar. Las cuatro, en la medida que les toca, representan el sentimiento de todo un pueblo que refleja en María el ideal de su fe cristiana. Una mirada retrospectiva a la particular historia que lleva aparejada cada una de ellas nos permite detenernos en una lejana efeméride que se conmemora en el año en que estamos. Se trata del 260 aniversario de la llegada a Motril de la Divina Pastora, hecho que tiene lugar un 24 de abril de 1747. Esta soberana Se- ñora, Madre del Buen Pastor, tiene tras de sí una desconocida historia que se hace preciso desvelar y ello por varias razones. La primera y principal es por acaudillar una fiesta religiosa que permanece con plena vigencia en los tiempos en que vi- vimos. Tras el paso de los años y las tristes circunstancias históricas ha que se ha visto sometida, nunca ha menguado la fortaleza de sus vecinos para perpetuar la 1 En torno a la imagen gira una misteriosa leyenda que anuncia su milagrosa venida hasta la playa de Motril tras una tempestad. Las crónicas refieren que el hecho aconteció en los comienzos del siglo XVI, desplegando desde entonces el continuo fervor de la población. Son, pues, cinco siglos de historia los que la Virgen de la Cabeza lleva tras de sí, aspecto que, en lo fun- damental, ha contribuido a que fuese coronada canónicamente en el verano del año 2000. 357
- 360. Domingo Aº LópezFernández tradición. En segundo lugar por ser au- téntico modelo de virtud la fe y la de- voción que los lugareños han prendido en sus corazones de la mano de esta imagen revestida como Pastora de las Almas. Aquí encontramos la respuesta al fuerte arraigo de la advocación ma- riana en el barrio de capuchinos, sede de la iglesia que le sirve de morada bajo su mismo título. Finalmente, por aportar datos inéditos de esta desco- nocida obra de Fernando de Ortiz. Es su primera imagen datada documental- mente y sobre la misma giran algunas imprecisiones de matiz histórico que se hace preciso aclarar. Podríamos seguir enumerando algunas cuestiones más, pero las mencionadas se bastan por si solas para conferirle la trascendencia que realmente merece. Por tanto, la Divina Pastora de Motril tiene algo que decir; su historia comienza a gestarse cuando la orden capuchina establece la fundación y bajo su regla se organiza la venerable orden tercera de San Francisco. Ella será la que en un lejano 3 de marzo de 1745 decida fijar la advocación de su santa titular, la Divina Pastora de las Almas. Los capuchinos y Motril Los antecedentes más inmediatos de la fundación capuchina en Motril se retro- traen hasta día 3 de febrero de 1640, fecha en la que la referida orden obtiene la pre- ceptiva licencia del ordinario. Por aquel entonces el arzobispado granadino se encuentra en sede vacante, razón por la cual la facultad le es concedida por mano del Deán de la Santa Iglesia de Granada, D. Pedro Molina y el que fuera Obispo de Termópolis y Abad Mayor de Santa Fe, el Ilmo. Sr. D. Blas de Tineo, ambos en calidad de gobernadores provisionales. En la misma forma se obtuvo la licencia del cabildo motrileño2, a la vez 2 Es importante referir que la fundación motrileña fue solicitada por la propia villa al Padre Pro- vincial Fr. Bernardino de Granada, obteniendo su licencia con el beneplácito de 19 votos a favor de entre los 23 que contaba el cabildo. Vid. VALENCINA, FR.A., “Reseña histórica de la Provincia Capuchina de Andalucía”, Sevilla, 1903, p 33. 358
- 361. La Divina Pastorade Capuchinos. Fiesta, tradición y modernidad en un barrio motrileño que se hacía uso de la facultad real otorgada en 1615, según la cual, los capuchinos podían fundar 36 conventos en las dos Castillas y Andalucía3. Posesionado en su cargo el nuevo gobernador del arzobispado, D. Fernando Quei- po de Llano, los capuchinos obtuvieron para su asentamiento la ermita de San Antón, una pequeña estancia sagrada enclavada en el extremo oriental de la población. La posesión efectiva de la comunidad se materializa el día 12 de diciembre de 1641, fecha en la que el vicario de la villa accedía a la ermita llevando de la mano al P. Fr. Antonio de Jimena. Ambos, con las formalidades de rigor, tomaron agua bendita e hicieron oración a la vez que recorrían las dependencias abriendo y cerrando las puertas para mostrar su asentimiento. Y allí, en presencia del regimiento y del pueblo llano, se dio conformidad al acto mientras las campanas de la iglesia Mayor tañían en señal de alegría. La paz y quietud no tardó en romperse pues tanto la comunidad franciscana como la de los frailes mínimos de la Victoria4 se opusieron a la fundación alegando la no constancia de la licencia real. El pleito genero malestar en la villa y fue resuelto a favor de los Capuchinos mediante Real Provisión de fecha 19 de enero de 1644. Me- ses más tarde, concretamente el día 13 de abril, la municipalidad otorgaba su licencia y acordaba la designación de dos comisarios para consensuar con el padre guardián el lugar mas adecuado para la fundación. En el mismo cabildo el regidor Julián de Zarate ofreció donar a la comunidad un solar lindante a la ermita en el que perfectamente se podrían adecuar las dependencias del futuro convento5. Con ayuda de la villa los capuchinos erigen sus primitivas celdas, trazan la cerca de la huerta y conducen hasta allí el agua que les ha de servir para su sustento6. 3 Por dicha facultad corresponderían asentar 12 conventos en Castilla la Vieja, otros 12 en Castilla la Nueva, y otros 12 para Andalucía. En realidad el Provincial capuchino utilizó una argucia que suscitará todo género de controversias pues el número de casas concedidas para An- dalucía estaba ya cubierto, pero no así el de ambas Castillas. Por su mandado se utilizó el privilegio real para posesionarse en Motril, entendiendo que con ello podría compensarse la falta de asentamientos dispuestos para las tierras castellanas. Ibíd., 34. 4 En cierto modo ambas comunidades preservaban su propia pervivencia en la villa pues una parte importante de su sustento se debía a la aportación del común y a la entrega de las limosnas de los propios vecinos. Por tanto no es de extrañar esta actitud, máxime si se tiene en cuenta que en 1612 los mínimos se opusieron a la fundación de la orden seráfica sin obtener, como en el caso que nos ocupa, el respaldo de la corona. 5 Vid. “Apuntes de la historia de Motril tomados de un cuaderno de D. Antonio Ramón Micas”. Archivo Iglesia Mayor de la Encarnación, Leg. 72, nº 3. Asimismo, la trascripción íntegra de los acuerdos del cabildo mencionado puede consultarse en RODRIGUEZ MARTIN, M., Los franciscanos, Motril, 1995, pp 61-62. Se trata ésta de una edición facsímil del original que fue editado en 1908. 6 Así lo hace constar el licenciado Aquino y Mercado en su célebre manuscrito, reseñando como “…ayudados de la villa y deboción christiana han gecho vivienda i cercado una guerta en tanto que hacen convento en forma an traido agua con inumerable trabajo y gastos y tienen dos copiosos caños de ello en su claustro…”. Vid. MERCADO, T.A., Historia de las Antigüe- 359
- 362. Domingo Aº LópezFernández Bien entrada la segunda mitad del siglo principian las obras de la iglesia, que que- dará ubicada en el flanco occidental del convento7. El edificio eclesial quedó con- cluido el día 26 de julio de 1692, fecha en la que sería bendecido dando traslado al Santísimo Sacramento hasta su altar. Actualmente el templo persiste con notables modificaciones; es de traza sencilla y con una única nave que sigue, en lo principal, los propios preceptos de la orden. Los capuchinos desarrollan su tarea evangélica y pastoral en Motril durante escasamente dos siglos8. El día 17 de octubre de 1835 se produce su exclaustra- ción. Los frailes se ven obligados a abandonar todas sus propiedades y la iglesia permanece cerrada al culto durante algunos años. Contaba por aquel entonces la comunidad con cuarenta religiosos, de los cuales catorce, incluido el provincial, eran sacerdotes, diez coristas, ocho legos y ocho donados. En 1851 el Gobierno Es- dades y Excelencias de la villa de Motril, antigua Sexi, Motril, 1650, cap. 16, nº 284, fol. 245. Biblioteca Nacional, Manuscritos, 20.110. 7 Sobre este particular, las condiciones que afectan a la misma y las particularidades que rigen el patronato de la villa sobre el mencionado convento véase SOBRON ELGUEA, M.C., Motril y su vega en el antiguo régimen. Tres siglos de historia, Motril, 2001, pp 69-70. 8 Tan solo hay que mencionar una etapa sombría que es la que deriva de la ocupación del con- vento por parte de las tropas francesas durante la ocupación de la ciudad en la guerra de independencia. 360
- 363. La Divina Pastorade Capuchinos. Fiesta, tradición y modernidad en un barrio motrileño pañol firma el Concordato con la Santa Sede reconociendo, entre otros, el derecho de la iglesia a adquirir propiedades y a poder serles devueltos los bienes que aún no habían sido enajenados. Sobre este particular es importante destacar que tanto el convento como la iglesia fueron adquiridos por el vizconde de Frías9, siendo utilizado el primero como almacén y más tarde como criadero de seda hasta que la municipalidad lo adquiere en 1880. En 1884 y 1885 sus dependencias fueron utilizadas como hospital de urgencia para las víctimas de los terremotos que asolan la ciudad y como sanatorio para los afectados por la epidemia de cólera que se extiende por este último año. Definitivamente, en 1888, se ubica en él el Hospital de Santa Ana tras quedar en ruina el primitivo edificio enclavado junto a la Iglesia de la Victoria10. Por lo que respecta al templo capuchino, pasará a manos de la curia granadina recuperándole nuevamente para el culto cristiano. Desde entonces ac- tuaría como ayuda de Parroquia para todos los feligreses que residían en la popular Rambla de Capuchinos y sus calles adyacentes. Un decreto del arzobispo de Granada, el Excmo. Sr. D. José Messeguer y Costa fechado el 3 de agosto de 1910 y sancionado por real decreto de 17 de Marzo de 1911 convertiría el templo en Parroquia con el título de su patrona, la Divina Pas- tora. La nueva parroquia tendrá entonces como limite la calle Hernández Velasco, vía principal que divide de norte a sur el núcleo de población, extendiéndose su influencia por todo el extremo oriental de la ciudad. Asimismo asumirá los anejos motrileños de Los Tablones y la Garnatilla que, definitivamente, pasan a erigirse en parroquias independientes en 1949 y 1952. La Venerable Orden Tercera La elección de la advocación de la Virgen motrileña como “Divina Pastora de las almas” y su entronización en la iglesia de los capuchinos se debe en exclusividad a la manifiesta voluntad de los hermanos que componen la orden tercera instituida bajo el amparo de su santo patrón. Fue creada ésta en el seno del convento motrileño el día 29 de julio de 1736 con el título de “Venerable Orden Tercera de Penitencia de N.S.P. San Fran- cisco de Asis”. Se regía esta congregación por las constituciones sancionadas por el Papa Nicolás IV y a ella podrían adscribirse los hermanos que no desean cumplir la regla del celibato11. El ingreso en la misma no tenía prefijada cantidad alguna pues al tomar el hábito debían de hacer entrega de la limosna que en ese momento le dictara su con- 9 DOMINGUEZ GARCIA, M., “La iglesia de Capuchinos”. En VV.AA., El patrimonio histórico- artístico de Motril. Motril, 2003. 10 LOPEZ, M.A., Las parroquias de la Diócesis de Granada (1501-2001), Granada, 2002, p 353. 11 Se erige su fundación bajo licencia del Padre Provincial de la Provincia de Andalucía Fray Mi- guel de Árdales, siendo guardián del convento motrileño el reverendo Padre Fray Bernardo de Exija y comisario visitador de la orden Fray Hilarión de Granada. 361
- 364. Domingo Aº LópezFernández ciencia y caridad. En adelante, para su sostenimiento, cada congregante ha- bía de satisfacer cuatro maravedíes en cada domingo, suponiendo, por tanto, una contribución anual de seis reales. Es a partir de 1747 cuando los hermanos terceros dedican la fun- ción principal de culto a su titular, la Divina Pastora de las Almas. Ofren- dan a la Virgen una novena con su misa, sermón y manifiesto del San- tísimo Sacramento. Concretamente éste aparecía expuesto los cuatro últimos días desde que salía el sol hasta que se pone, concluyendo el novenario con la solemne procesión de alabanza mariana. Asimismo los domingos y días de fiesta ponían de manifiesto el Santísimo Sacramento y el tercer domingo de cada mes le dedicaban una misa a los hermanos difuntos. Además, el día de las Llagas de San Francisco, tenían la obliga- ción de ofrendar otra misa cantada y sermón. En el aspecto asistencial la orden subvenía con sus limosnas a los hermanos pobres y les habían de acompañar en los entierros con su cera dedicándole a cada uno nueve misas por su memoria. Finalmente, una vez al año, celebraban honras fúnebres por todos los hermanos fallecidos. En lo tocante a su dirección espiritual los ministros de la congregación se encontraban subordinados a sus prelados y no podían faltar a las leyes canónicas ni las propiamente civiles12. 12 Los aspectos tocantes a las funciones, culto y sostenimiento de la congregación pueden consul- tarse en la “Relación circunstanciada de las Hermandades y cofradías que ay y se sirven en la Insigne Iglesia Colegial y mayor Parroquial, Hermitas y Conventos de esta Ciudad de Motril, antigüedad de sus erecciones, ingressos y santos fines a que se dirigen…” Archivo Eclesiás- tico de la Curia Granadina, Legajo 96 F. La trascripción completa del mismo puede consul- tarse en LOPEZ MUÑOZ, M.L., “Asociaciones de laicos en la costa de Granada. Cofradías y hermandades en la segunda mitad del siglo XVIII”, en Guadalfeo, Revista de Estudios de la Costa y Alpujarra Granadinas, 1 (1997) pp 193-201. 362
- 365. La Divina Pastorade Capuchinos. Fiesta, tradición y modernidad en un barrio motrileño Al igual que la comunidad capuchina, la venerable orden tercera de San Fran- cisco quedó disuelta por los efectos de la desamortización en el mes de octubre de 1835. No obstante, quedaría nuevamente restablecida el día 31 de marzo de 1867, aunque su vida, a partir de entonces, será excesivamente corta. Sería en una de sus juntas periódicas, concretamente la celebrada el día 3 de marzo de 1745, cuando los hermanos terceros se plantean erigir capilla en la iglesia y designar la advocación de su titular. Como bien exponen en el libro de su funda- ción, suplicaron a la divina providencia “el darnos luz para que unánimes y conformes, y especialísimo gusto del Venerable Orden Terzera eligiésemos por titular de dicha nuestra capilla a María Santísima con el título de la Divina Pastora de las Almas, debajo de cuia pro- teczión milita este Venerable Orden terzera eternamente…”13. Siguiendo los preceptos de sus constituciones los hermanos terceros solicitaron licencia a la Provincia, que la concedió, señalando el sitio “con especialísimo gusto para la fundación”14. El día 20 de marzo de 1745 se dieron principio a sus cimientos, disponiéndose nueve días después la ceremonia de bendición del lugar por parte de la comunidad capuchi- na. Finalmente, el día 18 de marzo de 1748 concluía su fábrica, juntamente con el camarín que había de lucir gozosa a la patrona del lugar. La imagen Corría el año de 1747 cuando la Venerable Orden Tercera de N.S.P. San Fran- cisco de Asís acuerda “hazer a sus expensas, cuidado y solicitud nuestra titular la Divina Pastora de las Almas”. La talla fue encargada a un reputado escultor malagueño, Fer- nando de Ortiz15, quizás el más relevante imaginero de este siglo en aquella antigua capital del Reino de Granada16. Ortiz concluiría su obra en el mes de abril de dicho 13 Vid. Libro de Fundación de la Venerable Orden Tercera y su capilla. Año de 1736. Memorias. Archivo de la Parroquia de la Divina Pastora de Motril, s/l. 14 Ibídem. El lugar elegido para la erección de la capilla fue el testero oeste, espacio en el que se pudo trazar una amplia estancia de planta cuadrada donde se había de labrar el retablo y camarín a su titular. 15 Así queda reseñado en el mencionado libro fundacional donde textualmente se expresa como “en el año de mill setecientos y cuarenta y siete determinó este Venerable Orden Terzero el mandar hazer a sus expensas, cuidado y solicitud nuestra titular la Divina Pastora de las Almas en la Ciudad de Málaga a D. Fernando de Ortiz célebre escultor de estos tiempos…” Ibíd. 16 Fernando de Ortiz realiza la imagen de la Divina Pastora cuando cuenta aproximadamente treinta años de edad y es su primera obra datada documentalmente. Aunque nacido en Má- laga (¿1716-1717?), sus raíces le ligan al litoral granadino pues su padre, Diego Ortiz, era natural de la villa de Albuñol. Con el tiempo hará grande su reputación como artista y de hecho gran parte de sus obras han sido atribuidas al granadino Pedro de Mena o al insigne 363
- 366. Domingo Aº LópezFernández año, recibiendo con alborozo los hermanos terceros la buena nueva17. En seguida, el Padre Comisario de la Orden, Fray Félix Leonardo de Berja dispuso la marcha hasta Málaga para hacerse cargo de su traslado. La llegada a Motril de la Soberana Reina de las Almas supuso todo un acon- tecimiento para la ciudad. En sus anales ha quedado fijada esta efeméride que principia a las diez de la mañana del día 24 de abril de 1747, momento en el que la Divina Señora arriba hasta la ensenada del Varadero a bordo de una embarcación. Fueron muchos los hermanos terceros que en este ansiado día acudieron al lugar para recibir con alabanzas a su amantísima Madre. Momentos después, en proce- sión, y acompañada de numerosos vecinos sería llevada hasta la casa del Licenciado Joseph Ruiz Cubero, hermano y preclaro bienhechor de la Orden, donde habría de permanecer hasta la terminación de su capilla. Fue por espacio de un año y treinta y siete días el tiempo que la Divina Madre permaneció en ésta, su morada provisional, mientras se ultimaban los trabajos de la fábrica. Paralelamente se fueron sucediendo gestos de amor y devoción para con la titular. Así, el licenciado Cubero, en unión de sus hermanas Francisca y Mariana, hacían entrega del primer vestido que luciría la Virgen18 y subvenían parte de los gastos de la obra. Cercano el día de su entronización en la capilla, la imagen fue ataviada con ricas alhajas para ser conducida primeramente hasta el convento de las Madres Nazarenas, donde permaneció por espacio de dos días19. Definitivamente, el domingo, 2 de junio, festividad de Pascua del Espíritu Santo, se verificaba su triunfal entrada en la iglesia de los capuchinos hasta donde fue llevada en procesión de alabanza “con toda la solemnidad que esta ciudad fue posible”. En un emotivo acto le fue consagrada su capilla, dedicándole un sentido sermón el Padre Fray Manuel María de Málaga, lector actual de filosofía. A lo largo de nueve días le fueron ofrendadas sus novenas quedando de manifiesto su Divina Majestad mientras la imagen de la Divina Pastora permanecía en el altar Mayor de la Iglesia. El último día, tras el ceremonial, la efigie fue sacada en procesión en unión del Santísimo Sacramento y las insignias de San Francisco y San Fidel. De vuelta a su Iglesia, la Soberana Reina ocuparía definitivamente y por primera vez en su historia la maestro Salzillo. Vid. BERNALES BALLESTEROS, J., y GARCIA DE LA CONCHA DELGADO, F., Imagineros andaluces de los siglos de oro, Sevilla, 1986, pp 152-154. 17 Como bien exponen, esta Divina Princesa era “deseada con las maiores veras no solo de esta Venerable Orden, sino es tamvién de todos los vezinos de esta nobilíssima ciudad y lugares cincumbecinos, pues aun antes de darse a el publico esta Divina Señora explaiaba con sus grandes prodigios su misericordia divina”. Vid. Libro de Fundación de la Venerable Orden Tercera… Ibídem. 18 El ajuar donado fue completo y constaba de vestido de tela blanca con flores de oro, guarda- piés, mantilla, manguillos y peto. Asimismo, hicieron entrega de otro traje para interior. 19 Acontecía este hecho el día 31 de mayo de 1748. 364
- 367. La Divina Pastorade Capuchinos. Fiesta, tradición y modernidad en un barrio motrileño capilla principal de la iglesia de Ca- puchinos. Desde el punto de vista formal la imagen que tallara el escultor Fernando de Ortiz es de vestir. El artista solo ha ultimado la cabeza y las manos dado que carece de pies, usando, por tanto, candelero que da forma al cuerpo sedente de la Virgen. Le representa con semblante de facciones alargadas, mirada baja y sonrisa esbozada. La dulzura celestial se manifiesta en ese rostro pleno de paz y placidez. En su configuración inicial la icono- grafía de la Pastora motrileña copia en lo principal las prescripciones que hiciera Fray Isidoro de Sevilla al pintor Alonso Miguel de Tovar. Así, la Virgen aparece sentada en un risco de corcho apacentando su rebaño. Sobre su hombro diestro se deja caer un báculo de plata que realza la majestad de quien gobierna y defiende a su redil. Como en el cuadro sevillano, un cordero se postra a sus pies y gira su cabeza para ser acariciado con instinto maternal. Fuera de la escenografía pictórica, pero entroncando con la vi- sión de Fray Isidoro, otros dos corderos rodean a la Virgen mientras ésta sostiene en su mano izquierda una rosa. Finalmente, sobre su cabeza, dos ángeles elevan una corona de plata para remarcar su atributo como Reina del cielo. Su testa está tocada con pelo natural y el sombrero pastoril, en este caso una pamela, le aleja del modelo iconográfico que fijó su primera representación. Los actos conmemorativos que la venerable orden tercera celebró en su honor en 1748 fueron en extremo solemnes. Los hermanos terceros designaron como comisarios encargados a D. Francisco García Caballero, escribano del cabildo y D. Juan de Sierra, regidor perpetuo de la ciudad. A su costa fueron solventados todos los gastos de la fiesta, fuegos de artificio y cera, hasta el punto que según crónicas de la época no se había visto “lucimiento de tan sumptuosas fiestas, con el lucimiento, y vizarría que corresponden a sus apreziables prendas”. Con el tiempo el fervor popular desplegara sus arraigados sentimientos en la nueva patrona del barrio de Capuchinos multiplicando los exvotos y ofrendas a la titular. A su par, aires de leyenda milagrosa rodean a la efigie. La devoción se 365
- 368. Domingo Aº LópezFernández desborda y el portento sobrenatural parece gestarse en la ciudad. En ese mismo año de 1748 una devota mujer, Juana Peñalver, dará a conocer el milagro que la Divina Pastora ha obrado en su persona. Enferma y deseosa de visitar la capilla para encomendársele se verá impedida por su estado. Sin embargo, en su casa hallará una estampita impresa bajo esta advocación que obrará el milagro. Este diminuto grabado de forma ovalada y primorosamente tallado en su marco pareció sanarle definitivamente y pronto se convertirá en objeto devocionario y un verdadero consuelo para los enfermos20. Este portento multiplicará aún más si cabe las dona- ciones a la soberana Madre llegando a veces desde remotos lugares. La venerable Orden Tercera pudo disponer así de un rico patrimonio para su titular que solo era mostrado a los fieles en ocasiones solemnes. La fiesta en el siglo XVIII Será en 1749 cuando la venerable Orden Tercera de San Francisco deje per- fectamente regladas las condiciones que han de concurrir en la fiesta de su titular mariana. Fue en la junta ordinaria que celebran el día 24 de agosto, fecha en la que entre otros aspectos sus ministros21 acuerdan que el día mas propicio para con- memorar la festividad fuese el segundo domingo de octubre22. En la misma sesión determinarán que todos los años el día del capitulo y con el voto de los hermanos se designasen dos comisarios para organizar su memorable función de alabanza. Este nombramiento, loable y honroso para quien le tocare, llevaba encomendada la labor de efectuar una colecta de limosnas entre el vecindario cuyo importe, en su totalidad, sería destinado a solventar los gastos de la fiesta. Durante la novena, todas las tardes, un padre capuchino dedicaba su predica- ción a ensalzar la figura de la Virgen siendo remunerado por ello con una limosna de dos pesos. Además, por cada plática en cada una de las funciones habría de recibir, igualmente, un ducado. El día de la fiesta el sermón principal corría a cargo del R. P. Visitador si así lo quisiere, siempre con el parecer y la aquiescencia de los hermanos comisarios. Asimismo quedó estipulado que el día de la Virgen habrían 20 Esta lámina será trasladada hasta la capilla de su titular donde a partir de entonces comienza a recibir el título de “la Aparecida” juntamente con el de “la milagrosa”. 21 Asistieron a dicha sesión el Padre Visitador de la orden, Fr. Félix Leonardo de Berja, el hermano Ministro, D. Juan Manuel de Ariza, y los hermanos Discretos Luís Moreno Jurado, Juan de Sierra y Mateo Compan, ocupando asimismo la secretaria D. Miguel Coronel. 22 Así lo decretaron los referidos ministros, instituyendo para siempre que “se celebre dicha fun- ción en dicho Segundo Domingo de Octubre, empezando su novena, si la hubiere, ocho días antes, de forma que se venga a acabar el mismo domingo segundo de octubre”. Vid Libro de Fundación de la Venerable Orden Tercera… Ibídem. Archivo de la Parroquia de la Divina Pastora de Motril, s/l. 366
- 369. La Divina Pastorade Capuchinos. Fiesta, tradición y modernidad en un barrio motrileño de ser invitados todos los señores capitulares y las demás dignidades de la ciudad. El protocolo marcaba que los hermanos terceros debían de recibirles en la puerta de la iglesia y acceder conjuntamente hasta el interior. Este mismo día la plática del padre predicador se impartía a una hora más temprana de lo acostumbrado al ob- jeto de facilitar los preparativos de la procesión. En la orden tercera cada miembro tenia asignada una concreta función; unos repartían la cera al resto de hermanos y seglares, otros cuidaban de las mesas en que tenía que ser depositada la Custodia cada vez que la procesión efectuaba una parada y el resto, finalmente, estaba al tanto de cualquier contingencia que pudiera surgir. Iniciada la marcha el frente de procesión aparecía abierto por el estandarte de la titular mariana, la Divina Pastora23. Los comisarios encargados de los festejos solían designar para este cometido a personas distinguidas que, como es lógico, mostraban públicamente su gratitud por la elección. Tras el estandarte de disponía la imagen de San Francisco de Asís, Patrono de la Orden capuchina, la Soberana Reina Madre del Buen Pastor y el Santísimo Sacramento. La efigie de la Virgen, majestuosa, figuraba flanqueada en altura por dos Ángeles que le sostenían una corona de plata que había sido donada por Gaspar de Reyes y su mujer Isabel Méndez. Sobre las andas, portadas por diez personas, se disponía igualmente un pequeño risco en el que pastaban varios corderos. Efectuado el recorrido que había marcado la comisión y restituida la Virgen a su iglesia, la imagen era ubicada frente a su capilla para permitir el paso del preste que portaba el Santísimo Sacramento. A continuación, desprovista de sus andas, sería colocada en una mesa para posterior- mente darle traslado a su camarín. Ya en el siglo XIX y salvo las contrariedades surgidas tras el ímpetu desamor- tizador, la procesión logrará alcanzar una mayor vistosidad en lo que concierne a su configuración externa. Se seguirán celebrándose los acostumbrados fuegos de artificio y los disparos de cohetes, a la par que la función de alabanza se enaltece con la ofrenda de juncia al paso de la Madre del Buen Pastor. Significativa ha de ser, sin duda, la presencia del estamento militar que marcha junto a la Virgen con autentico porte marcial. Tras el acto, los hermanos terceros reunían a la tropa para obsequiarles con una degustación de bizcochos, chocolate y dulces en deferencia a su participación. Ya en las postrimerías del siglo la comitiva procesional quedará ennoblecida con la presencia de las cofradías que radican en la ciudad24. 23 Fue confeccionado éste en tonos encarnados y sus puntas aparecían rematadas en ángulos de plata. 24 Así lo refiere la prensa local para el año de 1884. Precisamente el cronista, en notas sueltas, aludía a la solemnidad de la procesión remarcando como “concurrieron a ella multitud de cofradías y fue acompañada de muchísima gente”. La Revista Local y Literaria., 23-10-1884. 367
- 370. Domingo Aº LópezFernández La procesión en el siglo XX En los comienzos de siglo la procesión de la Divina Pastora sigue manteniendo la tradición arraigada de tiempos pasados aunque con sustanciales modificaciones en su cortejo. El acto de alabanza ha sido trasladado ya hasta el tercer domingo de octubre y se encuentra inmerso en el programa de fiestas que organiza la municipa- lidad. Como es de prever se sigue celebrando el acostumbrado novenario que tiene prefijado en su último día una solemne función de iglesia. Como antaño, se reitera la contratación de un predicador experto en oratoria sagrada que suele ilustrar a la feligresía en determinados pasajes de la Virgen. Es de hacer notar que el amplio y espacioso recinto eclesial es incapaz de acoger en esos días a la ingente cantidad de fieles que allí se dan cita para acompañar en sus rezos a la patrona del barrio. Por referencias se sabe que sus puertas tenían que ser abiertas de par en par para poder permitir seguir los cultos a todas las personas que permanecían arremolinados junto a la entrada. Desde bien entrada la segunda mitad del siglo XIX la procesión se mantiene vigente por medio de la cuestación pública. Todos los años solía nombrarse una comisión de feligreses con la misión de recaudar fondos entre la vecindad al objeto de subvenir los gastos que ocasionaba la conmemoración religiosa. Pese a ello, en ocasiones, la colecta no ofrecía los resultados que todos esperaban y la procesión tenía que ser suspendida por falta de recursos. Un claro exponente de esta situación se constata en 190825, aunque ello no fue óbice para que el resto de actos resulta- sen en extremo brillantes. Concretamente hay que hacer notar la novena dedicada a la titular y la sentida oratoria del agustino Ricardo Imas en su Sermón. Finalmente, un hermoso castillo de fuegos artificiales costeado por un particular sería quemado junto a las puertas del templo poniendo con ello el broche de oro a la fiesta. Como hemos indicado, en fechas anteriores a la organización de su hermandad, la solemne manifestación religiosa quedaba enmarcada en el día grande de la feria de Octubre. El Ayuntamiento, como patrocinador oficial, gozaba de un lugar privilegiado en la comitiva sacra que portaba a la Divina Madre. Es mas, todos los personajes que días antes intervenían en la “Pública de las Fiestas” solían ser convocados en las puertas del templo por el expreso deseo de la municipalidad para colaborar en el éxito de la manifestación religiosa. Así, en la tarde, hacia la siete, la comitiva procesional iniciaba el desfile desde la Iglesia titular. Abrían la marcha varios números de Guardia Civil a caballo, seguido de los alguaciles municipales y la corte de gigantes y cabezudos. A con- tinuación, el portaestandarte a caballo, la carroza con el escudo de la ciudad sostenido por dos pajes y dos reyes de armas ataviados con dalmáticas y mazas. La Parroquia tam- 25 En el referido año el periódico local Vida Nueva insertaba en sus páginas la noticia de que “este año no podrá celebrarse la acostumbrada procesión, por falta de fondos”. Vida Nueva., 10-10-1908. 368
- 371. La Divina Pastorade Capuchinos. Fiesta, tradición y modernidad en un barrio motrileño bién ostentaba un lugar preferencial con su estandarte. Tras él, la imagen de la Divina Pastora sobre un sencillo trono adornado con flores y potentes focos de acetileno. En ocasiones, dos nuevos pasos, el de San Miguel y San José, acompañaban a la Patrona del barrio rodeados de numerosos feligreses que portaban velas encendidas. Cerraba el séquito la banda de música y la representación oficial de la ciudad encabezada por el Alcalde y el resto de miembros de su corporación. Junto a ellos, destacados repre- sentantes de la autoridad militar, la eclesiástica, la civil y la administrativa completaban el cuadro de honor tras las andas de la Divina Pastora26. Con el tiempo, esta marcada faceta lúdico–festiva quedó relegada, pasando el acto a caracterizarse por su estricto sentido religioso. Por regla general la comitiva religiosa discurría por céntricas calles de la ciudad, excediendo, por tanto, la propia demarcación del barrio de Capuchinos. El itinera- rio, fijado de antemano por la comisión organizadora solía ser alterado con cierta frecuencia, aunque a veces quedaba condicionado por las propias disposiciones eclesiásticas27. Durante todo el trayecto era costumbre encender multitud de ben- galas al paso de la Virgen y disparar incesantes salvas de cohetes que eran acom- pasadas con los vítores y alabanzas a la popular y querida reina de Capuchinos. Terminada la manifestación religiosa el público asistente se trasladaba hasta el Paseo de la Explanadas para disfrutar de las atracciones de feria antes de que la traca final pusiera colofón a esta tan esperada semana festiva. En otras ocasiones la obligada estación de fe en la Iglesia de la Encarnación era suprimida y la organización marcaba un itinerario mas reducido aunque coinci- dente en parte con el anterior28. En algunos años, sobre todo en los comienzos de siglo, el acto procesional se convertía en una verdadera fiesta religiosa, quedando realzado en su aspecto formal con el traslado de la Virgen a la Iglesia Mayor para ofrendarle allí su novenario. Precisamente la mudanza de la titular tenía lugar al 26 La organización del desfile procesional reseñado corresponde al año 1916 y como se puede ver, la municipalidad mantiene cierta preeminencia en su disposición al encontrarse inmerso el acto religioso dentro del programa de fiestas de la popular feria motrileña. El Motrileño., 31-10-1916. 27 La procesión acostumbrada a partir de su Iglesia dirigiéndose por la calle Vilches hasta acceder a la calle Hernández Velasco y continuar por Punticas, Cartuja, Cañas y Jazmín. Una vez la Plaza Moreu (Plaza de la Libertad), la imagen entraba en la Iglesia Mayor, para ser recibida por todo el clero adscrito a ella. Tras rezar una Salve se verificaba su salida por la puerta prin- cipal y una vez en la Plaza España se proseguía por la calle Romero Civantos, Díaz Moreu, Martínez Campos, Plaza Burgos, Marqués de Vistabella, Milanesa, Seijas Lozano y Trapiche. Finalmente, desde aquí, la comitiva trasponía hasta la Rambla de Capuchinos para proceder al encierro en su Iglesia. 28 En este caso la procesión discurría desde su iglesia hasta la Plaza de la Aurora, y cruzando por la Plaza de Bustamante, continuaba por la Plaza Gaspar Esteva, Emilio Moré y Martínez Campos, hasta enlazar con el trayecto de costumbre. 369
- 372. Domingo Aº LópezFernández anochecer y era anunciada con un repique general de campanas y disparos de co- hetes. Durante el trayecto la imagen de la Divina Pastora era arropada por un muy numeroso público que, enfervorizado y piadoso, no cesaba de entonar el Santo Rosario y otros cánticos religiosos. A raíz del establecimiento de su Real Hermandad la memorable función exter- na dedicada a su Titular continuó celebrándose con la ostentación de que siempre había hecho gala, aunque no sin ciertas modificaciones. El acto principal quedó revestido de una mayor solemnidad y un estricto sentido religioso, pasando a ser asumido en sus más mínimos detalles por su confraternidad. Habrá de ser en 1935 cuando la Divina Pastora de Capuchinos efectúe la que ha de ser su última salida procesional en la etapa más inmediata a la guerra civil. Los aires anticlericales de la época no parecieron menguar la devoción popular y el apasionado fervor hacia esta divina efigie. Las páginas del periódico local “El Faro” destacaban en sus titula- res con elogioso tono poético como los cultos se habían desarrollado en su Iglesia dentro de un ambiente solemne y piadoso29. En este año la función principal a la Patrona tuvo lugar en el templo de Capuchinos a las diez de la mañana, y estuvo a cargo del párroco30 D. Manuel Martín Sierra. En lugares destacados del aprisco to- maron asiento los miembros de la junta de gobierno de la hermandad de la Virgen con su Hermano Mayor a la cabeza, D. Manuel López Palacios y el Tesorero, D. Antonio Chamorro Gálvez. A su lado, D. Juan Martín Sabio, vocal, y una nutrida re- presentación de asociados. La banda de música de Churriana de la Vega (Granada), invitada para amenizar el acto procesional, intervendría durante el desarrollo de la Santa Misa interpretando el Himno Eucarístico que fue contestado entre cánticos por la totalidad de los fieles presentes. Por la tarde la procesión se verificaría a las dieciocho horas estando acompañada por una muchedumbre enfervorizada que dispuesta en dos interminables filas marchaba con velas encendidas. 29 El propio cronista, imbuido de un hondo sentimiento cristiano y sintiéndose parte integrante del mismo refería como se habían podido escuchar“las notas graves y cadenciosas de magnifica orquesta, juntamente con los cánticos del pueblo que a coro tomaba parte activa en las alabanzas consagrada a la Divina Pastora. Pueblo que sin conocer las normas litúrgicas del canto ordenado por la Iglesia, ha puesto en sus ardorosos pechos y ha inundado sus almas de tanto entusiasmo y fervor que hemos visto trasmitidos en la Iglesia de Capuchinos aquellos ecos que también un pueblo cosmopolita, por su variedad de razas y naciones, cuenta con frecuencia junto a aquella gruta de Massabielle en los Pirineos Orientales”. El Faro., 23-10- 1935. 30 La iglesia de capuchinos fue elevada a parroquia de término bajo el título de la Divina Pastora en la reforma practicada por el Ilmo. Sr. Arzobispo de Granada D. José Meseguer y Costa según decreto de fecha 3 de agosto de 1910. Tras su sanción por el rey en fecha de 17 de marzo de 1911, se elaboraría la llamada “Reforma del arreglo parroquial del arzobispado”, que fue publicada en el Boletín Oficial Eclesiástico de Granada el día 22 de junio de 1911. LOPEZ M.A., A. Op. Cit, pp 69-70. 370
- 373. La Divina Pastorade Capuchinos. Fiesta, tradición y modernidad en un barrio motrileño Pocos meses después, en 1936, el desencadenamiento de la guerra civil trun- caba la brillante trayectoria de la Hermandad, quedando su actividad paralizada. Un comunicado dado a conocer el día ocho de octubre hacía público el deseo de la junta de gobierno de disolver la asociación y solicitar la conformidad de todos sus afiliados para donar sus fondos a los hospitales de sangre tal y como estaba preceptuado en sus estatutos. La Hermandad quedaba de este modo oficialmente disuelta. La Real e Ilustre Hermandad de la Divina Pastora La que en un principio fue denominada Real e Ilustre Hermandad de la Divina Pastora quedó constituida oficialmente el día 24 de junio de 1919, fecha en la que el Ilmo. Sr. Arzobispo de Granada daba la aprobación a sus estatutos. Días antes, concretamente el día 12, estos habían quedado redactados, siendo posteriormente remitidos a la Curia para su sanción31. Un estudio pormenorizado de los mismos nos permite analizar su régimen de gobierno y el sentido cristiano y devocional que anima a sus afiliados. En la Hermandad, cada cargo directivo tiene reservada una función específica que queda perfectamente reglada en sus disposiciones. Así, el Hermano Mayor os- tenta la representación oficial en las ceremonias y fiestas religiosas y es quien fija la celebración de los cabildos. En ocasiones y por causas extraordinarias estos podían ser solicitados a instancia de tres afiliados, aunque para ello debía de existir la previa comunicación escrita con tres días de antelación a la fecha de convocatoria. Los puntos a tratar así como su aprobación también tenían que dilucidarse por mayoría absoluta de votos entre los asistentes. No obstante, se necesitaba como mínimo la concurrencia de la tercera parte de sus asociados, si bien, en segunda convocato- ria, serían validadas las resoluciones cualquiera que fuese el número de hermanos presentes. El secretario era el encargado de custodiar el libro de actas y asentar en él la trascripción de los acuerdos, debiendo estar todos rubricados con su firma. El teso- rero, cargo que en un principio quedó vacante, debía llevar el libro de cuentas y ges- tionaba los fondos de la asociación, aunque no estaba facultado para efectuar pagos sin la expresa autorización escrita de los demás miembros de la junta de gobierno. 31 En ellos quedaba estructurada la que había de ser su primera junta de gobierno legalmente constituida. Componían ésta su Hermano Mayor, Francisco Guillen, el secretario, D. Anto- nio Muñoz y cinco vocales que quedaban representados por Francisco Rodríguez, Ricardo Herrera, Manuel Tamayo, Pedro González y Manuel Rodas. Además, la asociación reservaba un lugar preferencial para su director espiritual, D. Antonio García Titos. El ejemplar original de estos estatutos en copia mecanografiada puede consultarse en el Archivo Eclesiástico de la Curia Granadina, Legajo 171, pz 8. 371
- 374. Domingo Aº LópezFernández Por último, los vocales, capacitados con voz y voto, intervenían activamente en la Hermandad pudiendo exigir en cualquier momento los justificantes de los ingresos y pagos, así como otorgar su conformidad en el balance de las cuentas anuales. Desde el mismo momento de su organización la Hermandad de la Divina Pastora dejó concisamente expuestos cuales había de ser sus fines. El primero y primordial y hacia el que iban dirigidos todos sus desvelos era dar culto público a la venerada imagen de su Patrona con el mayor celo y esplendor posible. En un segundo plano quedaba la labor asistencial, que centraría todos sus esfuerzos en la asistencia a sus hermanos en los momentos de necesidad y, sobre todo, en los casos de grave enfermedad, extendiéndose su labor hasta darle cristiana sepultura. En principio la Hermandad estaba abierta a todas aquellas que quisiesen afiliar- se. La junta rectora solo exigía como condición gozar de plena salud y mantener una intachable conducta en la vida social. Cincuenta años era la edad máxima estipulada para solicitar la inscripción, aunque en este sentido también las mujeres casadas y los menores deberían de obtener la previa autorización de la directiva. De entrada cada hermano debía de abonar una cuota extraordinaria de tres pesetas en concepto de vela y admisión. Luego, mensualmente, otra cuota de dos reales servía para el sostenimiento económico de la Hermandad. El incumplimiento de esta re- gla, al menos durante un trimestre, implicaba la pérdida de los derechos adquiridos y la baja en el acto de la confraternidad. Como gracia, cada afiliado tenía derecho a inscribir como asociado a otra persona de su entorno familiar. En la labor asistencial para con los hermanos enfermos la Hermandad asu- mía gastos de alimentos, atención médica y medicinas. A tal efecto la junta designaría dos miembros de la directiva para efectuar una suscripción voluntaria entre sus afiliados al objeto de allegar fondos y no gravar el estado económico de la asociación. Todos, solidariamente, acompañaban al viático con velas y ci- rios, el palio y la capilla de música, tal y como era costumbre en la ciudad. Los familiares estaban obligados a dar aviso al Hermano Mayor o a algún miembro de la junta de gobierno al menos con seis horas de antelación para facilitar la concurrencia de los asociados a estas funciones. Al producirse el fallecimiento, la Hermandad entregaba a los familiares cuatro cirios que deberían permanecer encendidos durante el velatorio y un féretro valorado en treinta pesetas de la época. Tan bien asumía a su costa los gastos del entierro en la categoría de los llamados de Hermandad, que estaban arancelados en 75 pesetas. Esta tarifa incluía cruz alzada, ciriales, nueve estandartes y la presencia de clero con capa dalmática. Previo acuerdo con la familia, el funeral también era competencia de la asociación, que celebraría en su memoria vigilia, misa y un responso solemne. Para tener derecho a estos beneficios los asociados debían de estar al corriente en los derechos de entrada y en las mensualidades vencidas. Esta regla, en situa- ciones de epidemias, peste o prohibición expresa de la autoridad, podía quedar en suspenso. En este caso, en sesión extraordinaria, la junta de gobierno había 372
- 375. La Divina Pastorade Capuchinos. Fiesta, tradición y modernidad en un barrio motrileño de resolver lo que estimase justo y conveniente en atención al estado de sus fondos y las circunstancias imperantes. La participación de todos los asociados a los mencionados actos era obligatoria a todos los efectos, si bien, podía delegarse la asistencia en otra persona que actua- ría en su nombre. No obstante, el incumplimiento de esta regla sin motivo aparente facultaría a la directiva para imponer sanciones pecuniarias que no bajarían de una peseta por cada acto al que se hubiese comprobado su ausencia. En caso de extrema dejación se podía llegar, incluso, a la expulsión. La presencia de herma- nos también era obligatoria en los cultos anuales que se celebraban en honor a su Patrona y, en especial, a la misa solemne a la que estaba preceptuado asistir con la insignia de la Divina Pastora colocada en el pecho. Durante el mes de diciembre, concretamente en su segunda quincena, la junta de gobierno designaba a varios hermanos con la misión de organizar todos los preparativos de la fiesta, los cultos y la procesión de su imagen titular. Una vez satisfechos los derechos arancelarios también se procedía a nombrar a los miembros eclesiásticos, bien seculares, que glosarían durante los cultos la figura de la Virgen desde la sagrada cátedra. Junto a los fines asistenciales, la Hermandad de la Divina Pastora atendía tam- bién las necesidades básicas de la parroquia, en especial lo concerniente a la conser- vación y reparación de la iglesia. En caso de cese de su actividad, bien por falta de asociados, bien por disposición de la autoridad competente, los recursos económi- cos pasarían a ser distribuidos a los pobres y el hospital de la ciudad. La parroquia también se beneficiaría en este caso de los enseres en propiedad de la Hermandad, que de igual manera engrosaría el patrimonio de la iglesia. La reorganización de la Hermandad En el mes de octubre de 1936, en pleno dominio republicano de la ciudad, la Real e Ilustre Hermandad de la Divina Pastora quedó disuelta por propia iniciativa de sus asociados. La compleja situación del momento indujo a su junta de gobier- no a tomar esta resolución influida, sin duda, por los acontecimientos que estaban sucediéndose. La iglesia de Capuchinos, sede canónica de la Hermandad, sería asaltada por un grupo de exaltados que destruyeron sus imágenes, desmantelaron su retablo y robaron los ornamentos y alhajas de su patrona. Terminada la guerra y tras el lógico impasse de los años iniciales, se daba principio a la reconstrucción del templo32, que definitivamente quedaba reabierto al culto el día 19 de Marzo 1943. 32 Hay que hacer notar que, en principio, la iglesia de la Divina Pastora no sufrió daños estructu- rales dado que el edificio fue utilizado como taller. Sin embargo, un bombardeo republicano acaecido el día 28 de junio de 1937 provocó cuantiosos daños en su cubierta. La situación pudo haber sido mucho peor si la bomba que le atravesó hubiese llegado a explotar en su interior. 373
- 376. Domingo Aº LópezFernández Hasta el mismo momento de la ocupación de Motril por las tropas nacionales se creyó que la imagen de la Divina Pastora había sido destruida durante los siete meses de dominio republicano en la ciudad. Sin embargo meses después su cabeza fue encontrada en el matadero municipal con grandes desperfectos en el rostro y policromía. Su restauración sería encargada al escultor granadino Domingo Sán- chez Mesa, quien minuciosamente reconstruyó los planos deteriorados de la cara añadiéndole, además, el entramado del cuerpo y los pies de que antes carecía33. El hallazgo de la imagen de la Divina Pastora devolvería la ilusión a los antiguos asociados que se plantean la reorganización de la Hermandad en el año de 1943. Fue el día 11 de abril de 1943 cuando a instancias de D. Antonio Romero Arias, párroco de Capuchinos, se reúnen en la sacristía numerosos devotos de la Virgen al objeto de reorganizar la Hermandad y designar la que sería su nueva junta de gobierno. Continuando con las directrices consignadas en los antiguos estatutos y dado que los últimos rectores habían cesado en sus funciones en 1936, se procedía a nombrar a la que en adelante había de velar por el culto y devoción de la sagrada imagen de Virgen. En esta sesión y con carácter provisional sería elegido Hermano Mayor D. Joaquín Ramos García. Para los cargos de secretario y tesorero fueron designados D. Francisco Nadal Caro y D. José Estévez Rubiño, quedando como vocales electos los señores D. Francisco Soto Collado, D. Juan Pérez Fernández y D. Miguel Peña Palomares. Estos cargos serían desempeñados interinamente haciéndose constar en acta que quedaba vigente en todo su articula- do el reglamento que sus antiguos hermanos habían ratificado en 1919. Tan solo se modificarían los apartados en los que se hacía referencia a las cuotas de entrada de los nuevos socios a tenor de las penosas circunstancias en la que se hallaba inmersa la ciudad. En base a esta cláusula los antiguos asociados que pretendiesen ingresar nuevamente en la Hermandad tendrían el privilegio de abonar tan solo diez pesetas de entrada si su edad no superaba los cincuenta años. Para el resto de asociados la cuota de entrada quedaba estipulada en veinte pesetas. También quedó fijada una cuota mensual de una peseta para todos los socios sin distinción, si bien, no adquirirían plenamente sus derechos hasta transcurridos tres meses de su ingreso. Posteriormente, con fecha de 9 de mayo de 1943, la junta interina pasaba a ser confirmada oficialmente, no sin ciertas modificaciones puesto que uno de los voca- les, D. Francisco Soto Collado, se veía en la obligación dejar su cargo en favor de D. Miguel Chamorro Rodríguez. Asimismo, en 1946, D. Joaquín Ramos García cedía su plaza de mayordomo al nuevo Hermano Mayor, D. Federico Córdoba Gallardo. 33 El imaginero cobró por este trabajo 1200 pts. de la época, quedando incluido en este precio la talla de dos borregos que habían de procesionar junto a la Titular. Este mismo escultor, años más tarde, realizaría por encargo de la Hermandad los dos ángeles que sostienen la corona de la Virgen en ademán de colocarla sobre su cabeza. 374
- 377. La Divina Pastorade Capuchinos. Fiesta, tradición y modernidad en un barrio motrileño Desde este día la Hermandad, plenamente reconstituida, iniciaba su andadura con grandes proyectos que habrían de redundar en el ennoblecimiento de su Patrona Hoy en día la hermandad ha conseguido reafirmar su posicionamiento en el ámbito cofradiero local a la vez que ha ratificado su propia estructura orgánica. Como antaño la novena ha conseguido reafirmar su solemnidad en el plano es- trictamente religioso, mientras que la procesión culmina el ansiado deseo de los feligreses de ver pasear por sus calles a la Divina Señora de Capuchinos. En este sentido es de resaltar la decisión de sus respectivas juntas de gobierno que no han cesado de modificar los itinerarios el día de la procesión para que todos los vecinos sientan sus moradas bajo el amparo y protección de su Virgen y Patrona. Y en ello, como acto de devoción, se ha generalizado la ofrenda de fuegos de artificio por parte de los feligreses momentos antes del paso de la Divina efigie por sus calles. La procesión se convierte así en una fulgurante y ensordecedora manifestación de fe en la que los vecinos, cual fiel rebaño, saludan la presencia de su Divina Señora, esa soberana Reina que desde hace doscientos sesenta años encamina sus pasos y gratifica sus corazones. 375
- 379. LA DEVOCIÓN AMARÍA AUXILIADORA: RELIGIOSIDAD, TRADICIÓN Y FIESTA EN EL SITIO DE PALACÉS. Ana MARTÍNEZ RAMOS 1. Introducción La difusión de la devoción a la Virgen María en Europa, España y Andalucía evi- dentemente, ha sido impulsada y difundida a lo largo del tiempo por el clero secular y regular, encargados de transmitir la teología oficial. Sin embargo, los pueblos movidos por la necesidad absoluta de encontrar remedios a sus males han interpretado ese modelo simplificándolo y adaptándolo para conseguir resultados más inmediatos. En la mayoría de las advocaciones han cambiando tácitamente el papel de la virgen, pasando ésta de la postura oficial de la iglesia como mediadora, a ser ella directamente quien decide sobre las cuestiones por las que los creyentes le imploran. El objeto de estudio de esta aportación se centra en la devoción a María Auxi- liadora, consuelo para todas las desgracias de los pueblos, en Almería, dentro del marco general de la Cuenca del Almanzora y concretamente en el barrio de Palacés en el municipio de Zurgena. Ninguno de sus vecinos acierta a recordar por qué motivo se implantó el patro- nazgo ni desde qué fecha concreta esta virgen preside la parroquia de San Ramón Nonato. Lo que sí es fiable es que para el año 1927 la ermita de Palacés ya estaba construida y desde algunos años atrás ya se veneraba la imagen de la virgen en este lugar, lamentablemente faltan fuentes documentales que señalen la fecha exacta y los motivos que propiciaron la llegada de esta devoción. Personalmente creo basán- dome en prensa del siglo XIX, que su llegada, es decir, el ruego de los vecinos de Palacés, pudo deberse a las lamentables condiciones de vida de los vecinos debido a la falta de ocupación para los muchos jornaleros existentes, que se veían abocados a emigrar periódicamente al norte de África para labores agrícolas o a Estados Uni- dos, entregando sus vidas al trabajo en las minas o a la construcción de ferrocarriles. Para colmo de males, en la década de 1880, se sucedieron una serie tormentas con las consecuentes crecidas asoladoras del río Almanzora, que arruinaban los cultivos y arrastraban animales a su paso. Pero lo peor llegó a finales del año 1888, cuan- do tras unas lluvias torrenciales el pueblo de Zurgena quedó destruido por unas inundaciones, pereciendo seis vecinos que fueron arrastrados por el río. No es de 377
- 380. Ana Martínez Ramos extrañarque ante tantas desgracias los vecinos imploraran el favor y la protección de su Patrón San Ramón y el Auxilio de la Madre de Dios. La intención de esta investigación se centra en comprender de dónde procede esta devoción, cómo se ha difundido, y de qué manera la han vivido día a día los vecinos de esta pedanía de Zurgena, desde su implantación hasta la actualidad, reivindicando al tiempo la soberanía de María Auxiliadora sobre el pueblo de Zur- gena, olvidada por la mayoría de sus feligreses desde hace bastante tiempo. 2. La devoción en la Antigüedad; el Auxilio de María. Los primeros cristianos, en ciudades como Grecia, Egipto, Antioquía, Éfeso, Alejandría o Atenas, tenían por costumbre recurrir a la Virgen María llamándola “Theotokos”, que en griego significa Madre de Dios y “Boetéia”, o “La que trae auxilios venidos del cielo”. San Juan Crisóstomo, obispo de Constantinopla, en el año 345 se dirige a la virgen con las palabras: “ Tú, María, eres auxilio potentísimo de Dios”. A comienzos del siglo V surge una discrepancia con respecto a la naturaleza de Cristo, ya que Nestorio, obispo de Constantinopla, siguiendo los preceptos de la escuela de Antioquía, afirmaba que la figura de Cristo ostentaba dos naturalezas, una humana y otra divina y hasta tal punto llevo la corriente de Antioquía su idea que llegaron a negar a María como madre de Dios, título muy arraigado entre la población cristiana de la época. La escuela de Alejandría con Cirilo, obispo de esta misma ciudad, defendía la idea contraria, es decir, la de una sola naturaleza divina y exigió a Nestorio que se retractara de sus afirmaciones, otorgando a la Virgen la legitimidad de su título como madre de Dios. Ante un problema tan grave, el emperador Teodosio II convocó el Concilio de Éfeso del año 431, las posiciones de ambas corrientes eran tan radicales que ante la imposibilidad de reconciliar a los enfrentados, el emperador se pronunció a favor de Cirilo y decretó el destierro de Nestorio, con lo que ratificó la unión ontológica de las dos naturalezas de Cristo y devolvió a la virgen el título de Madre de Dios, que la Escuela de Antioquía había puesto en tela de juicio. El gran orador Proclo señalaba que La Madre de Dios era nuestra Auxiliado- ra porque traía auxilios desde lo alto; San Sabas de Cesárea llamaba a la Virgen “Auxiliadora de los que sufren”; San Germán, Arzobispo de Constantinopla, en el año 733, afirmó en un sermón que la Virgen María era Poderosa Auxiliadora de los pobres, valiente contra los enemigos de la fe, Auxiliadora de los ejércitos, de los gobernantes para conseguir el bienestar y del pueblo humilde. San Juan Damasceno en el año 749 inició la difusión de la plegaria: “María, Auxiliadora, rogad por nosotros” y afirmaba que la virgen era “auxiliadora para evitar males y peligros y para conseguir la salvación”. 378
- 381. La devoción amaría auxiliadora: Religiosidad, tradición y fiesta en el sitio de Palacés. En Ucrania, se celebra la fiesta de María Auxiliadora el 1 de octubre desde el año 1030, en que la ciudad fue librada de la invasión de una tribu de bárbaros. El Papa Pío V en el año 1573, convocó a todo el mundo católico para que rezara en las letanías la advocación “María Auxiliadora, rogad, por nosotros”, ya que ese año Nuestra Señora había librado prodigiosamente a toda la cristiandad en la batalla de Lepanto, que se decidió victoriosa del lado de Dios, puesto que corría peligro de ser eliminada por un poderoso ejército turco. Ya en el siglo XIX, el emperador Napoleón Bonaparte hace prisionero al Sumo Pontífice, el Papa Pío VII, que tras llevar varios años en prisión pidió auxilio a la virgen y prometió decretar una nueva fiesta en la Iglesia Católica. Tras conseguir la libertad y en memoria de este noble favor de la Virgen María, Pío VII decretó que en adelante cada 24 de mayo se celebrara en Roma la fiesta de María Auxiliadora en acción de gracias a la madre de Dios. 3. María Auxiliadora y San Juan Bosco. La imagen que conocemos de la virgen María Auxiliadora la percibió Don Bosco: vestida con túnica y manto regios, como reina coronada de doce estrellas, con su Hijo Jesús en los brazos como guía atento, al igual que Ella, a los hombres, portando en la mano derecha un cetro que simboliza el poder de Dios. Sus ojos miran hacia la tierra, a la Iglesia y a la Humanidad, La Señora aparece en pie, dis- puesta a prestar su auxilio de inmediato. San Juan Bosco nace el 16 de agosto de 1815, siendo educado por su madre en la fe y la práctica del mensaje evangélico, él sería el impulsor de la devoción a María Auxiliadora. Al comienzo de su trayectoria llamaba a la Virgen como «Inmaculada», pero tras algunos años comenzó a llamarla «Auxiliadora». Huérfano de padre desde muy temprana edad, pidió limosna para poder ir al colegio, ya que afirmaba que había visto en sueños a La Sma.Virgen y que ésta le había comunicado que Dios lo destinaba a educar niños pobres. En otra aparición la virgen le comunicó que construyera un templo y que la invocara con el título de Auxiliadora. Inició la construcción con tres monedas de veinte centavos y en solo cuatro años la obra quedó terminada, el 9 de junio de 1868 se consagró en Turín, Italia, la Basílica dedicada a María Auxiliadora. Don Bosco repetía que cada ladrillo de ese templo era un milagro de la Santísima Virgen y desde aquel santuario comenzó a extenderse definitivamente esta devoción. San Juan Bosco afirmaba: “Propagad la devoción a María Auxiliadora y veréis lo que son milagros” y exhortaba repetir como oración: “María Auxiliadora, rogad por nosotros”. Don Bosco fundó la Sociedad de San Francisco de Sales y buscó colabora- dores para su obra entre sus propios jóvenes, su continuidad recayó en Miguel Rua (1837-1910), primer director espiritual de la Sociedad Salesiana. Con la co- 379
- 382. Ana Martínez Ramos laboraciónde María Mazzarello (1837-1881) fundó el Instituto de las Hijas de Mª Auxiliadora, dedicadas a trabajar en colegios, oratorios o centros juveniles, también con presencia en barrios periféricos de las ciudades y trabajando con niños, adoles- centes y jóvenes pobres. San Juan Bosco murió el 31 de enero de 1888, dejando como legado una for- ma de vida sencilla sólidamente basada en dos pilares esenciales, el trabajo y la tem- planza. Se inspiró en su unión con Dios para conseguir las fuerzas necesarias para una infatigable actividad y la confianza ilimitada en María Auxiliadora, inspiradora de su obra. Se llevo a cabo su beatificación el 2 de mayo de 1929 y su canonización el 1 de abril de 1934. 4. Pedagogía de Don Bosco: el sistema preventivo. El marco doctrinal de su pedagogía se apoya en la razón, la religión y el amor. La razón subraya dentro del humanismo cristiano el valor de la persona, la con- ciencia y la naturaleza humanas, el trabajo y la vida social, la libertad y la preparación para la vida personal y profesional, con alegría y generosidad en la ayuda al prójimo. Una razón que señala los valores del bien, los objetivos que hay que alcanzar y los me- dios y modos a emplear, haciendo ejercicio de la comprensión, el diálogo y la paciencia inquebrantable, necesaria para el ejercicio de la racionalidad. Contando para ello con educadores que sepan interpretar la evolución de las sociedades, para captar los valores que atraen a la juventud como la paz, la libertad, la justicia, la promoción la solidaridad, el desarrollo, la comunión y la participación, etc. La religión se centra en articular una pedagogía trascendente, que pretende formar a creyentes, promoviendo la fe y el testimonio de las propias convicciones religiosas mediante un camino de oración, de culto, de vida sacramental y de di- rección espiritual. El amor se traduce en dedicación del educador como persona totalmente en- tregada al bien de sus educandos, apoyándolos, afrontando con ellos sacrificios y fatigas, procurando empatizar los sentimientos y con capacidad de diálogo, en definitiva, participando en la vida de los jóvenes, interesándose por sus problemas, procurando entender su perspectiva de las cosas, como amigo maduro y respon- sable, ofreciendo caminos y metas de bien. Esclareciendo problemas, indicando criterios y corrigiendo con prudencia y firmeza valoraciones y comportamientos censurables, pero consiguiendo sobre todo un espíritu de familia, en un ambiente sereno, alegre y estimulante. 5. Inicio y expansión de la obra de Don Bosco en España. En el año 1881se inicia la obra salesiana en España, con las entronizaciones en los hogares de las barriadas pobres y la obra educativa; en el Suplemento de la 380
- 383. La devoción amaría auxiliadora: Religiosidad, tradición y fiesta en el sitio de Palacés. Guía de la Iglesia en España en 1955 y en la enseñanza media, queda reflejado que en institutos religiosos masculinos de los Padres Salesianos había un total de 15.582 alumnos repartidos en 29 centros. En el año 1886 llegan también las Hijas de María Auxiliadora que fijan su residencia en Barcelona con escasez de medios y de personas, pero con la alegría del incremento de la fundación de nuevas comunidades. A esta casa le siguió la de Valverde del Camino en Huelva en el año 1893, desde estas dos Casas se inició la expansión de esta devoción por toda España. Con la fundación en 1903 de la Casa de Valencia, se elevó a ocho el número de centros distribuidas en dos grupos muy distantes geográficamente: existiendo cinco fundaciones en Andalucía (Valverde, Écija, Jerez, Sevilla, San Vicente y Sevilla Castellar), y otras dos en la zona de Levante (Barcelona y Valencia). En el cincuenta aniversario de la primera fundación en nuestro país el número de centros había llegado a 24, por lo que en 1942, se decidió que era conveniente dividir en tres la única Inspectoría que existía en la nación de acuerdo con la ubicación geográfica de las Casas, quedando repartidas entre Barcelona, Madrid y Sevilla. Han permane- cido así hasta que en 1993 la Inspectoría de Madrid se separó en dos, una con sede en la capital y otra con sede en León y en Bilbao. A lo largo de estos años ha ido aumentando el número de Casas sin que nin- guna época haya sido adversa para la esperanza en el auxilio y la dedicación a los jóvenes. De la misma manera ha ido surgiendo la fe hacia la virgen auxiliadora, produciéndose coronaciones como la de Alicante, oficiada por el obispo, doctor Barrachina Estevan, con la asistencia de más de 30.000 personas, según afirma el autor de una publicación de la época. En la actualidad las casas fundadas por las Hijas de María Auxiliadora se re- parten por todo el país, localizadas en siete inspectorías, el listado de todas ellas se corresponde con las ciudades o localidades donde están ubicadas, aunque en la mayoría hay varias casas dedicadas a distintas labores, por lo que aparecen 223 entidades y proyectos asociados y es el siguiente: Inspectorías de Barcelona FMA y SDB Terrassa, Sant Vicenç dels Horts, Sabadell, Torrent, Cerdanyola del Vallès, Zara- goza Valencia, Girona, Andorra, Badalona, Ciutat meridiana Martí-Codolar, Lleida, Mataró, Sant Adrià de Besòs y Sant Boi de Llobregat. Inspectoría de Bilbao SDB Pamplona, Errenteria, Santander, San Sebastián, Burgos y Vitoria. Inspectoría de Córdoba SDB Jaén, Pozoblanco, Montilla, Antequera, Córdoba, Granada, Málaga, Las Palmas de Gran Canaria, La Orotava, Linares, Úbeda, Palma del Río y La Cuesta 381
- 384. Ana Martínez Ramos Inspectoría de León FMA y SDB Béjar, Pontevedra, Palencia, Madrid, Salamanca, León, Cambados, Santiago, La Coruña, Vigo, Valladolid, Zamora, Oviedo, Avilés, Ourense y Villamu- riel. Inspectoría de Madrid FMA y SDB Madrid, Cantabria, Albacete, Baracaldo, Intxaurrondo, Vizcaya, Alcalá, Gua- dalajara, Fuenlabrada, Ciudad de los muchachos, Parla, Puertollano, Alcalá de Henares, Aranjuez, Ciudad Real, Guadalajara, Atocha y Carabanchel. Inspectoría de Sevilla FMA y SDB Almería, Sevilla, Las Palmas de G. Canaria, Arcos de la Frontera, Jerez de la Frontera y Cádiz. Inspectoría de Valencia SDB Elche, Valencia y Cartagena. 6. Patronazgos de María Auxiliadora en Almería. En la provincia de Almería aparece la virgen como patrona en solo tres munici- pios, celebrándose en su honor todo tipo de eventos, tanto religiosos como festivos y de divertimento. En Canjáyar, concretamente en Alcora, se celebra el último fin de semana de mayo, de carácter patronal y con actividades diversas. En Lúcar, en la barriada de Cela, se celebra en el mes de agosto, entre los días 15 y 17 de forma variable, según su coincidencia con el fin de semana para conse- guir afluencia de más visitantes, también de carácter patronal. En Zurgena, en la pedanía de Palacés, el último fin de semana de mayo, con carácter patronal y actividades diversas. Este último pueblo vive una circunstancia singular, ya que María Auxiliado- ra no es patrona solamente de Palacés, sino del pueblo de Zurgena, éste tiene el patronazgo compartido entre la Madre Auxiliadora y San Ramón Nonato. En un principio la festividad de la virgen tenía lugar a principios de octubre coincidiendo con las ferias, sobre todo de ganado, que en este mes se desarro- llaban en todos los pueblos. Sin embargo, como consecuencia de la emigración la afluencia de participantes era cada vez menor, por lo que se decidió unir la festividad de la virgen a la celebración en el santoral de San Ramón, pasándola al 31 de agosto y prolongando la fiesta varios días más de lo que se acostum- braba a celebrar al santo no nacido. De esta manera gran número de vecinos han ido olvidando el patronazgo de la virgen y en el imaginario común la fiesta corresponde a San Ramón. 382
- 385. La devoción amaría auxiliadora: Religiosidad, tradición y fiesta en el sitio de Palacés. Por otra parte, en los años cincuenta llegó a Zurgena un sacerdote muy devoto de la virgen del Carmen y añadió su imagen a la parroquia, una persona fervorosa de esta imagen compró una en la barriada de La Alfoquía y la instaló en dicho ba- rrio, tras lo que se le construyó una ermita, a la que consideran iglesia. La rivalidad sostenida entre el barrio de La Alfoquía que es si cabe mayor que el pueblo, con el núcleo municipal, ha hecho que sus vecinos piensen en la virgen del Carmen como su patrona y se ha pasado a considerar que los patrones de Zurgena son en realidad San Ramón Nonato y la Virgen del Carmen, sin saber que están en un error lamentable. 7. Devoción y fiesta en el sitio de Palacés. La religiosidad En todos los templos de María Auxiliadora se recibe a multitud de devotos y son espacio para un profundo sentimiento religioso, cristiano y popular. Al tiempo que se lleva a cabo una entrañable liturgia, se procesiona a la virgen y se disfruta de la verbena posterior, desde antiguo la fiesta ha estado precedida de una solemne novena y extendiéndose a lo largo del año las reuniones para el rezo del rosario en compañía de los vecinos. Una muestra de ello es la oración repartida en estampas con la imagen de la virgen que sigue: “Omnipotente y misericordioso Dios, que para defensa del pueblo cristiano, constituiste admirablemente un perfecto auxilio en la beatísima Virgen María; concédenos propicio que, luchando en la vida ampa- rados con tal defensa, podamos conseguir en la muerte la victoria sobre el maligno espíritu. Por nuestro Señor Jesucristo, Amén” (recuerdo de la fiesta y Novena a María Auxiliadora. Palacés, mayo 1962). La más trascendental ocupación de la virgen es la intercesión ante Dios me- diante la oración, para que el Supremo otorgue remedio a todo tipo de males, por ese motivo la apelación es “ruega por nosotros”, sin que directamente ella conceda las peticiones, pero confiando en su influencia como madre de quien decide. Aparece así la creencia en los milagros, realizados por seres divinos, profun- damente arraigados dentro de la religión y de naturaleza sobrenatural, el milagro es una dispensa divina de gracia que solo recibe el creyente, ya que es un hecho de fe el esperar la intervención de algún ser rebosante de divinidad en favor de la necesidad por la que el peticionario atraviesa. Por este motivo la virgen recibe todo tipo de halagos y ofrendas, recibiendo también la dedicación personal de sus devotos a lo largo del año. Al tratarse de una imagen de Gloria, pues porta a su hijo en brazos y un cetro de reina, no necesita la atención de camareras para cambiarle la vestimenta en función de la época del año, sin embargo en el culto recibe un tratamiento muy humanizado, característico de la religiosidad andaluza; no se contempla la posibili- 383
- 386. Ana Martínez Ramos dadde realizar la procesión de mane- ra mecánica, es decir con una máqui- na de tracción, y aunque no existen costaleros para los traslados, no faltan devotos que se ofrezcan voluntariosa- mente y de esta manera parece que es la virgen misma la que camina. La celebración en Palacés se realizó desde sus comienzos el día 24 de mayo, fecha instaurada por el Papa Pío VII, tras la guerra civil, hubo de encargarse una nueva imagen por haber sido la primera destruida en un incendio provocado y como con- secuencia de un hecho singular, la fecha de la celebración se trasladó definitivamente al 31 de mayo, o en su defecto al último fin de semana de este mes. Al estabilizarse la situa- ción política tras la guerra, los ve- cinos pensaron adquirir una nueva imagen de la virgen y organizaron la compra de manera que ese año pudiera celebrarse la fiesta como de costumbre, sin embargo, por un re- imAgen de mAríA AuxiliAdorA en pAlAcés. foto: Andrés sánchez domínguez traso en el envío la virgen no llegó a Palacés para el día 24, sino para el 31 de mayo, tras recogerla y sin llegar siquiera a la ermita, se desembaló en la primera casa de su ámbito geográfico y se le celebró la primera misa. Desde entonces cada año, ese día, se celebra su fiesta. Tras la consabida misa, la virgen recorre las calles acompañada de todos los vecinos, los afincados y el personal que se acerca desde su lugar de residencia para ese día especial, rodeada de hermosas flores y precedida de la banda municipal que la acompaña con música en todo su recorrido. Desde que se construyó se han celebrado en ella matrimonios, bautismos y misas de difuntos, puesto que incluso personas que viven fuera del lugar se des- plazan hasta Palacés para celebrar estos acontecimientos, por lo que la iglesia man- tiene su espíritu vivo. Se mantienen velas encendidas en honor a la virgen ya que los vecinos se van rotando permanentemente y se le realizan ofrendas florales en cumplimiento de promesas o en las celebraciones antes mencionadas e incluso en ocasiones esporádicas se organizan reuniones para rezar el rosario. 384
- 387. La devoción amaría auxiliadora: Religiosidad, tradición y fiesta en el sitio de Palacés. escudo sobre lA entrAdA de lA ermitA con lA letAníA: “reiNa de palacés, fAchAdA de lA ermitA de pAlAcés ruega por Nosotros” La construcción de la iglesia En la década de 1920, María Dolores Giménez, vecina devota de la virgen compró una imagen y organizó la liturgia en torno a ella en su propio domicilio, tras un tiempo, decidió dedicar a solar para una ermita un terreno colindante con su casa. Los vecinos se reunieron y decidieron realizar aportaciones tanto en trabajo como monetarias para conseguir realizar la construcción, como en Turín, el cobijo de la virgen procedía de la limosna del pueblo devoto. En poco tiempo la ermita estuvo concluida, de la caridad de los vecinos se obtuvieron todos los elementos necesarios para crear el ambiente necesario para un lugar sagrado, crucifijo, cáliz, cuadros, et. El primer bautismo se realizó el día 9 de junio de 1927, el nuevo cristiano recibió el nombre de Andrés Bonillo Domín- guez, para lo que sus padres donaron una pila bautismal. Poco después se celebró el primer casamiento, uniéndose en matrimonio el día 8 de octubre de 1927 José Antonio García Bonillo y Rufina García García. Considero necesario señalar que la constancia de que el lugar de celebración fue Palacés se debe a los testimonios orales, ya que al tratarse de un templo dependiente, los registros se asentaban con el nombre de la parroquia titular, es decir, la de Zurgena. El siguiente acontecimiento referenciable y lamentable fue el resultado de la política laica del gobierno de Azaña en el año 1931. En esa fecha se emprendió una reforma constitucional que eliminaba la religión de Estado, imponía la educa- ción laica eliminando los símbolos en los colegios e incluso los centros católicos, disolución de los jesuitas, regulaba el matrimonio civil, el divorcio, secularizaba los cementerios, etc. Pero el aspecto fundamental de la reforma que llevó a la locura 385
- 388. Ana Martínez Ramos colectivacontra todo aquello que tuviera que ver con la iglesia, fue el tema de la posible nacionalización de los bienes de las Órdenes religiosas, la noticia de que desde ciertos ámbitos eclesiásticos se intentaba ocultar, vender o sacar fuera de España bienes de la Iglesia o de Órdenes religiosas, sublevó a los republicanos que consideraron que se trataba de perpetrar un robo y cundió la voz de quemar tem- plos y devastar todo su contenido. La ermita de Palacés sufrió el mismo destino que el resto y casi todo su con- tenido desapareció bajo el efecto del fuego. Se salvaron algunos objetos que los vecinos previamente pusieron a buen recaudo alertados por los acontecimientos que se iban sucediendo en distintos lugares. Sin embargo se quemaron o destru- yeron objetos muy apreciados por los vecinos, como la pila bautismal o la misma imagen de la virgen. Cuando hubo pasado todo el revuelo, una vecina anciana apodada Catalina “la morilla”, rebuscando entre las cenizas con el bastón en que se apoyaba, encontró la cabeza del niño Jesús que la virgen llevaba en brazos y lo guardó en su casa hasta el día de su muerte. Posteriormente esa reliquia fue celosamente custodiada por Luisa Domínguez y en la actualidad la conserva una nieta de Catalina en su hogar. También se recuperó un cuadro de la virgen, ya que se quemó todo el mar- co, pero milagrosamente el lienzo en que estaba pintada ardió solamente por los bordes y tras ser recuperado lo restauró Don Antonio, maestro de la escuela de primera enseñanza de la barriada. Realizó para ello un laborioso trabajo de amplia- ción tejiendo un entramado de hilos de seda, ya que el cuadro era de pequeñas dimensiones, para que así pudiera ser enmarcado de nuevo. Hacia 1980, el templo presentaba un estado muy deteriorado, sobre todo la techumbre y de nuevo los vecinos se pusieron de acuerdo, para como en sus co- mienzos, realizar aportaciones monetarias y de mano de obra para su adecuación, y para la seguridad física de los asistentes a las misas. Con motivo de las obras se tuvo que retirar todo su contenido, que los vecinos llevaron a sus casas hasta que los arreglos hubieran concluido, sin embargo, una parte de éste no fue devuelto por quienes lo retiraron y como basándose en la mutua confianza no se tomo nota de que llevaba cada uno, no hay noticia del paradero de algunos cuadros, como el restaurado por el maestro, de la cómoda donde se guardaba la ropa del sacerdote y de varios libros antiguos de oraciones y canciones. No se tiene en cuenta que el valor de un objeto depende de la consideración de la comunidad y no de la veneración particular, muestra de ello es una sagrada familia que permanecía desmontada en trozos en los cajones traseros del altar y que Luisa Domínguez con esmero restauró y devolvió al templo, para alegría de todo el que la admira. Por las mismas fechas de la reconstrucción se envió la imagen de la virgen a un taller de Valencia para ser restaurada, pero el arreglo duró surtió efecto poco tiempo y por miedo a que sufriera más desperfectos, ya que según el restaurador 386
- 389. La devoción amaría auxiliadora: Religiosidad, tradición y fiesta en el sitio de Palacés. alcanza la categoría de obra de arte, se ha preferido protegerla en una hornacina situada en el altar. En esa situación Beatriz Bonillo, una vecina, donó sobre 1995 una nueva imagen de la virgen, que en la actualidad es la que recorre las calles de Palacés y las barriadas colindantes. También se han hecho aportaciones como un cáliz nuevo, candelabros, etc. por vecinas devotas del lugar. En fechas recientes y como consecuencia del paso del tiempo se ha sustituido la puerta de entrada que se encontraba deteriorada, se han acondicionado los ac- cesos para personas con discapacidades, se han realizado tareas de pintura y se ha colocado un escudo sobre la entrada con una imagen de la Auxiliadora donde reza la letanía “Reina de Palacés, Ruega por nosotros”. Las tradiciones Las costumbres populares se extienden por grandes territorios y son comparti- das por los pueblos y sus gentes. Esto ocurría con la tradición de colocar un árbol o gran rama, la víspera del Domingo de Ramos, que se engalanaba profusamente con todo tipo de adornos, cintas, lazos guirnaldas o ramos de flores en honor a la virgen; en otros lugares esta costumbre se localizaba solamente durante el mes de mayo, pero en este caso se adelantaban las ofrendas desde esta fecha hasta la celebración de la fiesta el día 31 de este mes. Era tradición que los jóvenes cortaran un árbol, generalmente un álamo y lo transportaban hasta la puerta de la iglesia, donde lo enterraban en un hoyo lo sufi- cientemente profundo para que el árbol aguantara durante el periodo de ofrendas perfectamente colocado. Las costumbres paganas del siglo XIX se extendieron en Palacés hasta la mitad del siglo XX, además de mostrar la adoración y el amor a la virgen en las continuas ofrendas florales, también los jóvenes casaderos declaraban o insinuaban su amor a las muchachas colocando durante la noche ramos de flores o ramas de árboles decoradas con flores en las puertas y ventanas de sus pretendidas. Aunque también es cierto que si alguna de ellas había hecho algún desplante o mantenía actitud malintencionada con algún mozo, acostumbraban a sustituir el ramo de flores por una gran penca de paleta a ser posible con todas las púas de la planta, para que la susodicha se viera comparada con la ofrenda y corrigiera su actitud negativa. Desde una perspectiva más tradicional y acompañando el rezo del Rosario, se le dedicaban sentidas canciones a la virgen implorando su favor, letras como la que aparece en el Archivo de la Parroquia que ruega así: La organzación de la fiesta Sobre el origen de las fiestas en mayo, hay que recordar que tienen una re- miniscencia pagana, de carácter agrícola, se celebraban al terminar la recolección, 387
- 390. Ana Martínez Ramos Canción.a.María.Auxiliadora Ave, ave, ave María A ti María Auxiliadora, María Auxiliadora, Que eres madre de piedad, La madre de Dios Refugio de Almas pecadoras, Es nuestra patrona. Que tu favor van a implorar Oye a este pueblo del que eres Patrona. Madre, auxílianos, Venid hijos míos Sabes ya cuanto confía en ti Venid y abrazadme Si lo ves en peligro algún día Que madre amorosa Madre de Dios, no lo apartes de ti. Te fui y te seré. (bis) Te pedimos madre María Auxiliadora Con fe y devoción Nuestra Patrona Que en todas las Almas Lleva en brazos un niño Triunfe nuestro amor. Que nos perdona. María Auxiliadora, Viva María, muera el pecado Oye la oración Y Jesús sea siempre glorificado. De tus amantes hijos (bis) Que imploran perdón. Libro de canciones para todo el año. Archivo Parroquial de Zurgena. en honor a los dioses romanos Vulcano y Maia (identificada con la tierra), pero la iglesia procuró reorientarlas dándoles un cariz cristiano y entroncándolas con las devociones a la virgen o a determinados santos, eligiendo fechas como Pentecostés o el solsticio de verano, como es el caso de San Isidro Labrador o San Juan, etc. El punto de conexión entre el antiguo ritual y la creencia cristiana está en elementos comunes como la utilización del árbol y de las cruces de mayo, que recuerdan la Cruz de Jesucristo, con el árbol consagrado para la fiesta del dios Attis, además del paralelismo existente entre la muerte y resurrección que se presentan tanto en la vida de Jesucristo como según sus sacerdotes, en la de Attis, que volvía a la vida en forma de abeto. La fiesta año tras año reafirma a nivel simbólico y religioso la existencia de una comunidad sociocultural específica diferenciada de otros lugares, porque, aun- que puedan compartir con estos las formas de la fiesta, se percibe como única su celebración y la virgen que los representa; sin embargo, también son sinónimo de 388
- 391. La devoción amaría auxiliadora: Religiosidad, tradición y fiesta en el sitio de Palacés. regocijo, diversión y satisfacción. La asistencia a los actos religiosos en honor de la Virgen son motivo de asistencia moralmente obligada para todas aquellas personas que remanecen de Palacés, llegando a desplazarse para el evento desde otras co- munidades autónomas. En la organización de la fiesta participan tanto personas que aun viven en el lugar como otras que por motivos de trabajo se han visto obligadas a desplazarse a otros núcleos de población. Es curiosa la manera en que se reparten las funciones personales a la hora de organizar todas las actividades que se realizan. En ningún momento de la historia de la devoción a la virgen en Palacés, ha existido ninguna cofradía legalmente constituida, pero aún así en momentos puntuales, ésta ha exis- tido de manera implícita, actuando las personas con carácter voluntario, de manera que los cultos se han ido promoviendo a lo largo del año en las fechas correspon- dientes. El aglutinante básico lo ha constituido siempre el sentimiento o la devoción hacia la imagen y el significado de la virgen. De la misma forma en que se clasifican a nivel general las cofradías, en Palacés se da una identificación de cofradía de barrio y aunque la fiesta incluye varios ane- jos más, todos están unidos, pues desde siempre ha existido entre ellos una gran homogeneidad social, tanto por la ocupación de sus habitantes en la agricultura, como por lazos de consangueinidad, lo que ha provocado al tiempo unas relaciones de parentesco muy importantes. Debido a este sentimiento de identidad colectiva surge siempre el voluntario o voluntaria que continúa con las tradiciones a la hora de organizar y llevar a cabo la fiesta. En otros lugares en el momento de realizar la rifa acostumbrada, el nombra- miento de la reina de las fiestas, etc. se nombraban los mayordomos, personas en- cargadas de organizar, durante todo el año siguiente, lo necesario para la próxima fiesta o todo lo relacionado con la virgen o santo concreto; pero contrariamente en Palacés no se llevaba ni se lleva a cabo esta costumbre, las personas encargadas ni siquiera reciben esta denominación, siendo un papel totalmente voluntario, no tiene obligaciones concretas hasta el mismo momento en que se ofrece para lo que sea necesario y se decide muy poco tiempo antes de la festividad, o si los del año precedente están en disposición continúan con su cometido beneficiándose de la experiencia anterior. Los actos que se llevan a cabo en la fiesta se prolongan durante tres días, co- mienzan un viernes con la salida que la virgen hace de la ermita a hombros de los vecinos y recorre pacientemente todo Palacés, los cortijos altos, el camino Real, el Horno, los Piteles, los Mudos y los Correos, sin dejar atrás ningún hogar, ya que todos son merecedores de la visita de la virgen, además también interesa para con- seguir así una recaudación mayor, porque ese día la virgen sale a pedir la limosna de todos, aportación con la que se financiarán las actividades festivas y se cubrirán parte de las necesidades del templo durante el resto del año. Cada familia recibe a la Santísima con las puertas de su casa abiertas y la fachada engalanada con estan- 389
- 392. Ana Martínez Ramos dartesde la virgen, hace su donativo y se lanzan varios cohetes, siempre en función de la cuantía de la aportación. Cuando la virgen se recoge en la iglesia, los encargados de guardar los fondos, leen en voz alta la aportación de cada vecino ante todos los asistentes para que cada uno otorgue su conformidad a la lectura de su aportación y al total recaudado. De ese dinero se liquidan los gastos que ocasiona la celebración popular, como bai- le, alumbrado, etc. aunque es cierto que en los últimos años el ayuntamiento hace una aportación a cada uno de los barrios donde se organizan verbenas. El dinero restante se reinvierte en mejoras en la ermita, como reparar desperfectos y mejorar las instalaciones. Cuando termina la reunión la gente se incorpora a la verbena, disfrutando de las tapas típicas, los puestos ambulantes, las diversiones infantiles y el baile hasta altas horas de la madrugada. El segundo día de fiesta se desarrollan sobre todo actos lúdicos, como carreras de cintas, de sacos, piñata para los más pequeños y por la noche de nuevo baile amenizado por alguna orquesta. El tercer día y último, a medio día se celebra una comida de convivencia, generalmente una paella gigante, ocasión en la que los vecinos disfruta más de la compañía mutua, puesto que la concurrencia es menor que por las noches y las conversaciones son más generales y participan en ellas más vecinos. A media tarde se celebra misa solemne a la Patrona María Auxiliadora y de nuevo se saca a la virgen en procesión, aunque en esta ocasión solamente visita las casas del núcleo de Palacés, acompañada por la Banda Municipal de Música, de nuevo se le lanzan cohetes en el recorrido y al final de la procesión, antes de penetrar en el Templo, se le ofrece una salva de los mismos en su honor. Por la noche de nuevo verbena y baile. En los últimos años no se disfruta de castillo de fuegos artificiales por la pe- ligrosidad de los mismos, pero hasta hace pocos años, los vecinos también podían disfrutar de ese gran espectáculo. Para poner punto y final, es necesario destacar que aun cuando en la actuali- dad no se llevan a cabo las mismas prácticas que en los comienzos, por la inevitable evolución de los tiempos, que han hecho que las personas se encuentren ligera- mente distanciadas de la práctica religiosa en los términos en que se entendía a principios del siglo XX, en la barriada de Palacés aún se mantiene viva la esperanza y se vuelve la mirada hacia su patrona, pidiéndole como siempre: “Ruega por No- sotros”. 8. Fuentes. Orales: Luisa Domínguez Pinilla 390
- 393. La devoción amaría auxiliadora: Religiosidad, tradición y fiesta en el sitio de Palacés. Dolores Quiles Bernal Francisca Sánchez Martínez Blas Díaz Sánchez Escritas: Archivo Parroquial de Zurgena. Archivo Fotográfico Andrés Sánchez Domínguez Publicaciones Periódicas: La Justicia. Diario Republicano. Año 1888. Madrid 9. Bibliografía. ÁLVAREZ TARDÍO, MANUEL. (2002). Anticlericalismo y libertad de conciencia. Política y Religión en la Segunda República Española (1931-1936). Centro de estudios políticos y constitucionales. Madrid. ANÓNIMO. ( 1953 ). Entronizaciones. En Reinado Social del Sagrado Corazón. Núm. 308 - Agosto-Septiembre, - Año XXXVII. Madrid. BARRANCO FERNÁNDEZ, A. Y LÓPEZ GONZÁLEZ, Mª A. (2001). El ciclo festivo en la comarca de los Filabres. En Religiosidad Popular y Almería. Col. Actas nº 38. Institu- to de Estudios Almerienses. Diputación de Almería. Almería. CARO BAROJA, JULIO. (1979): «La estación del amor». Fiestas populares de mayo a San Juan. Taurus ediciones S.A. Madrid. DÍAZ MOZAS, JOSÉ M. ( ). Los colegios de la iglesia. En Reinado Social del Sagrado Cora- zón. Núm. 352 - Agosto-Septiembre, - Año XLI. Madrid. ESPINOSA, JUAN A. ( ). Vírgenes Coronadas. Coronación en Alicante de la imagen de María Auxiliadora. En Reinado Social del Sagrado Corazón. Núm. 343 - Noviembre - Año XL. Madrid. MARTÍNEZ LÓPEZ, J. M.(2001). Religiosidad, diversión y aplicación didáctica d as fiestas. El caso de San Sebastián. En Religiosidad Popular y Almería. Col. Actas nº 38. Instituto de Estudios Almerienses. Diputación de Almería. Almería. MARTÍNEZ LÓPEZ, J. M.(2006). Fiestas y tradiciones de la provincia de Almería. Instituto de Estudios Almerienses. Diputación de Almería. METZ, RENÉ. (1971). «Historia de los Concilios». Ediciones oikos-tau, S.A. Barcelona. MORENO, ISIDORO. (1985). «Cofradías y Hermandades Andaluzas». Editoriales andalu- zas unidas. Sevilla. MORENO, ISIDORO. (2001). Los rituales festivos religiosos andaluces en la contempo- raneidad. En Religiosidad Popular y Almería. Col. Actas nº 38. Instituto de Estudios Almerienses. Diputación de Almería. Almería. RODRIGUEZ BECERRA, SALVADOR. ( ). La religión de los andaluces. Editorial Sarriá. Málaga. 391
- 394. Ana Martínez Ramos RODRIGUEZBECERRA, SALVADOR. (2001). El milagro en la religiosidad de los anda- luces. Hacia una antropología de la religión. En Religiosidad Popular y Almería. Col. Actas nº 38. Instituto de Estudios Almerienses. Diputación de Almería. Almería. TUÑÓN DE LARA, MANUEL (Dir) (1981). Historia de España. La Crisis del Estado: Dicta- dura, República, Guerra (1923-1939). Tomo IX. Editorial Labor S.A. Barcelona. VV. AA. (1996). Almería pueblo a pueblo. Tomo II. Editorial Mediterráneo S.L. La Voz de Almería. Almería WARNER, MARINA. (1991). «Tú sola entre las mujeres». El mito y el culto de la Virgen María. Ed. Altea, Taurus, Alfaguara, S.A. Madrid. ZABALLOS CRESPO, JOSEFA y LABRADOR HERRAINZ, CARMEN. (2003). «Origen y evolución histórica de la escuela universitaria “Don Bosco”», recurso electrónico. Universidad Complutense de Madrid. Madrid. 10. Páginas web: www.salesianas.com/web/10_Mundo/10_02_En_espana.htm www.donbosco.es/pastoral-juvenil/marginacion/proyectos/entidades.asp www.aciprensa.com/Maria/Auxiliadora/historia.htm www.auxiliadora.com.ar/principal.php 392
- 395. LA FIESTA DESAN PEDRO EN LA CALLE ALTA DE SANTANDER: IDENTIDAD LOCAL, DEVOCIÓN POPULAR Y CAMBIO FRENTE A PERMANENCIA Pilar PÉREZ CAMARERO Artista visual y profesora de la Universidad Autónoma de Madrid “Porque se acercaba el día de San Pedro, y urgía saber si, por la pri- mera vez, desde tiempo inmemorial, dejaba el Cabildo de pagar el gasto de las fiestas, así religiosas como profanas: misa de tres, con música y sermón, y, entre otras menudencias de rúbrica, novillo de cuerda y el tamborilero de la ciudad durante dos días y tres noches. Porque había cinco enfermos socorridos por el Cabildo, que ni sanaban ni se morían”. “Silda se encogió de hombros, preguntó a Andrés si iría a la Calle Alta cuando las fiestas de San Pedro. Andrés respondió que sí, y tía Sidora le ponderó mucho lo que había que ver entonces y lo bien que se veía desde la puerta de su casa. Habría hogueras y peleles, y mucho bailoteo; tres días seguidos, con sus noches, así; y en el Santo, novillo de cuerda. Sartas de banderas y gallardetes de balcón a balcón. Las gentes del barrio, sin acos- tarse en sus casas, comiendo en la taberna o a la intemperie, y triscando al son del tamboril. La calle, atestada de mesas con licores y buñuelos. La Iglesia de la Consolación, abierta de día y de noche; el altar de San Pedro, iluminado, y la gente entrando y saliendo a todas horas. Pero tan bien enterado estaba Andrés de lo que eran aquellas fiestas, como la tía Sidora, porque no había perdido una desde que andaba solo por la calle.” José María de Pereda. Sotileza.1 En este texto vamos a reflexionar acerca del mito del retorno a través de la reconstrucción de una fiesta devocional en clave literaria. Parafraseando a Kundera quien refiriera a Nietzsche “¡pensar que alguna vez haya de repetirse todo tal como lo hemos vivido ya, y que incluso esa repetición haya de repetirse hasta el infinito! ¿Qué quiere decir ese mito demencial?” (Kundera 1986, 11). 1 A lo largo de este trabajo voy a hacer referencias literarias a elementos de esta novela de Pere- da que perviven en la experiencia de campo que describo, demostrando así el “retorno” o pervivencia de los arquetipos. 393
- 396. Pilar Pérez Camarero El contexto: un barrio del viejo Santander Santander es una ciudad que sus propios habitantes refieren como de “aparien- cias”; en palabras de un informante perteneciente a la Peña recreativa y cultural “Los vividores”: “porque ricos, quitando a Botín, nada”2. Es un espacio donde la identidad se camufla y el escaparate esconde realidades complejas en claroscuro. Interesada en conocer la identidad devocional local me dicen que las advocaciones más importantes en Santander son la Virgen del Carmen “con gran diferencia”, Nuestra Señora Bien Aparecida, y comentan que la piedad a los Santos Emeterio y Celedonio se intentó rescatar hace unos años pero “no hay ni estampa”. De la devoción a San Pedro no hay noticia, a no ser en la Calle Alta y es ahí en donde se centra este estudio. Tratamos sobre una fiesta y la identidad de un barrio de Santander, una calle, la Alta, cuna de los “mareantes”, de intensa tradición y castigada por una modernidad donde la palabra marginal es un eufemismo. Santander fue una ciudad pobre de marineros y jornaleros. Así, en un plano del siglo XVI, se ve el aspecto de la pobla- ción con el mar extendiéndose muy cerca de la Calle Alta, llamada entonces “Calle de fuera la puerta”3. Los referentes de la devoción popular y la fiesta nos acercan a la vida y el sentir del barrio y su enraizada tradición intemporal. La Calle Alta, es una vía larga que, partiendo de las inmediaciones de la Calle Isabel II y la Catedral, se extiende hasta el Mercado de México. Encontré en el verano de 1996, una celebración “la fiesta de San Pedro”. Este evento es una manifestación de cultura y devoción popular, de pervivencia frente al cambio. A través de la experiencia de observación participante y rastreo en archivos y en literatura local, pude ver el sentido del festejo, profundamente enraizado en el sentimiento local y las tradiciones santanderinas, también la continuidad de los arquetipos y las manifestaciones cíclicas y míticas que se expresan a través de esta fiesta, y, el proceso de una identidad en cambio, afectada por nuevas situaciones que la van construyendo. Delimitación de la zona e informantes cualificados Sobre el túnel Pasaje de Peña subiendo las escaleras que acaban en la Plaza de la Audiencia, se celebraba la verbena que ponía punto final a la fiesta de San Pedro. El 2 “La señora de Don Venancio Liencres era uno de los ejemplares más netos de las Mucibarrenas santanderinas de entonces. Hocico de asco, mirada altiva, cuatro monosílabos entre dientes, mucho lujo en la calle, percal de a tres reales en la casa, mala letra y ni pizca de ortografía”. (Pereda 1991, 201) 3 En esta nomenclatura aparece ya la idea de frontera que analizaremos más adelante en la iden- tidad de la calle. 394
- 397. La fiesta deSan Pedro en la Calle Alta de Santander: identidad local, devoción popular... tAnto los dibujos como lAs fotogrAfíAs son originAles de lA AutorA de este trAbAjo de inVestigAción. ambiente popular- marginal, con iconografías variopintas, ropas de casa mezcladas con trajes de gala, vestidos de peña, camisetas reglamentarias de equipos de fútbol, gorras vascas: ropa demodé e intemporal a un tiempo. Ambiente de pueblo en el casco histórico de Santander4. Cuando finaliza la verbena se colocan dos muñecos –uno parece representar a un hombre, el otro a una mujer- rodeados de vallas y se prenden cuatro fuegos artificiales justo delante, luego se les rocía de gasolina y se les quema. Es la señal del fin de fiesta. Un chico comenta “las catiuscas me las podían haber dado a mí”, refiriéndose al calzado de la figura que representa a la mujer. 4 “Iba muy guapa en la barquía, con su pañuelo de seda encarnado encima del negro y ceñido jubón; su saya azul oscura”. (Pereda 1991, 274). El rojo y el azul son los colores elegidos por la Peña Callealtera para vestir. Otra descripción que podría tener una relación con esta indu- mentaria: “Vestía camiseta blanca con ancho cuello azul sobre los hombros; cubría la mitad de su cabeza con una gorra azul, con las cintas colgando por atrás”. (Pereda 1991, 454) La descripción del siglo XIX coincide con la ropa que encontramos en el trabajo de campo. 395
- 398. Pilar Pérez Camarero La intensidad de la escena y la sensación numinosa, emotiva, me hacen inte- resarme por el sentido de estas figuras (dos peleles que parecen dos abuelos) este acto crematorio en medio de un contexto tan ecléctico, inusitado, mezcla de subur- bio, marginación y tradiciones. Me alojo durante el tiempo en que desarrollo el trabajo, en la Calle Isabel II, la pensión de explotación familiar se llama Santillana, se encuentra en el límite del barrio alto que va a ser la zona de estudio. Es pues espacio de frontera, con el in- terés de linde, límite, demarcación y cambio de identidad que tienen los espacios de frontera5. Los dueños del hostal funcionan como informantes cualificados, refiriendo las características del barrio. Cuando elijo este lugar como centro de operaciones ob- servo la devoción popular que se manifiesta iconográficamente en la casa, cuadros, cartelas, no me defraudará. La dueña se declara religiosa de una manera humanista y cuando tiene que pedir dice “Dios y la Virgen del Carmen”6. El marido lee la Biblia cada noche. Su hija pequeña tiene quince años, tiene novio igual que su amiga “desde San Pedro” (es el último novio, entre ellos está bien visto tener novio, “sino te ven como muy cría”, dicen). Hace dos años que no va a misa, sólo para ceremonias, en el fallecimiento de los abuelos; se acuerda de Dios para que le sean propicios los exámenes. Tiene alguna medalla que conserva desde la comunión pero no se la pone para no perderla. Lleva una cruz de caravaca grande de plata, se la regaló un familiar que estudió para cura y luego se salió. No suelen ir por la Calle Alta “es muy peligrosa”, especialmente San Pedro, “es el barrio chino” (en sus palabras). El hijo mayor, de unos treinta y cinco años es profesor de primaria, explica que la Calle Alta tiene mucha tradición en religiosidad sobre todo con relación a la iglesia que frecuentaba Marcelino Menéndez Pelayo ( Iglesia de la Consolación7). “Es un barrio cerrado, está la Peña de los Callealteros y la fiesta de San Pedro, por ejemplo, no es interclasista como la de la Bien Aparecida (patrona de Cantabria) que transciende al resto de Santander, ésta se queda en el barrio”. Cuando comento que voy a trabajar la identidad de la Calle Alta y la fiesta de San Pedro, la dueña del hostal muestra cierta predisposición negativa a esta zona próxima. Habla de ella como si estuviera muy lejos, cuando en realidad está apenas 5 “límite entre lo interno y lo externo, símbolo de la comunicación y la separación de un mundo con el otro. En esta dicotomía, la seguridad, el poder y la tranquilidad van con lo de dentro; el mundo extraño y hostil, lo inculto, el espacio desierto y lo salvaje están al otro lado, al de fuera, pertenecen al exterior, al ámbito de lo desconocido y temible” (Lisón Tolosana 1997, 143). 6 “-�No te amontones de nuevo, Andrés, por la Virgen del Carmen�”. (Pereda 1991, 310) 7 Hay una imagen de San Pancracio a la izquierda del Altar Mayor de la Iglesia de la Consolación, también hay un San Pancracio en cada domicilio y en cada local “salud y trabajo”, pero lo tiene que regalar o haber sido robado para que funcione su efecto. 396
- 399. La fiesta deSan Pedro en la Calle Alta de Santander: identidad local, devoción popular... a cinco minutos subiendo por la Calle Rúa Mayor –es la distancia relativa de los espacios simbólicos-. Durante todo el tiempo en que rastreo sobre la fiesta y la calle me encuentro con estos dos conceptos: por una parte la identidad Callealtera8 tiene un fuerte arraigo en la historia popular del viejo Santander (es el único barrio que sobrevivió al incendio acaecido en 19419 que arrasó la ciudad más de un día pues por el huracán los barcos tardaron en dar aviso), por otro, es hoy un espacio marginal, donde se depositan los detritus sociales de la ciudad. Descripción de la calle en sus diferentes tramos y nuevos informantes Donde la Rúa Mayor linda con la Avenida de Calvo Sotelo hay pluralidad de co- mercios, de los más populares a tiendas de marca como uno de Rodier. Es según nos adentramos hacia la Calle Alta que van escaseando los negocios, hay una tienda, un establecimiento de puertas blindadas, algunos bares, despachos de comestibles, el Mesón Logroño con ambiente de trabajadores a la hora de la comida... En la Calle Alta abundan las dependencias oficiales, está la Audiencia, la Asam- blea Regional, la Cárcel. A la Cárcel la llaman “el hotel de la Calle Alta10”. También está la mencionada Iglesia de la Consolación11 que en tiempos fue ermita, con un altar dedicado a San Pedro12. A la Iglesia de la Consolación van los vecinos que se 8 Pereda define el significado de ser “callealtera”: “Vecina de la Calle Alta, sede del Cabildo de Arriba..., se verifican en planos de la época (1842-1880)” (Pereda 1991, 71) 9 Si la ciudad es una imagen del centro, del cosmos, el fuego es un símbolo del enemigo que desde fuera la ataca y provoca el caos “toda destrucción de una ciudad equivale al caos” (Eliade 1973, 47). 10 En palabras del dueño de un bar en la Calle Alta. 11 “Esta iglesia se comenzó a construir el año 1757 sobre los cimientos de un antiguo hospital y ermita llamados de Nuestra Señora de la Calzada, primero, y de Consolación, más tarde. (La primera cita escrita data del año 1321). Fue maestro de obra Francisco Pérez del Hoyo. Se terminó su construcción el 3 de septiembre de 1773. Fue bendecida y abierta al culto el 8 de agosto del año siguiente. Este templo de los mareantes del Cabildo de Arriba. Los famosos y esforzados pescadores callealteros, cantados por José María de Pereda en Sotileza. Aquí durante siglos, celebraron su fiesta patronal de San Pedro. El año 1868, siendo obispo de Santander D. José López Crespo, esta iglesia fue elevada a categoría de parroquia, bajo la advocación de Nuestra Señora de Consolación”. Así reza una placa en la Iglesia de la Con- solación. 12 Es la pieza más antigua de la iglesia, el día de San Pedro sale en procesión de hace ya años por la Calle San Pedro; hay también una imagen de San Pedro colocada sobre el pórtico de la Iglesia de la Consolación, las cabezas de los santos Emeterio y Celedonio patronos de Santander, también están en el mismo pórtico. En Sotileza de Pereda el padre exclaustrado Apolinar refiere en su sermón la leyenda de la piedra atravesada por la barca de piedra que 397
- 400. Pilar Pérez Camarero clasificanen ese espectro amplio de clase media-baja, van vestidos según el vestido atemporal de la provincia. Parece un barrio que se define en torno a la curva que dibuja la Calle Alta y que en una parte, la próxima a la Calle San Pedro que da nombre a la fiesta, es con- flictiva, con problemas de drogadicción y prostitutas, y en otra está habitado por un grupo humano que se molesta por la ubicación de tanto organismo oficial y se avergüenza de la presencia de ciertos vecinos13. En la Calle de San Pedro, la que da nombre a la fiesta, se encuentran varios pubs que parecen bares de alterne. En el periódico Alerta del 3-VII-96, se dice que la zona es insegura a pesar del despliegue policial, de esta actividad hemos sido testigos en el tiempo de campo. Los accesos a la Calle Alta son tortuosos, callejones empinados… camino ini- ciático, los vecinos también se quejan sobre este particular, las aceras estrechas, resbaladizas, más de veinte años sin hacer una obra, lo que provoca accidentes entre los viandantes14. Es una zona poblada con inmigrantes, donde los niños juegan en la calle al balón a pesar de la falta de seguridad pues el tráfico es intenso y las aceras son estrechas. En el otro extremo geográfico de la Calle Alta está el Mercado de México. En la zona hay cuatro colegios con mil quinientos alumnos. Entre uno y otro punto en el número 46B de la calle los vecinos se quejan porque les quieren instalar un centro de rehabilitación de prostitutas. Ahí mismo te- nemos un Centro de la Tercera Edad que visitaremos para saber de la memoria de los más mayores, nos entrevistamos con dos grupos, mujeres y hombres por separado, como están reunidos. En el relato de las primeras hay interesantes referencias a la fiesta de San Pedro, dicen que se celebra desde antiguo y recuerdan la existencia de los peleles en aquellos años “había unas figuras, como personas que formaban parte de la fiesta”, San Pedro, afirman, es el santo principal del barrio y también mencio- nan la figura de San Ramón Nonato, también en el altar mayor de Consolación y al contenía las cabezas de los santos. La imagen de la Virgen de la Consolación, en el Altar Mayor, data de 1939, como recuerdo de la salvación de este barrio del funesto incendio que un poco después asoló la ciudad. En la fachada de la iglesia hay también un panel conme- morativo que homenajea a Marcelino Menéndez Pelayo, callealtero, nacido en el número diecisiete de la Calle Alta. 13 Como se ve por la respuesta de la dueña del hostal a cómo sea el barrio y como aparece en el artículo de Alerta de 3-VII-96: “Vecinos del nº46 de la Calle Alta han mostrado su rechazo a la instalación de unos locales para la reinserción social de un grupo de prostitutas de la zona y la formación profesional de jóvenes con problemas de drogas (...). La Cárcel Provincial cuenta con escasas simpatías entre los habitantes de la Calle Alta”. 14 “... Muergo, desde que éste, apenas matriculado en el gremio y ya rayando en los dieciséis años, perdió a su madre, de resultas de una caída en la Rampa Larga, subiendo cargada de sardinas... y de aguardiente”. (Pereda 1991, 220) 398
- 401. La fiesta deSan Pedro en la Calle Alta de Santander: identidad local, devoción popular... que hay que encomendarse cuando se está “esperando”. Llevan estampillas que me muestran, las advocaciones a las que piden ayuda suelen ser las de su procedencia natal o de crianza. Alguna lleva un San Pancracio siempre en la cartera, otras estam- pas: La Purísima, La Virgen de la Cama de Escalante, El Papa, Santa Lucía 15 , La Virgen del Perpetuo Socorro, San Antonio, El Sagrado Corazón de Jesús, La Virgen del Carmen, Santa Gema, La Consolación, San Juan de Dios16 . Los hombres también recuerdan la fiesta y aportan muchos datos: había churrerías y se celebraba junto a la Audiencia, están haciendo referencia a la fiesta por los años cuarenta y tantos y también a un poco antes de empezar la guerra. Se hacía baile en la bolera, concursos de cante montañés. “Cortaron la quema de peleles porque por la época de Franco se entendía un acto pagano”. Refieren otras fiestas, recuerdan los carnavales que se celebraban también antes de Franco, el entierro de la sardina… La fiesta siguió pero era diferente, una orquesta, unas churrerías. Un palo con un gallo para subir los mozos, al palo le daban sebo, se llama “la cucaña”17, iban subiendo hasta que se limpiaba y se cogía el gallo vivo. Los pollos se compraban vivos también y se comían dos veces al año, se criaba uno para Navidad, en el balcón, “si venía uno del pueblo se traían un pollo y se quedaban cuatro o cinco, quince días”. Uno recuerda cómo se le quemó su casa en la quema del 41(aledaños de la Calle Alta, Calle Tantún) y explican anécdotas de los años mozos y las relaciones con las chicas. Recuerdan las casas de al- terne de la Calle San Pedro, antes de que llegara la droga “En la Claudia había un pianista, se daba una perra para el pianista, costaba cinco pesetas (dice el más mayor), costaba diez pesetas (dice el más joven). Había un recipiente para lavarse”. Volviendo a la fiesta: “Siempre hubo una pareja, una vez una bruja con una escoba, Cuesta del Hospital o más arriba, representaban un hombre y una mujer”. Cerca del Centro de la Tercera Edad se encuentra una guardería privada (con cuatro San Pancracios, uno de más de cien años de antigüedad, y una Virgen de Co- vadonga, la dueña es asturiana –advocación que emigra-). A la guardería acuden los 15 Me regala una estampa, la informante, vasca y criada en Santander, tiene 89 años, dice que Santa Lucía conserva la vista, consume estampa religiosa que compra o solicita en iglesias y conventos. Junto a un montón de estampas lleva un recorte del periódico en que aparece con el antiguo alcalde de Santander y una cajita con un San Pancracio y una Milagrosa que ella misma compra y confecciona para regalar. Nació el día de la Milagrosa, incorpora el importante dato de la advocación de la fecha del nacimiento. 16 “y en las de la sala había tres estampas: Una de la Virgen del Carmen, otra de San Pedro, após- tol, y otra del arcángel San Miguel, con sus marcos enchapados en caoba”. (Pereda 1991, 120) 17 “Los ochavos de la cucaña se habían partido entre los que luchaban por ellos; y así y todo, fue necesario una trampa, consentida por quien pudo no pasarla, para llegar sin zambullida hasta el extremo de la percha. Muergo, que no halló los zapatos al retirarse, después de ras- car malamente el sebo que se le había agarrado al pellejo durante la brega y a pesar de los remojones”. (Pereda 1991, 358) 399
- 402. Pilar Pérez Camarero niñosde la calle, la propietaria comenta que no discrimina con los hijos de prostitu- tas pero que finalmente abandonan porque no tienen dinero para pagar la escuela. “Es un barrio obrero que pagan mejor que en el Sardinero, el pobre comprende mejor que el trabajo se paga”18. Comenta que en el barrio hay muchas “razas mez- cladas”, en su guardería hay hijos de Sudafricanos, una niña Filipina y un gitano. A partir de la Asamblea Regional hay algún edificio más lujoso que sería corres- pondiente a la burguesía media del barrio. En la Calle Alta hay bares y restaurantes a uno y otro lado, vemos la clásica estatuilla de San Pancracio en varios de ellos. En el Mesón Cabildo de Arriba también hay un San Pancracio en figura y en estampa. Nos encontramos en el espacio de la calle más próxima a San Pedro y más conflictiva. En este mesón vemos hombres del barrio jugando al dominó junto a personajes que parecen tomar el local como punto de referencia para sus actividades irregulares19, mujeres extremadamente demacradas, sujetos que llevan chándals y junto a ropas viejas, tatuajes, anillos, cadenas y pulseras de oro 20. Sobre la cafetera hay trofeos, una reproducción de los Óscars y un icono de la Virgen con el niño. Algunas fotos recuerdo. En el bar se encuentran algunos participantes en la verbena de la fiesta. Hablo con una madre joven muy deteriorada y su niño de cuatro años Jhonatan, este nombre lo encontraré entre los asientos de bautismo de los últimos años de la Iglesia de la Consolación21, donde han desaparecido la mayor parte de los nombres tradicionales propios de las advocaciones más seguidas, perviviendo, Carmen, Pe- dro, ante la avalancha de barbarismos y nombres de teleserie. El dueño del mesón comenta que él deja entrar a todo el mundo, no como ocurre en otros locales “es un sitio conflictivo, la gente tiene el carácter agrio por 18 En palabras de la informante y en relación a la identidad de provincia y clase social. 19 “La policía patrulla por las calles en automóvil. Justo detrás de mí preparan un porro, están que- mando la pastilla” ; “El chico de la mesa de al lado pregunta si tengo papel de fumar, parece que quiere tantear si estoy aquí buscando chocolate”. (de las notas del cuaderno de campo). 20 “Se quitó una cadenilla de la que pendía una medalla de plata con la imagen de la Virgen”. (Pereda 1991, 455) 21 Comienzo en el tomo de 4-I-1919 a 29-8-1920. Observamos la riqueza de los nombres, mu- chos compuestos, que hacen referencia a múltiples advocaciones, San Emeterio aparece como apellido, abundan las Carmen y también encontramos alguna Consolación, varios Pedros, hay un inmigrante de padre belga (Alfonso Julio Smicth Apraiz: asiento 481), otro de madre peruana (Antonio Joaquín Fernando de Quesada Bonany: asiento 520) aparece la distinción de “natural” a “legítimo”. En los bautismos desde 1984 si es un hijo natural ponen una raya, los nombres se simplifican no hay compuestos, aparecen barbarismos y los nombres de telenovela: Ainhoa, Zaira, Ígor, Iván, Jhonathan, Joana, Samanta, continúan los Pedros y las Cármenes como reducto de la tradición, desciende vertiginosamente el índice de bautizados, un solo libro para doce años. 400
- 403. La fiesta deSan Pedro en la Calle Alta de Santander: identidad local, devoción popular... comienzo en el tomo de 4-i-1919 A 29-8-1920. obserVAmos lA riquezA de los nombres, muchos compuestos, que hAcen referenciA A múltiples AdVocAciones, sAn emeterio ApArece como Apellido, AbundAn lAs cArmen y tAmbién encontrAmos AlgunA consolAción, VArios pedros, hAy un inmigrAnte de pAdre belgA (Alfonso julio el problema que tienen, a veces son muy violentos, pero hay que comprender el problema que tienen y tratar de ayudarles, no rechazándolos”22. Cuando se pregunta por la fiesta y por los peleles los comentarios apuntan a la antigüedad de la misma y a que “no es costumbre religiosa, sino pagana, hay dichos, el otro día decía que si ella le obligaba y le mandaba y él la torturaba”23. Los peleles los han hecho colaboradores de la Asociación, la tradición se había perdido. La nueva Asociación Peña de los Callealteros que preside incluye: Rúa Mayor, Rúa Menor, Cuesta del Hospital, Garmendia, Plaza Ruano, Rampa Sotileza y Calle Alta hasta Asam- blea. Nació del sentimiento de abandono que tenían respecto a los intereses de la Asociación de arriba (de la calle en su zona alta) con la que se siente cierta rivalidad24. 22 Palabras del informante. 23 Esta referencia del informante de rivalidad y antagonismo, violencia de género avala la idea de la alteridad sexual como arquetipo de la otredad que nos recuerda la falta y que proyecta en el deseo del otro, referida por Libis (Libis 2001, 229), que en este caso se redime con la quema ritual del matrimonio –hierogamia (Eliade 2002, 31). 24 “...nobles batallas entre los dos Cabildos”. (Pereda 1991, 320) 401
- 404. Pilar Pérez Camarero El número 46 ya no pertenece a esta Asociación, aquellos les con- sideran gente marginada, “tratan de rechazarles, de marginarles y aquí la gente no tiene cómo subsistir y se busca la vida como puede...”, ”la Igle- sia representa tanto la parte de arriba como la de abajo, no sale muy bien la intervención de la Iglesia...”. La advocación de la Virgen del Carmen es una de las que tiene más devoción en la calle. Se corresponde con la tradición marinera, la Cuesta de Sotileza fue en su día amarre de bar- cos, hasta ahí llegaba el mar. Se en- cuentra una imagen de la Virgen del Carmen en la Iglesia de la Consolación. Un informante de unos setenta años que inmigró a Suiza y regresó después y a quien llamaré Adolfo, es asiduo del Mesón Cabildo de Arriba y me acompañará en lentos paseos por el barrio “La Virgen del Carmen, si no puedo ir yo, por como tengo los pies, porque antes iba con mi mujer, íba- mos descalzos, ida y vuelta, la prome- “Una onza se ha de regatear por cUenta de los cabildos. paece ser qUe el ayUntamiento da Un gUiñón güeno pa sa que hacíamos25 , íbamos a las dos Una cUcaña ensebá...,”. (peredA 1991, 316) de la madrugada y volvías a las nueve o las diez de la mañana, con los pies hechos migas, pero bien, lo pasába- mos bien. Yo hace tantos años que no puedo ir por los pies,... me operan el vein- tiséis, tengo que ir, no puedo poner zapatos, se me monta un dedo sobre otro, no puedo mudarme en condiciones..., y me gusta mucho el baile y no puedo ir”; “por aquí en el Puerto de pescadores se celebra la Virgen del Carmen, salen las lanchas con la Virgen por toda la mar y todo..., la costumbre de ir descalzo por hacer una promesa, otros en coche, otros andando”. 25 “Estas preguntas leía Andrés en las caras lívidas de sus compañeros. Notó que, puestos de rodillas y elevando los ojos al cielo, hacían la promesa de ir al día siguiente, descalzos y cargados con los remos y las velas, a oír una misa a la Virgen, si Dios obraba el milagro de salvarles la vida en aquel riesgo terrible”. (Pereda 1991, 440) 402
- 405. La fiesta deSan Pedro en la Calle Alta de Santander: identidad local, devoción popular... Estuvo en el baile de San Pedro y bailó un poco pero no podía. “Estoy hecho un bailarín de cine, pero así en las verbenas poco se puede bailar, pero en el Chi- qui, en la sala de fiestas, se me da muy bien el baile”; “en unas sillas se colgaron un matrimonio en la carretera de un lado a otro y luego se quitó y se quemó..., toda la calle de banderas, eran banderas pequeñas de todo el mundo, inglesas, holan- desas, luego el viento las parte, son de papel”; “se hizo chocolate para los niños, carreras de sacos, concursos de tortillas, si ganas el premio te dan dos mil pesetas y la segunda mil. Este año se empezó a hacer, estos años porque el Ayuntamiento no ayudó nada”26. Es una fiesta a la que asisten solo los del barrio por la fama que le precede, los informantes insisten en que es “más fama que otra cosa”. A lo largo del tiempo de campo me interpelan diferentes individuos molestos por verme fotografiando y tomando notas, no entienden bien qué hago, si soy periodista, alguno dice que debo pagar por hablar conmigo. Uno de ellos (extrema- damente delgado, enfermizo, con heridas en los brazos, manos y cara), entablando conversación comenta que estudia en la UNED psicología y que no quiere ver su foto en un periódico, retratado en este barrio, porque él vive en una “buena zona” , “un buen edificio”, en el barrio de Cuatro Caminos. Este caso se repite con otros sujetos malencarados que al interpelarles aseguran no ser del barrio. Otra entrevista importante fue la realizada al sacristán de la Iglesia de la Consola- ción, tiene veinticinco años y lleva toda la vida en el barrio ayuda a misa y las cobra a setecientas pesetas el culto. “El barrio antes era más tranquilo, los vecinos se hablaban, no había tanta delincuencia”; “hay mucha droga, aunque ha bajado porque hubo tres años que no se podía salir a la calle... la policía ahora está más tiempo”27; “las fiestas de San Pedro se celebraban en el edificio de la Asamblea hace bastantes años, hace dos o tres en la Plaza de la Audiencia. La procesión con San Pedro se hace de tres ó cuatro años por la Cofradía del Cristo de la Salud y Nuestra Señora de Consolación, pero salió del Hermano Mayor la idea de sacar al Santo por la calle y desde entonces, tres ó cuatro años sale... los cofrades del Cristo la mayor parte son del barrio pero ellos no organizan la fiesta de San Pedro, su intervención es sacar al Santo, y la banda toca el pasacalles (la banda de la Cofradía), pero eso es independiente. La procesión sale de la Parroquia, baja hasta Cuesta del Hospital por la Calle San Pedro y suben hasta la Asamblea, las personas que están aposentadas en la Calle San Pedro no se molestan, suelen incluso verlo”. 26 27 Los peligros de antes: “...tenían la curiosidad de arrojar a la calle, o sobre el primero que pasara por ella, las piltrafas inservibles, como si el goteo de las redes y de los vestidos húmedos no fuera bastante lluvia de inmundicia para hacer temible aquel tránsito a los terrestres que por su desventura necesitaban utilizarle”. (Pereda 1991, 99) 403
- 406. Pilar Pérez Camarero Dice que “las de la Calle San Pedro vienen a la Iglesia a traer flores al Cristo, una ó dos personas vienen a algún funeral”. “Uno que ha dejado la droga, ha empezado a salir con la Cofradía este año en Semana Santa, no vive en el barrio, ha vivido, algunos viven fuera y vienen a por droga. Persona mayores tienen miedo de ir a la Iglesia por este problema... a la Iglesia van vecinos de arriba, de abajo, de todos los lados”. Al preguntar quién hace los peleles dice: “he preguntado por la calle lo que significa y nadie sabe responder”. Cuando era pequeño también se ponían los pele- les en la Calle San Pedro. “Las imágenes más antiguas de la iglesia son San Pedro y la Virgen de la Consolación. Desapareció un Cristo en la guerra. La ermita estaba por la Asamblea Regional... Las devociones más importantes en el barrio, desde hace cuatro años el Cristo de la Salud y la Virgen de la Consolación y San Pedro, alguna persona viene a Fátima, pero pocos. Vienen de todas clases, marginales y de otros. Damos estampitas de las imágenes. Al principio del Cristo pidieron estampita, ahora todos lo tienen pero alguna vez viene uno a pedir. Las estampitas se hacen por iniciativa de la Iglesia”28. Me dice que ha leído Sotileza “Me ha gustado, cuenta los personajes de antes que creo que existen ahora..., sales a la calle y les ves”. En el Archivo Municipal consulto los índices topográficos. No aparecen referen- cias a las fiestas de San Pedro. Observo que en el siglo XIX debió tener importancia la Calle Alta y aledaños, por varias referencias a abrir puertas, ampliaciones, permisos para hacer casas. Me llama la atención que de la escasa información que hay en el Archivo Municipal sobre fiestas, a las verbenas de barrio se hace alusión, pero no constan las de San Pedro excepto en el barrio del Monte. Todo parece indicar que han sido fiestas de iniciativa vecinal. El dueño del Mesón de Berto me habla de la trayectoria de la Asociación que organiza la fiesta de San Pedro, se creó en abril de 1995, pactando moción de cen- sura de 1/5 de los socios. La junta directiva podrá ocupar sus cargos un máximo de dos años, a no ser que en la Asamblea General se pida la continuidad29 . Habrá elecciones cada año. Tiene sus estatutos constitutivos30. La última fiesta de San Pedro se celebró hace doce años, se retomó el año 1995, hace cuarenta años había fiesta de San Pedro, piensa que la organizarían los vecinos del barrio. 28 “... y una estampita de San Pedro, patrono del Cabildo, pegada con pan mascado a la pared”. (Pereda 1991, 101) 29 “Este asunto era el del regateo propuesto por el Cabildo de Abajo, y aceptado por aclamación a claustro pleno en la taberna del tío Sevilla”. (Pereda 1991, 341) 30 “La Junta, digámoslo así, compuesta de dos alcaldes de mar (primero y segundo), tesorero y recaudador, ocupaba el sitio más visible”. (Pereda 1991, 141) 404
- 407. La fiesta deSan Pedro en la Calle Alta de Santander: identidad local, devoción popular... foto colocAdA en unA repisA del mesón berto, están representAdos los Amigos del pAdre del dueño el díA de lA bodA de lA hermAnA de “un señor Alto con corbAtA del bArrio, que erA funcionArio del juzgAdo”. están todos los Amigos, los reconoce, dice que él teníA entonces lA edAd de un niño que ApArece A lA derechA, él tAmbién podríA hAber sAlido en lA fotogrAfíA. Se costea con una cuota que gestiona la Comisión de festejos. Ahora van a pedir una subvención. También comenta: “estuvo preguntando el cura el origen de los peleles, pero la verdad es que no lo sabemos”. Su madre dice que hace cuarenta años no había tanto coche, “llegaban las fiestas por toda la Calle Alta, casetas, barracas, era la primera fiesta importante de Santander. Los mayores hablan de que había tres o cuatro orquestas, una en cada tramo de calle”. La asociación tiene cierta rivalidad con la del segundo tramo de la calle (de arriba) y se sienten discriminados. Llevan una función social de integración con acciones para los niños (solicitud de una cancha)31. Siguiendo con el asunto de los peleles y en relación a su origen, pertenece al relato de las personas mayores, alguna vecina de más de ochenta años que toma el fresco en la calle me refiere la existencia de estas figuras, solamente que antes se colocaban en la Calle San Pedro. 31 “Pero el acuerdo era cosa del Cabildo, que bien estudiado lo tendría; y, además, no querían ellos que en casa de Mocejón llegara a creerse que el intento de apandarse <la ayuda de costas> ofrecida, era lo que les movía a recoger a la huérfana”. (Pereda 1991, 113) 405
- 408. Pilar Pérez Camarero Conclusiones El mismo núcleo familiar de la pensión, conforma un medio fronterizo idóneo que explica y conecta con la visión de Santander como ciudad global. Del macro- cosmos al microcosmos, andando, de informante en informante. La referencia a la devoción familiar como herencia en relación con los cultos del pueblo, la dificultad para traspasar esta tradición a las siguientes generaciones fue desde este centro entendida y se podría utilizar como paradigma del estudio. La distancia tremenda que desde la calle Isabel II se vive respecto a la Calle Alta, no comparable a la distancia real en metros, también fue aseverada por los diferentes comentarios que los informantes del Cabildo de Arriba fueron aportando. No se participa en sus fiestas, produce el miedo clásico de lo que es desconocido y en este caso subrayado en la peligrosidad públicamente comentada, perteneciente al sentido simbólico que Lisón Tolosana explica en el concepto de frontera como lo perteneciente a “lo de fuera, lo exterior, lo negativo”. Subir por cualquiera de los accesos a la zona alta produce en el viandante la sensación de cambiar de registro. Calle Alta- vía iniciática32. Pero la Calle Alta es una arteria larga que en cada tramo tiene sus particulari- dades. Asamblea, antiguo Cuartel, Cárcel Provincial, Colegio, Iglesia de la Consolación, Mercado de México. Es por ello que me vi acotando el espacio a estudiar y me quedé con ese quesito rojo de acción- vida- también peligro, que es el Cabildo de Arriba, antiguo callealtero de los “mareantes” de Pereda. La aproximación al barrio comenzó por ese deambular incansable, varios días caminando y observando, los rincones, los olores, los sonidos. Era habitual al Mesón Cabildo de Arriba y no comencé a dirigirme a sus fieles hasta que ya me conocían de vista, y de hecho me comentaron cuando por fin hablé con ellos, que estaban a punto de preguntarme qué hacía allí dibujando y escribiendo. Observé una identidad callealtera que pervive pese a los cambios de los tiem- pos modernos, una de la que hablan los que la habitan y los que la recuerdan. La droga y el desalojo como problema sociocultural terrible y de fondo que choca con el sabor de un barrio superviviente de la catástrofe de 1941, que ahora lucha con un enemigo que trabaja más despacio y va minando poco a poco. Encontré la labor social de la Iglesia de la Consolación como centro reconciliador de la asociación de vecinos del barrio alto y la del barrio bajo, como administrador de provisiones a los necesitados. También como arquetipo, imagen de centro, mo- delo celeste33. 32 “El camino que lleva a un centro es un camino difícil (durohana) … el camino es arduo, está sembrado de peligros, porque, de hecho, es un rito del paso de lo profano a lo sagrado…” (Eliade 2002, 26) 33 (Eliade 2002, 19). 406
- 409. La fiesta deSan Pedro en la Calle Alta de Santander: identidad local, devoción popular... El señor párroco se encontraba de campamento con los chicos del distrito, no obstante y por los comentarios escuchados, uno puede imaginar una personalidad que en algo remite al padre Apolinar34 cantado por Pereda en su Sotileza: entregado a la población, moderador, entusiasta35 . El Archivo Municipal donde se podía encontrar referencias al barrio, incluso por su ausencia, fue importante en la pesquisa. La visita al Archivo Parroquial fue fundamental para entender el cambio de nombres en los bautizados, tomando como modelos el año 1919-1920 y los años de 1984 a 1996, y con esto el cambio de la vida y las costumbres. Se trataba de encontrar el sentido de las fiestas de San Pedro, patrono del barrio, primero centrando en la historia, observando los actores, tarea difícil. Fue puntual la lectura de Pereda Sotileza. El Sacristán de la Iglesia de la Consolación ya me había confesado que para él el tiempo no había pasado en la Calle Alta, los personajes de Sotileza podían aun hoy verse vivos y caminando por el barrio. Sotileza me dio la clave de la fiesta de San Pedro que estaba a punto de con- ceptualizar. Ya sabía que este año la nueva asociación de vecinos que comprende lo que es propiamente el barrio “callealtero” había sufragado la fiesta; en el Ayun- tamiento no encontré referencia alguna a financiación pública de la fiesta de San Pedro, pero sí de otras fiestas de otros barrios. Y leo: “Porque se acercaba el día de San Pedro, y urgía saber si, por la primera vez, desde tiempo inmemorial, dejaba el Cabildo de pagar el gasto de las fiestas, así religiosas como profanas: misa de tres, con música y sermón, y, entre otras menudencias de rúbrica, novillo de cuerda y el tamborilero de la ciudad durante dos días y tres noches”36 . Y leo cómo era la junta: “Digámoslo así, compuesta de dos alcaldes de mar (primero y segundo), tesorero y recaudador”37. Es decir el esquema organizativo del viejo organismo era semejante al actual, “Que se gastara la cantidad de costumbre en las fiestas de San Pedro”38 . Una fiesta que surgió probablemente en relación con las fiestas de fuego del verano (algunas ancianas del Centro de la Tercera Edad confundían la quema de peleles “no, no, eso es por San Juan”). Fiesta de trasgresión con relación a las mascaradas, las fiestas de locos, los carnavales, que por su lugar en el calendario se relacionan con 34 “ Padre Apolinar: Figura sacada directamente de la realidad. Apolinar Santos nació en Vitoria, en 1800. Fue dominico en el convento de Ajo, luego, y a causa de la Desamortización de Mendizábal, permaneció veinticinco años sin destino fijo, hasta que se le vinculó, en 1860, al servicio parroquial de Santander. Murió el dos de mayo de 1871. Su extraordinaria caridad y labor de asistencia a los pobres, ensalzada por Pereda, consta en varios documentos de la época”. En nota al pie (Pereda 1991, 67) 35 “...al padre Apolinar se le encomienda en los dos Cabildos”. (Pereda 1991, 123) 36 (Pereda 1991, 140). 37 (Pereda 1991, 141). 38 (Pereda 1991, 144). 407
- 410. Pilar Pérez Camarero lasfiestas que celebran la llegada del verano (Frazer 2006, 36839)... celebrados por un barrio muy antiguo que se salvó de la quema que asoló la ciudad en el 41, un barrio muy pobre en el que aun hoy no hay un licenciado apenas entre los vecinos. En lo que se refiere a la procedencia de los peleles, que todos piensan que vienen “de antiguo” pero no saben referir, también: “Había hogueras y peleles, y mucho bailoteo; tres días seguidos, con sus noches, así; y en el del Santo novillo de cuerda”40. Y coincide con el comentario de un informante del Centro de la Tercera Edad que atribuye corridas de toros a la fiesta. El tipo de rivalidad que se lee en la novela entre el Cabildo de Arriba y el de Abajo que se pone de manifiesto en la competición de remos, se ha trasladado al cierto pique entre la zona más popular y deprimida del quesito rojo y la del alto de la calle más rica y cosmopolizada41. El Mesón Cabildo podría ser equivalente al Mesón del Sevillano42, y muchas niñas de la Calle Alta recuerdan la Silda de la novela. La estampería de la zona, el fervor hacia la Virgen del Carmen y San Pedro en lo más castizo no cambia de los comentarios de Sotileza: “Una estampita de San Pedro, patrono del cabildo, pegada con pan mascado a la pared”43, “... en las de la sala había tres estampas: una de la Virgen del Carmen, otra de San Pedro, apóstol, y otra del Arcángel San Miguel, con sus marcos enchapados en madera”44. El cabildo se reunía en el Paredón o en la Taberna del Tío Sevilla, si el tiempo era malo. El Paredón estaba donde arranca la rampa “Sotileza”, así que incluso el enclave de la asociación perpetúa el espacio antiguo del Cabildo. La labor social de aquel “ayuda de costas” a los huérfanos, médico, asistencia a viudas, tiene también una semejanza con la pretendida labor social de la actual asociación “niños y ancianos”. Volviendo al tema de la devoción popular, encontramos dos elementos que no aparecían entonces, la invasión de los San Pancracios, que funcionan a modo de amuleto que provean de suerte, trabajo, dinero, y las advocaciones emigreras de los de otras tierras y residentes en el barrio. 39 Frazer refiere diferentes rituales en que se entrega al símbolo de la muerte o a dos iconos repre- sentativos de una pareja al agua o al fuego. 40 (Pereda 1991, 181). 41 “El de Arriba preguntó al de Abajo, que era el retador, hasta dónde quería el regateo... La lancha de Arriba se pintó de blanco con cinta roja; la de Abajo, de azul con cinta blanca”. (Pereda 1991, 342) 42 “Que en la taberna del tío Sevilla se pondría de manifiesto, acabado el Cabildo, las cuentas de la tesorería”. (Pereda 1991, 144) 43 (Pereda 1991, 101). 44 (Pereda 1991, 120). 408
- 411. La fiesta deSan Pedro en la Calle Alta de Santander: identidad local, devoción popular... Los peligros que ahora asaltan al caminante que se sumerge en estas calles –asaltos, hurtos, accidentes- son distintos en parte a los que hacían temer a los vecinos callealteros de Sotileza: “Tenían la curiosidad de arrojar a la calle, o sobre el primero que pasara por ella, las piltrafas inservibles, como si el goteo de las redes y de los vestidos húmedos no fuera bastante lluvia de inmundicia para hacer temible aquel tránsito a los terrestres que por su desventura necesitaban utilizarle”45. Obser- vando las listas de nombres de los asientos de los libros de bautismos vemos que han cambiado los credos, la riqueza en el santoral manejada en los años veinte, no se ve desde 1984, invadidos por barbarismos, repetidos Jonathan, Adrianes y Jessi- cas, alguna Carmen queda, algún José, normalmente como herencia de los padres. La Parroquia de la Consolación atiende ahora menos feligreses y además hay menos nacimientos, un sólo libro recoge los asientos de los últimos doce años. La descripción de la esposa de Don Venancio Liencres perfectamente cuadra con tantas descripciones actuales de la burguesía de escaparate santanderina46 . Las cabezas de San Emeterio y San Celedonio, presentes en el famoso discurso del padre Apolinar, en el escudo de Santander y en la Iglesia de Consolación son un ejemplo interesante de la idea mítica del doble, los gemelos, el alter- ego, de la sombra que diría Jung. Al llamar “Sotileza”47 a la calle que se llamó “Rampa”, también se pasa a dar un carácter legendario a la ciudad como mujer honesta y dotada de todas las virtudes. La ciudad tiene género, ciudad como madre que acoge y devora. Ciudad laberin- to48 donde perderse y donde encontrarse, como decía al principio, vía de iniciación. Y la imagen colectiva, el deseo cosmético, la palabra eufemismo balsámico, que no se dé la ofensa, el recuerdo de la calle San Pedro cuyas prostitutas y casas de citas evocan entrañablemente los mayores del número cuarenta y seis “parecía una romería”, en palabras de Adolfo, el informante de setenta años que inmigró a europa y con quién paseé asiduamente por el barrio; él que debe convivir en un entorno en pie de guerra, que le hace decir “el barrio no está mal, nos llevamos bien”…, gentes con heridas físicas y psíquicas, que se dicen extranjeros49 y van al callealtero a deponer sus miserias. 45 (Pereda 1991, 99). 46 (Pereda 1991, 201). 47 “...así la llamamos ya en casa: Sotileza arriba y Sotileza abajo, y por Sotileza responde ella tan guapamente”. (Pereda 1991, 213) 48 “En todas las culturas, el laberinto tiene el significado de una representación intrincada y confu- sa del mundo de la consciencia matriarcal; sólo pueden atravesarlo quienes están dispuestos a una iniciación especial en el misterioso mundo del inconsciente colectivo” (Jung 1997, 123). 49 Incluyendo el sentido de alteridad, identidad ajena, no pertenencia, distancia, impregnadas de significados negativos, ver Lisón Tolosana 1997, 55-104 págs. 409
- 412. Pilar Pérez Camarero “Una misa de a peseta tengo ofrecida a San Pedro”50 51; aunque el coste cam- bie , la sensación es semejante, los niños juegan en las aceras estrechas, los ancia- 52 nos se distribuyen sus dos bancos, las redes ya no cuelgan, que sí lo hacen sábanas y ropas varias y la bandera alemana que dijo una informante de la Calle San Pedro estaba “lavándose” en el último día de los paseos. Y los lugareños que siguen llevan- do velas y caminando descalzos a la Virgen como en la novela53. La pregunta sería hasta cuándo esta pervivencia de la sociedad tradicional que se perpetúa nostálgica en las repeticiones, rebelándose del tiempo concreto, del cambio (Eliade 2002, 9). La repetición de la fiesta, la quema de los peleles (purificación por fuego, renova- ción, sacrificial54), produce un ritual arquetípico que refiere el mito cosmogónico, del presente eterno55, con su “reactualización”56. Bibliografía (1997): Anuario económico de Cantabria.Cámara oficial de comercio, industria y navegación de Cantabria. Gráficas Calima, Santander. CAMPO ECHEVERRÍA, A. (1924): Breve reseña histórica de la muy noble, siempre leal, decidi- da y siempre benéfica ciudad de Santander.Ed. La Atalaya, Santander. DANTIN CERECEDA, J. Evolución morfológica de la Bahía de Santander. Junta para amplia- ción de estudios e investigaciones científicas, Madrid. DURAND, Gilbert (2005): Las estructuras antropológicas del imaginario, Editorial Fondo de Cultura Económica, Madrid. ELIADE, Mircea (2002): El mito del eterno retorno. Arquetipos y repetición, Editorial Alianza, Madrid. (1973): Lo sagrado y lo profano, Ediciones Guadarrama, Madrid. FRAZER, James George (2006): La rama dorada: magia y religión, Editorial Fondo de Cultura Económica, México. GUTIÉRREZ-CALDERÓN DE PEREDA, J.M. (1935): Santander fín de siglo. Ed. Aldus, San- tander. JUNG, Carl Gustav (1997): El hombre y sus símbolos, Editorial Caralt, Barcelona. KUNDERA, Milan (1986): La insoportable levedad del ser, Editorial Tusquets, Barcelona. 50 (Pereda 1991, 328). 51 “No se hartaba de encargarle misas a San Pedro, y a los Mártires, y a la Virgen”. (Pereda 1991, 255) “Pero misas hasta de a duro. �Misas de a duro�”. (Pereda 1991, 256) 52 El sacristán cobraba las misas a setecientas pesetas la unidad. 53 (Pereda 1991, 440). 54 (Durand 2005, 179). 55 (Eliade 2002, 29). 56 (Eliade 1973, 73). 410
- 413. La fiesta deSan Pedro en la Calle Alta de Santander: identidad local, devoción popular... LIBIS, Jean (2001): El mito del andrógin, Editorial Siruela, Barcelona. LISÓN TOLOSANA, Carmelo (1997) Las máscaras de la identidad, claves antropológicas. Edi- torial Ariel, Barcelona. MARURI VILLANUEVA, R. (1990) La burguesía mercantil santanderina 1700-1850. Univer- sidad de Cantabría, Santander. MONTESINO GONZÁLEZ, Antonio. (1992): La fiesta del Carmen. Revilla de Camargo. (Un estudio antropológico sobre religiosidad popular en Cantabria).Ed. Límite, Santander. (1990): Poder y carnaval en el Santander decimonónico. Ed. Jiménez Mena, Cádiz. PEREDA, Jose María de (1991): Sotileza, Editorial Espasa, Madrid. PÉREZ SOROA, J.L. (1988): Santander: plano callejero nomenclator. Ed. Joaquín Bedia, San- tander. TOCA, S. (1941): Santander en llamas: Así ocurrió la catástrofe. Gráficas Fide, San Sebastián. 411
- 415. LA DEVOCIÓN DELROSARIO EN ANDALUCÍA: ROSARIOS PÚBLICOS, HERMANDADES Y COPLAS DE LA AURORA Carlos José ROMERO MENSAQUE (U.N.E.D. Centro Asociado de Sevilla) El Rosario en Andalucía constituye mucho más que la devoción mariana por antonomasia o la iconografía de la Virgen más repetida en los templos de sus pueblos y ciudades. Constituye todo una estructura socio-religiosa que marca la existencia de las personas desde el siglo XVI hasta la primera mitad del siglo XX y que todavía pervive en muchas de sus manifestaciones. El Rosario nace como oración vocal y mental que se concreta en un instrumento de cuentas, pero que pronto se hace estética palpable en las imágenes de la Virgen con esta advocación, en las cofradías y hermandades, pero sobre todo es un fenómeno específico de la religiosidad popular desde fines del siglo XVII con el uso de los Rosarios públicos o callejeros Gracias al uso del Rosario público, nacido como tal a fines del siglo XVII, el rezo avemariano, que aparece ya estructurado a fines del siglo XV y alcanza su primera gran difusión en la segunda mitad del XVI a través de los Dominicos, se convierte en una devoción que traspasa los umbrales de la tutela clerical y adquiere connotaciones genuinas de raíz popular. En este proceso fueron fundamentales las hermandades y cofradías en una muy variada tipología. Aunque en este artículo me centre en la Sevilla y su provincia, por ser el ámbito principal de mis investigaciones1, me apresuro a indicar que el fenómeno rosariano presenta unas características comunes en todo el ámbito andaluz y a ello haré referencia en cada epígrafe fundamental. Incluso apuntaré noticias sobre Hispanoamérica, concretamente la ciudad de Córdoba (Argentina) donde el aporte andaluz es indudable, aunque poco conocido. Baste adelantar que el fenómeno tiene sus raíces en la Plena Edad Media y en un ámbito mixto entre monjes cartujos y frailes dominicos principalmente, pero no se consolida y adquiere su conformación y primera expansión hasta la segunda 1 Sobre el Rosario en Sevilla publiqué completa mi tesis doctoral El Rosario en Sevilla: devoción, rosarios públicos y hermandades (siglos XV- XXI), Sevilla, Fiestas Mayores, 2004, obra de referencia del estado de las investigaciones del fenómeno rosariano en la capital. En la ac- tualidad trabajo en la provincia. 413
- 416. Carlos José RomeroMensaque mitad del siglo XV con las figuras de los dominicos Alano de la Roca, Jacobo Spren- ger y el español Juan Agustín, coincidiendo con la fundación de las Cofradías del Rosario (Colonia, 1475) y que muy pronto se asentaron en los cenobios dominicos andaluces (Sevilla, 1481). Pero la gran difusión del rezo y sus cofradías se produce tras el acontecimiento de Lepanto (1571), siendo Córdoba diócesis muy adelanta- da y el real convento de San Pablo centro principalísimo de expansión de una de- voción que se generaliza y hace posible la iniciativa espontánea callejera a fines del XVII en la ciudad de Sevilla a partir de las predicaciones del dominico Fray Pedro de Santa María de Ulloa y que presenta gran similitud con Málaga, ambas a raíz de misiones populares promovidas por las respectivas mitras que en el caso malacita- no era regida por otro dominico, Fray Alonso de Santo Tomás. Gracias a la labor del capuchino Fray Pablo de Cádiz, también en un marco misional a instancia del obispo Barcia adquirió en la capital gaditana una primera estructuración formal con sus dos insignias más características: el Simpecado propio y los faroles, o por mejor decir, las farolas o “marías” de enorme tamaño que acompañaban el Simpecado no sólo como elemento de luz material, sino casi litúrgico, además de las coplas, sobre todo las de la aurora, expresión genuina y de enorme interés y que tiene en la provincia cordobesa quizá sus exponentes más significativos. A partir del siglo XIX el Rosario público se limita progresivamente a las proce- siones de la aurora los días festivos y la devoción va centrándose en la imagen de la Virgen de esta advocación a la que se rinde culto y se la procesiona en su festividad, proclamándosela patrona de una gran cantidad de poblaciones y su iconografía escultórica es muy común en las iglesias andaluzas. El problema con que nos encontramos a la hora de realizar este trabajo es sobre todo la escasez de estudios específicos sobre el tema. Amén de mis investi- gaciones sobre Sevilla y provincia, este es el panorama global sobre Andalucía, en lo que he podido recabar: En Granada López- Guadalupe ha recopilado diversos datos sobre cofradías rosarianas en una interesante síntesis2. Córdoba cuenta con los excelentes artículos de Aranda Doncel sobre el fenómeno rosariano y una mo- nografía sobre la corporación de la Virgen del Socorro3. En Málaga hay que citar 2 Cfr. “Expansión de las cofradías del Rosario en la diócesis de Granada en la época moderna”, en PAZ CASTAÑO, H. Y ROMERO MENSAQUE, C, (Coords), Congreso Internacional del Rosario. Actas, Sevilla, 2004, págs. 379- 389. 3 Cfr. “Los dominicos y la difusión de las cofradías del Rosario en la diócesis de Córdoba durante los siglos XVI y XVII”, en ARANDA DONCEL, Juan, Las Advocaciones Marianas de Gloria. Actas del I Congreso Nacional, Córdoba, 2002, tomo 1, págs. 75- 102., “Las hermandades y los Rosarios públicos en la diócesis de Córdoba durante la Edad Media”, en PAZ CASTAÑO, H. Y ROMERO MENSAQUE, C, (Coords), Congreso Internacional del Rosario. Actas, Sevilla, 2004, págs. 363- 376. Por último la monografía La devoción a la Virgen del Socorro en Cór- doba durante los siglos XVII al XX, Córdoba, Cajasur, 1998. 414
- 417. La devoción delRosario en andalucía: rosarios públicos, hermandades y coplas de la aurora los trabajos que desarrolla sobre las hermandades rosarianas Rafael Retana4. Sobre Cádiz se documentan estudios sobre la Patrona y su Cofradía de Hipólito Sancho de Sopranis y Ángel Mozo Polo y recientemente acerca de los Rosarios públicos en la capital y provincia debido a las investigaciones de Francisco Espinosa de los Monteros.5 En Huelva hay diversos estudios recientes sobre el Rosario en la Sierra de Aracena y la Cuenca Minera (Romero Mensaque) y Almonte (Padilla Díaz de la Serna).6. Respecto a Jaén existe una síntesis sobre la religiosidad popular en la época moderna (Coronas Tejada) y sobre las cofradías (López Molina).7 Por último, en Almería constato un trabajo inédito de José Manuel Navarro Ojeda titulado La devoción del Rosario en la diócesis de Almería. La inmensa mayoría de los estudios se centran en la época moderna, es decir, entre los siglos XVI y XVIII, la de la gran eclosión rosariana por excelencia 4 Cfr “Apuntes para la historia de una devoción mariana en Málaga: el Rosario” en La Saeta, nº 24, Málaga, noviembre 1999., “Fray Alonso de Santo Tomás y su influencia en los orígenes de los rosarios callejeros de Málaga”, en PAZ CASTAÑO, Herminio y ROMERO MENSAQUE, Carlos (coords) Congreso Internacional del Rosario. Actas, Sevilla, Fiestas Mayores, 2004, págs 391- 397 y “las hermandades del Rosario en la Málaga del siglo XVIII”, en Historia devocional en la Málaga del siglo XVIII. La Antigua Hermandad de Nuestra Señora de los Remedios de la parroquia de los Santos Mártires, Málaga, 2007, págs. 19-41. 5 SANCHO DE SOPRANIS, Hipólito, Nuestra Señora del Rosario, Patrona de Cádiz y de la Carre- ra de Indias y su convento de Padres Predicadores. Ensayo histórico documentado, Cádiz, 1927. MOZO POLO, Ángel, “Presencia de V siglos del Rosario en Cádiz”, en Cincuen- tenario, Cádiz, 4 de mayo de 1947-1997, Cádiz, 1997, págs. 15-46. ESPINOSA DE LOS MONTEROS SÁNCHEZ, Francisco, “Historia de los Rosarios públicos en Cádiz”, en PAZ CASTAÑO, Herminio y ROMERO MENSAQUE, Carlos (coords) Congreso Internacional del Rosario. Actas, Sevilla, Fiestas Mayores, 2004, págs. 419- 424. 6 En el caso de Huelva, recientemente he publicado un pequeño artículo sobre la Sierra de Ara- cena y la cuenca minera en “Religiosidad popular y tradición en la Sierra de Aracena: el fenómeno rosariano en la época moderna y contemporánea”, en Anuario de Investigaciones Hespérides, nº 13-14 (2005-2006), Cádiz, 2006, págs. 161- 177. Santiago Padilla ha realiza- do un pormenorizado estudio sobre Almonte en “La devoción del Santo Rosario en Almonte y su relación con la devoción a la Stma. Virgen del Rocío”, en Testimonios históricos de la devoción de los almonteños a la Madre de Dios. Devociones, imágenes, ritos y cofradías marianas en Almonte, Almonte, 2006, págs. 25-82. 7 Hay síntesis de la religiosidad popular en la época moderna en CORONAS TEJADA, Luis, “Ma- nifestaciones de la religiosidad popular en Jaén durante la Edad Moderna”, en ARANDA DONCEL, Juan (Coord) Congreso de Religiosidad Popular en Andalucía, Cabra, 1994, págs. 141- 150 o bien LÓPEZ MOLINA, Manuel, “De las antiguas cofradías giennenses de Gloria: siglos XVI-XX”, en ARANDA DONCEL, Juan, Las Advocaciones Marianas de Gloria. Actas del I Congreso Nacional, Córdoba, 2002, tomo 1, págs. 189- 200. 415
- 418. Carlos José RomeroMensaque El Rosario y su influencia en la religiosidad barroca. La importancia de las misiones 1.1. La devoción del Santo Rosario La religiosidad popular adquiere en Sevilla auténtica carta de naturaleza en torno a la segunda mitad del siglo XVII en ocasión del dramático episodio de la Peste de 1649, en el que pereció más de la mitad de la población. Desde entonces, el esquema de cristiandad barroca adquirió unas características propias en la ciudad y que sirvió de referencia obligada para muchas otras poblaciones. Se registra, por un lado, el incremento de las Misiones cuaresmales promovidas por la Mitra que generan un clima especialmente dramático, lleno de temor a un Dios que inflige todo el peso de su poder a quienes se desvían de sus normas y se dejan llevar por la tentación de lo material, que en definitiva es efímero y perecede- ro. De alguna manera, el pueblo revive todo el drama de aquella epidemia y en las distintas jornadas de estas Misiones se transmite un fortísimo sentimiento de culpa, una tensión a veces irracional que deriva en llantos colectivos, gritos, desmayos... Los misioneros diseñan todo un esquema catequético mediante un montaje clara- mente teatral con el objetivo de mover a conversión a las gentes. Se promueven grandes movimientos de masas: procesiones con la imagen de un Crucifijo, sermo- nes espectaculares como el de la Muerte, confesiones... Pero, por otro lado, se va perfilando una religiosidad distinta por parte de ese pue- blo que asiste y se emociona con estas Misiones, una religiosidad que deriva de estas, pero que va creando unos elementos configuradores propios. El caso más patente se refiere al rezo del Santo Rosario, que se fomenta extraordinariamente por los padres misioneros como devoción individual y comunitaria. En cierto sentido hay una abso- lutización rosariana, no sólo como consecuencia de una deficiente “cultura” religiosa, sino porque descubre en él la síntesis vital de fe y práctica devocional. Las Cofradías del Rosario, como se ha indicado, se presentan como las pri- meras referencias del rezo y devoción. Estaban erigidas en los cenobios dominicos y en muchos pueblos de la provincia desde los años finales del XV y gozaban de grandes prerrogativas espirituales concedidas por los papas tanto a cofrades vivos como difuntos, por lo que fueron muchos los que se inscribieron en la Cofradía e incluso hicieron lo propio con sus familiares ya difuntos. Junto a Sevilla, parece que es Granada la otra gran capital donde se erige la Archicofradía del Rosario a fines del siglo XV, en ocasión de la conquista de los Reyes Católicos, aunque falta documentación al respecto. No tenemos datos sobre Córdoba y la cofradía de San Pablo, pero sin duda su antigüedad hubo de ser pare- ja a la de la urbe hispalense. Probablemente en Málaga debe ser también temprana su fundación en el cenobio dominico, que fue creado en 1495. Otro gran centro rosariano fue sin duda Jerez, donde se documenta ya una Cofradía en 1525. La 416
- 419. La devoción delRosario en andalucía: rosarios públicos, hermandades y coplas de la aurora Cofradía de los Negros de Cádiz y la de la Instinción en Almería datan al parecer de fines del XVI. De esta misma época constan diversas cofradías de Jaén capital y su provincia como Cambil, Noalejo o Mancha Real No obstante, la gran difusión rosariana en Andalucía y la consiguiente funda- ción de cofradías tiene su primer gran momento en la segunda mitad del siglo XVI, sobre todo a partir del acontecimiento de Lepanto (1571) cuando el rezo y la de- voción son respaldados oficialmente por la Santa Sede y la Orden de Predicadores adquiere un incontestable protagonismo absoluto en su propagación a través de sus conventos con las misiones de frailes especialmente comisionados por el Maestro General para fundar en las distintas parroquias, con el apoyo decidido de muchos prelados. Pero el Rosario no se constituye como paradigma de la religiosidad popular andaluza hasta la segunda mitad del siglo XVII. Tras el fallecimiento en Sevilla y en olor de santidad del más importante promotor rosariano de estas Misiones, el dominico gallego Pedro de Ulloa, hay todo un movimiento espontáneo de crear un esquema permanente de religiosidad que reviva de una manera cercana y cotidiana el clima de las Misiones y el medio más adecuado será el Rosario, concretamente la institución del denominado Rosario público o callejero en 1690. Esta procesión o uso genera un dinamismo nuevo, “revolucionario”, que hace salir a lo sagrado del ámbito templario, que no requiere necesariamente una imagen bendita, pues es el propio grupo de devotos quienes testimonian la presencia de Cristo y María y, lo más importante, que el pueblo se siente verdaderamente protagonista y actor de la religión, es decir, de la comunicación con Él. Pero hay algo más. Estas Misiones crean un poso espiritual que permanece en asociaciones o congregaciones de marcado carácter penitencial y de culto interno en relación con la devoción rosariana. No es casualidad que las Misiones jesuíticas de 1669, 1672 y 1679 en Sevilla dirigidas por el padre Tirso González organizaran en las parroquias en que predicaban estas entidades y que precisamente en muchas de ellas: San Bartolomé, Salvador, San Vicente, Santa Ana surgieran con inusitada fuerza este movimiento rosariano público.8 Málaga se conmociona también en esta segunda mitad del XVII con un viru- lento terremoto ocurrido en 1680, lo que fomentó asimismo la iniciativa misional de la Mitra, cuyo titular era el dominico Fray Alonso de Santo Tomás, que fomentó extraordinariamente la devoción del Santo Rosario y sus cofradías, tal como se concreta en sus disposiciones sinodales.9 88 Vid. más información en la obra monumental de REYERO, Elías: Misiones del P. Tirso Gonzá- lez (1665-1686). Santiago de Compostela, 1913. 9 RETANA ROJANO, Rafael, “Fray Alonso de Santo Tomás y su influencia en los orígenes de los rosarios callejeros de Málaga”, op. cit. 417
- 420. Carlos José RomeroMensaque No menos trascendente fue la campaña misional preconizada en Cádiz por el obispo José de Barcia y Zambrana y dirigida por el carismático capuchino Fray Pablo de Cádiz en 1691, al que nos referiremos posteriormente, en torno a la de- voción rosariana. El.Rosario.público Los orígenes del fenómeno Ciertamente el Rosario público, aunque surge de manera específica en 1690 en Sevilla, tiene unos claros precedentes durante el siglo XVI en las cofradías del Rosario dominicas que celebraban los primeros domingos de mes procesiones claustrales con la imagen titular con asistencia de los cofrades con rosarios en las manos y otra solemne por la calle en la festividad del primer domingo de octubre (Procesión de la Batalla Naval). Igualmente en las Misiones populares se organizaba una multitudinaria procesión (al comienzo, en el acto de contrición previo) en la que, en pos de un Crucifijo portado por los misioneros, iban las gentes rezando con rosarios y cruces en las manos y además se fomentaba entre los niños el ir por las calles cantando a coros coplas religiosas. Las procesiones multitudinarias donde los participantes rezan con los rosarios en las manos aparecen en las Misiones jesuíticas del siglo XVII, a las que ya nos hemos referido El marianismo de la ciudad desde la cuestión concepcionista hubo de hacer esto mucho más claro y varios elementos: simpecados, coplas (sobre todo las de Miguel Cid a la Inmaculada)... se van incorporando a las expresiones de piedad mariana del pueblo. Ya conocemos que en plena efervescencia del fenómeno sa- lían desde el convento franciscano de San Diego de Alcalá sendas procesiones precedidas por fray Juan de Prado que portaba un Estandarte con la efigie de la Inmaculada10. La devoción inmaculista, desde entonces, se integró plenamente en el Rosario y éste a su vez quedó marcado por aquella en su expresión más popular. La “Cuestión Concepcionista”, motivada sólo en parte por una grave imprudencia de la Orden de Predicadores, pudo suponer una merma de la devoción y rezo del Rosario, pero ocurrió todo lo contrario, prueba de su popularidad. Es más. Cabe incluso referirse a una revitalización, fomentándose por los promotores, nada pro- clives ciertamente a los dominicos, que, tras cada avemaría, se recitase el lema in- maculista unido al del Santísimo Sacramento “Alabado sea el Santísimo Sacramento 10 SERRANO ORTEGA, Manuel, Glorias sevillanas. Noticia histórica de la devoción y culto que la MN y ML ciudad de Sevilla ha profesado a la Inmaculada Concepción…, Sevilla, 1893, pág 249. Este Estandarte se encuentra en la actualidad en el convento de San Francisco de Santiago de Compostela y es el que salió en 1616 en una solemnísima procesión inmaculista 418
- 421. La devoción delRosario en andalucía: rosarios públicos, hermandades y coplas de la aurora y la Inmaculada Concepción de la Virgen Nuestra Señora, si mancha de pecado original”, tal y como reza un interesante grabado que acompaña las célebres coplas de Miguel Cid, coetáneo a su publicación. En la historiografía eclesiástica se pueden rastrear diversos precedentes fuera de España. En Italia existe amplia tradición todavía por investigar. El cronista se- villano Martín de Braones recoge el tenor de un impreso italiano que refiere una procesión rosariana en Roma en la primera mitad del XVII: “Escribe el M.R.P.M. Fr. Ambrosio Brandi en su triunfo del Rosario, hecho en Roma el año del Señor 1625, con la ocasión del Santo Iubileo que el Sumo Pontí- fice Urbano VIII, estando muy edificado y satisfecho de los padres de la Minerva de Roma por aver introducido este divino exercicio en su iglesia de hazer rezar el Rosario a coros al pueblo romano, donde concurría casi toda la ciudad y un gran número de señores eminentísimos cardenales, quiere Su Santidad favorecer esta iglesia con concederle muchas vezes el santo Iubileo: porque la primera vez con- cedió a todos los cofrades y cofradesas del Rosario el Santo Iubileo la dominica de septuagésima para los que confessados, y comulgados visitaren las quatro Iglesias principales, vna vez en processión, y otras tres vezes con su Comunidad: de donde con el cuydado del famoso Capitán, y Apóstol del Rosario, el P.M. Fr. Timoteo Ric- cio, se ordenó aquella estupenda Procesión que ha pasmado no sólo a Roma que la vio, sino también a todo el mundo que lo ha sabido: porque se juntó el número de setenta mil, divididos en quinze esquadras, a honra de los quinze Misterios del Saníissimo Rosario, y todos cantavan el Rosario a coros¸ y pareció tan bien a los ojos del Sumo Pontífice que, viéndola de lexos, pasmado del hermoso exercicio de María bien ordenado, advirtiendo que faltava el Capitán General quiso suplir su falta y dixo con dulces y humildes palabras: vamos también nosotros a visitar las iglesias con esta procesión, porque también nosotros somos de la compañía del Ro- sario; y se vio muchas vezes el dicho Pontífice ir acompañando la dicha Procesión con gran gusto. Hasta aquí el citado autor.”11 11 MISSANELLO, Calisto de, O.P., Regola e constitutioni, esserciti espirituali e ceremonie da osser- varsi dalle congregationi Compagnie del Rosario, Napoli, F. Savio, 1646, parte 8, razón 15. Existe un ejemplar en la Biblioteca Nacional de Madrid, que he podido consultar. El original es italiano y la traducción, muy correcta, es de Martín de Braones en su opúsculo sobre los primeros Rosarios de Sevilla, de los que fue el cronista de referencia. Cfr. Copia de un papel remitido a esta ciudad de Valencia, en que se da segunda noticia del grande aumento a que ha llegado en la Muy Noble y muy Leal Ciudad de Sevilla la devoción del Santísimo Rosario de la Virgen María, N. Señora, Valencia, Imprenta de Jaime Bordazar, 1691. Se ha utilizado el ejemplar sito en la Biblioteca Valenciana “San Miguel de los Reyes”, a cuyos responsables agradezco su colaboración, especialmente a Nuria Soler. 419
- 422. Carlos José RomeroMensaque No obstante, el rezo comunitario como tal por las calles, lo que es propiamente un Rosario público, con sus insignias y faroles, parece que no se da claramente y en Sevilla hasta ahora, aunque existen algunos datos en tierras andaluzas antes de 1680 en Málaga, según el cronista local Medina Conde12, en fechas muy significa- tivas para la ciudad como se ha comentado, donde se intensificaron las Misiones, o incluso en Utrera (Sevilla), donde se menciona estos Rosarios antes de 1686, aun- que documentos coetáneos contradicen esta afirmación al tomar como referencia inicial la capital hispalense y 1690.13 Estos primeros rosarios sevillanos eran muy espontáneos y podemos defi- nirlos como auténticos trasuntos de aquellos rezos comunitarios que dirigía Ulloa en el convento de San Pablo cada día a la aurora, mediodía y prima noche y, por extensión, de las Misiones predicadas en Sevilla por religiosos de diversas órdenes. Se generaba toda una dinámica cotidiana en torno al Rosario de manera permanen- te. Sin duda, ni Ulloa pudo prever este fenómeno tan extraordinario.14 12 RETANA ROJANO, Rafael, op. cit, págs 391-92. Este analista afirma que, según documentos del archivo general del obispados (desaparecidos posiblemente en la Guerra Civil) la Con- gregación del Rosario de la Aurora fue anterior al año 1680 y fue su fundador Juan Sánchez, maestro de escuela y tercero dominico que sacaba este rosario con sus alumnos de madru- gada. No obstante carecemos de las fuentes originales en que se basa. 13 Joaquín González Moreno, en su libro Utrera en el siglo XVIII, Utrera, 1995, pág. 99 así lo afir- ma, aunque no aporte documentación. He consultado en el ARCHIVO DE PROTOCOLOS NOTARIALES DE SEVILLA el legajo 3153 PB, donde aparecen diversos documentos de 1716, entre ellos un convenio entre la Hermandad de Jesús Nazareno y de la Divina Pastora, del que faltan varios folios (del 55 al 58) curiosamente donde debía encontrarse el dato. Gracias a D. Antonio Cabrera, he conseguido fotocopia de algunos de estos folios “perdidos” donde se afirma: “[...] dixeron que por quanto en el año pasado de mill seiscientos y ochenta y seis o siete tubo principio en esta iglesia (ermita de S. Bartolomé) de salir de noche resando el Rosario a imitación del que se avía fundado en la casa hospital de la Santa Misericordia de esta villa [...]”.En un documento posterior, concretamente el de un porfiado pleito acerca de los derechos de precedencia en actos y procesiones entre la Cofradía del Rosario y el resto de corporaciones rosarianas en 1743, la hermandad que nos ocupa alega su mayor antigüedad respecto a que fue la primera en comenzar la devoción al rosario en las calles, dando a este hecho más valor que el de la fundación en sí. Se refiere concretamente al año 1687, aunque luego afirma que el gran promotor de este uso fue Fray Pedro de Santa María de Ulloa en la ciudad de Sevilla y a su ejemplo un gran prócer de Utrera D. Juan Fernández de Henestrosa, marqués de la Cueva del Rey, comenzó esta práctica formando un cortejo con niños y criados, el que posteriormente asentó en el hospital de la Misericordia, donde lo halló el mencionado capuchino y se procedió a su erección canónica como hermandad de Jesús, María y José. 14 Sobre la figura y obra apostólica del padre Ulloa, vid. prólogo de la obra autógrafa Arco iris de paz, Barcelona 1765 y que redactó Fray Diego de la Llana. Una síntesis biográfica en ARAN- DA, Gabriel de, S.I., Vida del siervo de Dios, exemplar de sacerdotes el venerable padre Fernando de Contreras, Sevilla, 1692, pp 891- 896. 420
- 423. La devoción delRosario en andalucía: rosarios públicos, hermandades y coplas de la aurora El primer Rosario público como tal plenamente documentado, espontáneo y sin insignia alguna, fue el de los feligreses de la parroquia de San Bartolomé un 17 de junio de 1690 y en torno a la imagen de Nuestra Señora de la Alegría, la patrona del barrio y que contaba con una hermandad, que posteriormente se encargaría de la organización formal de los Rosarios. La salida coincidió con la celebración de los solemnes funerales por el padre Ulloa en San Pablo. En esta parroquia había predicado el dominico con gran éxito la Cuaresma anterior y, al igual que en su convento, creó una dinámica misional de rezar el Rosario todos los días a la auro- ra, mediodía y prima noche que se mantuvo tras su muerte y generó una nueva cotidianidad con los Rosarios públicos.15 Fue el comienzo de toda una explosión rosariana que se multiplicó por las parroquias, iglesias, conventos, hermandades en un corto lapso de tiempo y que pronto obligó a una mínima organización por parte de los propios devotos y el clero secular y regular de las respectivas sedes. Pero la iniciativa pronto rebasó la órbita de las parroquias y conventos, erigiéndose por los propios vecinos de collaciones y arrabales s retablos en los que entronizaron pequeñas imágenes de la Virgen, pintada en un lienzo o de talla como es el caso del Postigo del Aceite. Los Rosarios salían a diario a prima noche a fin de rezar el último tercio de la oración, pero los festivos las parroquias solían organizarlo por las tardes (muy temprano, casi a mediodía) en lo que parecía ser una procesión especial, que re- unía a muchos feligreses y que realizaban estaciones a algunas iglesias, conventos o la Catedral. Era ocasión de ceremonias festivas de recibimientos que pronto se convertirán en tradicionales y crearán una liturgia muy expresiva de las relaciones entre los Rosarios. Muy pronto, la cotidianidad rosariana del rezo tres veces al día: aurora, mediodía y prima noche va a posibilitar una nueva salida comunitaria por las calles en la madrugada, es decir, tras el rezo primero de la aurora en la iglesia, los devotos se lanzan a la calle a entonar las avemarías, volviendo a la hora del alba a celebrar la eucaristía. El testimonio hasta ahora inédito de Martín Braones, el gran cronista de los pri- meros Rosarios en Sevilla, 16 afirma que este ejercicio de la Aurora fue iniciado por los hermanos de la Orden Tercera de Santo Domingo del convento de San Pablo, que hacían estación a la Catedral: “No contenta la devoción de los hermanos de San Pa- blo con rezarle tres veces al día, y de noche por las calles, después que rezan el primer tercio a la aurora, inmediatamente salen por las calles en la forma dicha, dando la alvorada a las 15 Son varias fuentes coetáneas las que confirman la primacía de la parroquia de San Bartolomé y el vigor y entusiasmo de feligreses y cofrades en tono al rezo y a su común devoción a la Virgen de la Alegría, que era la imagen de referencia de este primer cortejo, así como la espontaneidad de unos cortejos en los que no figuraba insignia alguna salvo faroles o hachas encendidas. Cfr. sobre todo, la crónica de Martín de Braones, que cito en la nota siguiente. 16 Copia de un papel remitido a esta ciudad de Valencia [...] 421
- 424. Carlos José RomeroMensaque almas vigilantes, y avisando deseen el sueño a las que lo tomaron por alivio de sus virtuosas tareas, rematando su estación en la S. Iglesia Catedral...” Este Rosario tenía una gran particularidad respecto al de Prima y es que, tras la recogida de la procesión en su sede, los cofrades asistían a la misa denominada “de alba”. Esto indica ya un signo de estabilidad en la congregación organizadora en cuanto a concurso de devotos y cofrades y, por ende, a ingresos económicos que permitiera sufragar los gastos procesionales y estipendio del capellán de misas. También supone un medio de comunión con la religiosidad oficial al favorecer la participación de los cofrades en la máxima expresión de la liturgia que es la eucaristía. Pero aún hay más. Estas misas de alba, que ahora fomentan estos Rosarios, suponía facilitar el cumplimien- to eucarístico a los trabajadores del campo que comenzaban muy pronto su jornada laboral... y también a los pobres y marginados de la sociedad, que a veces no se atrevían por su indumentaria a participar en los cultos de iglesia. Con el tiempo, el Rosario de madrugada se va a convertir -ya en el siglo XIX de manera generalizada- en la procesión rosariana por antonomasia. De hecho, cuando en su segunda mitad decrecen hasta desaparecer las salidas a diario, esta procesión se mantendrá en los días festivos, solemnidades y será esencial elemento de las Misiones. La denominación de “Rosario de la aurora” comienza a hacerse popular ya en la segunda mitad del siglo XVIII y, sobre todo, en el XIX. No obs- tante, fue una denominación que se constata desde el principio, sobre todo, en los ambientes rurales. En este sentido se documenta la existencia de congregaciones y hermandades tituladas de la Aurora en varias localidades de la provincia desde fines del siglo XVII, instituciones dedicadas al Rosario público en la madrugada. Fue el comienzo de toda una explosión rosariana que se multiplicó por las diversas parroquias, iglesias, conventos, hermandades en un cortísimo lapso de tiempo y que pronto obligó a una mínima organización por parte de los propios devotos y el clero secular y regular de las respectivas sedes. Pero la iniciativa pronto rebasó la órbita de las parroquias y conventos, erigiéndose por los propios vecinos de collaciones y arrabales modestos retablos en los que entronizaron pequeñas imágenes de la Virgen, bien pintada en un lienzo, bien de talla. Esta precaria sede constituía el punto de encuentro para iniciar las estaciones de un Rosario modesto, erigido por los propios vecinos y mantenido con las limosnas de los feligreses. 2.2 El orden procesional de los cortejos En un primer momento no salían estas comitivas o “cuadrillas” con estandarte o Simpecado propio, ni con insignias o imágenes, salvo hachas encendidas o faroles para alumbrar el camino y a los devotos, divididos en coros para alternar los pa- drenuestros y avemarías y dirigidos por uno o dos eclesiásticos que controlaban el orden de la comitiva, marcaban el itinerario y paradas y realizaban los ofrecimien- tos de los Misterios. A ello no obsta que algunos sacaran desde el primer momento 422
- 425. La devoción delRosario en andalucía: rosarios públicos, hermandades y coplas de la aurora algún estandarte mariano o Simpecado, insignia por lo dicho, de gran tradición en Sevilla. Ahora bien, no de manera organizada ni individualizando el cortejo. Lo que sí parece claro es que son comitivas exclusivamente masculinas, aunque las mujeres trataron repetidamente sin éxito integrarse en ellas. Así se configuró la estética externa de estos Rosarios con la inclusión de la que será su insignia más distintiva, el Simpecado, que singularizaba cada comitiva si era propio de ella. Sólo desde entonces pueden considerarse ya institucionalizados. Este Simpecado, estandarte en forma de M (María) bordado en oro- o con apli- caciones de plata- tiene un lienzo central representando una imagen de la Virgen, y se halla relacionado con la “cuestión concepcionista” de 1613 y era un signo de identidad mariano. El color más característico de estos Simpecados es el rojo car- mesí, aunque se constatan también el blanco, verde, celeste, morado o negro, según el carácter de la propia institución que lo organiza o si se trata de un Rosario de ánimas o penitencial. Junto al Simpecado, pronto aparece la cruz como insignia que precede la comi- tiva y los faroles (de mano, de y farolas grandes o Marías) para alumbrar y con un cierto carácter simbólico, sobre todo las farolas que acompañaban el Simpecado. Igualmente tiende a cuidarse más el acompañamiento musical tanto en los coros como en el añadido de auténticas orquestas. Todo esto hace que la comitiva fuera complicándose con un gran aparato externo, se perdiera la primitiva espontaneidad y se necesitara un continuo desembolso económico para su mantenimiento diario. En esta conformación de la procesión rosariana van a influir de manera de- cisiva los religiosos capuchinos, que la promueven sistemáticamente en todas sus misiones. Hay que referirse en especial a Fray Pablo de Cádiz, otro auténtico “após- tol del Rosario” y al que su hermano de religión Fray Isidoro de Sevilla, que desde 1693 y hasta su muerte colaboró con él en las Misiones, atribuye la institución formal definitiva de los Rosarios públicos, introduciendo al principio una cruz, a la que seguirían los faroles de asta y de mano alumbrando los coros y, sobre todo, un estandarte mariano, que cerraba y presidía la comitiva, saliendo por vez la proce- sión conformada en siete de febrero de 1691 por las calles de Cádiz.17 Fray Pablo estableció en sus Misiones en Cádiz 15 Rosarios en recuerdo de los Misterios, a los que denominó muy significativamente “compañías espirituales. Falleció en olor de santidad el 16 de noviembre de 1694, habiendo dejado un libro “Triunfo glorioso del Santo Rosario”. Este libro es de capital importancia en la historia de la devoción rosariana en Andalucía y España, pues otorga formal carta de naturaleza teológica y pastoral al fenómeno de los Rosarios públicos y ordena y sistematiza su cortejo con unas muy completas y pragmáticas ordenanzas o constituciones que aprueba el 17 Sobre este religioso, vid. ISIDORO DE SEVILLA, La nube de Occidente. Vida y virtudes de [...] Fray Pablo de Cádiz, Cádiz, 1702. Fray Pablo llegó a erigir 31 rosarios públicos antes de su fallecimiento en 1694. Fray Isidoro continuó esta labor en Sevilla y otras localidades. 423
- 426. Carlos José RomeroMensaque obispo de Cádiz Barcia y Zambrana18, gran promotor rosariano desde sus tiempos de sacerdote en Málaga bajo el pontificado de Fray Alonso. Fray Pablo, aunque no deja de insistir en que la conformación de los Rosarios públicos con estandarte o Simpecado determinado es obra suya y timbre de honor para Cádiz, reconoce que el impulso fundacional partió del venerable padre Ulloa y de Sevilla Cada Rosario va organizándose en función de su propia idiosincrasia y desde muy tempranas fechas hay ya un prototipo sevillano que, con influencias del clero regular y secular, aporta indudables singularidades. Caso significativo es el que organiza en la Hermandad de la Madre de Dios del Rosario de Santa Ana, cuya composición y normativa aparece en las Reglas fundacionales de 1694.19 y donde se trasluce la importancia del clero parroquial en su dirección. La Regla describe con precisión el orden del cortejo: un eclesiástico responsable del itinerario, parejas de hermanos con faroles, precediendo cada una a su coro, varios faroles situados de trecho en trecho para alumbrar la procesión y en medio otro eclesiástico encargado de realizar los Ofrecimientos de los Misterios. Finalmente, cerrando el cortejo, mar- chaban otros dos eclesiásticos para evitar la agregación de personas de diferente sexo y cuidar de cualquier contingencia. No obstante, en el caso de las congregaciones extratemplarias, es el propio Hermano Mayor o Mayordomo quien dirige, con el auxilio del capellán, la proce- sión. 2.3. Geografía rosariana, rangos y liturgias de los cortejos En Sevilla se da toda una geografía de los Rosarios, en el que cada cortejo fija su territorio y vecindad, pues de ella depende su supervivencia, ya que los cortejos se sostenían exclusivamente de las limosnas de cofrades y vecinos. No obstante, dada la gran cantidad de rosarios (a mediados del siglo XVIII estaban contabilizados según la Guía de Forasteros 81 rosarios de hombres y 47 de mujeres, aunque no sabemos si en este número figuran separados los de prima y madrugada que organizaba una misma corporación) eran usuales conflictos jurisdiccionales o de competencia. Obviando que las congregaciones del Ro- sarios tiendan a formalizarse en hermandades diocesanas, con la presentación y aprobación de Reglas por la Autoridad Eclesiástica, se aprecia una “formali- zación popular” de estos Rosarios, que consistía en “personalizar” el Rosario y promover su “reconocimiento” ante los demás Rosarios de la feligresía mediante la adquisición de un Simpecado propio, organizando solemnísimas ceremonias 18 Barcia es autor de la paradigmática obra “El Despertador Cristiano”, colección de diversos sermones dedicados a las fiestas del año, destacando en lo que nos atañe el “Marial” que alcanzó varias ediciones en Cádiz. 19 ARCHIVO DE LA HERMANDAD, Reglas fundacionales. 1694 424
- 427. La devoción delRosario en andalucía: rosarios públicos, hermandades y coplas de la aurora y solicitando el padrinazgo de otra congregación, que apoyaba y reconocía el ingreso de la nueva en la geografía rosariana de la collación. Es decir, se buscaba una aceptación “formal” en el colectivo de Rosarios, independientemente de la licencia clerical si se trataba de congregaciones templarias. Eran pocos los templos o retablos que no organizaban un cortejo, haciendo estación a otras iglesias o retablos, donde era proverbial los recibimientos festi- vos que se hacía por parte de la congregación anfitriona en base a unos rituales no escritos, pero que todas respetaban, así como un escalafón o rango entre ellas, primando los rosarios de las parroquias o conventos a los extratemplarios. Durante el XVIII están presente en las grandes solemnidades eclesiales, como ocurrió por ejemplo en Sevilla en ocasión del patronato concepcionista sobre España y las colonias americanas en 1761 en que quince Rosarios de Gala salie- ron a la aurora para realizar estación a la Catedral, donde se celebraron a la vez y en capillas distintas 15 misas de alba.20 Hasta el último tercio del siglo XVIII la liturgia “sacramental” de los Rosarios responde generalmente al espíritu fundador y se adecua a la religiosidad profunda del pueblo, pero después las formas van quedando desprovistas de sentido: los coros y orquestas se contratan, incluso los propios devotos se “alquilan”. Los signos materiales no responden a las inquietudes de un pueblo, que sufre una marcada cri- sis de identidad religiosa, social, pero sobre todo vital. La religión deja de constituir la única referencia mental y los elementos sagrados van poco a poco abandonando la vía pública y retornando a los templos. El Rosario público cotidiano empieza a ser una reliquia del pasado, al que ya no se le ve sentido. Será la imagen de la Virgen quien a partir de entonces recobre su protagonismo principal, sobre todo con la Procesión anual en su festividad. 2.4 Tipos de procesiones Lo más significativo de estas procesiones es su marcado carácter propio. Tras las primeras décadas de uniformación del uso, se advierte en los grupos organiza- dores un afán por crear una identificación de su Rosario respecto a los otros y que se concreta fundamentalmente en la insignia del Simpecado, que en un principio representaba una efigie indeterminada de la Virgen, fundamentalmente la Inma- culada, y que ahora se encargan “ex profeso” con la imagen de su Titular, bien advocada del Rosario o con otra titulación. Este proceso hace que sea muy necesario establecer la tipología de estos Rosa- rios, en función de determinadas cuestiones: 20 SERRANO Y ORTEGA, Glorias…, pág 699- 700. 425
- 428. Carlos José RomeroMensaque •Según la entidad organizadora y su sede canónica 1.-.Rosarios.parroquiales:. Son los establecidos en una parroquia con autorización del clero y formado primordialmente por feligreses. Surgieron ya en 1690 y se encontraban plenamen- te constituidos en el primer tercio del siglo XVIII. Estos rosarios suponían todo un revulsivo para la vida de la parroquia, por cuanto dinamizaron su pastoral y crearon una actividad cotidiana y permanente. El clero controlaba y dirigía activamente estos Rosarios tanto en su configuración formal como en el desarrollo diario de las estaciones por las calles. 2..Rosarios.conventuales:. Son los establecidos en las iglesias de los conventos, bajo la dirección y amparo de la Orden religiosa titular. Repiten muchos esquemas de los parroquiales, pero quizá en ellos se intensifique más ese carácter misional. Son especialmente signi- ficativos los que se organizan desde los conventos de la Orden de Predicadores , Capuchinos, Carmelitas, Franciscanos y otras órdenes de vida activa, sin olvidar, por supuesto, las iglesias de la Compañía de Jesús. En el caso de los Dominicos, se promueven procesiones diarias del Rosario o varios religiosos acuden a algunas de la feligresía de sus conventos o incluso de hermandades parroquiales como la de San Marcos en Sevilla. A raíz de las Misiones de Fray Pedro Vázquez Tinoco21 (1735), la Orden reestructura de una manera extraordinaria la pastoral rosariana reactivando los Rosarios públicos, que estaban ya en cierta crisis, y creando nuevas fórmulas para su florecimiento como los cortejos de mujeres, que constituyó un éxito extraordinario, y los de niños y jóvenes. En Córdoba y su provincia destaca la figura de Fray Francisco de Posadas. Desde entonces las propias Cofradías que se fundan en la provin- cia adoptan en sus constituciones el uso callejero. En San Pablo, se observa la creación de congregaciones rosarianas dedicadas al uso público, formadas por feligreses bajo la dirección de un capellán de la Orden, pero dotadas de mayor autonomía que las Cofradías y que promueven una integración efectiva en la di- námica popular de los rosarios de la ciudad. Hay un problema evidente entre las feligresías de cada convento y las de las parroquias vecinas, con el consiguiente litigio entre el clero regular y secular. 21 Sobre este dominico, vid. mi breve artículo “Los rosarios femeninos ” en la revista Humeros, boletín de la Hermandad del Rosario, nº 54, febrero 2004, págs 8-9 . 426
- 429. La devoción delRosario en andalucía: rosarios públicos, hermandades y coplas de la aurora 3.-.Rosarios.de.hermandades.y.cofradías: Son los que organizan los propios cofrades de una hermandad diocesana o bien también las cofradías dominicas y bajo su única responsabilidad, por lo que gozaban de una amplia autonomía respecto al clero en líneas generales. El Rosario público pasa a formar parte de su instituto en las ya existentes junto con el culto a la imagen titular como es el caso de la Hermandad de Nuestra Señora de Europa, establecida en una humilde capilla-retablo en las Pasaderas de San Martín22 en Sevilla, o la de Nuestra Señora del Socorro en Córdoba. Otras surgen al amparo de este uso callejero como la de la Aurora María y Dolores del Puente en Málaga y , poco a poco, se va creando una devoción concreta a la imagen de la Virgen, a la que da un título determinado, primordialmente el de Rosario. En el caso de las primeras, la organización del Rosario se encomendaba a una diputación especial, que gozaba de gran autonomía jurídica y económica. Era muy común este uso con los Rosarios de mujeres. Dentro de las hermandades, cabría distinguir entre las penitenciales, sacramen- tales, o las de Gloria, mucho más numerosas, pues lo usual era que todas ellas promovieran entre sus actividades la salida del Rosario público. Respecto a las cofradías, al principio parecieron reacias a incluir el uso en su instituto, pero estaba ya extendido y por mor de la competencia devocional, ya lo asumieron en las primeras décadas del siglo XVIII, como después indicaré. 4.-.Rosarios.espontáneos.o/.y.de.retablos.callejeros:. Fueron los primeros que salieron, pues en ellos apenas había una organización definida. Poco a poco esta denominación de espontáneo se fue circunscribiendo a aquellos organizados por grupos de vecinos de una collación o arrabal en un ámbito separado del templo, normalmente en torno a un retablo adquirido a sus expensas en plena vía pública y en el que colocaban una imagen de la Virgen, bien en un lienzo, bien de talla y que constituía el punto de reunión para comenzar el Rosario. Cuando se consolidaba el uso, se constituían en congregación y, poste- riormente, en hermandad. Lo usual era ampliar el retablo, para guardar en él las insignias del Rosario o alquilar o adquirir un local contíguo. Muchas hermandades rosarianas nacieron así y conservaron como sede canónica este retablo. Eran Ro- sarios por lo general muy humildes, que apenas se sostenían de las pocas limosnas del vecindario, pero que crearon en su entorno un sentido muy auténtico de reli- gión vital y marcaron un primer asociacionismo socio-económico . Fueron, en este 22 Vid. mi monografía La Muy Ilustre Hermandad de Nuestra Señora de Europa…, Sevilla, Consejo de Cofradías, 1983. 427
- 430. Carlos José RomeroMensaque sentido, reactivadores de la vida del barrio y auténticos artífices de la conformación rosariana en su dimensión más popular, pues aquí la autonomía frente al clero era casi absoluta hasta que se constituían en hermandades. 5..Rosarios.de.comunidades.monásticas.o.conventuales Merced al testimonio del citado Vázquez Tinoco23 se conoce que en el siglo XVIII eran varias las comunidades monásticas femeninas y diversos conventos de frailes regulares los que organizaban en Sevilla cortejos del Rosario público, pri- mordialmente de madrugada. De hecho se conocen incluso coplas propias que cantaban como las del monasterio de dominicas de Santa María la Real: Si quieres verte libre / del Adversario,/ ten devoción y afecto/ con el Rosario./ Que sus Misterios/ son armas, y defensa/ contra el infierno (Ave María) /cuyo nombre a las almas/ causa alegría. (Marcos García Merchante.1764)24 6..Rosarios.de.Órdenes.Terceras.Dominicas En el propio ámbito de los cenobios dominicos, los integrantes de la Orden Tercera sacaban su procesión del Rosario por las calles. Hemos constatado en San Pablo de Sevilla (que inician los rosarios a la hora de la aurora), en San Pablo de Córdoba o en Écija (Santo Domingo) • Según la hora en que salían Las procesiones del Rosario salían a diario de sus respectivas sedes, primordial- mente al toque de Oraciones (Prima Noche), pero poco a poco tienden también a generalizarse las estaciones de Madrugada. Era muy normal que de una misma iglesia salieran ambas procesiones el mismo día, y no pocas veces organizadas por entidades distintas. El Rosario de Prima era la más genuina procesión en el siglo XVIII. Según el testimonio de Braones, los festivos las parroquias solían organizarlo también por las tardes, en lo que parecía ser una procesión especial, que reunía a muchos feligreses y que realizaban estaciones a algunas iglesias, conventos o la Catedral. Era ocasión de ceremonias festivas de recibimientos que pronto se con- 23 Ave María. Copia de una carta que de Sevilla a Barcelona al Coronel Don Antonio García Pare- des...escribió el P. Presentado Fr Pedro Vázquez Tinoco, impreso sin fecha. 24 GARCÍA MERCHANTE, Marcos, Manual de noticias concernientes a la iglesia del señor San Vicente de Sevilla, Sevilla, 1763., fol 273. El impreso está anexo al manuscrito y se titula “Espirituales coplas que un devoto del Santísimo Rosario componía para meditar sus sacra- tísimos misterios” 428
- 431. La devoción delRosario en andalucía: rosarios públicos, hermandades y coplas de la aurora vertirán en tradicionales y crearán una liturgia muy expresiva de las relaciones entre los Rosarios. También Martín hace referencia a la salida de este rosario vespertino “supernumerario” del convento de San Pablo. Era este propiamente un Rosario específicamente parroquial y familiar. Nuestro autor nada dice al respecto, pero conocemos que en esta década de los 90 ya salían mujeres en estos cortejos vespertinos junto a los hombres desde el convento de San Pablo en Córdoba25. Se trataba de una hora muy prudencial y recatada, donde no cabía ninguna presunta “irreverencia” . De hecho, cuando se establezcan los Rosarios femeninos se les señala esta hora de salida. Martín Braones afirma que este ejercicio fue iniciado por los hermanos de la Orden Tercera de Santo Domingo del convento de San Pablo de Sevilla, que hacían estación a la Catedral Se constata que el mismo año de 1690, un 7 de diciembre, la congregación del Rosario de Nuestra Señora de la Antigua, de las Gradas de la Catedral sevillana salía en procesión del Rosario al toque de alba26. Poco a poco, el Rosario de madrugada fue consolidando su práctica y a lo largo del siglo XVIII la mayoría de las congrega- ciones y hermandades rosarianas solían organizar a diario ambas procesiones, o, al menos, tenían instituida la de madrugada para los días festivos. Este Rosario tenía una gran particularidad respecto al de Prima y el de tarde y es que, tras la recogida de la procesión en su sede, los cofrades asistían a la misa denominada “de alba”. Esto indica ya un signo de estabilidad en la congregación organizadora en cuanto a concurso de devotos y cofrades y, por ende, a ingresos económicos que permitiera sufragar los gastos procesionales y estipendio del cape- llán de misas. También supone un medio de comunión con la religiosidad oficial al favorecer la participación de los cofrades en la máxima expresión de la liturgia que es la eucaristía. Pero aún hay más. Estas misas de alba, que ahora fomentan estos Rosarios, suponía facilitar el cumplimiento eucarístico a los trabajadores del campo que comenzaban muy pronto su jornada laboral. y también a los pobres y margi- nados de la sociedad, que a veces no se atrevían por su indumentaria a participar en los cultos de iglesia. Con el tiempo, el Rosario de madrugada se va a convertir -ya en la segunda mitad del siglo XIX de manera generalizada- en la procesión rosariana por anto- nomasia. De hecho, cuando en su segunda mitad decrecen hasta desaparecer las salidas a diario, esta procesión se mantendrá en los días festivos, solemnidades y será esencial elemento de las Misiones. La denominación de “Rosario de la aurora” comienza a hacerse popular en la segunda mitad del siglo XVIII y, sobre todo, en el XIX. No obstante, fue una 25 Cfr. ALCALÁ, Pedro de, O.P., Vida del V. Siervo de Dios el P. Presentado Fray Francisco de Posa- das..., Madrid, J. Zúñiga, 1737. , pág. 120 26 Todavía se conserva esta fecha en una inscripción mural en lo que fue su capilla- retablo, hoy entrada a la Institución Colombina. 429
- 432. Carlos José RomeroMensaque denominación que se constata desde el principio, sobre todo, en los ambientes rurales. Ya aparecen claramente desde finales del XVII congregaciones y herman- dades rosarianas con el título de Nuestra Señora de la Aurora con sede en capillas o ermitas, a modo de contrapunto más espontáneo y popular a la cofradía domi- nica de la parroquia, con cuyo clero solían existir no pocas tensiones y conflictos jurisdiccionales. En la actualidad el Rosario público suele salir a primeras horas de la mañana acompañado por lo general de la imagen de la Virgen titular de la corporación. En la provincia de Cádiz se celebran también por las noches los denominados “Rosa- rios de antorchas”. • Según su periodicidad Los rosarios públicos eran ordinarios y extraordinarios. Los primeros se organi- zaban a diario, bien a prima noche o de madrugada. Los extraordinarios sólo salían en ocasiones determinadas a lo largo del año. Todo rosario poseía por lo general un doble juego de insignias, uno más simple: cruz de palo, faroles de baja calidad... Simpecados con bordados simples y lienzos con imágenes de tosca factura y otro de mayor riqueza con auténticas obras de arte en orfebrería y bordados, desta- cando sobre todo los Simpecados, que podían ser de color rojo-carmesí (los más frecuentes), blancos o celestes. Los Rosarios extraordinarios podían ser de distintos tipos: 1.- Los de Gala: Eran los más importantes. Se llevaban a cabo en ocasión de la fiesta principal de la institución que lo organizaba y en alguna efeméride especial. Tenía la particularidad que en ellos se lucían las mejores insignias: cruz dorada, farolas artísticas (Marías) y el Simpecado de Gala. En varias hermandades se organizaba con este Rosario las “Novenas de calle” como sucedía, por ejemplo, con el de la Hermandad sevillana del Rosario de Santa Catalina y que consistía en la salida procesional por las calles de la feligresía durante nueve días, los mismos que se celebraba la Novena de iglesia. Solía llevar acompañamiento musical de violines y bajones junto a cantores espe- cializados: tenor, tiples y vicetiples, amén de un coro infantil que entonaba las avemarías. Muy pujantes durante el siglo XVIII y primera mitad del XIX, su declinar coincide con la crisis de los Rosarios de Prima y el progresivo auge de la Procesión anual de la imagen titular, que viene a sustituir al Rosario de Gala con todas sus insignias, incluida el Simpecado, pero ya como elemento se- cundario de lo que ya es centro devocional: la imagen titular. 430
- 433. La devoción delRosario en andalucía: rosarios públicos, hermandades y coplas de la aurora 2.- Los de Ánimas: Fueron de gran importancia durante el siglo XVIII. Salían en los primeros días del mes de noviembre (Novena de Ánimas) haciendo es- tación a cruces, cementerios o retablos de ánimas. Tenían Simpecado propio de color morado o negro. Fue pionera de este Rosario de Ánimas la Her- mandad del Rosario de la Asunción de las Gradas de la Catedral de Sevilla, dependiente de la Sacramental del Sagrario de Sevilla, quien organizó la primera comitiva el 2 de noviembre de 1712 tanto en su modalidad de prima como de madrugada. Matute se refiere a Francisco José de Aldana y Tirado como principal promotor de esta iniciativa27, publicándose un interesante fo- lleto en que se invita a todos los Rosarios de España a sumarse a esta práctica que ciertamente gozó de gran predicamento en la ciudad y posteriormente en toda la provincia28. Durante el mes de noviembre los cementerios de las parroquias eran lugares obligados para la estación de estos rosarios, donde cantaban responsos y coplas sobre el tema de la muerte: algunos con carácter general como el de San Sebastián o el hospital del Amor de Dios o el alto de los Humeros, todos en Sevilla, muy caracterizados por encontrarse allí miles de sevillanos enterrados en las pestilencias de 1649 y la de 1800. Las ceremonias que allí tenían lugar con los rosarios eran auténticas “fiestas de la muerte”. Muy importantes durante el siglo XVIII, los Rosarios de ánimas comienzan a declinar en la segunda mitad del XIX en su expresión callejera, circunscri- biéndose la devoción al interior de las iglesias durante el mes de noviembre, donde se seguían cantando las coplas. 3.- Los penitenciales: Salían en Cuaresma y se constata que hacían estación al hu- milladero de la Cruz del Campo en Sevilla. También lo hacían en los propios días de la Semana Santa, especialmente el Viernes Santo. En la Regla de la Cofradía de La Lantejuela (Sevilla) en 1797 se describe que todos los Viernes Santos “se aga un Rosario, al cual asistan todos los hermanos con las penitencias que sus fuerzas alcancen (consultando cada uno primero con su confesor las penitencias que podía hacer) y después de entrar en la iglesia y visitar al Sagrario se rezará el Rosario leyendo al final de cada diez un paso de la Pasión” Se ha documentado en ellos los Simpecados negros. 4.- Los de rogativas: Hacían estación en ocasión de alguna calamidad pública de la ciudad, como los que salieron en ocasión de la Pestilencia de 1800. 27 MATUTE Y GAVIRIA, Justino, Anales...año 1712 (10), Sevilla, 1887. 28 Novenario perpetuo y general con que el Rosario de el Sagrario de la Santa Iglesia Patriarcal de Sevilla combida a todos los Rosarios de España a que desde el día de los difuntos de cada un año ofrezcan [...] todos los Rosarios de dentro y fuera de las iglesias por las Benditas Ánimas del Purgatorio, Sevilla, 1712. 431
- 434. Carlos José RomeroMensaque 5.- De acción de gracias: Eran rosarios que salían cuando ocurrían acontecimientos de especial alegría para la ciudad como ocurrió con la visita del rey Felipe V a Sevilla. • Según los integrantes Los rosarios públicos ya institucionalizados integraban en sus comitivas exclu- sivamente a hombres, al menos los más frecuentes que eran los de prima noche y madrugada. Debido a las prevenciones de la época, se prohibía taxativamente por la autoridad eclesiástica el concurso de mujeres, aunque las continuas recomenda- ciones que se observan hacen presumible que asistieran en algunos casos. No obstante, la inquietud por poder participar en estas procesiones culminó con la iniciativa del dominico Pedro Vázquez Tinoco promoviendo Rosarios exclu- sivos de mujeres que comenzaron a salir en 1730 en su tierra extremeña y unos años después, 1735, en Sevilla capital siendo la primera procesión la de la parro- quia de Santa Cruz en el transcurso de una Misión. El secretario de la Hermandad de la Virgen de la Paz que residía en esta iglesia, cuyo instituto fundamental es el Rosario público, narra así lo sucedido y de cómo esta corporación colaboró en la organización, no sin algunos problemas: [...] pidió (Tinoco)se formara y saliera desta dicha iglesia un Rosario de se- ñoras mugeres las tardes de los días festivos de todo el año, lo que entendido por diferentes hermanos que se hallaron presentes, dispusieron que se executase conforme lo encargó el Padre, como así se hizo, empezando desde dicho día (1 de Noviembre) la reforma: llevaron el Simpecado y faroles altos y vajos diferen- tes señoras. Iba en medio del Rosario un coro de niñas entonando el Avemaría. Finalmente fueron quatro caballeros eclesiásticos y hermanos desta Hermandad gobernando el Rosario, poniéndolas en orden y estorbando el que los hombres se asercasen y les dixessen algo [...]29 Supuso todo un acontecimiento en la ciudad y no fueron pocas las críticas que suscitaron. Pero el uso perseveró adquiriendo una notable expansión, bien como entidad autónoma, bien como sección dependiente de Rosarios masculinos o de una congregación. En la parroquia de Santa Catalina se organizó una congregación con Simpecado e insignias propias al igual que en la Hermandad de los Negritos. Otras gozaban de pleno reconocimiento de hermandad como la del Rosario canta- 29 ARCHIVO HERMANDAD DE SANTA CRUZ, Libro de actas de la Hermandad de la Paz, certifi- cación de 3 de noviembre de 1736, fols 123 vto- 124. 432
- 435. La devoción delRosario en andalucía: rosarios públicos, hermandades y coplas de la aurora do de Nuestra Señora del Carmen de Pedrera, fundada en 1751.30 En 1740 existían ya más de treinta y seis en la ciudad y a fin de respaldar a nivel nacional este uso, la propia Reina de España, en 4 de octubre de este año, se declaró Hermana Mayor de todos los Rosarios, con lo que las críticas se acallaron paulatinamente. Hay un dato reciente en Tarifa (Cádiz) que parece remontar la instauración de estos Rosarios a 1718, pero todavía habría que revisar si se refería a cortejos callejeros.31 En la Hermandad del Socorro de Córdoba ya se documenta en 1740 un Rosa- rio femenino como congregación autónoma. También en La Rambla forman una hermandad: el Rosario de Nuestra Señora de los Ángeles en 1746.32 Estos Rosarios suponen quizá el primer dato de un protagonismo activo de la mujer en la conformación de la religiosidad popular sevillana y además resultaron decisivos en la revitalización del uso devocional de los Rosarios públicos. En la provincia de Sevilla hay que reseñar la importancia de los rosarios de mujeres en Cantillana durante el siglo XIX y parte del XX y la rivalidad existente y que continua entre los de la Hermandad de la Divina Pastora y los de la Asunción. La mayoría de los Rosarios estaban ya constituidos en congregaciones a finales del siglo XVII (sin estatutos formalmente aprobados por la Autoridad Eclesiástica) o hermandades. La hermandad se convierte así en la institución que preserva y cano- niza una devoción o práctica concreta surgida espontáneamente en el pueblo, una asociación peculiar y de honda tradición, que va a servir como medio de integrar en la Iglesia a diversos fenómenos de religiosidad, no coartando o limitando su es- pontaneidad, sino únicamente dotándolos de una necesaria estructura organizativa de gobierno y con una dimensión cultual y caritativa, dentro de los márgenes de una institución aprobada por la jerarquía, dotada de cierta y práctica autonomía y que el pueblo no deja de sentir como suya, pues es él quien marca el pulso de su vida. La religiosidad popular aparece como un signo de comunión eclesial, aunque “per se” ha nacido y se desarrolla con un indudable sentido de marginalidad. De hecho, nunca faltaron las disensiones cofrades-clero. Lo que sí queda ya patente es que desde que comenzó el fenómeno de los Rosarios, se debilitó hasta desaparecer todo tipo de jurisdicción exclusiva dominica sobre la devoción y, aunque hubo di- versos pleitos, lo cierto es que las Cofradías del Rosario coexistieron con las nuevas hermandades diocesanas, dependientes de la Mitra y sin más vinculación con las 30 Se conserva en el archivo parroquial un libro de actas y cuentas que da comienzo en 1751 y culmina en 1840. 31 Cfr PATRÓN SANDOVAL, Juan Antonio, “Los Rosarios públicos en Tarifa (2)”, en Aljaranda. Revista de Estudios Tarifeños, nº 59, diciembre 2005, págs 20- 30. 32 MONTÁÑEZ LAMA, José, Historia de La Rambla y apuntes históricos y geográficos de las po- blaciones de su partido, Córdoba, 1912 (reedición de 1985), pág 114. 433
- 436. Carlos José RomeroMensaque cofradías que la que emanaban de la participación en sus gracias e indulgencias concedidas a aquellas por los papas, previa solicitud e inscripción de los cofrades de cada hermandad en los libros de la Primitiva Cofradía del Rosario del convento de San Pablo, trámite que debía verificarse anualmente. Fueron muchas las herman- dades y congregaciones que así lo hicieron. Al referirnos a las hermandades rosarianas, hay que establecer la siguiente división: Cofradías.del.Santo.Rosario La Cofradía, nacida a fines del siglo XV a iniciativa de Fray Alano de la Roca, formaliza definitivamente el rezo avemariano, de honda tradición monástica y lo trasvasa al ámbito urbano, creando un asociacionismo seglar en torno a los conven- tos de la Orden. Al parecer hay también una iniciativa dominica autónoma en la península con la figura de Fray Juan Agustín, carismático misionero rosariano que muere en olor de santidad en San Pablo de Córdoba en 1476.33 En un principio minoritaria, la Cofradía adquiere mayor arraigo entre la población en la segunda mitad del XVI, siendo un hito trascendente la victoria naval de Lepanto (1571) `. Tras Lepanto, el instituto de las cofradías establece las denominadas fiestas mensales con misa solemne y procesión claustral los primeros domingos, y obliga- ción de confesar y comulgar, siendo la principal la de octubre, también denomi- nada de la “Batalla Naval” conmemorativa de Lepanto y dedicada especialmente a la Virgen del Rosario, con función, panegírico, música y procesión pública por la feligresía con la imagen. Se celebran en bastantes también la festividad de la Puri- ficación Bastante relieve tenía en el primer domingo de mayo “La Fiesta de las Rosas”. En la Regla de la Cofradía de Alcolea del Río (1724) se preparaba la celebración en un cabildo previo, estableciéndose que los diputados llevaran canastas de flores para hacer ramos, que portarán los hermanos de cirio (150) en la procesión. 34. El segundo gran instituto es el fomento de la oración mental y vocal del Rosario, de manera individual (al menos una vez a la semana) y colectiva, rezándolo a coro en la iglesia con sus meditaciones. El Rosario era mucho más que una oración, consti- tuía un signo sensible, casi un sacramento en que se contenían no ya los Misterios de Salvación, sino la propia salvación eterna de los cofrades. Por eso, en las reglas se establece la obligación de llevar el rosario en las fiestas mensales y en los entierros de los hermanos. 33 Sobre este misionero dominico, natural de Lérida, vid. DIAGO, Francisco, Historia de la pro- vincia de Aragón de la Orden de Predicadores desde su origen hasta el año 1600, Barcelo- na,1599, fols 73- 74 vto y 220 vto. 34 ARCHIVO HISTÓRICO NACIONAL, Consejos Suprimidos, legajo 1744, nº 24. 1797. 434
- 437. La devoción delRosario en andalucía: rosarios públicos, hermandades y coplas de la aurora Muy importante era el sufragio por los cofrades difuntos, acompañamiento en su entierro y éste en sí en algunos casos, instituto asistencial al que se dedica aparta- dos significativos en las reglas, con un tenor muy minucioso en los detalles respecto al aparato mortuorio, acompañados, misas de sufragio y, en su caso, la estación del Rosario al domicilio... etc. La Cofradía del Rosario, de hecho, estaba muy vinculada a la devoción a las ánimas del purgatorio. Ya se ha mencionado la existencia de listas de difuntos que son inscritos por sus familiares, lo que otorga a la corporación un cierto sentido de “comunión de los santos”. En el cuadro de ánimas que figura junto al altar de la Cofradía de Huévar, es la Virgen del Rosario quien intercede a Dios por las benditas ánimas. En Villamanrique es la Inmaculada quien reparte rosarios a las ánimas Más significativo es el caso de las Cofradías que ostentan los títulos del Rosario y Ánimas, integrando ambos institutos. Así se constata en Ca- mas35, Castilleja de la Cuesta, Constantina36, Lebrija y Villaverde del Río37. En Sevilla o en Dílar (Granada) que, fundada en 1722 donde los cofrades sacan el Rosario por la calle en sufragio por sus difuntos.38 La inscripción como cofrades solía ser abierta tanto para hombres como muje- res hasta el siglo XVIII, pero a partir de entonces se constata un indudable elitismo con la distinción entre cofrades de número, primeros o “del cirio” en número sim- bólico relacionado con el Rosario (15, 50, 150...) y los denominados “de gracias”, es decir, el resto de los cofrades cuya entrada es libre y gratuita para ganar las gracias y privilegios espirituales concedidos a estas corporaciones. Sólo a los numerarios corresponde el gobierno y la administración de la Cofradía. Se les denominaba “de cirio” o “lumbre” pues eran los encargados de llevar los cirios o luminarias en las procesiones mensales y en las velas y entierros de los cofrades difuntos. Estos cofra- des numerarios en ocasiones también se subdividían en los “hermanos del cirio” y “los esclavos”. Así se observa en la Regla de la Cofradía de Puebla de Cazalla (Se- villa) donde los numerarios eran 33 : los primeros (18) constituían una especie de “hermanos protectores” que pagaban una limosna de entrada, cuota anual y tenían derecho a portar un cirio en las funciones, mientras que los “esclavos” (15) desarro- 35 En el archivo parroquial se conserva un inventario de 1725 de la Hermandad de las Ánimas Benditas y Nuestra Señora del Rosario. Existía antes la Cofradía de Ánimas que, al encon- trarse muy decaída a comienzos de siglo, decidiría adoptar el instituto rosariano, merced a la gran devoción existente y que corrobora una visita pastoral de 1698. Cfr. ANTEQUERA LUENGO, Juan José, Noticias y documentos para la historia de Camas, Camas, 1981, págs 118- 119. 36 Así se atestigua en muy diversa documentación desde el siglo XVIII, según las investigaciones de José Luis Ortiz Gómez. Se la conocía popularmente por la de Ánimas. 37 Gracias a las investigaciones de Manuel Morales Morales conocemos que existía ya en 1615 una Cofradía del Rosario y Ánimas del Purgatorio. Cfr. ARCHIVO PARROQUIAL DE VILLA- VERDE. Libro 98. Cuentas de la Hermandad de Ánimas (1619- 1691) 38 LÓPEZ- GUADALUPE MUÑOZ, Miguel, op. cit, pág. 385. 435
- 438. Carlos José RomeroMensaque llaban un cometido concreto y efectivo: estaban encargados del Rosario público, las demandas y también de muñir a los cofrades. Incluso se menciona una tercera categoría de cofrades, equiparados a los numerarios, que son los “honorarios”.39 Este elitismo coincide con la “explosión rosariana” de fines del siglo XVII y en- tiendo que pudo deberse a una especie de mecanismo de defensa de estas corpo- raciones frente a la multiplicación de hermandades diocesanas totalmente desvin- culadas de la Orden de Predicadores, pero que acudían a las cofradías, agregándose a ellas en busca de la obtención de las muchas gracias e indulgencias concedidas por los papas. En este sentido la Cofradía del Rosario consiguió continuar siendo la referencia por excelencia del Rosario en cada población, conviviendo con estas otras hermandades o congregaciones diocesanas fundamentalmente dedicadas al Rosario público, instituto que las cofradías adoptaron en las primeras décadas del XVIII junto con el habitual. El Rosario adquiere en la diócesis hispalense un avance espectacular y con él, las Cofradías, a partir de la segunda mitad del siglo XVII, siendo decisivo el pon- tificado del prelado dominico Fray Pedro de Tapia, que favoreció la fundación de estas instituciones en todas las parroquias, ampliando así el ámbito estrictamente conventual. Los frailes dominicos, con especial licencia del Provincial y del prior de los respectivos conventos de la capital, especialmente San Pablo, acudían a dis- tintas poblaciones a solicitud del clero parroquial y los propios vecinos para erigir las Cofradías en nombre del Maestro General de la Orden. Había, en este sentido, en cada provincia padres promotores especialmente dedicados a este menester. La llegada del promotor al pueblo se convertía en una gran fiesta del Rosario, con una liturgia solemnísima y emotiva en que el auditorio vibraba con las palabras del dominico, que erigía formalmente en la parroquia mayor la Cofradía, leía sus esta- tutos, bendecía rosarios y recibía a los primeros cofrades.40 Este fenómeno se repite en todas las diócesis andaluzas a iniciativa de sus prelados. Un aspecto muy importante es que, desde 1604, junto con la fundación domi- nica, estaba establecido por los papas la necesaria aprobación diocesana, por lo que la jurisdicción de hecho pertenecía a la Mitra, aunque la Orden de Predicadores gozaba del singular privilegio de erigir la Cofradía, nombrar al capellán y conceder el enorme tesoro de gracias e indulgencias concedidas a la devoción rosariana. Queda ya apuntado que la primera gran etapa de fundación de cofradías fue en la segunda mitad del XVI y así se observa en distintas poblaciones, pero al mismo tiempo las misiones jesuíticas sevillanas del XVII y luego las capuchinas en el XVIII 39 ARCHIVO HISTÓRICO NACIONAL, Consejos Suprimidos, legajo 1653, nº 21. Expediente de aprobación de Reglas. 1791. 40 Cfr. Mi artículo, “La nueva fundación de la Cofradía del Rosario de Umbrete en 1725: un acon- tecimiento pastoral y reivindicativo de la Orden de Predicadores en la diócesis de Sevilla”, en ASCIl, Anuario de Estudios Locales, nº 1, 2007, en prensa.. 436
- 439. La devoción delRosario en andalucía: rosarios públicos, hermandades y coplas de la aurora fomentan igualmente el Rosario como elemento importante y además suscitan la fundación de congregaciones y hermandades diocesanas de Nuestra Señora del Rosario. Esta jurisdicción fue paulatinamente imponiéndose tal y como se establece en los sínodos con todas las asociaciones y congregaciones religiosas seglares, pero en la segunda mitad del XVII en Sevilla se constata como efectiva y ya en el XVIII, con la universalización rosariana tras el fenómeno de los cortejos públicos (1690), la Orden de Predicadores pasó a detentar en la práctica sólo una cierta tutela espi- ritual con la agregación de los cofrades de las nuevas hermandades estrictamente diocesanas Nuestra Señora del Rosario a la Cofradía matriz de San Pablo.41 No obstante, los dominicos y sus cofradías, como ya se ha adelantado, no se resignan fácilmente a perder el monopolio rosariano e interesan de los papas en la primera mitad del XVIII el cumplimiento efectivo de la exclusividad de la Orden en la fundación de hermandades y cofradías con esta advocación como único me- dio para gozar de sus gracias e indulgencias. Junto a esta iniciativa, se registra en la década de los 20 y 30 una campaña misional en la provincia de Sevilla destinada a fundar nuevas cofradías o restaurar algunas de las ya establecidas, pero que habían caído en decadencia o convertidas en corporaciones diocesanas. Esto ocurría, por ejemplo en el Aljarafe con las de Benacazón (1732, renovada en 1747), Gelves (1656, restaurada en 1731), Gines (1675, restaurada en 1725) o Umbrete (1643, renovada en 1725). Este proceso se observa nítidamente también en la Sierra de Aracena (Huelva) donde se observa tres grandes momentos fundacionales: finales del XVI (Zufre, 1576), la segunda mitad del XVII y los años centrales del XVIII.42 Hasta ahora la documentación parecía indicar ciertamente que el Rosario pú- blico, fenómeno en principio espontáneo, aunque formalizado ya entre 1690 y 1691, no tenía cabida en las Cofradías dominicas por su propio instituto. No obs- tante, hemos localizado que ya en 1718 hay Cofradías del Rosario que sacan ya su Rosario por las calles como ocurre en Écija y en 1747 la propia Orden de Predi- cadores, al instituir las cofradías, contempla el Rosario público como una actividad más, junto con las fiestas mensales. En Montoro(Córdoba) hay un acuerdo capitular en este sentido en 172543 y en Arjonilla (Jaén) en 1731 a la Aurora.44 Realmente no se podía fundar más de una cofradía en cada ciudad o pueblo. No obstante Sevilla capital fue una excepción, pues se crearon en cada uno de los cenobios dominicos: San Pablo, Regina, Porta Coeli, Monte Sion, Santo Tomás y 41 Sobre el fenómeno de los Rosarios públicos, vid. mi monografía ya citada El Rosario en Sevi- lla… 42 Mi artículo citado “Religiosidad popular y tradición en la Sierra de Aracena”... 43 ARANDA DONCEL, Juan , “Las hermandades y los Rosarios públicos..., pág 372. 44 RUEDA JÁNDULA, Ildefonso, “Aproximación histórica al origen de la patrona de Arjonilla. La crisis de un sistema dual entre asociaciones del Santo Rosario”, en RODRÍGUEZ BECERRA, Salvador (Coord), Religión y Cultura, Sevilla, 1999, volumen 1, pág 409. 437
- 440. Carlos José RomeroMensaque San Jacinto. En la provincia sí se respetó esta norma: Carmona, Écija, Marchena, Osuna… así como en las distintas parroquias de los pueblos que no tenían con- ventos de la Orden. Incluso se fundaron con licencia expresa del Maestro General dominico cofradías en el monasterio de la Cartuja de Santa María de las Cuevas45 en la capital o el de San Isidoro del Campo en Santiponce46. En Córdoba asistimos ya en la segunda mitad del XVI a una proliferación de cofradías en toda la diócesis merced a la iniciativa del prelado dominico Fray Martín de Córdoua y Mendoza, que concede en 1580 a Fray Diego Núñez del Rosario, de su misma religión, licencia especial para que funde en cada población cordobesa. Al igual que en Sevilla se erigieron cofradías en cenobios incluso de clausura como documenta el citado profesor Aranda Doncel respecto a la comunidad jerónima femenina de Santa Marta, muy cercana a San Pablo, centro neurálgico rosariano, en la capital cordobesa.47 La devoción del Rosario en Granada comienza propiamente con la reconquista de la ciudad por los Reyes Católicos, fundándose una Cofradía a fines del siglo XV en la iglesia del convento dominicano, en la que es tradición ingresaron como her- manos los propios reyes y el Arzobispo Fray Hernando de Talavera. En Málaga se erige el primer cenobio dominico en el barrio del Perchel ya en 1495 y sin duda la Cofradía del Rosario no tardaría en fundarse.48 En la capital almeriense se funda el convento de Santo Domingo en 1492, difundiéndose desde allí la devoción a toda la provincia.49 En Jaén parece documentarse la Cofradía a fines del XVI, al igual que en su provincia: Cambil (1599), Noalejo (1583) o Mancha Real (1590). Las.Hermandades.Diocesanas La universalización popular rosariana en el último tercio del XVII y, sobre todo, en la centuria siguiente posibilita, como se ha indicado, la fundación de herman- dades por parte de clérigos regulares no dominicos o seculares, pero la iniciativa 45 Cfr CUARTERO Y HUERTA, Baltasar, Historia de la Cartuja de Santa María de las Cuevas.., Madrid, 1950, tomo 1 (pág 447) y tomo 2 (pp 27, 183 y 300) 46 RODRÍGUEZ BABÍO, Amparo. “Muy Antigua, Real, Ilustre y Fervorosa Hermandad del Santí- simo Sacramento y Cofradía de Nuestro Padre Jesús Nazareno, Nuestra Señora del Rosario y Divina Pastora”, en Nazarenos de Sevilla, Sevilla, Tartessos, 1997, t. III, pp. 268-273. 47 Cfr. “Las hermandades y los rosarios públicos en la diócesis de Córdoba durante la Edad Mo- derna”, en PAZ CASTAÑO, H. y ROMERO MENSAQUE, C., Congreso Internacional del Rosario. Actas, Sevilla, Fiestas Mayores, 2004, págs 363- 376. 48 RETANA ROJANO, Rafael, op. Cit, pág 391. 49 Sobre el Rosario en Almería y provincia, el trabajo inédito “La devoción a la Virgen del Rosario en la diócesis de Almería” que me ha cedido amablemente su autor José Manuel Navarro Ojeda. 438
- 441. La devoción delRosario en andalucía: rosarios públicos, hermandades y coplas de la aurora principal va a corresponder a los laicos, bien en ámbitos templarios o extratempla- rios. Las Misiones jesuíticas sevillanas con las hermandades de Jesús Crucificado y Nuestra Señora del Rosario y los Rosarios públicos resultaron factores decisivos para la constitución de las hermandades diocesanas. Coexisten con las cofradías dominicas y se constata una influencia mutua. No obstante, parecen predominar en las capitales y ciudades de cierta importancia frente a las poblaciones rurales en que la Cofradía del Rosario constituye la principal y casi única referencia, salvo quizá las congregaciones y hermandades del Rosario de la Aurora. Durante la época de la gran expansión rosariana (siglos XVII- XVIII) en Sevilla capital pueden documentarse aproximadamente 80 hermandades diocesanas rosa- rianas, sin contar con las congregaciones existentes en diversos templos. En el caso de Córdoba, Aranda Doncel cuantifica 18 y en Málaga Retana ha contabilizado 14. Espinosa de los Monteros se refiere a las congregaciones o hermandades que se crearon en Cádiz a partir de los rosarios públicos y llega a documentar unas 32. En el resto de las provincias no hay datos suficientes y además se confunden en muchos casos las cofradías dominicas y las hermandades diocesanas. De hecho durante el XVIII es usual que los hermanos de las diocesanas so- liciten la agregación a la cofradía de la localidad a fin de lucrarse de las gracias concedidas en exclusiva a ésta e incluso se solicita la colación dominica, es decir, la erección como Cofradía de la hermandad en las poblaciones donde no existe o ha desaparecido. En su instituto se conjugan la salida del Rosario público a prima noche y/o madrugada, el culto y veneración a la imagen titular y los sufragios por los cofrades difuntos. A partir del siglo XIX estas hermandades se constituyen en las predominan- tes ante la decadencia de las cofradías, que paulatinamente adoptan la identidad institucional de las diocesanas y en ellas va desapareciendo asimismo el Rosario público, dando paso a la procesión anual de la imagen y los cultos. Son muchas las hermandades de este tipo que siguen vigentes, aunque en la provincia de Almería parece que sólo continua activa de Gloria la de Roquetas de Mar, cuya imagen es Patrona de la población y que data de 1784. Dentro de estas hermandades, caben distinguir la siguiente tipología: Hermandades de Nuestra Señora del Rosario con ejercicio público callejero Surgen a partir de antiguas cofradías dominicas, que se encontraban en clara decadencia y entre los feligreses de las parroquias aparece la inquietud de estruc- turar formalmente las salidas del Rosario público. Poco a poco el instituto se desa- rrolla en torno a la devoción estética por la imagen de la Virgen, labrándose nuevas tallas o renovándose las existentes. Ambas expresiones rosarianas coexisten hasta la primera mitad del XIX en que decaen los Rosarios y se comienza la celebración de la procesión anual de la imagen. A fines del XVIII o primera mitad del XIX prácticamente todas las cofradías dominicas se configuran como hermandades dio- 439
- 442. Carlos José RomeroMensaque cesanas, sobre todo a raíz de las medidas desamortizadoras. En ello contribuyó no poco también la necesaria renovación de las Reglas y su presentación al Consejo de Castilla. En Sevilla surgieron un importante número, muchas de las cuales han llegado hasta la actualidad como son los casos de las radicadas en las parroquias de San Julián, Santa Catalina o Santa Ana y otras con capilla propia como la de la Resolana o los Humeros. En Córdoba pueden citarse a las radicadas en San Andrés, Santiago, Santos Nicolás y Eulogio, el Salvador o Espíritu Santo. En Málaga las del Sagrario, San Juan y Cristo de la Salud. Hermandades rosarianas con otra advocación y dedicadas al ejercicio público callejero Es el caso de hermandades cuyo titular no es la Virgen del Rosario, pero su instituto primordial, o al menos importante, consiste en la salida del Rosario pú- blico, aunque desarrollan un culto diario a su imagen titular y una Función en su festividad. Normalmente suelen tener establecida una diputación del Rosario, con una clara autonomía respecto a la administración general de la hermandad. En Sevilla aproximadamente han sido 50 las hermandades incluidas en este apartado, muchas de las cuales todavía permanecen, aunque con un instituto de Gloria centrado en el culto y procesión a la imagen titular. Entre ellas hay que des- tacar a las de la Virgen de la Alegría, de San Bartolomé, Salud, de San Isidoro, Luz de San Esteban, Pura y Limpia, de la capilla del Postigo del Aceite, Amparo de la Magdalena…50 Especial significación tuvo en todas las localidades de la Sierra de Aracena la devoción a la Divina Pastora de las Almas, difundida por misioneros capuchinos, adquiriendo especial relevancia también el pintor Alonso Miguel de Tovar – natural de Higuera de la Sierra- que creara la iconografía de la Virgen por indicación de Fray Isidoro de Sevilla. Se constatan imágenes en todas las parroquias y congre- gaciones o hermandades – fundamentalmente de mujeres- dedicadas a su culto, siendo su principal instituto el Rosario público en las tardes de domingos y festivos. Muy importante fueron en Córdoba la citada corporación del Socorro y la hermandad rosariana fundada en torno a la tercera década del siglo XVIII por el dominico lego Manuel de Ochoa junto a la portería del convento de San Pablo en torno a la devoción a la Virgen de Belén y constituida exclusivamente de pastores y que desarrollaba una gran labor de caridad entre los necesitados. Este religioso fundó en esta hermandad un Rosario de mujeres, para la que adquirió ricas insig- nias y que él mismo dirigía. Igualmente estableció lo que podíamos denominar un “Rosario de pobres”que organizaba desde su “portal de Belén” de San Pablo hasta los lugares donde habían preparado “el caldero” o comida que a diario repartía en- 50 Cfr. Mi monografía El Rosario en Sevilla: devoción,...págs 349- 387. 440
- 443. La devoción delRosario en andalucía: rosarios públicos, hermandades y coplas de la aurora tre ellos y en el que iban los pobres con un Simpecado y distribuidos en dos coros. Este fraile murió en olor de santidad en 1761.51 Congregaciones rosarianas o de Nuestra Señora del Rosario dedicadas al ejer- cicio público callejero Asociaciones espontáneas de vecinos y devotos dedicada a la organización y fomento del Rosario público, bien en parroquias, conventos o capillas (con auto- rización de los titulares de las mismas), bien en retablos callejeros, pero que no se haya constituida formalmente como Hermandad, al no tener presentadas Reglas para su aprobación por la Autoridad Eclesiástica. Resulta prácticamente imposible constatar todas las que existieron, pues se fundaban de una manera muy espontánea en todas las parroquias, conventos y capillas, a veces más de una. Hermandades de Nuestra Señora del Rosario sin ejercicio público Son aquellas que tienen como titular a la Virgen del Rosario, le celebran sus cultos cotidianos y anuales, incluso Procesión con la imagen titular, pero no tienen establecido un Rosario público, aunque muchas procesiones solían acudir a hacer estación a sus sedes. Aquí cabe incluir en la actualidad a la mayoría de las corpora- ciones rosarianas en un proceso que comienza claramente en la segunda mitad del XIX. A partir de esa fecha aproximadamente se crean hermandades gloriosas del Rosario como las del barrio León de Sevilla, la del de El Palo en Málaga. Hermandades dedicadas al ejercicio rosariano no procesional Se caracterizan porque el fin principal o, al menos, parte importante del institu- to es el fomento de la oración del Santo Rosario entre los cofrades. Como ejemplo, cabe citar a la interesante congregación sevillana de los 15 Misterios del Santísimo Rosario y Caridad con los pobres enfermos de los hospitales, de marcado carácter asistencial y que se hallaba establecida en la capilla de Ánimas del convento de San Francisco.52 Hermandades penitenciales de Nuestra Señora del Rosario Son aquellas que celebran cultos internos de iglesia a su Titular en sus Misterios Dolorosos a lo largo del año y que en Semana Santa procesionan su imagen en es- tación de penitencia. En su instituto no figura la procesión con el Rosario público de manera permanente. Muchas corporaciones rosarianas de gloria se han fusionado 51 Sobre este fraile, vid. un volumen facticio sobre frailes de la Orden en BIBLIOTECA PROVIN- CIAL DE CÓRDOBA, Signatura 2 104 (88) 52 Ídem, págs 401- 402. 441
- 444. Carlos José RomeroMensaque con hermandades de penitencia en la época contemporánea y otras han surgido en el siglo XX y XXI. Por mor de la brevedad sólo nos vamos a referir a las de las capitales de provincia. La más significativa de Sevilla es la establecida en la capilla del antiguo colegio dominico de Monte Sión, dedicada al Misterio de la Oración en el Huerto y que continua realizando la estación de penitencia el Jueves Santo desde su fundación en el siglo XVI. Recientemente se ha creado otra en el Polígono de San Pablo. En la provincia pueden citarse las de Alcalá de Guadaira, Santiponce o asociaciones parroquiales como las de Camas o Gerena. En Granada la Archicofradía primitiva está unida a una cofradía de penitencia (Tres Caídas) y lo mismo ocurre con la de N.P. Jesús del Perdón y Nuestra Señora de la Aurora, que tuvo su origen en una congregación del rosario de la aurora, como se indica después. En Córdoba hallamos actualmente en el emblemático convento de San Pablo la cofradía de la Expiración, que tiene como titular Dolorosa a la Virgen del Rosario, aunque sin ninguna relación con la antigua corporación dominica. En Málaga la Cofradía de los Dolores del Puente tiene su origen en uno de los primeros rosarios públicos. En la iglesia de la rosariana hermandad de la Aurora María se fundó en 1929 la cofradía penitencial de la Sentencia y Nuestra Señora del Rosario. En Cádiz hallamos a la Archicofradía de la Palma, que nació del primer rosario que fundara Fray Pablo y que hoy está fusionada a una cofradía de penitencia, lo mismo que la popular cofradía de las Angustias “El Caminito” fue en su origen una hermandad rosariana dedicada al uso público. Existe una cofradía de penitencia, la del Perdón cuya imagen mariana se denomina del Rosario en sus Misterios Dolo- rosos y que data de 1935. En Almería hay que citar a la Virgen del Rosario del Mar, asociación penitencial fundada recientemente. En Huelva capital existe desde 1948 la Cofradía de la Sagrada Cena, Cristo del Amor y Nuestra Señora del Rosario. En Jaén actualmente está erigida desde 1984 la Hermandad del Rosario y Cofradía del Señor de la Pasión Despojado de sus Vestiduras y Nuestra Señora de la Amargura. Hermandades o Congregaciones de Nuestra Señora de la Aurora Aunque formalmente no se denominan del Rosario, estas hermandades o con- gregaciones se erigen desde fines del siglo XVII con el instituto fundamental del Rosario público de madrugada, fundamentalmente los días festivos, y la celebración posterior de la misa de alba. En Sevilla se constata una hermandad en la capital (iglesia de Santa Marina) y varias en los pueblos de la provincia: Arahal, Estepa, Fuentes de Andalucía, Lebrija, Morón de la Frontera o Los Palacios. 442
- 445. La devoción delRosario en andalucía: rosarios públicos, hermandades y coplas de la aurora En Córdoba se documenta la situada en su ermita de la calle Feria y muy nu- merosas en la provincia: Montilla, Priego, Aguilar de la Frontera... En Granada existía a fines del XVII una hermandad en el convento de San Gregorio Bético y en las primeras décadas del XVIII aparecen en otras diversas localidades como Motril (1717) o Albuñol (1719) En Málaga hay que mencionar la ya nombrada Hermandad de la Aurora María fundada quizá antes de 1690 como rosario escolar y en la provincia la de Ronda, por ejemplo. En la localidad almeriense de Tabernas se documenta ya una hermandad de la aurora, cuyas Reglas se aprueban en 1704, dedicada al rezo del Rosario en sufragio de las ánimas, saliendo la procesión los domingos y viernes, realizando en cuaresma la vía sacra. Era, además, una hermandad numeraria como las cofradías.53 En general estas hermandades se sitúan en ermitas o capillas y constituyen el referente más popular de la devoción rosariana en contraposición con la Cofradía del Rosario u otras congregaciones de Rosario de prima de la iglesia parroquial de la localidad. Es significativo el caso de Morón de la Frontera en la provincia de Sevilla El caso de Morón es bien significativo por su temprana fundación, 1692, a iniciativa de los propios vecinos, especialmente los más humildes y el apoyo explí- cito del prelado Jaime de Palafox, que impuso su autoridad frente a instancias del clero parroquial.54 En Arjonilla (Jaén) hubo asimismo una pugna entre la cofradía parroquial y la denominada “soldadesca del Santo Rosario” en la ermita de San Roque. Aunque no se denomine de la Aurora el caso es muy significativo y de la cierta marginalidad de estas corporaciones.55 Este esquema tipológico cabe aplicarlo a cualquier localidad andaluza, pues el fenómeno rosariano adquiere unas características comunes, salvo algunos aspectos diferenciadores, pero de escasa relevancia. 4. Las coplas de los Rosarios Las Coplas de los Rosarios de la Aurora se remontan a los años finales del siglo XVII, adquiriendo sus características más genuinas en los siglos XIX y primer tercio 53 MARTÍNEZ SAMPEDRO, Mª Desamparados, “ Las cofradías de Tabernas” en RUIZ FERNÁN- DEZ, José y SÁNCHEZ RAMOS, Valeriano (coords), Actas de las primeras jornadas de reli- giosidad popular, Almería 1998, págs. 243- 252. 54 Vid mi artículo “Los espacios de poder religioso entre clero y religiosidad popular. El Rosario de la Aurora de Morón a comienzos del siglo XVIII” en Revista de Humanidades, nº 8, Sevilla, Centro Asociado de la UNED, 1997, págs 105- 117. 55 RUEDA JÁNDULA, Ildefonso, op. cit, págs. 407- 415. 443
- 446. Carlos José RomeroMensaque del XX con las denominadas de campanillas o campanilleros56. Antes los rosarios contaban con un cantor que entonaba las coplas, al que acompañaban, amén de los devotos, un coro infantil para las avemarías y diversos instrumentos: violines, oboes, bajón… Estos instrumentos ya se constatan en 1691 en medio de cierta controver- sia, pues algunos concebían su inclusión como irreverencia.57 Las primeras coplas suelen ser de estrofas breves y muy sencillas y derivan de las saetas que los predicadores entonaban en las Misiones. De hecho, por ejemplo, en Pedrera se mantenía en la Novena de Ánimas la expresión de “Saetas del Ro- sario”: “Por los cofrades difuntos/ de esta santa cofradía, / cristianos: dadme limos- na/ que os la premiará María” “Benditos sean de Dios/ los que dan limosna/ para librar los cofrades/ y que vayan a la gloria” “Afligidos en la cárcel/ de la Divina Clemencia/ se hallan todos aquellos/ que esperan las indulgencias” “Vuestros padres angustiados/ claman desde el Purgatorio:/ hijos de mi cora- zón,/ ¿no me váis a dar socorro?58 En la segunda mitad del XVIII y sobre todo el XIX se canoniza la ya existente estrofa de siete versos a su vez formada por una cuarteta cuyos versos primero y tercero son decasílabos y el segundo y cuarto asonantados, dodecasílabos. Y enla- zando con la cuarteta un estribillo o saetilla compuesta por tres versos, el primero de seis sílabas, el segundo, de diez y el tercero de doce, asonantados igualmente con el último de la cuarteta el primero y tercero de éste. El profesor Peláez del Rosal, siguiendo los estudios de Cruz Casado, remonta su origen a unas endechas del montillano Enríquez de Arana, fallecido en 1735.59 56 Sobre las Coplas de Aurora en la provincia de Sevilla, vid. mi reciente monografía El Rosario de la Aurora y sus coplas. Tradición y religiosidad en Sevilla y su provincia, Sevilla, 2007. 57 El padre dominico Antonio de Cáceres, en un célebre sermón, se hace eco de estas críticas a los instrumentos, saliendo en defensa de ellos, afirmando que a algunos les mueve más a devoción el Rosario con los instrumentos “para que salgan con más dulzura las voces” y que en todo caso cualquier forma de rezar el Rosario es válida y agradable a Dios y, por tanto, todas ellas ganan las indulgencias concedidas. Cfr. Oración a las rogativas que por la sucesión deseada de nuestros… Monarcas hizo la Ilustre Parroquia del Sagrario…El Sermón tuvo lugar el 29 de abril de 1691. Impreso de la Biblioteca Universitaria de Sevilla 112/123. 58 ARCHIVO PARROQUIAL DE PEDRERA, Libro de actas y cuentas de la Cofradía del Rosario. 1764. Se insertan tras los estatutos de la corporación. El libro está sin foliar. 59 PELÁEZ DEL ROSAL, Manuel, “Algunos aspectos formales de los rosarios públicos en Anda- lucía: el caso de Priego de Córdoba en el siglo XVIII” en PAZ CASTAÑO, H. y ROMERO 444
- 447. La devoción delRosario en andalucía: rosarios públicos, hermandades y coplas de la aurora Hay que distinguir entre las coplas propiamente del Rosario, que glosaban los Misterios, se referían a alguna festividad especial o bien a las ánimas en noviembre y “las campanillas” que, como su propio nombre indica, eran tocadas por los “avi- sadores” para convocar al vecindario al Santo Rosario y solicitar limosnas. De estos segundos derivan los muy numerosos Coros de Auroros y Campanilleros que se crearon en todas las provincias andaluzas. Modesto García Jiménez distingue con acierto entre auroros, que conservan más el estilo antiguo de las coplas, con tonada más lenta, y utilizan muy pocos instrumentos (esquila, campanillas, guitarras, laúdes...) y campanilleros que entonan las coplas con tonadas más vivas y ligeras y utilizan muchos más instrumentos: panderetas, tambor, botellas de anís, triángulos e incluso saxofones, entre otros. En Aznalcázar (Sevilla), por ejemplo, se distingue por parte del coro “Santiago Apóstol” entre tonos mayores (alegres, vivos) , menores (lentos, “tristes”) e incluso flamencos. a) Coplas de Invitación al Rosario “Las Campanitas” y “Los Campanilleros” marchaban con antelación por las ca- lles que debía recorrer el Rosario haciendo sonar los instrumentos, posteriormente quizá entonando saetas o jaculatorias y finalmente cantando coplas. En algunos casos se contrataba un clarinero. La finalidad era anunciar a los vecinos el comienzo del Rosario, animarlos a participar y prevenirlos de las consecuencias nefastas para sus almas si no lo hacían. En tu puerta están la campanilla,/ levanta cristiano si la quieres ver/ porque dicen que viene la Aurora / Repartiendo rosas al amanecer./ Vamos a coger/ a la rosa más grande y hermosa/ que sembró María contra Lucifer (Coro de campanilleros de Castilleja)60 Coplas.de.Misterios Desde finales del XVII se documentan ya coplas propias para cada Misterio, con breves estrofas y alto contenido teológico. En la segunda mitad del XIX, al rees- tructurarse el Rosario público con las procesiones de la Aurora y el predominio fe- menino en estos, son las mujeres quienes entonan estas coplas, creándose modelos muy populares como los que reproducimos y que aún siguen vigentes en muchas localidades andaluzas y fueron compuestos por el canónigo Muñoz y Pabón. MENSAQUE, C., Congreso Internacional del Rosario. Actas., Sevilla, Fiestas Mayores, 2004, págs 399- 406. 60 Letra facilitada por Salvador Naranjo González- Pola, gran estudioso de las coplas. Pertenecen al Coro de Campanilleros de la Hdad. de la Virgen de la Soledad de Castilleja de la Cuesta. 445
- 448. Carlos José RomeroMensaque PRIMER MISTERIO GOZOSO Enviado por Dios desde el cielo,/desciende a la Virgen el Ángel Gabriel /,a anunciarle que madre sería /del Dios de sus Padres, del Dios de Israel;/ y al ella acceder/ en sus puras y augustas entrañas/ el verbo del Padre vistió humano ser. PRIMER MISTERIO DOLOROSO Jesucristo, triste y abatido/ se dirige al Huerto de Getsemaní;/ y pensando en mis ingra- titudes,/llora y suda sangre de tanto sufrir./¡Apartad de mí!/este cáliz, suplica a su Padre,/ mas si tú lo quieres, yo quiero morir. PRIMER MISTERIO GLORIOSO Jesucristo, triunfante y glorioso/ del sepulcro sale vestido de sol,/ y sus guardias rodaron por tierra,/ rindiéndole el culto de la adoración./¡Porque padeció!/ lo circunda la gloria del Padre/ pues la gloria es premio de la humillación. Coplas.dedicadas.a.la.Virgen Están dedicadas a las virtudes, privilegios y cualidades de la Virgen, referidas a la imagen titular de la hermandad o congregación, a alguna festividad significativa (sobre todo la Inmaculada). Sirvan como ejemplo estas de Aguilar donde los tres últimos versos son siempre comunes: De tus dones no hay mujer ninguna/ Fuiste hija, madre, esposa de Dios/ A tus plantas se postra la luna, / te vistes de estrellas, te corona el sol/ Digo y es verdad (bis)/ que las piedras se vuelven brillantes/ por donde la Aurora tenga que pasar.61 Coplas.de.Ánimas Las Coplas de Ánimas, la mayoría concebidas para cantarlas por las calles en noviembre durante el Rosario de la Aurora, son vivos y expresivos exponentes de una religiosidad popular, que es vivencia trascendente e inmanente de una actitud ante la vida y la muerte y recuerdo emotivo de los difuntos, que, gracias al Rosario, se hacen de alguna manera presente en una dimensión viva y espiritual con los vivos. Estos Rosarios de Ánimas y sus coplas eran organizados fundamentalmente por hermandades y congregaciones rosarianas o de ánimas. Hoy en día permane- cen plenamente vigentes en la provincia de Sevilla Castilleja de la Cuesta por los campanilleros de la Hermandad de la Soledad y en Mairena del Alcor por la de las Ánimas Benditas. El sonido de las campanillas/ y nuestros clamores testigos serán/ de que hacéis por las benditas almas/ todo cuanto ellas puedan desear./ Y el Señor dirá,/ Padre mío por estos 61 Debo la letra de estas coplas a la gentileza del investigador José Galisteo Martínez. 446
- 449. La devoción delRosario en andalucía: rosarios públicos, hermandades y coplas de la aurora devotos/ ya nos vemos libres de tanto penar.(Coplas de Mairena del Alcor. Hdad de Ánimas)62 Otras.coplas Había diversas coplas que se referían a los tiempos litúrgicos: navidad, cuares- ma, … o que enunciaban diversos temas teológicos. Desde el cielo bajó una paloma/ y en el santo templo la vieron volar, / y en el pico dicen que llevaba/ las cincuenta rosas del Santo Rosal./ Venid a alabar/ a la Reina que es de Cielos y Tierra, / la Fuente de Gracia, nuestra Eterna Paz63 (Auroros de Gilena) Hoy sólo la Hermandad del Rosario de los Humeros tiene instituido un coro de estas características en la capital hispalense. En la provincia sí se conserva esta tradición activa en Aznalcázar, Castilleja de la Cuesta, Bormujos, Gilena, Lebrija, Mairena del Alcor, Los Palacios, Puebla de Cazalla, Tomares, Viso del Alcor… entre otras localidades. En las demás provincias de Andalucía están muy extendidas las coplas de la aurora, predominando muy especialmente en la provincia de Córdoba. Una de las localidades que con más interés cuidan del mantenimiento de esta tradición es, sin duda, la de Priego donde permanece muy activa la Hermandad de Nuestra Señora de la Aurora, con sede canónica en la pequeña, pero magnífica capilla propia y que desarrolla muchas actividades en pro de la investigación de las Coplas tradiciona- les, habiendo publicado ya dos libros recopilativos64 y varios artículos en su revista “Aurora”. Otras localidades bien significativas son: Aguilar, Benamejí, Castro del Río, Iznájar, Lucena, Luque, Montilla, Monturque, Puente Genil y Rute. En la provincia de Huelva, concretamente en Riotinto, se conservan la llamada “esquila” o copla de campanilleros del Rosario de la aurora, cuya memoria se re- monta a 1883, aunque existía una anterior tradición rosariana tanto en la localidad como en Zalamea la Real o La Corte de Santa Ana65. Suelen cantarse durante las madrugadas de la Novena de octubre. En la actualidad, la Virgen del Rosario es Patrona y Alcaldesa perpetua de Riotinto. En Aracena, los grupos de campanilleros 62 Letra facilitada por Eusebio Pérez Puerto, que fue Hermano Mayor de esta Hermandad. 63 Vid. El repertorio en un interesante librito de Miguel Ángel López Pardo El Rosario de la Aurora, col. Raigambres, Gilena, 1982. 64 El más importante y pionero, PELÁEZ DEL ROSAL, M. y JIMÉNEZ PEDRAJAS, Cancionero Popu- lar del Rosario de la Aurora, Priego, 1978 65 En esta pequeña aldea del municipio de Santa Ana, las mujeres cantan una Novena de calle en las madrugadas previas a la festividad del Rosario y también en agosto para que puedan asistir la población que hubo de emigrar y en estos días regresan para estar con la familia 447
- 450. Carlos José RomeroMensaque cantan coplas en las madrugadas de los domingos de octubre, previas al Rosario de la Aurora y el último domingo del mes se celebra misa de campanilleros en la igle- sia prioral del Castillo. En otra zona de la provincia destacan la tradición del rosario y sus coplas en Bollullos Par del Condado. En Jaén hay interesantes repertorios de coplas en poblaciones como Campillo de Arenas, Carchalejo (ambos en las fiestas de moros y cristianos) Noalejo, Cambil o Mancha Real donde se llamaban “moniduras” a las “despiertas” de la aurora.66 En Granada puede mencionarse la localidad de Galera donde recientemente se han recuperado las coplas de la aurora por los hermanos del Rosario en la ma- drugada del 15 de agosto y en el mes de octubre. También en Gójar se cantan las coplas en las fiestas de la Divina Pastora. En Málaga destaca sobretodo la localidad de Ronda, en que existe la Herman- dad de la Aurora y sus auroreros que cantan por las calles diversas coplas todos los fines de semana de madrugada. También hay que citar en la misma serranía a los auroreros de Arriate. En la provincia de Almería es interesante referirse a las coplas de la Aurora en Fiñana, donde existe una Hermandad de la Virgen de la Aurora, surgida en el siglo XIX y fusionada con una Cofradía del Rosario, que ya existía afines del XVI. Otras poblaciones con tradición de Rosarios de aurora son Albanchez y Chirivel, donde el 24 de agosto se entonan coplas del rosario. 5. La influencia andaluza en América. Las coplas del sevillano Cristóbal de Aguilar Desde Andalucía se difundió extraordinariamente el Rosario de la Aurora y sus coplas por la América española, dimensión ésta muy poco estudiada y sin duda im- portante. A modo de ejemplo reproduzco algunas coplas compuestas por un ilustre sevillano, Cristóbal de Aguilar, que se afincó en Córdoba (Argentina) en 1750 hasta su muerte en 1828 y del que conocemos, gracias a la profesora Ana Martínez de Sánchez, que fue hermano de la Cofradía de españoles de la localidad e incluso Diputado de demandas67. 66 CORONAS TEJADA, Luis, op. cit. 67 Esta profesora ha escrito varios trabajos sobre el Rosario en Córdoba, por ejemplo, “Cofradía de Nuestra Señora del Rosario de españoles en Córdoba del Tucumán”, en XI Congreso Nacio- nal y Regional de Historia Argentina, Academia Nacional de la Historia, Buenos Aires, 2001. Las Coplas de Aguilar “Versos para recordar al Rosario de la Aurora”y unas pinceladas bio- gráficas en la Biblioteca de Autores Españoles, tomos 299 y 300, editada por Atlas en Madrid en 1989. Las coplas en el tomo 300, págs 317- 321. Cristóbal de Aguilar nació en Sevilla en torno a 1733 y fue bautizado en la parroquia del Sagrario. Un análisis específico de estas coplas comparándolas con las andaluzas en mi artículo “Religiosidad dominica sevillana y colonial en Córdoba (Argentina) a fines de la Edad Moderna. Las Coplas del Rosario de la 448
- 451. La devoción delRosario en andalucía: rosarios públicos, hermandades y coplas de la aurora En Córdoba había dos Cofradías del Rosario, la de españoles y la de naturales. De la de españoles conocemos por esta profesora que en 1790 se fusionó con una congregación del Rosario de la aurora, también de españoles, que se dedicaba a este uso y de la que era integrante el sevillano Aguilar, estableciéndose que todos los domingos saldría de madrugada, el cortejo a la calles acompañados por la ima- gen de la Virgen sobre andas y a su finalización se diría en el convento de Santo Domingo la misa de alba por la comunidad. Este dato nos confirma cómo la Orden favorecía y controlaba esta devoción, la hacía propia y la colocaba en el propio instituto de la Cofradía. Ofrezco a continuación algunas Coplas por él compuestas y que seguramente él mismo cantaría en su congregación y Cofradía del Rosario: “El lucero con sus resplandores/ anuncia que el alba no tarda en llegar,/ des- terrando tinieblas oscuras/ y llenando al mundo de felicidad:/ venid a admirar/ la presteza con que huyen las sombras/ cediendo su imperio a la claridad” “Por un poco de sueño que quites/ a tu cuerpo ahora, lograrás después/ un descanso que nunca se acabe:/ no quieras por flojo tal dicha perder./ Bien puedes creer/ a María, que es madre del Verbo/ y nos ruega ahora para nuestro bien.” Y esta otra copla que compone en homenaje a las cantoras y cantores de los Rosarios: “Vuestras voces alegran la tierra,/ al cielo dan gozo y al infierno horror,/ cuando unidos en coro cantáis/ del Arcángel santo la salutación./ ¿Qué empleo mayor/ que ocuparte en lo que al cielo agrada/ y al demonio llena de rabia y furor” Aguilar era un cofrade comprometido que trata de evangelizar a través del Rosario las masas populares, con letras como estas que encierran alta teología: “Si al que ama nada le es difícil/ por el dulce objeto de su estimación,/ ¿cómo amando a María de veras/ te muestras tan tibio en su devoción?/ Mira que el amor/ que en las obras no se manifiesta/ es amor bastardo, es pura ilusión” Aurora de Cristóbal de Aguilar”, en Segundas Jornadas de Historia de la Orden Dominicana en la Argentina. Actas, Tucumán, Universidad Santo Tomás de Aquino, 2006, págs 317- 334 449
- 453. COFRADÍAS ROSARIANAS ENLA CÓRDOBA DEL SIGLO XVIII: LAS HERMANDADES DE NUESTRA SEÑORA DE LOS AFLIGIDOS Y DEL AUXILIO Juan ARANDA DONCEL Real Academia de Córdoba Introducción Al igual que en el conjunto de Andalucía, los rosarios públicos constituyen una de las expresiones más pujantes de la religiosidad popular en la capital cordobesa1. El fenómeno se inicia en las postrimerías del siglo XVII y alcanza su esplendor en el primer tercio de la centuria del setecientos con la fundación de nuevas hermanda- des y la reorientación de algunas antiguas, llegándose a documentar una treintena de cofradías rosarianas en los distintos barrios de la ciudad. El movimiento de los rosarios públicos en Córdoba se inicia con la fundación el 3 de julio de 1695 de la hermandad de Nuestra Señora del Socorro y Santo Rosario en la flamante ermita de la misma advocación mariana, situada junto a la céntrica plaza de la Corredera. En esa fecha se elaboran las constituciones que van a ser aprobadas el 30 de agosto del citado año por el cardenal Salazar y, en su nombre, por el provisor y vicario general de la diócesis. Las reglas primitivas de la cofradía rosariana de Nuestra Señora del Socorro son muy escuetas y constan de nueve artículos en los que se establecen los fines, actos religiosos y labor asistencial a los pobres. El primero establece que los hermanos es- tán obligados a salir cantando el rosario por las calles de la ciudad en la tarde de los días de fiesta. La procesión se encamina a distintos hospitales para prestar asistencia a los enfermos pobres acogidos: “Primeramente an de tener obligación los Hermanos de esta Cofradía a salir cantando el Rosario todos los días de fiesta por la tarde, encaminándose cada uno a diverso Hospital y en él hacer las camas a los pobres y cuidar de su consuelo y regalo”2. 1 El fenómeno rosariano en la urbe hispalense se aborda en la magnífica obra de Carlos J. Romero Mensaque, El Rosario en Sevilla. Devoción, rosarios públicos y hermandades, Sevilla, 2004. 2 La trayectoria histórica de esta cofradía rosariana ha sido estudiada por Juan Aranda Doncel, La devoción a la Virgen del Socorro en Córdoba durante los siglos XVII al XX, Córdoba, 1998. 451
- 454. Juan Aranda Doncel La acción social de la hermandad se proyecta también en los pobres de la cár- cel real que se encuentra en la plaza de la Corredera. La normativa impone como obligación en el artículo segundo el dar una comida a los presos todos los años. La cofradía celebra una solemne función religiosa con misa cantada, sermón y música, en honor de la titular la Virgen del Socorro el día 15 de agosto, festividad de la Asunción de Nuestra Señora. El hermano mayor queda facultado para orde- nar lo relativo a las insignias que deben figurar en las salidas del rosario público. El último artículo de las reglas fija el número y horario de las salidas del rosario que se llevan a cabo durante la semana. Los lunes, miércoles y viernes se realizan de madrugada, mientras que los martes, jueves y sábados tienen lugar por la noche: “El Santo Rosario a de salir seis veces en la Semana, conviene a saber, Lunes, Miércoles y Viernes de madrugada, Martes, Jueves y Sábados por la noche. Y para cada vez se an de nombrar los demandantes a voluntad de el Hermano maior, y todos an de salir con decencia y devoción”. Las salidas del rosario cubren todos los días de la semana, puesto que los do- mingos y festivos se desplazan por la tarde a los establecimientos hospitalarios de la ciudad para atender a los menesterosos. A lo largo del primer tercio del siglo XVIII la cofradía de Nuestra Señora del Socorro tiene un fuerte arraigo en el barrio de San Pedro, uno de los más impor- tantes de la capital cordobesa en el plano demográfico y económico. Los miembros de la hermandad se reclutan en todos los grupos sociales, aun- que hay que resaltar una mayor significación cuantitativa de las personas dedicadas a actividades mercantiles y artesanales. También figuran en la nómina de hermanos algunas familias de la nobleza que residen en la misma demarcación parroquial y un número importante de clérigos. Asimismo las capas populares se hallan amplia- mente representadas por una elevada cifra de trabajadores. Tanto el orden como la composición del cortejo procesional quedan perfecta- mente estructurados en los primeros lustros de la centuria del setecientos. Abre la comitiva una cruz de madera dorada con vidrios embutidos. Destaca como insignia un estandarte de raso carmesí y los hermanos portan media docena de faroles de asta y cuatro de mano que tienen la misión de alumbrar. El rosario público va acompañado por varios músicos que tocan distintos instrumentos, siendo los más usuales el bajón y el violín. Los actos de culto se potencian con el novenario instituido en 1718 que acaba con una procesión de la imagen titular desde su ermita a la cercana parroquia de San Pedro, donde se celebra una solemne función religiosa con sermón en la que actúa una capilla de música. A lo largo de nueve días los hermanos del Socorro salen de madrugada can- tando el rosario por las calles de la ciudad con sus insignias, faroles y músicos, dirgiéndose a sendas iglesias para celebrar una misa con plática. El colofón viene dado por la procesión y la fiesta principal en el templo de San Pedro. Los actos se 452
- 455. Cofradías rosarianas enla Córdoba del siglo XVIII: las hermandades de Nuestra Señora... organizan en las primeras semanas de octubre, coincidiendo con la festividad del Rosario, aunque posteriormente cambian de fecha y pasan al mes de septiembre. Simultáneamente al auge de la cofradía de Nuestra Señora del Socorro, asisti- mos a una verdadera eclosión de hermandades rosarianas en la ciudad de la Mez- quita, erigidas en parroquias, ermitas y hospitales bajo el título de las más diversas advocaciones marianas: Aurora, Belén, Dolores, Afligidos, Luz, Estrella, Ángeles, Caridad, Remedios, Auxilio, Blanca, Montañas, Encarnación, Leche, Reyes, Con- cepción. A través de la relación se constata que todas son letíficas o de gloria, salvo la de Nuestra Señora de los Dolores que se funda en 1717 en la iglesia del hospital de incurables de San Jacinto3. Las cofradías rosarianas presentan trayectorias muy dispares a lo largo del siglo XVIII, de ahí el interés de estudiar las vicisitudes de las hermandades de Nuestra Señora de los Afligiodos y del Auxilio que se localizan en las demarcaciones de El Salvador y Santa Marina respectivamente. Los altibajos de la hermandad de Nuestra Señora de los Afligidos El nacimiento de la cofradía de Nuestra Señora de los Afligidos hay que situar- lo en el contexto de la eclosión del fenómeno rosariano en la ciudad durante el primer cuarto del XVIII. En efecto, la fundación tiene lugar en 1716 en el hospital de la Preciosa Sangre de Cristo, sostenido por la hermandad del mismo título. Inmediatamente después son aprobadas las primitivas constituciones por el licen- ciado Manuel González Benito, estando la sede episcopal vacante por fallecimiento en octubre de ese año del obispo fray Francisco de Solís. No cabe la menor duda de que la hermandad rosariana de los Afligidos con- tribuye a dinamizar el culto y actividad en el viejo establecimiento asistencial de la Sangre que se encuentra en esos momentos en un estado de total postración. Asimismo resulta determinante en la potenciación de la religiosidad popular en el conjunto de la demarcación parroquial de El Salvador. El barrio o collación de El Salvador se localiza en la zona alta del casco urbano, también conocida con el nombre de Villa, que engloba a otras seis circunscripcio- nes: Santa María (Catedral), San Nicolás de la Villa, San Miguel, Santo Domingo de Silos, San Juan de los Caballeros y Omnium Sanctorum. El perfil social del barrio de El Salvador se puede calificar de elitista, debido a la nutrida presencia de familias nobiliarias de rancio abolengo entre sus vecinos. También son numerosos los clérigos, mercaderes acaudalados y residentes que ejer- 3 . Vid. Juan Aranda Doncel, “Las hermandades y los rosarios públicos en la diócesis de Córdoba durante la Edad Moderna”, en Actas del Congreso Internacional del Rosario, Sevilla, 2004, págs. 365-372. 453
- 456. Juan Aranda Doncel cenprofesiones liberales como médicos, abogados, escribanos y procuradores. No obstante, el grueso de los efectivos humanos de la cofradía se recluta en las capas populares. Los altibajos definen la evolución de la cofradía de Nuestra Señora de los Afli- gidos a lo largo de la centuria del setecientos. En los tres primeros lustros de vida hace gala de una notoria vitalidad que se refleja en la elevada cifra de hermanos y en los jugosos recursos que proceden de las cuotas y limosnas. El rico ajuar de la imagen titular, la solemnidad de los cultos y las frecuentes salidas de los rosarios callejeros constituyen asimismo exponentes bien significativos de esa pujanza. Sin embargo, la brillante trayectoria queda truncada a mediados de la década de los años treinta. Las causas obedecen a la grave crisis sufrida por la ciudad en 1734 que afecta con mayor intensidad a las capas sociales más bajas. La precarie- dad de recursos por el descenso del número de hermanos provoca al año siguiente la desaparición de la cofradía rosariana de Nuestra Señora de los Afligidos. Esta situación se prolonga a lo largo de más de dos décadas hasta la reorganización de la hermandad en 17574. Alrededor de una treintena de personas son las encargadas de impulsar la reorganizada cofradía de Nuestra Señora de los Afligidos, siendo elegido hermano mayor Joaquín José de la Cruz. Aunque la iniciativa cuenta con el respaldo de la hermandad de la Preciosa Sangre de Cristo se plantea un litigio entre ambas por el uso y titularidad de la ermita ante el provisor y vicario general de la diócesis. El problema queda resuelto de forma cordial con el acuerdo suscrito el 16 de marzo de 1759 en el que se especifican las condiciones pactadas. En primer lugar la cofradía rosariana puede celebrar sin cortapisa alguna todos sus actos religiosos en la pequeña iglesia del hospital de la Sangre, cuya hermandad titular vuelve a hacer entrega formal de las insignias y enseres pertenecientes a la extinguida en los años treinta de la centuria: “[...] concordaron en que se siga y prosiga por dicha hermandad del Rosario en el Divino Culto que da en la dicha Yglesia de dicha hermita, haciendo zelebrar misa o rezar el Santo Rosario en días i horas que es costumbre, sacando éste en 4 . En el cabildo general celebrado el 28 de diciembre de 1760 se hace una referencia expresa a la desaparición de la hermandad y a su posterior reorganización: “ [...] cumplieron hasta los años de mil zetecientos i treinta y quatro que con el motivo de aver padeci- do esta Ciudad una grande calamidad dicho año escaeció la limosna de los devotos i cofrades, y como quiera que dicha hermandad se mantiene solo de las limosnas por no tener ningunas rentas, faltando aquellas, escaeció poco a poco el fervor de tal modo que a el año siguiente ya se avía amortiguado del todo aquel culto, se cerraron las puertas de dicha hermita y permane- cieron así hasta que el año de mil setezientos y cinquenta y siete, movidos solo de ver a esta Soberana imagen sin culto alguno nos dedicamos parte de nosotros a principiar de nuevo esta hermandad”. 454
- 457. Cofradías rosarianas enla Córdoba del siglo XVIII: las hermandades de Nuestra Señora... Proseción de ella los días y noches de sus Reglas y todo lo demás que por devo- ción a la dicha Sagrada Ymagen de Nuestra Señora es debido, sin que por esto se intrometan en cosa peculiar de la dicha Hermandad de la Sangre, por cuia parte se les bolberá a hacer formal entrego de las Ynsignias, faroles i alahas que tenían para que usen de ellas”5. En contrapartida, la hermandad de Nuestra Señora de los Afligidos reconoce de manera expresa el derecho de la cofradía de la Sangre a la posesión de la ermita que comparten en el uso. El documento firmado establece asimismo las condicio- nes de acceso a la iglesia por los respectivos hermanos mayores con la finalidad de evitar situaciones conflictivas: “Y a el mismo fin se capitula que para que de ninguna manera se ofresca dentro de la hermita desazón por el motibo del uso de algunas de sus piezas o si- tios, que lo más presto que pueda la hermandad de limpieza ha de echar un Portón que divida el Portal del Patio, culla llabe ha de tener la santera o santero de dicha hermita y no otra persona, quedando de este modo la puerta primera y la segunda de la Yglesia siempre franca a disposición de ambas cofradías, cuios hermanos maiores han de tener cada uno su yabe para la entrada y uso de la Yglesia, sin que por este acto se perjudique en nada el derecho de propiedad que pritimamente toca a la Ylustre cofradía de la Sangre”6. El acuerdo suscrito limita el uso del espacio de la ermita a los hermanos de la cofradía rosariana para la celebración de los cabildos, reservándose la sala capitular exclusivamente a los de la Sangre: “Y igualmente se capitula que los hermanos del Rosario sólo han de poder celebrar sus cabildos en la Yglesia o Portal primero sin que en adelante puedan solicitar ni permitíseles el que los hagan en la Sala Capitular los tengan en que únicamente tiene i ha de tener uso i dominio la Ylustre hermandad de la Sangre”7. Otra de las condiciones impuestas a la hermandad de los Afligidos es que las obras realizadas quedan en beneficio de la cofradía propietaria de la ermita. Asimis- mo esta última se constituye en depositaria de las alhajas y enseres en el caso de disolución de la primera8. 5 . A(rchivo) H(istórico) P(rovincial) C(órdoba). Protocolos de Córdoba. Oficio 2. Legajo 355, f. 131 v. 6 . Ibidem, f. 133 r. 7 . Ibidem, f. 132 v. 8 .”Y así mismo se establece que quantas alaxas i obras aumente la referida hermandad del Rosario a beneficio de la referida casa y hermita han de quedar con la correspondiente subordinación 455
- 458. Juan Aranda Doncel El documento firmado por ambas partes establece que en las fiestas solem- nes la imagen de Nuestra Señora de los Afligidos estará colocada en el altar mayor y en sus salidas procesionales le acompañarán en el cortejo los miembros de la cofradía de la Sangre: “Que logrando licencia del Ylustrísimo Señor Obispo de esta ciudad para que el Jubileo Circular o otra exposición o fiesta se solemnize en la Yglesia de dicha hermita por la hermandad del Rosario lo ha de poder hacer en el Altar maior de ella sin pedir ni necesitar de más licencia de la otra hermandad por- que ambas ban a el fin del maior culto, y así se ha de poder para dicho efecto poner la imagen de Nuestra Señora en el dicho altar maior, y que siempre que se saque en processión por la hermandad del Rosario la ymagen de Nuestra Señora han de dar aviso a el Prioste de la otra hermandad para que concu- rran sus hermanos a el mismo culto y ha de ir governando dicha Processión el hermano maior de la del Rosario y los demás en el sitio que dicho hermano maior le asignase”9. La mencionada concordia resulta determinante en la nueva andadura de la cofradía de Nuestra Señora de los Afligidos, cuyos hermanos elaboran unas consti- tuciones que van a ser refrendadas de manera unánime en el cabildo general cele- brado el 28 de diciembre de 1760. Finalmente son aprobadas el 6 de julio de 1761, en nombre del obispo Martín de Barcia, por el doctor Juan Pastor López Calvento, canónigo y provisor y vicario general de la diócesis10. Las reglas constan de una breve introducción y de seis extensos capítulos en los que se regulan de forma minuciosa su organización y funcionamiento11. El primero aborda pormenorizadamente los cabildos generales y la elección de hermano ma- al Prioste i hermanos de la de la Sangre, sin que éstos puedan por ningún acontecimiento ena- genarlas ni hacer préstamo de ninguna de ella. Y si se diese caso que la referida hermandad del Rosario se suspenda o por tiempo se extinga en el intermedio que se buelba a fomentar solamente se ha de constituir depositaria la de la Sangre de dichas halaxas para bolberlas a dar a las mismas cofradías del Rosario que de nuevo se creasen o renueven”. 9 . AHPC. Protocolos de Córdoba. Oficio 2. Legajo 355, f. 133 r. 10 . Acerca de la etapa de gobierno de este prelado, vid. Juan Aranda Doncel, “El zamorano Martín de Barcia, obispo de Ceuta y Córdoba (1743-1771)”, en Actas del Primer Congreso de Historia de Zamora. Tomo 3. Medieval y Moderna. Zamora, 1991, págs. 681-691. 11 . A(rchivo) G(eneral) O(bispado) C(órdoba). Cofradías. Reglas de la hermandad de Nuestra Señora de los Afligidos. 456
- 459. Cofradías rosarianas enla Córdoba del siglo XVIII: las hermandades de Nuestra Señora... yor, temas considerados prioritarios en la buena marcha de la cofradía y, por ende, deben desarrollarse en completa paz y armonía12. La designación de hermano mayor se lleva a cabo en un cabildo general con- vocado al efecto que tiene lugar en la mañana del segundo día de pascua de Resu- rrección en la sede de la cofradía, siendo presidido por la autoridad eclesiástica en la persona del rector de la parroquia de El Salvador: “Por tanto ordenamos que en adelante todos los años víspera de la Pasqua de Resurección, irá el hermano munidor citando a cada uno de nuestros hermanos, sin exeptuar ninguno por lexos que viva, para que concurran el segundo día de dicha Pasqua por la mañana entre diez y onze a el hospital, donde se venera nues- tra Soberana Ymagen, para la elección de hermano maior, será también citado para el mismo efecto el señor Rector de la parroquia del Salbador, el que deberá presidir todos nuestros Cabildos, y en consequencia de esto, siendo ya el segundo día se tocará por varias veces la campana hasta que estén juntos lo menos doce hermanos, sin cuio número nunca se podrá celebrar Cabildo, y juntos éstos se descubrirá nuestra Madre y Señora, hincados todos de rodillas, se le pedirá a la Madre de Dios nos dé luz para hacer lo que más fuere de su agrado”. Tras el ruego a la imagen de Nuestra Señora de los Afligidos, los asistentes toman asiento, ocupando un sitio destacado el rector de la parroquia de El Sal- vador, los miembros de la junta de gobierno y los sacerdotes pertenecientes a la cofradía13. Las reglas describen el proceso de nombramiento de hermano mayor que recae en el cofrade que obtenga mayor número de votos de los tres candidatos propuestos: 12 . “En todos los actos que se executaren por hermandad conviene que resplandesca en nosotros aquella paz sólida que aconseja el Señor esté de asiento en nosotros, más en ninguno ha de resplandecer esta paz que en los Cabildos y elecciones de hermano maior, pues haciéndolas éstas con sincero afecto y sin pasión alguna conseguiremos una elección que sea del agrado de Nuestra Señora”. 13 13. “Concluida esta petición se sentarán todos con este régimen, el mejor asiento lo ocupará nuestro padre Rector y a su lado derecho el hermano maior i a el otro el diputado más anti- guo; después se seguirán los hermanos seises y albaceas i secretario, exepto quando concurran hermanos sacerdotes que éstos siempre ocuparán los mejores sitios por razón de su dignidad, lo que se executará en todos los Cabildos que dicha nuestra hermandad celebre; y observado este régimen, todos con mucho silencio y una modestia religiosa atenderán a lo que nuestro hermano maior hablase”. 457
- 460. Juan Aranda Doncel “Primeramente el hermano maior nombrará para dicho empleo uno de nues- tros hermanos y cofrades, aquel que le pareciere cumplirá el cargo con la maior puntualidad, luego nombrará la hermandad dos hermanos, para que de todos tres elija la hermandad uno para hermano maior, dando cada uno de por sí y en secreto su voto, no a aquel que le moviere su pasión o inclinare su interés, sí solo que le estimulare su conciencia”. De manera excepcional las constituciones facultan a los miembros de la cofra- día rosariana a cesar al hermano mayor en el supuesto de cometer excesos en el ejercicio de sus funciones, si bien la adopción de esta medida requiere autorización previa del obispo de la diócesis14. Las reglas establecen que el gobierno del hermano mayor dura solamente un año, aunque de forma extraordinaria se prolonga el mandato cuando su gestión al frente de la cofradía sea calificada de satisfactoria: “[...] si se huviese visto que dicho hermano mayor avía cumplido su año con mucha perfección, mandamos y ordenamos que a boz de toda la hermandad se le suplique con instancias, siga y exerza su empleo el año siguiente y si se escusare con pretestos suficientes a no admitir dicha súplica pasará la hermandad a la nueva elección”. El primer capítulo de las constituciones alude también a que los cabildos gene- rales deben celebrarse en paz y armonía, contemplándose sanciones a los herma- nos díscolos que perturben el normal desarrollo de las sesiones15. 14 . “Pero si en algún tiempo sucediere (lo que Dios no permita), procediesse el hermano maior con algunos exessos por los quales se vaian desasonando los hermanos y escaeciendo el fervor, en tal caso se le pedirá licencia a el Señor Ordinario, haciéndole presente los motivos que obligan a la hermandad para deponer a el hermano maior de su empleo, y conseguida ésta, en Cabildo público será depuesto de hermano maior, sin que preceda palabras injuriosas ni provocativas quedando en su lugar y haciendo sus veces hasta que se cumpla el año, el diputado primero exequtando esto siempre que, o por enfermedad o ausencia, faltase el hermano maior a algunos de los actos de hermandad, y finalizado el año en que cumplía el depuesto se pasará a elección, presidiendo ésta el susodicho diputado”. 15 . “Y si sucediere tal ves en algunos de los cabildos que alguno de los hermanos se propasase a voces o palabras immodestas o algunas acciones o dichos provocativos será reprendido por el hermano maior con palabras humildes y edificativas, dándole a entender que no avía allí venido a fulminar discordias. Y si no entendiese con esta monición y prosiguiese con su immodestia y alboroto será multado en media libra de zera para culto de Nuestra Señora y no cumpliendo dicha multa no se le bolberá a citar para ningún cabildo ni menos ascenderá a ninguno de los empleos”. 458
- 461. Cofradías rosarianas enla Córdoba del siglo XVIII: las hermandades de Nuestra Señora... La designación de los miembros integrantes de la junta de gobierno se re- gula en el capítulo segundo de las reglas. El hermano mayor nombra directamente, con el visto bueno de los cofrades, media docena de diputados o seises que están obligados a prestar su colaboración en las tareas que se les encomienden: “[...] nombrará el hermano maior, con el parecer de toda la hermandad, seis diputados o seises, que de éstos será el primero el hermano maior que cumplió y los otros serán entresacados, no hermanos antiguos que por tales juzgan que de justicia se les deben los empleos, sino hermanos fervoross i diligentes con cuia aiuda pueda el hermano maior aumentar en un todo la hermandad”. Además de los seises, el hermano mayor tiene la facultad de elegir dos alcal- des o albaceas, cuya función específica es el cumplimiento de los sufragios por los cofrades fallecidos: “Nombrados los seis hermanos diputados pasará a elegir dos hermanos Alcal- des o Albaceas, cuia obligación será el solicitar luego que se sepan el fallecimiento de algunos de nuestros hermanos se cumplan prontamente los sufragios que nues- tra hermandad acostumbrará en adelante decir por qualquiera de sus defuntos, lo que no omitirán hasta tanto que vean firmadas las misas en un libro que para este efecto solo tendrá la hermandad”. El oficio de secretario queda reservado a un hermano que sepa bien escribir, siendo las funciones más importantes las de levantar acta de los cabildos, extender certificación de los ingresos y gastos de las cuentas, anotar los cofrades admitidos y elaborar un inventario de las alhajas y enseres pertenecientes a la hermandad16. En el supuesto de no encontrar la persona idónea en sus filas se requerirán los servicios de un escribano público o notario apostólico: “Y dado caso que en la hermandad no aiga quien con perfección exerza dicho cargo se recurrirá a un escribano público o notario apostólico, el que executará lo subsodicho dando certificación de todo ello”. 16 . “Después se nombrará a un hermano que sepa sabe bien escrebir para secretario, cuia obligación será escrebir en un libro que para esto solo avrá, los cabildos con las circunstancias y cláusulas que en ellos se propusiesen, recojer las firmas de los hermanos que en ellos se hallaren y dar certificación de todos ellos, dará también ésta en las quentas i gastos de la hermandad, del di- nero que ai en el arca de tres llaves que adelante diremos, dará también la misma en el entrego o imbentario de todas las halajas que tenga la hermandad i apuntar en el libro de asentamiento de hermanos a qualquiera que en nuestra hermandad quisiere alistarse”. 459
- 462. Juan Aranda Doncel Finalmente las constituciones regulan en este segundo capítulo el nombra- miento de un muñidor que se encarga de cobrar las aportaciones de los hermanos que pagan su cuota por semanas y de citarlos para los cabildos y actos religiosos. En compensación al trabajo realizado se le asigna un salario en el momento de ser nombrado: “Después será nombrado un munidor a quien se le asignará un situado cada año, conforme a su trabajo, para que como tal recoja la limosna todas las semanas de los hermanos, cite también a los cabildos, asistiendo así a ellos como a las fiestas y a todos los actos de hermandad, sin que por estos cargos pueda pedir más de aquel estipendio que se le asignó en su recebimiento, y si en adelante se le aumen- tase el trabajo, por la hermandad se le aumentará el salario, sin la qual no podrá ser depuesto de su cargo”. El capítulo tercero de las reglas está dedicado a la aprobación de los ingresos y gastos de las cuentas. El refrendo o rechazo de las mismas por los miembros de la cofradía rosariana se lleva a cabo en un cabildo general, previo informe de los denominados hermanos revisores17. Al mismo tiempo el secretario saliente hace en- trega al entrante de las alhajas y enseres que se describen de forma pormenorizada en el correspondiente inventario. La fiesta anual en honor de la titular Nuestra Señora de los Afligidos se desa- rrolla en el capítulo cuarto de las constituciones. La realización de la misma queda supeditada a la existencia de recursos disponibles, si bien su celebración resulta determinante para la vitalidad de la cofradía. Las reglas fijan para el principal acto de culto de la hermandad el cuarto do- mingo de cuaresma. En ese día tiene lugar por la mañana una solemne función religiosa con sermón en el templo parroquial de El Salvador, siendo invitadas la cofradía de la Sangre de Cristo y las numerosas rosarianas existentes en la ciudad: “[...] atento a la estreches del hospital, será preciso que se aga la fiesta en la parroquial del Salvador, llevando la víspera en la noche a nuestra Madre a ella con la maior devoción y solemnidad y a el día siguiente se hará la fiesta con su sermón para la qual se combidará a la Ylustre hermandad de la Sangre y a las 17 . “En este tercer capítulo mandamos que cumplidos los ocho días en los quales ya avrán dichos hermanos revisores a su despacio las quentas i especulizado una por una con la maior fidelidad, se juntará la hermandad a Cabildo en la forma referida y junta ésta manifestarán los hermanos revisores el parecer que haigan echo de dichas quentas y hallándolas todas comformes, en los mismos libros todos tres firmarán su aprovación y dada ésta se conformará la hermandad apro- vándolas y firmando su aprovación en el libro de Cabildos”. 460
- 463. Cofradías rosarianas enla Córdoba del siglo XVIII: las hermandades de Nuestra Señora... hermandades del Santísimo Rosario, cuios hermanos maiores serán preferidos en el mejor lugar”. Las mencionadas hermandades también participan en el cortejo procesional que recorre las calles del barrio por la tarde con la imagen de Nuestra Señora de los Afligi- dos. El itinerario fijado en las reglas mantiene el tradicional de la cofradía en el período 1716-1734: calle de las Nieves (Alfonso XIII), Tendillas, Paraíso (Duque de Hornachue- los), Letrados (Conde de Cárdenas), Librería, Zapatería y hospital de la Sangre. En el caso de que los recursos disponibles fuesen insuficientes, la fiesta de la titular quedaría reducida a la función en la iglesia parroquial de El Salvador o bien a un acto sencillo en su ermita: “Y si dado caso no huviere limosnas para la Procesión, se hará solo la fiesta de por la mañana y a la noche se llevará la Virgen a el Hospital y si no las hu- viere para uno ni para otro nos contentaremos con hacerle en el mismo día algún obsequio a la Señora en su hermita”. El capítulo quinto de las reglas menciona los actos religiosos que está obligada a realizar la cofradía de Nuestra Señora de los Afligidos durante el año. Todos los domingos y festivos se celebra misa en la capilla del hospital a cargo de un religioso y diariamente se reza el rosario ante la titular. Asimismo los miembros de la her- mandad deben participar en las salidas nocturnas de los rosarios callejeros que se organizan los martes y viernes de cada semana18. El último capítulo se centra en los sufragios por los cofrades fallecidos. Las constituciones imponen como obligación el doblar de la campana de la ermita y el asistir al funeral una representación de doce hermanos con sus respectivos cirios y 18 18. “Ordenamos en este quinto capítulo que en dicha hermita se zelebre todos los domingos y días de fiesta del año, el Santo Sacrificio de la Misa para cuio fin se tendrá a un Religioso señalado, diciéndose ésta en el invierno a las ocho y media y en el verano a las nueve. Juntamente se reza- rá todas las noches el Santo Rosario a Nuestra Señora con sus dos luces, sacando éste en prose- ción de noche los días martes y viernes de todas las semanas en donde iremos acompañando a la Santísima Virgen con nuestro corazón, no exediéndonos en conversaciones ni porfías, procu- rando no faltar noche a tan grande devoción haciéndonos el cargo que el demonio nos sugerirá para que no concurramos a alabar a Nuestra amada Reina y por lo mismo resistiremos tan grave tentación con no dexar de asistir aunque aga frío o aiga alguna imcomodidad en las calles, pues con ninguna devoción agradaremos más a María Santísima que con esta de su Santísimo Rosa- rio. Y entretanto que sea hora de que éste salga a la calle, estaremos en la iglesia aguardando a que se junten los hermanos evitando todo género de conversaciones, haciéndonos el cargo que estamos en la yglesia que es únicamente para meditar o rezar”. 461
- 464. Juan Aranda Doncel losfaroles y el estandarte negro de la hermandad. También el celebrar trece misas rezadas por el difunto en los tres días siguientes a su muerte. La prioridad de los sufragios se refleja de manera elocuente en las constitu- ciones al exigir un depósito mínimo de medio centenar de reales en el arca de la hermandad para atender de inmediato los gastos originados: “Y para que en ningún tiempo dexen de cumplirse dichos sufragios pronta- mente mandamos que siempre ha de aver en el arca de las tres llaves cinquenta reales de vellón de tal modo que aunque agan falta otras cosas pertenecientes a el culto de la Virgen i no aiga más limosnas que los dichos cinquenta reales se omitirán éstas por no descantillar dicha cantidad que servirá para cumplir las treze misas rezadas por qualquiera de nuestros defuntos, pues en esto se ha de poner todo nuestro desvelo y cuidado”. Los recursos de la cofradía rosariana de Nuestra Señora de los Afligidos pro- ceden exclusivamente de las aportaciones de los hermanos. A tenor de lo que or- denan las reglas deben abonar un real en el momento de ingresar y dos maravedís cada semana 19. A lo largo de un par de décadas la mencionada hermandad hace gala de una notoria vitalidad, superando con creces la actividad desarrollada por la otra cofradía establecida en la ermita. Una prueba elocuente viene dada por los gastos realizados en sus respectivos cultos que se especifican en un informe fechado en 1771: “En la Yglesia de la Hermita de Nuestra Señora de los Afligidos ay dos her- mandades aprobadas por el Ordinario. La 1ª. con el título de dicha hermita de que es hermano mayor Juan de Quintana, la que cumple a el año una fiesta de Yglesia y en ella gasta 300 reales todo de limosnas. La 2ª. de limpieza con título de la Dulze Sangre de Jesuchristo, su hermano mayor Don Joseph de Vargas Galarza, la que celebra a el año 3 fiestas de Yglesia en las que consume 70 reales todo de limosnas” 20. 19 . “Por tanto ordenamos que qualquier hermano el día de su recebimiento dé de entrada un real de vellón i todas las semanas un ochavo, cuias limosnas pararán todas en poder del hermano maior como depositario o administrador de ellas, por lo qual el tal hermano desde el mismo día en que se recivió por tal y quedó anotado en el Libro de Caxa, es acreedor a los siguientes sufragios”. 20 . AGOC. Secretaría. Informe sobre cofradías, hermandades y congregaciones existentes en Córdoba en Febrero de 1771. 462
- 465. Cofradías rosarianas enla Córdoba del siglo XVIII: las hermandades de Nuestra Señora... La fiesta en honor de la titular es el principal acto religioso de la hermandad de la Virgen de los Afligidos. En el cuarto domingo de cuaresma se celebra la tradicio- nal función solemne en la cercana iglesia parroquial de El Salvador y por la tarde se lleva a cabo la procesión por las calles del barrio. La imagen luce un magnífico vestido de terciopelo con 73 estrellas de plata y porta un resplandor y corazón del mismo metal. Llama la atención en su atuendo una rica estola en la que van bor- dadas en plata las insignias de la Pasión21. El inventario de las alhajas y enseres de la cofradía describe de manera sucinta las andas en las que realiza la salida procesional la venerada efigie de Nuestra Se- ñora de los Afligidos. La artística pieza de madera dorada se cubre con tejido de damasco que lleva bordada la insignia mariana y en la parte inferior cuatro ángeles desnudos portando bandas: “[...] unas andas doradas con su camilla de damasco y en ella bordado en cinco partes una María, quatro anjelitos desnudos con sus bandas y unos remates dorados con sus garzotas”22. En los años finales de la década de los setenta la hermandad de los Afligidos entra en una fase de postración que anticipa la supresión decretada por el obispo de la diócesis Baltasar de Yusta Navarro el 1 de febrero de 1780. En la mencionada fecha sus pertenencias quedan agregadas a la cofradía rosariana de Nuestra Señora de la Aurora, establecida en la céntrica ermita de la calle de la Feria. Las vicisitudes de la cofradía de Nuestra Señora del Auxilio Frente al elitismo de la collación de El Salvador, el populoso barrio de Santa Marina ofrece un perfil social totalmente distinto. Cabe señalar el protagonismo del artesanado, siendo numerosas las personas que se dedican a labores del barro en 21 . El inventario de la hermandad describe el ajuar que posee la Virgen de los Afligidos a finales de 1760: “ Primeramente una ymagen grande de María Santísima de los Afligidos con tres vestidos, el uno de terciopelo con zetenta i tres estrellas, otro de damasco llano y el otro de doble. Ytem un resplandor y corazón de plata, dos estolas, una de cinta ordinaria y la otra bordadas de plata las ynsignias de la Pasión. Dos pares de tocas, tres camisas y dos enaguas blancas”. 22 . AGOC. Cofradías. Inventario de la hermandad de Nuestra Señora de los Afligidos. 463
- 466. Juan Aranda Doncel lasollerías cercanas a la puerta del Colodro. También residen pequeños labradores, hortelanos y una cifra alta de jornaleros23. A lo largo del segundo cuarto del siglo XVIII el movimiento rosariano en la de- marcación de Santa Marina está presente con las hermandades de Nuestra Señora de la Luz y Nuestra Señora del Auxilio. La primera, establecida en el templo parro- quial, goza de una notoria vitalidad en la centuria del setecientos, mientras que la segunda arrastra una penosa existencia debido a la precariedad de recursos24. La hermandad de Nuestra Señora del Auxilio se erige en la ermita de los San- tos Mártires Acisclo y Victoria que se localiza junto a la puerta del Colodro. Los efectivos humanos de la cofradía se reclutan entre los vecinos del barrio de Santa Marina y las aportaciones de los hermanos representan la única fuente de ingresos. Un elevado porcentaje de los recursos se destina a los sufragios por los cofra- des difuntos y a la cera. También originan unos crecidos gastos los actos religiosos que se organizan a lo largo del año, sobre todo las salidas de los rosarios públicos y la fiesta en honor de la titular. La cofradía rosariana de la Virgen del Auxilio desarrolla normalmente su activi- dad hasta mediados de la década de los años treinta del siglo XVIII. El 25 de julio de 1735 sus miembros acuden a un cabildo general en el que se elige hermano ma- yor a Pedro de Valdelomar, quien permanece en el cargo durante un par de lustros. A lo largo de la etapa de gobierno del mencionado Pedro de Valdelomar la hermandad entra en una fase de postración que concluye finalmente en su extin- ción. Los primeros síntomas de crisis afloran en las cuentas dadas el 5 de febrero de 1736 en las que el balance de ingresos y gastos arroja un abultado saldo negativo. El déficit se repite en los años siguientes hasta desembocar en una situación crítica que obliga a la autoridad eclesiástica a intervenir. En efecto, el 18 de octubre de 1746 se celebra en la sacristía de la parroquia de Santa Marina un cabildo general, presidido por el rector Antonio Moreno de Arci- niega. Los ocho hermanos asistentes se niegan a hacerse cargo de la cofradía por la penuria de recursos, hasta el punto de que no se han podido cumplir los sufragios de varias personas fallecidas. Con el fin de hacer frente a esta ineludible obligación se acuerda vender las alhajas y el importe se destine a pagar los estipendios de las misas: 23 . El barrio de Santa Marina se encuentra en la zona baja del casco urbano o Ajerquía que compren- de asimismo las collaciones de los Santos Nicolás y Eulogio de la Ajerquía, San Pedro, Santiago, Santa María Magdalena, San Lorenzo y San Andrés. 24 . La trayectoria de la hermandad rosariana de Nuestra Señora de la Luz la hemos abordado en nues- tro estudio “La advocación de la Luz en tierras cordobesas durante los siglos XVII al XX”. En Luz Mundi. La religiosidad popular en torno a la luz, I. Almería, 2007, pags, 17-43. 464
- 467. Cofradías rosarianas enla Córdoba del siglo XVIII: las hermandades de Nuestra Señora... “[...] y habiendo sido preguntado a cada uno de por sí por el señor Rector si podía ser hermano maior y biendo que no había quien pudiese serlo por la cortedad de los medios y la poca debozión que de dies años a esta parte se ha esperimentado y que aquellas alajas que ai en la mencionada hermandad cada día ban a menos y que hai diferentes almas de hermanos defuntos sin cumplir las misas, se determinó entre los que se zelebró el cabildo que las alajas que tiene dicha hermandad se pusiesen en poder del señor Rector y que dispusiese de ellas para el alibio de las almas de los difuntos”25. La precaria situación se prolonga todavía unos seis meses hasta que en mayo de 1747 el rector de la parroquia dirige un escrito al prelado de la diócesis Miguel Vicente Cebrián y Agustín en el que informa del estado de la cofradía. Al mismo tiempo pide que las alhajas se adjudiquen a la hermandad de Nuestra Señora de la Luz con la condición de que supla el débito de los sufragios y las cantidades que se le deben al último hermano mayor Pedro de Valdelomar26. La solicitud del párroco Antonio Moreno de Arciniega va a ser atendida, como lo refrenda el decreto episcopal promulgado el 20 de mayo del citado año: “En vista del testimonio que acompaña a este memorial por lo que de él resulta, y conformándonos con lo decretado por los Hermanos de la Hermandad de Nuestra Señora del Auxilio en el Cavildo o Junta que zita dicho testimonio, respecto a el estado de decadencia en que se halla la dicha hermandad y que por considerarse extinguida se hallan expuestas a distraherse sus ynsignias y alajas que an quedado, damos facultad a nuestro Rector de Santa Marina para que todas ellas las recoja y, vendidas las que puedan serlo, pague de su producto a el 25 . A(rchivo) P(arroquia) S(anta) M(arina). Cofradías. Documentos de la hermandad de Nuestra Señora del Auxilio. 26 . “Antonio Moreno de Arziniega, Rector de la Yglesia Parroquial de Santa Marina de Aguas Santas de esta Ciudad, puesto a los pies de Vuesa Señoría Yllma. digo: que habiendo tanteado el es- tado de la Hermandad de Nuestra Señora de el Auxilio menzionada en el adjunto testimonio, encuentro ninguna formalidad en cuentas por falta de pluma de su Hermano maior, por lo que haziendo un juizio prudenzial se podrán dezir unas cincuenta missas y pagar unos zien reales a el dicho Hermano maior, con lo qual quedan extinguidos los débitos que dicha Hermandad tiene a fabor de los Hermanos que han fallezido y a fabor de el Hermano maior por lo que ha suplido de su caudal; para lo qual= Suplico a Vsª. Yllma. se sirba mandar se adjudiquen las alaxas de dicha Hermandad (que son de poca considerazión) a la Hermandad del Rosario de Nuestra Señora de la Luz, sita en la sobredicha Parroquia para que de ellas paguen los referidos déuitos y si alguna cosa sobrare quede aplicada a esta Hermandad, o lo que más bien pareziere a Vsª. Yllma. cuia vida guarde Dios muchos años en su santa gracia”. 465
- 468. Juan Aranda Doncel Hermano mayor que a sido lo que se le fuere en dever y las missas que restaron por cumplirse”27. El rector de la parroquia de Santa Marina lleva a cabo la venta de distintas per- tenencias de la cofradía de Nuestra Señora del Auxilio con la finalidad de enjugar los débitos pendientes. Asi se desprende del informe remitido al titular de la silla de Osio en febrero de 1748: “[...] me entregué en los vienes y alaxas de la hermandad de Nuestra Señora de el Auxilio, y aviendo vendido de ellas la cruz sobredorada y un estandarte de gaje encarnado todo en ciento y ochenta reales, que de los quales pagué cien reales a el hermano mayor que había sido de dicha hermandad Pedro Baldelomar, los mismos en que se combino y se dio por satisfecho de el alcanze aún de mayor cantidad que hazía a dicha hermandad y más mandé dezir cien misas rezadas por los hermanos vivos y difuntos de dicha hermandad en descargo de la obligación que tenía por las misas no dichas de su obligazión”. Los restantes enseres y la documentación se entregan a la hermandad de Nues- tra Señora de la Luz, en cumplimiento del mandato episcopal: “[...] y lo restante de alaxas que son una arca de pino, otra de castaño, un estandarte viejo encarnado, una mesa de pino vieja, dos faroles y un banco en donde estaban, una demanda de plata que pesó diez y siete onzas menos quarta y los libros de dicha hermandad, todo entregué a la hermandad de Nuestra Señora de la Luz como en dicho decreto se manda”28. El 11 de febrero de 1748 la junta de gobierno de la cofradía de la Luz firma el correspondiente recibo con lo que la hermandad de Nuestra Señora del Auxilio queda extinguida29. Sin embargo, en el último tercio de la centuria del setecientos la herman- dad rosariana de la Virgen del Auxilio vuelve a reorganizarse en la ermita de los Santos Mártires de la puerta del Colodro, como lo prueba de manera fehaciente el informe de cofradías elaborado en febrero de 1771: 27 . APSM. Cofradías. Documentos de la hermandad de Nuestra Señora del Auxilio. 28 . Ibidem. 29 . “El hermano mayor y seises de la hermandad de el Rosario de Nuestra Señora de la Luz hemos rezi- bido del señor Don Antonio Moreno de Arziniega, Rector perpetuo de la Yglesia Parroquial de Santa Marina de Aguas Santas, y nos damos por entregados de las alaxas arriva mencionadas”. 466
- 469. Cofradías rosarianas enla Córdoba del siglo XVIII: las hermandades de Nuestra Señora... “En la Yglesia de la Hermita de San Acisclos y Santa Victoria, Patronos de esta Ciudad, ay erejida una cofradía aprobada por el Ordinario con título de Nuestra Señora del Auxilio y Santos Mártires, su hermano mayor Manuel Jirón, la que celebra a el año 4 fiestas de Yglesia y en ellas se gastan 218 reales a costa de los hermanos y limosnas”30. La reorganización carece de vitalidad suficiente y resulta fugaz. De nuevo la hermandad de Nuestra Señora del Auxilio, auspiciada originariamente por la fuerza del movimiento rosariano, desaparece en los lustros finales del siglo XVIII. 30 . AGOC. Secretaría. Informe sobre cofradías, hermandades y congregaciones... 467
- 471. LA HERMANDAD DENUESTRA SEÑORA DE LA AURORA MARÍA: DOCUMENTOS PARA SU ESTUDIO Rafael RETANA ROJANO Introducción En primer lugar quisiera expresar mi gratitud plena, y con ella, mi más sincero reconocimiento, a mi buen amigo y mejor investigador, Juan Martín Vergara, la im- portante localización del manuscrito empleado, principalmente, para la realización de la presente comunicación. El mismo, contribuye a esclarecer sobremanera aspec- tos fundamentales sobre la fundación y posterior desarrollo de lo que se puede de- nominar la primera corporación dedicada al ejercicio del rezo callejero del rosario por las calles de Málaga, conocida con el título Congregación de la Aurora María. A cuya buena memoria quiero dedicarla. Uno de los aspectos más fructíferos de la religiosidad barroca lo constituye, sin lugar a dudas, la devoción rosariana. Aunque sus raíces se hunden en la centuria decimoquinta, no será hasta las postrimerías del siglo XVII cuando conocerá un inusitado y rápido aumento sin precedentes. Es, en esta época, cuando comenzaron a fundarse unas congregaciones o hermandades dedicadas al rezo del rosario de forma pública y comunitaria por las calles, además de las ya existentes en los ceno- bios dominicos con la misma advocación. La ciudad de Málaga no se vio exenta de ambos fenómenos. Como vamos a comprobar, por un lado desde la llegada de la Orden de Predi- cadores se erigió la Archicofradía del Rosario en el cenobio dominico, establecién- dose así de forma fehaciente la devoción al Rosario a través de la misma y de la propia Orden. Frente a este hecho, casi dos centurias más tarde, en las postrimerías del siglo XVII, en nuestra ciudad, como en otras de nuestra comunidad, se desarro- lló el interesante y fructífero movimiento citado anteriormente. Establecimiento de la Orden de Santo Domingo y de la Archicofradía del Rosario En la urbe malacitana la Orden de Predicadores se erigió en 1494 en el barrio del Perchel y, poco después, se fundó la Archicofradía del Rosario. No podemos 469
- 472. Rafael Retana Rojano determinarcon certeza la fecha fundacional de esta Archicofradía, pero si podemos precisar que se fundó con anterioridad al año 1544. En esta fecha, Juan Canta- lapiedra, otorgó testamento ante el Escribano García de Valencia. Estos datos se especifican en una escritura pública otorgada por la citada Corporación para hacer declaración de censos de una propiedad de Tomás Kirkpatrick en el año 1825. En la misma se especifica lo siguiente: “…el propio Juan Cantalapiedra en el año pasado de mil quinientos cuarenta y cuatro ante Garcia de Valencia otro escribano que fue de este numero con cuya disposición falleció por el hisoce parto y distribución de dicho censo designado para la Iglesia parroquial del Señor San Juan de esta ciudad dos mil quinientos mara- vedíes de la expresada renta perpetua con la carga de dos memorias a Nuestra Señora de la Encarnacion y Santa Catalina y las tres mil restantes las asigno a la Cofradia de Nuestra Señora del Rosario de esta misma ciudad sita en dicho Real Convento que entro a // su goze y aprovechamiento y por otra Escritura cele- brada en esta ciudad el propio año en el dia seis del mes de julio ante el escribano Lazaro mas el Pedro de Laserma otorgo reconocimiento en forma de dicho censo perpetuo de cinco mil quinientos maravedíes en el modo sobre todas las fincas…”1 Por ello podemos concluir que si en 1544 se le otorgo una renta de tres mil maravedíes su fundación se tuvo que llevar a cabo en el primer tercio del la centu- ria décimo sexta. Su presencia está documentada desde el siglo XVI2. Pero no será, como indicamos anteriormente, hasta las últimas décadas del siglo XVII cuando comience una auténtica revolución en el ejercicio de esta práctica cultual por las calles, con la fundación de hermandades creadas ex profeso, conocidas posterior- mente como rosarios de la Aurora. Fenómeno que no sólo abarcó el territorio de nuestra Comunidad Autónoma sino que se extendió a todo el territorio nacional. En el caso particular de la ciudad de Sevilla ha sido profusamente estudiado por el profesor Carlos José Romero Mensaque3. El objeto medular de la presente comunicación lo constituye la fundación de la primera de esas congregaciones o hermandades del Rosario de la Aurora de la 1 (A)rchivo (H)istórico (P)rovincial de (M)álaga. Escribanía de Juan de Sierra. Legajo 3952. Año 1825. Fols. 344r 344v 2 (A)rchivo de la (R)eal (C)hancilleria de (G)ranada, caja 2511, pieza 007 Año 1559. Juan Alonso, maestro de niños, vecino de Málaga con los hermanos de la Cofradía de Rosario, sita en el Convento de Santo Domingo de Málaga, sobre ocho fanegas de tierra por su testamento mandó al Convento. 3 ROMERO MENSAQUE Carlos José, El Rosario en Sevilla. Devoción, rosarios públicos y herman- dades (siglos XV-XXI, Sevilla, Delegación de Fiestas Mayores del Ayuntamiento de Sevilla, 2004. 470
- 473. La Hermandad deNuestra Señora de La Aurora María: Documentos para su estudio ciudad de Málaga: La Hermandad del Ro- sario de la Aurora María. Para ello, vamos a utilizar como fuente principal dos textos diferentes que nos relatan las circunstan- cias vividas en torno a dicha fundación. Ambos textos describen el acontecimiento casi de forma mimética, pero no coinciden en la fecha de fundación. El primero de ellos fue escrito por Cris- tóbal Medina Conde, Canónigo archivero de la Catedral malagueña, y publicado en- tre los años 1789 y 1793, bajo el título de Conversaciones históricas malagueñas. El segundo es un manuscrito donde se relata la vida y obra del padre Fray Anto- nio Agustín de Milla y Suarzo de la Orden de Santo Domingo de Guzmán, redactado en 1753. Junto a estos, para corroborar cuanto explican, nos serviremos de la información que nos aporta un documento correspondiente a la Escribanía de Cabildo del Ayuntamiento malagueño. Fechado tan sólo nueve años más tarde de la fundación de la mencionada Hermandad en estudio. Mediante el cual se lleva a efecto el traspaso de poderes entre el primer Hermano Mayor y fundador, Juan Sanchez, y su sucesor Lucas Navarro. Además, en él se recoge por inventario el patrimonio que poseía la Corporación en esos momentos. Por ello, nos ha parecido interesante transcribirlo casi íntegramente por cuanto puede aportar para el conocimiento de la misma en sus inicios. Fundación de la Hermandad del Santo Rosario de da Aurora Maria Como explicamos anteriormente, esta Hermandad o Congregación rosariana fue la primera que se fundó en Málaga tras la erección de la Cofradía del Rosario del Convento dominico. Según el primero de los autores que vamos a utilizar, lo hacemos en primer lugar porque retrasa la fecha en algo más de una década, ésta sucedió con anterioridad a 1680, aunque fue redactado a finales del siglo XVIII: “Segun papeles del Archivo general, la Congregación del Rosario de la Au- rora María fue anterior al año 1680, y 8 despues del de Sto. Domingo. Fue su fundador Juan Sánchez, Maestro de Escuela, Tercero de hábito descubierto de Sto. Domingo. Tenía su Escuela calle de S. Jacinto en el Barrio de los Percheles; y de ella 471
- 474. Rafael Retana Rojano comenzó à sacar por las calles un Rosario con sus muchachos muy de madruga- da: mudose al corralón de Bustamante, y alli se le agregaron vários Hermanos de mas edad, y comenzaron à formalizar su Congregación. Por salir de madrugada por las calles à la hora de la Aurora, pusieron este título à la Imagen de N. Sra. de su estandarte, ó Bandera, llamándose Rosario de la Aurora María; asi siguió con grande devoción y aumento de Hermanos. Después se paso a la calle de Agustín Parejo a la casa de un hermano Lucas, y a poco a la que vivia D. Pedro Albur- querque, calle de la Puente, quien cedió á la Hermandad una sala baxa, para que en ella, dispuesta en forma de Capilla, se colocasen la Imagen y fuesen formando una Iglesia . Esta es en la que estuvieron las Monjas de la Aurora, y Divina Pro- videncia, que les cedió su dueño con otras casas en 1728, luego que se labró la Ermita de la Aurora, rivera de Guadalmedina. Para ella cedió la Ciudad en 1728 un sitio de 35 varas de largo, y 11 de ancho que es la dimensión de la Iglesia. En 1739 ya estaba algo capaz, y se trasladó la Imagen con su Hermandad. Tardose en concluir con toda perfeccion, por la cortedad de las limosnas, hasta fin de 757: en 15 de Enero de 758 se celebró su Dedicación con gran solemnidad y en su noche sacaron con las misma el Sto. Rosario: para su mejor gobierno, y duración formaron Constituciones, que aprobó en 19 del mismo el Sr. Ferrer, nuestro actual dignísimo Prelado, que entonces era Provisor del Ilmo. Sr. Franquis.” 4 Como se desprende del texto, parece obvio que Medina Conde utilizó los docu- mentos del citado “Archivo general”, ya que da datos muy certeros y ciertos. Como por ejemplo, el nombre de su fundador, Juan Sánchez, y el de sus sucesores en la jefatura de la institución, Lucas Navarro y Pedro Alburquerque. Igualmente, nos describe el particular cambio de sedes que va sufriendo la incipiente Hermandad, que sin duda, se corresponden con los domicilios particulares de sus primeros hermanos mayores, al carecer de lugar propio el rosario se iba ubicando en ellos. Así continuo hasta 1728, fecha en la que la ciudad le cedió unos terrenos para labrar capilla propia, cuyo edifico todavía hoy sigue en pie, contiguo al puente que lleva su nombre, Aurora, junto al rio Guadalmedina, tal y como nos explica Medina Conde. Sin embargo, nos llama poderosamente la atención la fecha de la fundación, 1680 y el dato que nos ofrece a continuación al fijarlo en ocho años después del de Santo Domingo. Ya que como expresamos anteriormente, si se estaba refiriendo a la Cofradía del Convento, ésta se fundó en el siglo XVI. Tampoco tenemos constan- cia fehaciente de que existiera otro Rosario anterior a éste. Bien es cierto que desde prácticamente la realización del Sínodo de 16715, llevado a cabo por el Prelado 4 MEDINA CONDE Cristóbal, Conversaciones históricas malagueñas, Vol. IV, Málaga Imprenta de Luis Carreras 1789-93, p. 269, 270 5 ALONSO DE SANTO TOMÁS, Constituciones Sinodales del Obispado de Málaga, Sevilla, 1674, fol. 497. y ALONSO DE SANTO TOMÁS, Devotíssimo ofrecimiento del Rosario de Nuestra 472
- 475. La Hermandad deNuestra Señora de La Aurora María: Documentos para su estudio dominico, Fray Alonso de Santo Tomás, se produjo una intensa labor de propagan- da para que se extendiera el ejercicio del rezo colectivo del rosario6. Pero hasta el momento, no tenemos ninguna otra cons- tancia documental que avale la citada fe- cha. Máxime además, porque la adelanta en algo más de una década en relación a otras ciudades de Andalucía. Como es el caso de Sevilla, donde siguiendo a los pro- fesores Antonio Mestre7 y Romero Mensa- que8, la primera vez que se llevó a cabo el rezo colectivo por la calle lo realizaron los hermanos de la hispalense Hermandad de Nuestra Señora de la Alegría tras el falle- cimiento del misionero gallego fray Pedro Santa María de Ulloa en 1690. También en este año comenzó a salir en la ciudad de Córdoba. En cuanto al segundo texto que vamos a utilizar, se trata de una obra manuscrita redactada para hacer memoria de la vida del dominico Fray Antonio Agustín de Milla y Suarzo. Este fraile nació en la plaza de Oran en 1686 y fue hijo espiritual del Convento de Santo Domingo de Málaga Señora dispuesto por e lIlustrisimo y Reverendisimo Señor D. Fray Alonso de Santo Tomas, Obispo que fue de Málaga, Murcia, Imprenta de Felipe Díaz Cayuelas, s/f., pp. 63 y 64. 6 Para una mayor profundización sobre este aspecto ver nuestros trabajos: RETANA ROJANO Rafael, “Las Hermandades del Rosario en la Málaga del siglo XVIII” en Historia Devocional en la Málaga del siglo XVIII. La Antigua Hermandad del Santo Rosario de Nuestra Señora de los Remedios de la Parroquia de los Santos Mártires, Málaga, Área de Cultura del Excmo. Ayuntamiento de Málaga y Antigua Hermandad del Santo Rosario de Nuestra Señora de los Remedios, 2007. Y RETANA ROJANO Rafael, “Fray Alonso de Santo Tomás y su influencia en los orígenes de los rosarios callejeros en Málaga”, Actas del Congreso Internacional del Rosario, Sevilla, 2004, págs. 391-397 7 MESTRE SANCHÍS Antonio, “Religión y cultura en el siglo XVIII español” en MESTRE SANCHÍS, A, (coord.), Historia de la Iglesia en España, vol. 4, Madrid, BAC, 1979, p. 595. Esta fecha también es avalada por Jesús Palomero en: PALOMERO PÁRAMO Jesús M, “ Entre el claustro y el compás” en CAMPOS Jesús y CAMARERO, Concepción (dir.), Magna Hispalensis. E l uni- verso de una iglesia (catálogo), Sevilla, Comisaría de la ciudad de Sevilla para 1992, p. 216. 8 ROMERO MENSAQUE Carlos José, El Rosario en Sevilla. Religiosidad popular y Hermandades de Gloria, Sevilla, Eco 21, 1990, p. 23. 473
- 476. Rafael Retana Rojano yfundador del citado cenobio de la Aurora de la Divina Providencia, además de reformador de la Orden Tercera de nuestra ciudad. En este ejemplar, redactado en 1753, se especifican muchos datos en relación a nuestra Hermandad en estudio, así como de la fundación del citado convento. Para un mayor esclarecimiento nos ceñiremos a los datos que nos aporta en relación a los años de fundación de la Cofradía de la Aurora María: “ en cuanto al Rosario quel año de 1690 Juan Sanchez tercero que fue domi- nico e hijo espiritual del Reverendo Padre Prebendado Francisco Vallejo movido de buen espiritu y con diresion de dicho Reverendo Padre empeso apromoberla santí- sima devoción del rosario de madrugada de Maria Santísima dela Aurora Maria y que tuvo muchas contra disiones como todas las cosas buenas las tienen y por su tolerancia se bensio todo ayudado de su buen director y que este primer hermano y rrosario tubo su prinsipio en la calle del Rosal ydespues se mudo dicho hermano ala calle de agustin parejo en el corralon de Bustamante y que la primera ymajen fue una estampa depapel y después la misma Señora que oy tienen que la compro el hermano D Miguel de Valensia en un baratillo en seys pesos () como desia la primera abitasion que tubo la Aurora Maria fue la casa de dicho hermano tersero dominico Juan Sanchez y vivio donde queda dicho, de donde sacaba el Santísimo rosario con mucha edificación y buen ejemplo del pueblo pero el Reverendo Padre Vallejo por principal y cabeza como consta de dicha declaración= por los años de 1698 ofresiendosele a dicho hermano Juan Sanchez un biaje de orden y consejo de dicho Padre Prebendado Vallejo por escriptura en poder del hermano Lucas Navarro la Santa Ymajen y los bienes queya tenian dados porsus devotos el Santo Rosario, cuya escriptura fue celebrada ante dicho D Miguel de Valensiacomo es- cribano mayor de cabildo en 20 dias del mes de julio de dicho año 98... ”9 Como se puede comprobar este segundo relato fue redactado en fecha más cercana a los hechos que describe, 1753. Es mucho más explícito y generoso en datos. Y, como vamos a comprobar, también parece redactado tras la consulta de documentación fidedigna. Ambos coinciden en muchos aspectos importan- tes, entre ellos los nombres de los fundadores y de quienes le siguieron en las responsabilidades al frente de la Hermandad, los diferentes lugares de ubica- ción, etc. Pero, no coinciden al menos en dos matices. El primero la fecha de fundación con anterioridad a 1680, frente a 1690. A nosotros nos parece esta segunda fecha, a priori, más plausible, ya que en este año sucede lo mismo en otras ciudades andaluzas como Sevilla y Córdoba. Pero nos sigue quedando la 9 Memorial breve de la vida y virtudes del venerable reverendo padre fray Antonio Agustín de Milla y Suarzo. Cápitulo XII, Fols 78, 79, 80, 81. Málaga 1753. 474
- 477. La Hermandad deNuestra Señora de La Aurora María: Documentos para su estudio duda de por qué algo más de una década de diferencia, máxime cuando parece a todas luces que Medina Conde está escribiendo basándose en documentos que está consultando, por la coincidencia de ambos relatos y de las personas citadas. El segundo matiz, menos importante, quizás, su primera ubicación, calle San Jacinto y calle del Rosal el segundo. Lo cierto es que ambas calles se encon- traban a escasos metros, siendo casi paralelas en el barrio del Perchel y, por lo tanto, en el entorno del cenobio dominico. Este segundo texto continúa, al igual que el primero, relatando los avatares vividos en el seno de esta corporación. A Juan Sánchez le sucedió en el cargo en 1698 Lucas Navarro, el cual vivía en la calle de Agustín Parejo, de donde comenzó a sacar el Rosario. Posteriormente en el cargo le sucedió Pedro Alburquerque en 1705. Éste le cedió una sala baja de su casa en calle la Puente, a donde se trasladó el Rosario nuevamente y donde construyeron capilla y camarín propio10. Todos estos datos en cuanto a los primeros años del devenir de la Hermandad del Santísimo Rosario de Nuestra Señora de la Aurora María pueden constatarse fehacientemente al cruzarlos con los existentes en la Escribanía de Cabildo del Archivo Municipal de Málaga. Así, el veinte de julio de 1698, Lucas Navarro, com- pareció ante el escribano mayor para una especie de traspaso de poderes y de 10 Ibidem, fols, 82,83 475
- 478. Rafael Retana Rojano recibirpor inventario todo el patrimonio del Rosario de manos de Lucas Navarro, su fundador y máximo dirigente hasta esos momentos. Así se enumera en el citado documento: “En la ciudad de malaga en veinte días del mes de julio de mil seicientos y noventa y ocho años ante mi el escribano maior de cavildo publico y testigos pareció Lucas Navarro vezino desta ciudad y hermano dela hermandad del santí- simo Rosario de nuestra Señora dela Aurora quetodos los días sale de alba por las calles desta ciudad aquien doi fe que conozco y dixo quede orden y consentimiento del Padre Presantador Francisco Balledo religioso del Real Convento de Santo Domingo desta ciudad y delos hermanos del dicho santo Rosario harecevido de mano del hermano Juan Sanchez Rodero por vienes del Santo Rosario dela dicha hermandad los siguientes.- Una cruz alta demadera conque sale elrosario con su carcas de Baquita […] y dos paños dehombros uno de tafetán rosado y otro de brocado: unes- tandarte de brocado forrado entafetan verde sencillo armado con su hasta y escudo: diez faroles debidrio altos con sus astas los ocho ordinarios y los dos grandes y estos con sus fundas: otros dos faroles dela misma […] e mano: una farolera de madera enque etran los faroles: dos campanillas y otra quebrada: una imagen de Nuestra Señora pequeña de talla con sucorona deplata con dos vestidos de razo el uno en carnado y el otro […] cadauno con siete lasos conforme[…] a los del vestido una estrella de plata quepesa dos de plata[…] elpecho: un manto de tafetán seleste: dos frontales uno encarnado roto con sucamilla[…] todos los quales dicen vienen del dicho Lucas Navarro[…] re- cibió demano de dicho Juan Sanchez y para su poder en mi presencia deque doy fe[…] seobligo de tenerlos en supoder como vienen dela dicha hermandad para con ellos sacar el dicho Santo Rosario todos los días el alba como se acos- tumbra en lugar del dicho hermano Juan Sanchez y con el suso dicho[…] que por presio ausentarse desta ciudad el dicho Padre Presentado y hermanos del dicho Santo Rosario le han nombrado y sostenguido? en su lugar por hermano maior para el dicho santo excersisio y si Dios no lo permita en algún tiempo faltare descaiese dicho Santo Rosario o por defecto de hermanos que asistan o por falta de su con[…] por esto le fuerenpedidos dichos vienes se obliga de entregarlos con mas losque nuevamente se hisieren y aumentasen […]los hermanos del Santo Rosario dela Aurora desta hermandad y en su defecto ala Cofradia delrosario sita enel real convento del Señor Santo Domingo desta ciudad…”11 11 (A)rchivo (M)unicipal de (M)álaga. Escribanía de Cabildo. Leg. 46. Tomo I. Año 1698. Fols. 166r y v. 476
- 479. La Hermandad deNuestra Señora de La Aurora María: Documentos para su estudio Este documento, además de confirmar todos los datos descritos anteriormente, nos aporta algunos detalles significativos sobre los inicios de este tipo de congrega- ciones. Tal como indicamos anteriormente, si tomamos como fecha fundacional la de 1690, este traspaso de poderes se produce tan sólo ocho años después. Durante este corto período de tiempo, como se puede evidenciar, han ido adquiriendo un patrimonio considerable, destacando la adquisición de una imagen de talla de Nuestra Señora, la cual a tenor del ajuar descrito, suponemos de vestir o a la que desde luego se la revestía con saya manto y corona. Como se describe en los textos anteriores, sabemos que estas corporaciones se iniciaban teniendo como Sagrada Titular una representación de María en un estandarte con el que se realizaba el rezo colectivo por las calles, pero en cuanto tenían oportunidad se adquiría una talla que recibía culto en la capilla propiedad de la misma y probablemente una vez al año, en su fiesta principal, se realizaba una procesión con ella. En él también se describe la utilización de faroles de cristal tan típicos en estos rosarios callejeros, además de las campanillas. Todo esto nos da idea que desde fecha muy temprana la tipología de estos rosarios quedó fijada, ya que estos enseres serán usados con poca variacio- nes durante varias centurias por este tipo de hermandades. Junto a todo lo descrito, este último documento nos aporta un dato significati- vo a la vez que nos sugiere un interrogante. Nos estamos refiriendo al dato de que en caso de que el rosario decayese o se extinguiese, el patrimonio se le entregaría a la Archicofradía del Rosario establecida en el convento dominico, anteriormente ci- tada. Este último extremo nos suscita una cuestión. Si esta Hermandad fue auspicia- da y fundada por personas con una clara relación con el convento y con la Orden Tercera dominicana, donde ya se encontraba radicada la Archicofradía del Rosario, como así lo parece, ¿por qué se creaba otra con unos fines realmente similares, y no se integraban en la que ya existía?. Este hecho, unido a la coincidencia crono- lógica al menos en tres ciudades como indicamos anteriormente, Sevilla, Córdoba y Málaga nos hace pensar que este movimiento devocional rosariano no fue tan espontáneo como pensábamos hasta ahora. Sino más bien parece estar pensado y organizado desde alguna instancia de la propia Orden. Quizás, el objetivo era que la devoción traspasara los muros de los conventos y se expandiera y difundiera por todas las capas de la población. Propósito este, que de ser cierto, se consiguió con creces. Pues, en los años que siguen a los acon- tecimientos citados, se fueron creando un número considerable de congregaciones similares hasta no dejar parroquia, capilla callejera u hospital sin congregación de esta tipología. De esta forma quedó establecida la primera Congregación del rosario en la ciudad de Málaga, la de la Aurora María. Tuvo una larga y fructífera vida hasta bien entrada la centuria decimonónica. A ella, le sucedieron otras muchas tales como: la de la Aurora del Espíritu Santo, la de la Virgen de la Cabeza, el de Nuestra Señora de los Dolores y un largo etc, hasta ocupar la totalidad de la geografía malagueña. 477
- 481. UNA HERMANDAD ROSARIANA:LA ANTIGUA HERMANDAD DEL SANTÍSIMO ROSARIO Y COFRADÍA DE NAZARENOS DE NTRO. PADRE JESÚS DE LA ORACIÓN EN EL HUERTO Y NTRA. MADRE Y SRA. DE LOS DOLORES DE DOS HERMANAS Germán CALDERÓN ALONSO Aunque actualmente la devoción rosariana se encuentra muy diluida en la ciu- dad Dos Hermanas, no siempre fue así y de hecho han existido en nuestra localidad diversas corporaciones dedicadas al culto de María Madre del Santo Rosario. Hoy se muestra pujante la Cofradía del Santo Rosario de la Orden de Santo Domingo, establecida en la Parroquia de Santa María Magdalena –iglesia mayor de la pobla- ción- y fomentada por varios feligreses y por las religiosas Dominicas del Santísimo Sacramento –que regentan en nuestra ciudad la guardería y los hogares de Santa Ana- que han logrado alzarla a un período de esplendor. Por otro lado, en nuestro pueblo existieron varias congregaciones del Rosario de las que poseemos en con- junto referencias indirectas que no nos permiten especificar cuales eran, excepto en el caso de la Congregación del Rosario de la Divina Pastora –de la que hablaremos a continuación- y en el de la Congregación del Rosario de Ntra. Sra. de las Virtudes, congregación de mujeres que daba culto a la Virgen de su título, portentosa imagen atribuida a Pedro Duque Cornejo y Roldán (1678-1757) que fue al parecer coloca- da en nuestra Parroquia de Santa María Magdalena en 1748. En efecto en los libros de colecturía se dice: “En 18 de febrero de 1748 se hizo una fiesta para la colocación de la Virgen de las Virtudes en su Altar=tocó a la fábrica siete reales y dies y ocho maravedíes de vellón”. 1 Desde luego, la dificultad de esta nota de colecturía estriba en que, dada la concisión del colector, no sabemos si este año se estrenó el altar, la imagen de la titular o ambos elementos a la vez. Pero, indudablemente, la corporación rosariana más importante, de más glo- riosa tradición y que más huella ha dejado en la historia de Dos Hermanas, es la vieja Hermandad de Ntra. Sra. del Rosario de la misma Parroquia de Santa María Magdalena, fusionada desde 1975 con la dieciochesca Hermandad Penitencial de 1 Archivo Parroquial de Santa María Magdalena de Dos Hermanas. Sección de Registros Sacra- mentales. Libro de Defunciones 84/13 1744-1774. Fol. 25 vto. 479
- 482. Germán Calderón Alonso laOración en el Huerto. Hoy se intenta fomentar por su cofradía el culto de la Señora, como vamos a demostrar en esta pequeña comunicación. De la importancia de esta antigua hermandad, rosariana y nazarena, da fe la vieja tradición que nos dice que la confraternidad se encontraba en tiempos pa- sados de pique con la Hermandad de la Divina Pastora. Ciertamente, ambas eran de entierro, conservando y realizando esta caritativa labor hasta una época muy reciente. La hermandad pastoreña es más reciente que la rosariana. Fue fundada a raíz de la visita que el apóstol de la devoción a María Divina Pastora de las Almas, el famoso y santo capuchino Fray Isidoro de Sevilla, hizo a nuestra villa el 21 de junio de 1743 para predicar una novena dedicada a la Virgen bajo este consolador título. Su propuesta, prendió con prontitud en la Dos Hermanas del XVIII pues el 30 de agosto del mismo año se aprueban las reglas primitivas de la corporación. Ésta tenía su antecedente en una congregación fundada el 20 de abril de 1734 para rezar el Santo Rosario por las calles con un pendón de la Pastora. Surgió esta confraternidad en nuestra villa con ocasión de la misión apostólica del también capuchino Fray Luis de Oviedo, que llegó a Dos Hermanas el 6 de diciembre de 1733, instituyendo en ella la devoción el 8 del mismo mes y año. La congregación se estableció en la Ermita del patrón de la villa, San Sebastián Mártir, y pronto vino a menos, restau- rándola el santero de dicha ermita, nuestro antepasado Diego Ximénez Mena, que después sería prioste durante muchísimos años de la nueva hermandad pastoreña. Para acabar esta breve referencia a esta cofradía, fusionada con la Sacramental de Santa María Magdalena desde el 20 de junio de 1954, hay que decir que la imagen es obra del gran escultor José Montes de Oca, ejecutada en 1743, siendo policro- mada por José Nodela.2 Pero volviendo a la Hermandad de Ntra. Sra. del Rosario, hay que afirmar que debemos suponer que nació en el s. XVI pues la noticia más antigua que poseemos de ella es de principios del s. XVII, por lo que hay que pensar que ya llevaba bas- tante tiempo fundada. El dato más antiguo que conocemos de la cofradía corresponde al testamento de Isabel Bautista de Figueroa, vecina de la villa, hija de Francisco de Figueroa y Juana Bautista de Pozas. Estaba casada con el carpintero Juan de Torres, que apa- rece como vecino con hacienda superior a 100.000 maravedís hacia 1612. Vivía en la calle Real en una casa que lindaba con las de Alonso Benegas y su cuñado Francisco de Pozas. Esta casa la pudo comprar gracias a una anterior herencia de su abuelo evaluada en 500 ducados así como un majuelo de viñas en Torremochuela. 2 Vid. CALDERÓN ALONSO, Germán: Apuntes histórico-artísticos sobre cuatro templos naza- renos y evolución de las devociones en Dos Hermanas. Excmo. Ayuntamiento de Dos Her- manas. Dos Hermanas, 1992. Págs. 50-52 y LÓPEZ GUTIÉRREZ, Antonio José: “ Fray Isidoro de Sevilla y la Hermandad de la Divina Pastora” en Feria de Dos Hermanas 1983. Excmo. Ayuntamiento de Dos Hermanas. Dos Hermanas, 1983. Págs. 18-19. 480
- 483. Una Hermandad Rosariana:La Antigua Hermandad del Santísimo Rosario... Según consta en el testamento de esta nazarena otorgado el 25 de enero de 1614 era hermana de la Hermandad del Rosario, a la que desea le acompañe en su entierro junto a las cofradías de la Soledad, Vera-Cruz y Santísimo Sacramento. Deja 20 reales cargados sobre la casa de su propiedad para que anualmente se le dijera una misa el día de la Encarnación en el altar de la Virgen del Rosario. De una salud bastante frágil Isabel Bautista de Figueroa, estuvo mucho tiem- po asistida por su suegra Antonia de Torres como lo muestra el hecho de haberle dejado en su testamento 30 ducados en agradecimiento a su atención. Hacia 1615 fue traslada a Sevilla a las casas de la morada de Catalina de Concepción, en la collación de San Juan de la Palma, para ser aliviada de sus dolencias. Pese a haber otorgado codicilo en Sevilla, insiste en que a su muerte su cuerpo sea trasladado a Dos Hermanas para ser enterrado y pide que se le amortaje con el hábito de Ntra. Sra. del Carmen. Su muerte piensa Antonio José López Gutiérrez que tuvo que suceder entre el 28 de agosto de 1615, fecha del codicilo, y el 26 de octubre de ese mismo año, fecha en la que Gonzalo Devida Calvo, colector de nuestra Parroquia de Santa María Magdalena, da fe de haberse cumplido el testamento en su totali- dad. Isabel Bautista no tuvo hijos y dejó como heredero universal de sus bienes a su marido el ya citado Juan de Torres.3 Lo que nos interesa de este documento es que este dato de 1614 es el primero con el que contamos de esta confraternidad rosariana. Es importante que esta de- vota nazarena desee que la hermandad le acompañe en su entierro. Por otro lado, más notorio nos resulta todavía que dejara la manda para que se le dijera la misa el día de la Encarnación. Como vemos, se cumplieron las mandas de esta hija de nuestro pueblo, según hace constar el colector. El segundo dato que poseemos de la hermandad es de dos años después, de 1616, como atestiguan las investigaciones de los cofrades del Santo Entierro Fernan- do Sutil Rubio y Rafael Rodas Aguilar. En efecto, este año acaeció un pleito en esta última cofradía entre su alcalde Francisco López Albarrán y el mayordomo Antonio Gómez por un lado y la propia corporación por otro. En este pleito fueron testigos los alcaldes del Rosario Pedro Ximénez y Juan Ximénez Guijarro que atestiguaron que Antonio Gómez “es y ha sido mayordomo de la dicha cofradía” del Rosario. 4 Es muy importante decir que la Virgen del Rosario poseyó capilla propia. El dato más antiguo se encuentra en una partida de defunción de 1628 que dice lo siguiente: “En 25 de maio murio en Quintos y se enterro alli Ysabel Garcia y murio con todos los sacramentos murio mui pobre y no tubo de que haser testamento 3 Vid. LÓPEZ GUTIÉRREZ, Antonio José: “Los bienes de difuntos nazarenos en el siglo XVII”, en Feria de Dos Hermanas 1993. Excmo. Ayuntamiento de Dos Hermanas, 1993. Págs. 119-121. 4 Vid. LÓPEZ GUTIÉRREZ, Antonio José: “La cofradía de la Soledad a través de sus reglas (1616- 1724)” en Feria de Dos Hermanas 1990. Excmo. Ayuntamiento de Dos Hermanas, Dos Her- manas, 1990. Pág. 76. 481
- 484. Germán Calderón Alonso yLorenso domínguez su marido de su trabajo deposito y mando decir siete misas , tres en Santa Ana y quatro en el Rosario por el anima de la susodicha y se le dixo en Quintos”.5 Como vemos, esta nazarena, Isabel García, residente en los pagos de Quintos –que poseían iglesia llamada de Ntra. Sra. de Gracia- no pudo testar pero su marido, Lorenzo Domínguez, pagó misas en la Ermita de nuestra pa- trona, Señora Santa Ana, y en la Ermita de Ntra. Sra. del Rosario. Pero lo cierto es que en el siglo siguiente desaparece este templo. En efecto, en la visita a la parroquia del arzobispo don Luis Salcedo y Azcona realizada el 24 de julio de 1728 se dice “que aviendose derribado la hermita de nuestra señora del Rosario en vir- tud del mandato 5 de visita pasado se vendieron todos sus materiales exepto tres palos que se gastaron en la escalera de la torre de esta Iglesia y sus tablas en el monumento y los bendidos fueron los siguientes…”.6 Por otro lado, hay que anotar que don Pedro Sánchez Núñez cita en las proximidades de la calle Real la “capillita del Rosario” que aparecería en un catastro de 1760.7 De todas formas según Magdalena Ca- nellas Anoz que consultó libros de Visitas -que también hemos podido estudiar- referentes a la visita del arzobispo don Jaime de Palafox y Cardona al templo ( las de 16-IV-1686, febrero de 1692 y abril de 1698l hechas personalmente por el prelado y las de septiembre de 1691 y junio de 1696 hechas respectivamente por don Bartolomé Sáez y don José Billota y del Hoyo) se cuenta que en la anti- gua iglesia de Santa María Magdalena existían cinco altares: el mayor, dos en el Evangelio, dedicados a la Virgen de la Soledad y a Ntra. Sra. de la Concepción, y otros dos en la Epístola, dedicados a Ntra. Sra. del Rosario y a San Fernando. Creemos, pues, que la imagen de la Virgen del Rosario estaría ya en la parro- quia y sólo alrededor de 1728 se derribaría la ermita. Por tanto, la Virgen fue colocada en el templo parroquial bastante antes de la destrucción de su templo. Posiblemente esta sea la interpretación más plausible.8 También es importante hablar de las fiestas de la cofradía. La fiesta principal tenía lugar en la primera semana de octubre, en cuyo domingo la Virgen salía y sale por las calles de Dos Hermanas. Está ampliamente documentada esta procesión en los libros de colecturía de Dos Hermanas. Un ejemplo sería por ejemplo esta nota de la misma colecturía “Fiesta del Rosario. Fabrica 008. En 3 de octubre de 1717 años se 5 Archivo Parroquial de Santa María Magdalena de Dos Hermanas. Sección de Registros Sacra- mentales. Libro de Defunciones 74/2 1628-1632. Fol. 14. 6 Archivo Parroquial de Santa María Magdalena de Dos Hermanas. Sección Libro de Visitas, Memorias y Cuentas. Libro de Visitas 316/5 1728-1740. Fol. 36 vto. 7 Vid. SÁNCHEZ NÚÑEZ, Pedro: “La Calle Real”, en Feria de Dos Hermanas 1981. Excmo. Ayuntamiento de Dos Hermanas. Dos Hermanas, 1981. Pág. 44. 8 Vid. CANELLAS ANOZ, Magdalena: “La Parroquia de Santa María Magdalena en tiempos del Arzobispo Jaime Palafox”, en Feria de Dos Hermanas 1989. Excmo. Ayuntamiento de Dos Hermanas. Dos Hermanas, 1989. Pág. 53. 482
- 485. Una Hermandad Rosariana:La Antigua Hermandad del Santísimo Rosario... hiso fiesta del Rosario y toco a la fabrica ocho reales” 9o esta otra “De una fiestta fabrica 7 reales y 18 maravedies. En 16 de octubre de 1757 hizo su fiesta la Hermandad del Rosario con sacramento, en la Parroquial deesta Villa de Dos Hermanas, y toco a la fabrica siete reales y dies y ocho maravedies de vellon”10. Como vemos en esta última nota, había años en que la fiesta de la Virgen no se celebraba el primer domingo del mes, pero, desde luego, este era el más habitual y el que podemos considerar histórico. En nuestro siglo la Señora seguía desfilando este día por la mañana, acompañada de los coros de campanilleros que antes eran muy famosos en nuestra villa. Hoy esta tradición de los campanilleros se ha recuperado ampliamente, existiendo en Dos Hermanas una gran afición a sacar campanitas en las Navidades, aunque ya no acompañen a la Virgen del Rosario. Pero Nuestra Señora no sólo salía el primer domingo de octubre. También era sacada, siguiendo la tradición de muchos pueblos, el día de la Candelaria, como atestiguaban nuestros mayores que llegaron a conocer esta costumbre en los prime- ros años del siglo XX. En ese día la Virgen salía por la Puerta del Sol de la Parroquia de Santa María Magdalena entrando por la principal. La Señora portaba una vela y según se apagara o no era augurio del clima que iba a hacer ese año. En una tercera procesión desfilaba María Santísima, el día del Corpus Christi. Por especial privilegio, en Dos Hermanas se celebraba hasta 1959 esta festividad el día de Santiago Apóstol, patrón de España. La razón de este hecho era que en la festividad litúrgica del Cuerpo de Cristo el pueblo se encontraba ocupado con las labores del campo y, por ello, Dos Hermanas consiguió este singular privilegio, que, en ninguna manera, era único pues otras localidades también celebraban la fiesta en días diferentes y más o menos por el mismo motivo. Pues bien, en esta procesión hasta la Guerra Civil salía la primitiva imagen de Ntra. Sra. del Rosario acompañando al Señor. También procesionaban la Divina Pastora y la imagen del San Fernando de la Hermandad de Ntra. Sra. de Valme, efigies que acompañaron al Santísimo hasta 1959. Desde 1989 se ha recuperado que la Pastora salga en esta procesión –que ahora tiene lugar el Domingo del Corpus-, intentado la Cofradía de Santa María de Valme que desfile San Fernando. También tenemos que anotar que otras imágenes marianas acompañaban al Señor en el primitivo Corpus nazareno. Todo ello al gusto de ese año. En efecto, tenemos noticias orales de que salieron junto al Señor la Virgen del Carmen, la Virgen de las Virtudes, María Auxiliadora y la Virgen del Mayor Dolor y Traspaso de la Cofradía de Jesús del Gran Poder. Por otro lado, está documentado que la Virgen del Mayor Dolor de la Cofradía de Vera-Cruz también acompaño al Santísimo. 9 Archivo Parroquial de Santa María Magdalena de Dos Hermanas. Sección de Registros Sacra- mentales. Libro de Defunciones 83/12 1702-1744. Fol. 179 r. 10 Archivo Parroquial de Santa María Magdalena de Dos Hermanas. Sección de Registros Sacra- mentales. Libro de Defunciones 84/13 1744-1774. Fol. 115 r. 483
- 486. Germán Calderón Alonso Igualmente queremos resaltar que la imagen salía en momentos importantes. En 1707 don José de Grimaldo, Secretario de Estado y Guerra comunicó a la ciudad de Sevilla el nacimiento de un príncipe, hijo del rey Felipe V de Borbón y de la reina María Luisa Gabriela de Saboya. Este príncipe sería el que la Historia conocería en el futuro con el nombre de Luis I y que reinaría desde enero hasta agosto de 1724 tras la abdicación de su padre. Muerto Luis I, Felipe V volvería al trono hasta su fallecimiento en 1746. La ciudad de Sevilla anunció la grata noticia a los “Señores, Concejo, Justicia y Regimiento de la Villa de Dos Hermanas” en carta del 29 de agosto en que daba cuenta de que se habían rendido a Dios “…las debidas gracias en el Te Deum que se cantó esta mañana en la Santa Iglesia, a que seguirán las demás demostraciones de regozijo”. Prontamente, el mismo día, se reunió el concejo de Dos Hermanas en las casas del Ayuntamiento asistiendo a este cabildo don José de Vieta y Calcina, corregi- dor, Domingo Valentín Nieto, alcalde ordinario por el estado llano, Diego Díaz de Rivas, alguacil mayor, Sebastián Jiménez Albarrán, teniente de regidor perpetuo y Alonso García de Rivas, regidor a su vez por el estado llano. La reunión únicamen- te trató del tema que se analiza. A continuación transcribimos la que nos parece muy interesante acta para la historia de nuestro pueblo: “En este Cabildo, se dijo y vio una carta firmada de Andres de Thamaris, escribano del Cabildo de la Muy Noble y Muy Leal Ciudad de Seuilla, su fecha en dicha ciudad en presente día de la fecha en que de su horden remite a esta uilla y su Concejo copia de la que tuvo dicha ciudad del SSr. Dn. Joseph Grimaldo, Secretario del despacho Universal su data en Madrid, en veinte y cinco deste presente mes por donde la participa la deseada noticia del felix nacimiento de nuestro principe, que Dios guarde para que esta uilla selebre y de gracias a Dios por tan señalado beneficio como le a echo a esta Monarquía; y en uista de la qual acordaron se pongan luminarias por tres días y se haga fiesta al Santísimo Sacramento y Nuestra Señora del Rosario con procesión general y se hagan fiestas de toros y las demas demostraciones de alegría que sea posible y los gastos que en ellos se ofreciere se saquen, por no tener propios la uilla, de los medios y arbitrios empeñándolos y para ello se nombran por diputados a los Señores Dn. Joseph de Vieta y Calcina Corregidor desta uilla y Alonso García de Rivuas Rexidor a los quales este Concejo les da poder y facultad para que hagan el gasto necesario para que dichas fiestas se hagan con el mayor aparato que sea posible que el que hisieren se librara en dichos efetos y asi lo acordaron y firmaron”. Y tenemos que decir que varios asuntos nos llaman la atención de este párrafo. En primer lugar, la premura del cabildo en reunirse, lo que tampoco es demasiado raro pues se trataba de celebrar un acontecimiento muy importante. Con toda seguridad, los oficiales del Concejo, no verían con sentido celebrar con retraso el regio alumbramiento. En segundo lugar, la idea de sacar en procesión al Señor y a la Virgen del Rosario. Parece na- tural que procesionaran primeramente el Santísimo Sacramento, pues Cristo sólo se encuentra realmente presente en la Eucaristía. Pero habría que preguntarse la razón de que saliera la Virgen del Rosario y no otra de las grandes devociones de 484
- 487. Una Hermandad Rosariana:La Antigua Hermandad del Santísimo Rosario... la villa. La Virgen de Valme –hoy considerada patrona de la ciudad y protectora de su Excelentísimo Ayuntamiento- estaba muy lejos, en su Ermita de Santa María, en el Real Sitio de Cuartos, y, dada la premura que parece notarse en el acta, no se vería tan fácil traerla a la villa. De todas formas, parece lo más lógico que se sacara a la patrona, Santa Ana, que gozaba en esta época de una fuerte devoción entre los nazarenos. Tampoco se pensó en otras imágenes como el Cristo de la Vera-Cruz y la Virgen de la Soledad, titulares de las dos cofradías penitenciales que existían a la sazón. Se pensó, en cambio, en la Virgen del Rosario, lo que muestra, sin duda, la importancia que se le daba entonces en la villa a esta advocación letífica y la devoción que tenía entre los nazarenos. En tercer lugar, destaca que se pusieron luminarias y se celebró fiesta de toros, por lo que vemos la mezcla de lo sacro y lo profano tan propia de las fiestas españolas. También hay que anotar que la fiesta se pagaría con los arbitrios que se cobraba pues la villa no tenía bienes de propios. Por último, hay que apuntar que se nombró una comisión para organizar los festejos, método que aún se usa ampliamente.11 También nos interesa saber que en Dos Hermanas se fundó otra cofradía cu- yos primeros y jóvenes hermanos quisieron que su titular se llamara María Stma. del Rosario, que no sería otra que la Hermandad de la Oración en el Huerto de la que ya hemos hablado y con la que al cabo del tiempo acabaría fusionándose la letífica Cofradía de Ntra. Sra. del Rosario que hoy estudiamos. En efecto, en 1724 un grupo de vecinos de la villa se dirigieron al provisor exponiéndoles lo siguiente: “Dos Hermanas. En Seuilla a veinte y ocho de marzo de mil setecientos vein- te y quatro años ante el Sr. Provisor D. Francisco Ascarza en nombre de D. Pedro Portillo de Alcoba, Joseph Gutiérrez Rubio, Diego Martín de Mena, Juan López de Mérida, Julián Gutiérrez, Dn. Bernardo Francisco Baena, Pedro Díaz Hidalgo, Hi- pólito Francisco Muñoz Osa, Diego Joseph Martín Ximénez Mena, Pedro Román Baquero, vecinos de la villa de Dos Hermanas parecemos ante Vuestra Señoría y decimos que nuestros hijos deseando serbir a Dios Nro. Sr. y a su Sma. Madre desean fundar y erigir una Hermandad en la Yglesia Parroquial de dha. villa con el título de María Sma. de el Rosario y Oración de el Huerto en el ospital de el Sr. Sn. Sebastian de dha. villa para lo quan an formado unas reglas constituciones que en deuida forma presentamos ante Vuestra Señoría y deseando nosotros con- currir a tan gran obra y fomentar los buenos deseos de dichos nuestros hijos en fundar esta Hermandad de mancebos para que esta obra lleue sólido fudamente, en la aprovación y lizencia de Vuestra Señoría le suplicamos se sirua de mandar 11 Vid. CALDERÓN ALONSO, Germán: “Noticias sobre la devoción al Santísimo Sacramento y la Virgen del Rosario a través del acta de un cabildo del Concejo de Dos Hermanas en 1707”, en Tabor y Calvario. Sevilla, nº17. Tercer trimestre, 1991. Pág. 22 y Archivo Municipal de Dos Hermanas. Sección Gobierno. Legajo 4. Libros de Actas Capitulares. 1707. folio 52. 485
- 488. Germán Calderón Alonso que dhas. reglas y estatutos se examinen a este fin y no hallándose reparo que lo pueda embarazar nos haga el favor de ynterponer su judicial autoridad y dar su lizencia para que se pueda juntar y conferir, elejir oficiales y dejecutar las demás cosas concernientes a la erección y establecimiento que en ello juzgamos será Dios seruido y glorificada su SSma. Madre que edificados los vecinos de esta villa ya fervorizados con la deuoción a la Virgen SSma. Assi lo suplicamos Dos Hermanas y marzo veinte y siete de mil setecientos y veinte y quatro años. Firmas: D. Francisco Ascarza. Pedro Portillo de Alcoba. Diego Martín de Mena. Joseph Gutiérrez Rubio. Juan López Mérida. Julián Gutiérrez. Ypólito Fran- cisco Muñoz Hosa. Dn. Bernardo Francisco Baena. Diego Joseph Martín Ximénez Mena. Pedro Días Hidalgo. Auto: El Señor Provisor mando dar traslado al fiscal general deste Arzobispado.” Podemos anotar, en principio, que la hermandad es fundada por un grupo de zagales a los que, con posterioridad, ayudarán sus progenitores. Pero a la preten- sión de fundar la nueva cofradía se opone la del Santo Entierro y María Stma. de la Soledad, alegando que no podían mantenerse nuevas hermandades en la villa. Mas en defensa de la nueva corporación salió el entonces párroco de Santa María Magdalena don Alonso José Ruiz. Creemos que sin duda la autoridad de este sa- cerdote inclinó la voluntad del provisor hacia la nueva confraternidad. Don Alonso José Ruiz indicaba que en 1716 los niños se habían reunido y habían procesionado un pequeño paso una deleznable efigie de Jesús Orando en el Huerto. Lo hicieron de esta manera durante dos o tres años, enfriándose luego la devoción. En 1724 decidieron fomentarla de nuevo. Ya no eran niños sino muchachos y, además, los ayudaban sus padres. El párroco, al que sin duda tanto debe de agradecerle esta cofradía, contaba que la villa tenía más de 400 vecinos y en ella convivían seis o siete hermandades pero que podía sostener más. Contó además que el Santo En- tierro no podía alegar que habían disminuido las limosnas pues no era cierto. Antes bien, con ellas, según don Alonso, lo que debían hacer era arreglar el Crucificado que tenían, que seguramente sería la imagen con la que se hacía hasta 1927 la cere- monia del Descendimiento12. Lo cierto es que en 1725 ya se habla en los libros de defunciones de la parroquia de que salió la procesión de la Oración en el Huerto.13 Posteriormente, la hermandad cambió el título de Rosario por el de Dolores. El 25 12 Vid. CALDERÓN ALONSO, Germán: “La fundación de las Cofradías de Ntra. Sra. del Rosario y de la Oración en el Huerto de Dos Hermanas o historia de un cúmulo de malentendidos”, en Boletín del Consejo de Hermandades y Cofradías de Dos Hermanas. Dos Hermanas, sep- tiembre de 1995. Nº39. Págs. 29-33. Archivo General del Arzobispado de Sevilla. Sección Justicia. Serie Hermandades. Legajo de Dos Hermanas. 13 Archivo Parroquial de Santa María Magdalena de Dos Hermanas. Sección de Registros Sacra- mentales. Libro de Defunciones 83/12 1702-1744, fol. 231. 486
- 489. Una Hermandad Rosariana:La Antigua Hermandad del Santísimo Rosario... de junio de 1735 don Diego Díaz Hidalgo, marido de doña Ana López Tinoco, dejó en su testamento cincuenta misas para decir en la capilla de los Dolores y el 5 de marzo de 1759 se cantó una misa en el altar de los Dolores por la salud del sacerdote don Alonso de Ribas, la cual mandó cantar la Hermandad de los Dolores y Sagrada Oración en el Huerto. Vemos, pues, que cambió el título. Pero, habría que preguntarse que papel tuvo la primitiva Cofradía de Ntra. Sra. del Rosario en esta historia. Juan José Domínguez González ha querido ver en la hermandad de los muchachos una derivación del Rosario de gloria y ha escrito al respecto artícu- los y artículos. Particularmente no lo vemos nada de claro. La documentación no indica nada en absoluto aunque si es cierto que existieron cofradías del Rosario que tuvieron sección de gloria y sección de penitencia, como el caso de la de Écija del Convento de San Pablo y Santo Domingo de P.P.Dominicos. En el caso de Dos Hermanas, seguramente lo que pasaría es que por ser un lugar pequeño la cofradía de penitencia no pudo mantener su título de Rosario para que no coincidiera con el de la de gloria pues no estaba permitido que en un lugar pequeño existieran dos hermandades del mismo título. Ahora bien, desde luego, lo que no nos atrevemos a afirmar pues, ya decimos, no existe documentación, es que la Oración en el Huerto derive de la primitiva Cofradía letífica del Rosario que estamos estudiando. Otro punto que nos interesa es el de las primitivas reglas que conservamos de la hermandad rosariana. Es innegable que una cofradía documentada en 1614 y que se fundaría bastantes años antes, tuvo que poseer unos estatutos anteriores para regirla. Pero lo cierto es que las primitivas reglas que conservamos datan de 1730 y fueron presentadas ante el provisor y vicario general don Antonio Fernán- dez Raxo –canónigo de la catedral de Sevilla- el 31 de mayo del dicho año. No vamos a entrar en el estudio de estas ordenanzas –que hemos traducido al español actual no hace mucho tiempo- pues ello excede ampliamente de los propósitos de este trabajo. Sólo hablaremos de las fiestas de la cofradía. La principal se fija en octubre para conmemorar la victoria de la Batalla de Lepanto (1571) que el papa dominico San Pío V atribuyo a la intercesión de la Virgen del Rosario. Ya sabemos que se celebraba el primer domingo, día en que fijo la fiesta el papa Clemente XIII. Hoy como sabemos se festeja a María Stma. del Rosario el 7 de octubre, día en que lo fijo el papa San Pío X. De todas formas, como hemos dicho, en Dos Hermanas la procesión se sigue celebrando el primer domingo del mes. Por otro lado, en los estatutos se asienta que cada mes debía hacerse una fiesta o procesión, en hora que se determine y que sea la mejor para que acudan los fieles, y a la que asistirían los cofrades acompañando a la Virgen por la circunferencia de la iglesia parroquial. No sabemos hasta que punto se cumplió este mandato de las ordenanzas. Por último, la confraternidad celebraba una solemne misa en honor de sus hermanos difuntos que tenía lugar pasado el 2 de noviembre. En la tarde del domingo tenía lugar una vigilia y al lunes siguiente se celebraba una misa cantada con ministros y ofrendas. Para esta misa se preparaba un túmulo, rodeado de las hachas de la cofradía, la cruz 487
- 490. Germán Calderón Alonso parroquialy el estandarte corporativo. Todos los hermanos eran convocados por el muñidor a ella y aquel que no aparecía pagaba dos reales de vellón para la cera que en ella se gastaba, siendo los mayordomos los encargados de organizar la misa. Por otro lado, tenemos que apuntar que en los estatutos se preveía que la cor- poración enterraba a sus hermanos. Era pues una hermandad de entierros. 14Pero, de todas formas, inmediatamente después de aprobar estas reglas la confraternidad no comenzó con esta piadosa obra. En efecto, conocemos por los libros de colectu- ría la fecha exacta en que empezó, que fue el 9 de octubre de 1791. Una nota del colector nos cuenta: “Juan Balera. Adulto. Favrica 39-18. En 9 de 8vre de 1791 se ente- rro, con todas las capas, dovle seguido y 12 cirios; en el campo santo de la Iglesia Parroquial de Santa Maria Magdalena de la Villa de Dos Hermanas el cadáver de Juan Balera, mozo soltero (sub Patria Potestate) yjo de Francisco Balera y Justa de Rivas. El dho difunto hera hermano de la hermandad de Maria Sma. del Rosario y fue el 1º que dha hermandad en- terro: pues es novisimo en esta hermandad hacer entierro a sus Defuntos hermanos, como consta de la clausula que sigue. Clausula memorable. Clausula de entierro de la hermandad del Rosario. Florencio Diaz, escribano de la hermandad de Maria Sma. del Rosario sita en esta Iglesia Parroquial de Santa Maria Magdalena de esta Villa de Dos Hermanas certifico que en el libro corriente que la expresada hermandad tiene para la extencion de los Cavil- dos que celebra se halla un capitulo que en su contenido es del tenor siguiente…”. Sigue diciéndonos que según acuerdo del 25 de diciembre de 1790 se decidió que a los hermanos se le hiciera entierro dándole media libra de cera para el cuerpo, doce cirios y paño. Además se dirían por su alma 6 misas rezadas.15 Por otra parte, como hemos contado antes se dice en Dos Hermanas y así lo afirmaba un cofrade ya desaparecido muy versado en la historia local, Manuel Castro Caro, que las cofradías de la Pastora y el Rosario mantenían un cierto pique. No era extraño pues entre otras labores ambas se dedicaban al mismo piadoso ejercicio, a enterrar a sus hermanos. De todas formas, a nuestros días sólo nos han llegado escasísimas noticias de este enfrentamiento aunque es cierto que hasta la Guerra Civil un numeroso grupo de vecinos del pueblo estaba apuntado al Rosario y a la Pastora, cofradías que se encargaban de sus entierros. Pero, lo cierto, es que hoy no existe este pique, tan normal en muchos pueblos andaluces y que provocan verdaderos enfrentamientos y dificultades en la vida diaria. También tenemos que decir algunas palabras sobre las dos imágenes que ha venerado, que sepamos, la cofradía. La primitiva era una imagen barroca de gran 14 Ha estudiado estas ordenanzas Antonio José López Gutiérrez. Vid. LÓPEZ GUTIÉRREZ, An- tonio José: “La Hermandad de Nuestra Señora del Rosario a través de sus reglas de 1730”, en Feria de Dos Hermanas 1988. Excmo. Ayuntamiento de Dos Hermanas. Dos Hermanas, 1988. Págs. 61-65. 15 Archivo Parroquial de Santa María Magdalena de Dos Hermanas. Sección Registros Sacra- mentales. Libro de Defunciones 85/14 1774-1798. Fol. 251 r y 251 vto. 488
- 491. Una Hermandad Rosariana:La Antigua Hermandad del Santísimo Rosario... belleza y empaque, del estilo de las grandes imágenes sevillanas de gloria que pro- cesionan a lo largo del año. Se veneraba en un retablo neoclásico de orden jónico en una capilla de la cabecera de la nave de la Epístola que hoy ocupan Jesús Ya- cente, Ntra. Sra. de la Soledad, Jesús Resucitado y un cuadro del rey San Fernando rezando delante de la imagen de la Virgen de Valme. Acompañaban a la Señora, como es normal en muchos retablos rosarianos, Santo Domingo de Guzmán y San Francisco de Asís. La efigie, su retablo y el paso –que se encontraba en un almacén detrás- desaparecieron en el incendio de Santa María Magdalena en 1936. Hoy rin- de culto la hermandad a una efigie neoclásica, comprada en el Convento de Santa María la Real de Madres Dominicas de Sevilla, hoy ocupado por los Padres Domi- nicos y llamado de Santo Tomás de Aquino. La imagen muestra un gran hieratismo y frialdad en su rostro que nos hace relacionarla más con la estética neoclásica . El Niño es de serie, de nulo mérito. La adquirieron su hermano mayor Enrique Tino- co Doval y los hermanos de la Oración en el Huerto Enrique Gómez Martínez y Manuel Mejías Fornet. Se venera en un retablo barroco, junto a dos relieves de San Cristóbal y Santa Bárbara y una pintura de San José con el Niño. El retablo procede del Convento de San José de los Padres Carmelitas Descalzos de Carmona. Ocupa una capilla en la cabecera del lado del Evangelio que antes ocuparon los titulares de la Hermandad del Santo Entierro, hoy, como hemos visto, venerados en la capilla paralela de la Epístola. Este cambio tuvo lugar en el año 1964. Por otro lado, la Virgen posee numerosas ropas, destacando un manto verde de brocado y una saya bordada en sedas de gran valor y belleza. También posee una corona antigua de metal y cetro y corona del Niño de plata. Pero es hora ya de hablar de los últimos años de la cofradía. Ciertamente vino en decadencia tras los trágicos sucesos de la Guerra Civil. Su nueva titular no procesionaba y la hermandad se encontraba prácticamente muerta. Recordamos perfectamente a la imagen de la Virgen en su retablo sin que se la cambiara de ropa y sin que se la moviera para celebrar en su honor ningún culto. La devoción había caído, pues, mucho. En este estado de cosas, la Hermandad de Jesús Orando en el Huerto, cuya primitiva dolorosa, como hemos dicho, se había llamado del Rosario, se fusionó con ella, lo cual se hizo por decreto arzobispal del 25 de noviembre de 1975. En los primeros años, la cofradía penitencial llevaba a la Virgen en rosario de la aurora a su casa hermandad el primer domingo de octubre volviéndola en solemne procesión. Luego, enfriada la devoción, estableció llevarla cada año en ro- sario a una iglesia diferente de la ciudad, saliendo sólo en procesión cuando el día del Rosario cayera en domingo. Hoy, aumentado el fervor considerablemente, la cofradía ha establecido que procesione por fortuna todos los años. Hoy se celebra solemne triduo y besamanos en la Parroquia de Santa María Magdalena y la Virgen es llevada el primer domingo de octubre a la Casa de Hermandad de la Oración en el Huerto en la calle Aníbal González para celebrarle solemne función, volviendo en procesión por la tarde a la iglesia parroquial. Ahora mismo, se ha aprobado esta 489
- 492. Germán Calderón Alonso nuevadisposición en sus reglas. La Virgen ha salido en el año 2005 porque cayó el día del Rosario en domingo y en el 2006 en aplicación de lo establecido en las reglas. No nos parece hiperbólico decir que en sus últimas salidas ha llenado de belleza las calles nazarenas y muchos vecinos han recibido con fervor y agrado su salida. Pero nos gustaría sacar una serie de conclusiones sobre la interesante historia de esta cofradía nazarena: 1)En primer lugar, hay que decir que la Hermandad de Ntra. Sra. del Rosario de Dos Hermanas se trató de una importante cofradía letífica que responde al movimiento de creación de cofradías de este título que llenaron el orbe católico, sobre todo por la predicación de los Padres de la Orden de Predi- cadores, los Dominicos, que fundaron innumerables cofradías de la que es considerada patrona de su Orden. 2)En Dos Hermanas, la Cofradía de Ntra. Sra. del Rosario responde también al fenómeno de hermandad de entierros que mantuvo hasta tiempos muy recientes pues una de sus labores principales era dar cristiana sepultura a sus cofrades. Esta misma labor la desempeñaba en la villa la Cofradía de la Divi- na Pastora de las Almas, lo que pudo que llevara a un cierto enfrentamiento entre ambas, del que no podemos hablar mucho, pues no se encuentra hasta ahora documentado y de él sólo tenemos referencias orales. 3)De la importancia de la devoción en la villa es muestra, por ejemplo, que, con ocasión del nacimiento del que sería rey Luis I en 1707 la villa decidiera sacar en procesión a María bajo esta advocación acompañando al Santísimo Sacramento. 4)También es muestra del amor de Dos Hermanas a María Stma. del Rosario el que procesionara tres veces al año: día de la Candelaria, día del Apóstol San- tiago –fecha en que la villa celebraba el Corpus Christi- y primer domingo de octubre, día de su festividad. 5)Otra muestra de la importancia de la cofradía era que se trataba de una de las más ricas de la villa. Conservamos fotografías de su antiguo paso dorado, de la primitiva imagen con su corona y ráfaga, etc. Igualmente se conserva hoy una saya y un manto, restos de su antiguo ajuar. Por lo conservado por imágenes gráficas y en ajuar podemos colegir que los nazarenos se habían volcado en esta cofradía. Lamentablemente el incendio de la iglesia en 1936 se llevó por delante gran parte del patrimonio de esta hermandad, que fue una de las pocas afectadas pues el incendio no hizo daño a otras muchas hermandades. 6)Como otras muchas hermandades del Rosario sufrió una época de apaga- miento con la diferencia de que no se extinguió. En efecto, la cofradía siguió viva aunque con pocos hermanos y sin celebrar sus cultos. En este estado 490
- 493. Una Hermandad Rosariana:La Antigua Hermandad del Santísimo Rosario... vemos que la Hermandad de la Oración en el Huerto quiso ocuparse de rendir culto a esta imagen y el 25 de noviembre de 1975 el vicario aprobó la unión de ambas corporaciones. 7)Hoy el culto y devoción a Ntra. Sra. del Rosario se está consolidando poco a poco. De todas formas, el fenómeno del crecimiento de la devoción se haya unido a la pertenencia actual de la imagen a una hermandad de penitencia muy popular, la Oración en el Huerto, que se ha hecho cargo de extender el culto a María bajo la advocación del Rosario. 8)Hay que decir también que en la ciudad existe otra corporación que rinde cul- to a Ntra. Sra. del Rosario, la Cofradía del Santo Rosario de la Orden de San- to Domingo que posee varias imágenes como una de la Virgen entregando el rosario a Santo Domingo de Guzmán, la Virgen de Fátima y la Virgen de Fátima con los pastorcitos. Ambas confraternidades llevan vidas totalmente separadas aunque coinciden en un mismo fin como es rendir culto a María, Reina del Santísimo Rosario. 9)Por último podemos añadir que la Cofradía de Ntra. Sra. del Rosario es una de las de más gloriosa historia de Dos Hermanas. Es más antigua que la ma- yoría de las de penitencia y es del tiempo de la gran cofradía patronal –Santa Ana- , de la Sacramental, Ntra. Sra. de Valme, Vera-Cruz y el Santo Entierro. Aunque ha pasado el gran altibajo de la Guerra Civil ha llegado a nosotros, gracias sobre todo a su fusión con la Oración en el Huerto, viva y se le augura un buen futuro. En fin, acabando ya esta pequeña comunicación, sólo nos queda añadir que, como se ha visto, la confraternidad rosariana es una de las de más interesante histo- ria de Dos Hermanas, enfrentándose hoy a nuevos retos para propagar la devoción a su titular, o mejor deberíamos decir a sus titulares, entre los nazarenos. Todos sabemos que lo logrará ampliamente. 491
- 495. NUESTRA SEÑORA DELROSARIO PATRONA CORONADA DE ROQUETAS DE MAR Rafael Leopoldo AGUILERA MARTÍNEZ Roquetas de Mar uno de los rincones más bellos del sur de Europa, dónde siempre es primavera y verano en sus largas noches centelleantes y marinas ro- queteras, celebra durante el mes de octubre sus días de feria y fiestas patronales en honor de la Nuestra Señora del Rosario, Patrona Coronada de Roquetas de Mar. En el siglo XVIII Roquetas era un anexo de la parroquia de Vícar, ejerciendo el magisterio eclesial un teniente cura con jurisdicción castrense y que atendía a los fieles de la población, creándose el 1 de junio de 1900 la parroquia erigida por Don Santos Zarate Martínez, y que por la creación de nuevas parroquias ha quedado reducida solo a la parte centro del núcleo urbano de Roquetas (1), así como, en 1916 se le da el patronímico a Roquetas “del Mar”. Siendo Alcalde de Roquetas Dn. Joseph Pomares y Escribano Dn. Juan de Ho- jeda se firma el día 17 de abril de 1797 el Acta capitular mediante la cual se decide el acuerdo sobre elección de Patrono o Patrona para esta población; patronato que recayó en Nuestra Señora del Rosario y que se ha mantenido hasta el día de la fecha con gran devoción y fervor entre los ciudadanos, llegando al día siete de oc- tubre del 2000, en la que fue coronada canónicamente la imagen obra de Manuel González de Madrid, y que fue donada en 1940 por el Dr. Manuel Marín Amat, hijo ilustre de Roquetas de Mar y un ferviente católico. La anterior imagen de la Virgen del Rosario y el archivo diocesano fue quemado en la persecución religiosa de 1936, y de Roquetas solamente se salvaron los libros sacramentales, y por ello no se dispone de la documentación del Ayuntamiento referente al patronazgo “popular”. (2) Del Acta capitular reseñada se desprende que al no existir en esas fechas en la población de Roquetas de un Medianero o Medianera que invocara a su Divina Majestad por las almas del vecindario en los conflictos que en la vida ordinaria surgía, la Junta del Ayuntamiento constituida por el Alcalde Dn. Josef Pomares Alcalde, Regidores Antonio y Manuel González, Diputados Silvestre Gutierres y Tomas de Fuentes, y con la asistencia de Dn. Salvador de Cuenca, Síndico Persone- ro, se procedió al sorteo entre todos los santos y santas que hubiesen en la Iglesia (Santo Cristo, Ecce Homo, la Virgen del Rosario, Virgen del Pilar, Virgen de los do- 493
- 496. Rafael Leopoldo AguileraMartínez lores, Inmaculada, Santa Ana, San José, San Pedro, San Marcos y San Lázaro). Igualmente, todas estas imágenes fueron quemadas en la persecución religiosa de 1936, y solamente se salvó el Niño Jesús de la Virgen del Rosario, el cual no se encuentra actualmente al culto público. Se convocó para tal acto a toda la población, condecorados y demás que quisieran concurrir, e indicándole al Sr. Párroco que de la decisión adoptada por medio de oficio se diera traslado al Ilt- mo. Sr. Obispo para el correspondiente permiso y la admisión como Patrono o Patrona. Presentes en dicha Junta el Pre- dicador Cuaresmal Fray Tomás de Pi- nedas, y Dn. Pedro Gaspar Torrente, y como Presidentes de dicha Junta se pro- cedió al sorteo entre las once cédulas en cada hoya, quien tras ser invocada por los referidos sacerdotes el Panegírico y concluido se introdujo la mano por el joven Antonio de Villanueva, saliendo entre los santos y santas, la Virgen con el título del Rosario.(3) y (4) Pasarán doscientos años, y con motivo de los actos de bicentenario, cuando a instancias de un numeroso grupo de vecinos, fieles y devotos, dirigidos por el Hijo Pre- dilecto de la ciudad, Dr. Juan López Martín, Canónigo Archivero de la Catedral de Al- mería, (5) y siendo Alcalde, Gabriel Amat Ayllón, el Ayuntamiento Pleno de Roquetas de Mar, en Sesión celebrada el día cuatro de septiembre de 1997 (6), previo Dictamen favorable de la Comisión Informativa de Educación y Cultura (7) , por unanimidad de los veintiún Capitulares asistentes a la sesión plenaria, acordó elevar las preces al Excmo. y Reverendísimo Doctor Don Rosendo Álvarez Gastón, Obispo de Almería, para que proceda ante la Sagrada Congregación del Culto Divino de la Santa Sede a la autorización del Patronazgo Canónico con todas las obligaciones y derechos que del mismo conllevan a Nuestra Señora la Santísima Virgen del Rosario. De esta forma, el Ayuntamiento Pleno, y en su nombre, el Alcalde Don Ga- briel Amat Ayllón, uniéndose a la petición de los párrocos de la ciudad, remitía la documentación obrante en el expediente al Obispo de la Diócesis, en la que se especifica “que es un honor para él, como Alcalde y Cristiano elevar dichas preces al Dicasterio de la Sagrada Congregación del Culto Divino, tal y como establece en la instrucción “Calendaria Paerticularia”número 4344-30”.(8) y (9). 494
- 497. Nuestra Señora delRosario Patrona Coronada de Roquetas de Mar El día siete de noviembre de 1997 tiene entrada en el Ayuntamiento el De- creto del Obispo de Almería, suscrito por mandato de S.E. Rvdma. y el Scrio. General y canónigo secretario de la Catedral de la Encarnación, Juan Molina Sán- chez, mediante el cual, con fecha 30 de octubre de 1997, con motivo de los actos conmemorativos del II Centenario de la elección de la Santísima Virgen del Rosario como Patrona de la Ciudad de Roquetas de Mar, y habiendo recibido peticiones en nombre de los hijos de esta ciudad, representados por el Pleno del Ayuntamiento y respaldado por todos los sacerdotes de sus parroquias y por el Arcipreste y Párroco de Nuestra Señora del Rosario para que se eleven preces a la Santa Sede suplican- do dicha confirmación, aprueba la elección de la Virgen del Rosario como Patrona, y cuya festividad, de acuerdo con la devoción multisecular, continúa celebrándose el día siete de octubre conforme al calendario romano.(10) El Obispo de Almería, Monseñor Álvarez Gastón, especifica en el citado De- creto canónico, “que es un gozo constatar que se reza el Santo Rosario en muchos hogares de Roquetas de Mar y abrigamos la esperanza que la meditación de los Misterios sea un medio de evangelización, sobre todo entre los más sencillos y humildes de las parroquias establecidas en el territorio de dicha Ciudad.”(11) y (12) El día quince de diciembre de 1997, mediante un escrito presentado en el Ayuntamiento por el Canónigo Dr. López Martín, quien adjunta fotocopia, al en- contrarse el original en la Parroquia Nuestra Señora del Rosario, de la confirmación del Patronazgo de la Virgen del Rosario sobre Roquetas de Mar. El citado docu- mento fechado con el número de Prot. 2308/97/L de fecha 26 de noviembre, es suscrito y rubricado por el Pro. Praefectus, Mons. Georgius Medina E. y por Archiepiscopus a Secretis, Gerardus M. Angnelo, de la Congregación del Culto Divino y Disciplina de los Sacramentos, en virtud de las facultades atribuidas por el Sumo Pontífice IOANNE PAULO II, establece en su parte dispositiva el acuerdo de confirmar la concesión de que la: “BEATAM MARIAM VIRGINEM A ROSARIO PATRONAM apud Deum civitatitis v.d. “Roquetas de Mar “. (13), (14) y (15). Tras la confirmación del patronazgo de nuestra Señora del Rosario dada por Roma, que es para todas las Parroquias del Ayuntamiento de Roquetas de Mar, y por tanto, su solemnidad se celebra en todas las Iglesias y Comunidades Religiosas de este término municipal, se llega al día siete de octubre del 2000, Año Jubilar conmemorativo de la Encarnación del Hijo de Dios y la Redención que El ha rea- lizado, en el cual culmina el deseo de los miles de devotos y fieles roqueteros a su Patrona, para proceder a la Coronación Canónica de la imagen de Virgen de Ro- sario mediante dos coronas de plata doradas donadas por suscripción popular, una para la Virgen y otra para el Niño. La Coronación canónica de la Virgen del Rosario se llevó a cabo siguiendo el Ritual vigente por Su Santidad Juan Pablo II el 25 de marzo de 1981: Ritual de la Coronación de una Imagen de Santa María Virgen. En la Diócesis de Almería por parte del Obispado no se han dictado criterios para la coronación canónica de imágenes. 495
- 498. Rafael Leopoldo AguileraMartínez Previamente a la Coronación canónica, que fue anunciada me- diante un cartel oficial distribuido por todo el municipio, por parte de la Hermandad de Nuestra Seño- ra del Rosario, “renovada y vuelta a restituir por Decreto del Obispo Don Rosendo Álvarez Gastón de fecha 12 de octubre de 1999, (16) constituyéndose su primera Junta de Gobierno el 31de julio de 2000, presidida por el Hermano Mayor Don José Manuel Navarro Ojeda” (17), se llevaron a cabo actos extra litúrgicos, y en concreto un serie de conferencias sobre temas marianos celebradas en el salón parroquial a las 21 horas, los días 25 al 29 de septiembre, impartidas el día 25 de septiembre, por el M.I. Dr. Don Juan López Martín, canónigo archivero, y versó sobre “María en el Concilio Vaticano II”, el día 26, por el M.I. Dr. Don Antonio Rodríguez Car- mona, canónigo lectoral, , y trato el tema de “María en las Sagradas Escrituras”, el día 27, por Fray Martín Alexis González, OP., y disertó sobre “María y la devoción del Rosario”, el día 28, por el M.I. Lic. Don Ginés García Beltrán, Vicario General de la Diócesis, quien habló de la “Presencia de María en nuestra Diócesis”, y finalmente, el día 29 de septiembre, el Rvdo. Lic. Don Jerónimo Martínez Asensio, Vicario Judicial adjunto, sobre “Los Dogmas marianos”. (18) Finalizadas las conferencias, se llevó a cabo un solemne triduo de acción de gracias los día 4, 5 y 6 de octubre, en los que ocuparon la sagrada cátedra y predi- caron la palabra de Dios, para Mayor Gloria de Dios y de su Beatísima Madre María Santísima, el Rvdo. Don Gregorio Gea Martínez, Párroco de Roquetas, Rvdo. Don Ginés García Sánchez, Párroco del Puerto de Roquetas, Enix, Félix y Marchal de Enix y Rvdo. Fray Herminio de Paz Castaño, O.P. Provincial de los Dominicos de Andalucía, respectivamente, finalizando este último día con una ofrenda floral del pueblo de Roquetas a su Patrona. Y llegó el momento culminante, ante unos tres mil vecinos, devotos y co- frades, que llenaban el Pabellón de Polideportivo “Infanta Cristina”, ya que 496
- 499. Nuestra Señora delRosario Patrona Coronada de Roquetas de Mar en el templo parroquial hubiera sido imposible congregar tan numerosísi- ma presencia de feligreses y cofrades, profusamente decorado el escenario levantado para su coronación por el Área de Festejos, de quien era Conce- jal José Juan Rubí Fuentes, el día siete de octubre, sábado, a las 18,30 ho- ras, comenzó la Misa Pontifical, ocu- pando la sagrada cátedra el Obispo de Guadix-Baza Monseñor Don Juan García Santacruz (19), (20), (21), (22) y (23) , revestido de la plenitud del Sacramento del Orden, y auxiliado de numerosos presbíteros, entre los que se encontraban, don Juan López Mar- tín, Don Jesús Tortosa Marín, Don Ginés García Sánchez, Don Enrique Silva Ramírez, Don Manuel Cuadra- do Martín, Fray Vicente López Torres, OP., Fray Agustín Turrado Cenador, OP., Fray José María López García OP, y Don Marino Álvarez Mínguez, así como, de la presencia del Herma- no Mayor Don José Manuel Navarro Ojeda, procediéndose al rito litúrgico de la Coronación al son musical de los himnos interpretados por las corales Sol y Mar y la Asunción. Asistió a la Misa de Coronación el Subdelegado del Gobierno de la Nación en Almería, Don Fer- nando Hermoso Poves y la Parlamentaria Doña María del Mar Agüero Ruano. La imagen de la Patrona, que enternecía mirarla con el gracejo del rostro del Divino Infante mirando hacia el pueblo, sin existir diálogo entre la Madre y lo que dota al conjunto de la imagen de una gran majestuosidad, se encontraba situada en el Altar mayor adecuado para el acto, y escoltada por la Policía Local con la uniformidad de gala, fue depositada en el lugar señalado para su coronación por los hermanos costaleros de la Hermandad de la Virgen de los Dolores de Roquetas de Mar, todo ello armonizado con el canto “Hacia Ti, morada santa”interpretado por las corales del municipio Sol y Mar y la Asunción. Las Cofradías de Penitencia y de Gloria de Roquetas de Mar (Cofradía de Nuestra Señora de los Dolores de Roquetas de Mar, Cofradía del Santísimo Cristo de la Buena Muerte y Nuestra Señora de la Amargura de El Parador, Cofradía de Nuestra Señora de los Dolores de El Solanillo, Cofradía del Santísimo Cristo de 497
- 500. Rafael Leopoldo AguileraMartínez la Expiración, Hermandad de Nuestra Señora del Carmen de Aguadulce, Hermandad de Santa Ana y la Virgen de El Puerto y Hermandad de Nues- tra Señora la Santísima Virgen del Ro- sario) regalaron a la Virgen el Cetro, símbolo de la realeza y de dispensa- ción de todas las gracias, así como la Corporación Municipal presidida por su Alcalde D. Gabriel Amat Ayllón, repujada en alpaca plateada, la Luna, como reina del cielo y la tierra, que se encuentra situada a los pies de la sagrada imagen con el escudo de la ciudad(24). Finalizada la homilía por parte del Sr. Obispo, quien expuso la función maternal y regia de la Virgen Santísi- ma en el misterio de la Iglesia, ocupó su sede, para que una vez retirada la mitra, comenzara el rito de la coro- nación, rociando con agua bendita la corona (aspersión), imponiéndose en primer lugar la corona al Niño Jesús, y a continuación, se le impuso la corona sobre la sienes de la imagen de la Virgen. (25), (26), (27) y (28). La corona en plata dorada con incrustaciones de lápiz lázuri diseñada y rea- lizada en Talleres de Arte Moreno de Granada, fue donada por aportaciones de vecinos del municipio con el impulso de canónigo López Martín. Tras un silencio expectante y emoción palpitante en los corazones de todas las personas que vivían tan magno acontecimiento, por parte del Sr. Obispo impuso ceremoniosamente la corona sobre la sacratísima cabeza de la Virgen del Rosario, produciéndose el aplauso fervoroso de los asistentes y el cantó del Himno de la Co- ronación, compuesto en letra y música por el Dr. Juan López Martín (29), y cuyos arreglos musicales para ser interpretado por la Banda de Música fue realizado por el Director de la Banda Municipal de Música de Almería Domingo Gálvez, y cuyo himno sirvió de antífona o canto mariano para ensalzar la realeza de María, mien- tras que el Obispo inciensó la imagen de la Virgen del Rosario. Tras la suscripción del Acta de la Coronación, se rezó la oración de los fieles, y continúo del modo acostumbrado la Misa estacional. 498
- 501. Nuestra Señora delRosario Patrona Coronada de Roquetas de Mar Finalizaron los actos con la entonación de una antífona de alabanza a la Ma- dre de Dios, recitándose mediante canto la Salve Regina, y tras ser trasladada a su trono o paso entre aclamaciones , vivas y vítores a Nuestra Señora, se llevó a cabo la procesión de alabanza y gloriosa por las calles y plazas de Roquetas de Mar con la imagen coronada, en un espectáculo de luz y sonido a los acordes del Coro de Esclavos del Tabuco de Verdi y la Danza del Fuego del Amor Brujo de Manuel de Falla, y el sonar de tracas y cohetes. Acompañaron al cortejo procesional las Hermandades y Cofradías, así como la Banda de Cornetas y Tambores Nuestra Señora del Sol de Sevilla y la Banda Sol y Mar de Roquetas de Mar que interpretaron diversas marchas procesionales. Sabemos, que durante la tramitación del expediente ante la Curia Diocesana y Vaticana, el Dr. Juan López Martín, Canónigo Archivero de la Catedral de Almería e Hijo Predilecto de Roquetas de Mar, activo colaborador en la cura pastoral de los fieles en cuya iglesia se venera la imagen que iba a ser coronada, justificó el patronazgo de la Virgen del Rosario y su coronación canónica por ser una imagen de gran devoción de los fieles, gozando de popularidad; de tal modo que el lugar donde se venera esta imagen se ha convertido en sede y centro de un genuino culto litúrgico y de activo apostolado cristiano. 499
- 502. Rafael Leopoldo AguileraMartínez Sobre la propia imagen de la Virgen del Rosario coronada, goza en virtud del propio Derecho Canónico de una serie de prerrogativas, porque se define como imágenes preciosas, que son antiguas, o tienen valor artístico, o peculiarmente acre- ditado el culto que les tributa, no pudiéndose presentar mayor prueba de culto, que la propia coronación. Para proceder a la restauración de la imagen se requiere previa licencia del Ordinario, y por tanto, por su gran veneración, que se contiene en la imagen, impide que pueda venderse válidamente, o trasladar a perpetuidad de lugar sin licencia de la Sede Apostólica (c. 1190), quedando obligado a estar expuesta para veneración pública (c.1188). La imagen de la Virgen del Rosario que luce diariamente la corona, preside el presbiterio del templo roquetero, cuyo rector actual es Don Manuel Cuadrado Martín, siendo un lugar espiritual idóneo para solicitar la concesión de indulgencias por las que obtener la remisión ante Dios de la pena temporal por los pecados, ya perdonados en cuanto a la culpa (c. 992). Todos los primeros sábados de mes, y antes de la celebración de la Santa Misa de Hermandad, a las 19 horas, se lleva a cabo el rezo del santo Rosario, que significa “Corona de Rosas”, siendo una de las devociones marianas más extendidas en el pueblo cristiano y que arranca del celo apostólico de Santo Domingo, y en cuyo rezo mensual en el templo intervienen los cofrades y familias de los cofrades de la Hermandad de la Virgen del Rosario. Desde ese acontecimiento de gran relevancia para la ciudad de Roquetas de Mar, preside el Altar Mayor del Templo, que fue levantado en el siglo XVIII con ar- tesonado de madera en el techo, y franqueado el Altar con un retablo que contiene unas pinturas del afamado indaliano Jesús de Perceval y del Moral (30) , y espe- ramos que, como decía Monseñor García Santacruz durante su homilía “que esta Coronación canónica sea de gran fruto espiritual para los congregantes y acreciente la devoción de la ciudad de Roquetas de Mar profesa a la Santísima Virgen bajo la advocación de `La Virgen del Rosario”, deseando que algún día Nuestra Señora del Rosario, Patrona coronada de Roquetas de Mar sea nombrada Alcaldesa perpetua y honorífica de la localidad. Bibliografía 1. Guía Diocesana de Almería 2001. Edita Obispado de Almería. 2. Certificado informe obrante en la Secretaría General del Ayuntamiento evacuado por el Dr. Juan López Martín, Canónigo de la S.y A.Iglesia Catedral de Almería el día 20 de junio de 1997. 3. Transcripción del Acta capitular del nombramiento de la Santísima Virgen del Rosario como Patrona de Roquetas de Mar realizada por Don Juan López Martín. La carátula del Libro de Actas dice: Libro de Acuerdos para el presente año de 1797. Jesús, María y Josef. Roquetas. Lo firman: Alcalde = Dn Joseph Pomares. Esribano Dn. Juan de 500
- 503. Nuestra Señora delRosario Patrona Coronada de Roquetas de Mar Hojeda. El acta capitular se encuentra en los ff. 9 v.- 10v. y dice textualmente: En el regesto del margen del f 9 v. : “Acuerdo sobre elección de Patrono o Patrona para esta población”. El cuerpo del texto: “ En la población de Roquetas en diez y siete días del mes de abril de mil setecientos noventa y siete años. Estando en Ayuntamiento los Sres. que componen esta Junta a saber Dn. Josef Pomares Alcalde, Antonio y Ma- nuel González Regidores, Silvestre Gutiérrez y Tomás de Fuentes Diputados, con la asistencia de Dn.Salvador de Cuenca, Sindico Personero de este Común, y además el presente Fiel de fechos a efectos de tratar de diferentes cosas pertenecientes a esta Población, entre ellas fue la mas aceptable la que hallándose este Vecindario con su nueva creencia de Patrono o Patrona, dolencia y grande sentimiento que la aflige por la falta de dicho Medianero o Medianera que invoque a su Divina Majestad por este fin, si nos fuese conveniente se haga nombramiento o sorteo entre todos los Santos y Santas que se hayan de bulto en esta Iglesia y resultando de ellos el que le toque su suerte, según el agrado de Dios, se le tribute por Patrón o Patrona. A cuyo fin se con- voquen a las personas condecoradas y demás que quieran concurrir de esta población, para dicho acto en la tarde de este día. Y así ejecutado se de parte judicialmente al Sr. Párroco de esta diócesis a fin de que se sirva comunicar lo resultado de ello al Sr. Ilustrísimo de este Obispado. Y habiéndolo así ejecutado, y con parecido a estas Casas Consistoriales diferentes personas que componen los ramos de esta población y entre ellas el Predicador Cuaresmal Fray Tomás de Pinedas, y Dn. Pedro Gaspar Torrente, como Presidentes de dicha Junta. Se dio principio al referido sorteo habiendo puesto para él once cédulas en cada hoya que de manifiesto estaban, en dos diferentes partes, número de que se componían los citados Santos de bulto que en la actualidad perma- necían, con sus adicamientos en las primeras, y en las segundas solo una negra con el rótulo de Patrón o Patrona. Ante dicho sorteo fue invocada por los referidos sacerdotes el Panegírico y concluido se metió la mano por Antonio Villanueva de tierna edad y en la primera suerte se tuvo el honor de que le tocara para Patrona a la Virgen con el título del Rosario. En cual virtud se mandó por dicho Ayuntamiento se haga saber según queda prevenido al Sr. Párroco por medio de oficio para que inteligenciado su merced, se sirva tener a bien dar parte al Sr. Ilustrísimo de este Obispado, a fin de que por su Señoría Ilustrísima se de su permiso y tenga efecto de admisión de Patrona en la Virgen del Rosario. Así lo acordaron y firmaron dichos Señores los que supieron de que yo el presente Fiel de fechos certifico. Firman Manuel Pomares, Salvador de Cuenta y Juan de Hojeda.” 4. Cofradías y Hermandades en la Almería Moderna. Antonio Gil Albarracín. 1997. “La incorporación de la población de Roquetas a la vida asociativa religiosa fue temprana, al menos existe una noticia presumiblemente del siglo XVII que documenta la exis- tencia de una cofradía de Santa Ana en la capilla de la fortaleza homónima, aunque no llegaría a alcanzar la autorización del ordinario y, menos aún, la de la corona. Igual- mente, han aparecido entre la documentación consultada la noticia de la existencia de las cofradías del Santísimo Sacramento, las Animas y la Virgen del Rosario antes de concluir el siglo XVIII y de que ésta última fuera adoptada por sorteo como patrona 501
- 504. Rafael Leopoldo AguileraMartínez de la población. En el testamento de Felipa de Sola, viuda de José de Enciso, natural de Berja y vecina de Roquetas, otorgado el 6 de julio de 1784, ante Francisco Antonio Soler señaló pertenecer a esta hermandad de la parroquia de Roquetas.” 5. Escrito presentado el día 24 de marzo de 1997, NRE. 4.011, por Don José Maldonado Baena, Don Ángel González Gonzálvez, Don Enrique Domingo Caballero, Doña Ma- ría de las Nieves Gómez López y Don Juan López Martín, exponiendo al Sr. Alcalde- Presidente del Ayuntamiento de Roquetas de Mar, “que teniendo noticias de que el día 17 de abril próximo se cumple el doscientos aniversario de la elección por los hijos de Roquetas de la Santísima Virgen del Rosario como Patrona de nuestro pueblo. Que son concientes de que el patronazgo popular se extiende a todo el pueblo y no se ciñe a la parroquia de Nuestra Señora del Rosario erigida el año 1900 por el obispo Don Santos Zárate Martínez que por la creación de nuevas parroquias ha quedado reducida territorialmente sólo a la parte centro del pueblo. Que por ello y para que el Patronaz- go sea canónicamente confirmado para toda la Ciudad y el Ayuntamiento de Roque- tas de Mar, con la calificación litúrgica que le correspondiere. Así se hizo en la ciudad de Almería con su Patrona. Así mismo, y con esta ocasión se pida la coronación canó- nica de la Imagen de nuestra Patrona. Tanto una como otra gracia podría conseguirse para el 7 de octubre, fiesta litúrgica y principal de la Santísima Virgen del Rosario y de su patronazgo o en la fecha que se determine para cerrar el bicentenario. Creemos que debe de encabezar las súplicas el Excmo. Ayuntamiento en representación de toda la ciudad y hacer presente este ruego al Rvdo. Sr. Cura Párroco de Roquetas de Mar y al Excmo. y Rvdmo. Sr. Obispo de la Diócesis. Nos atrevemos a suplicar se organice una comisión que realice cuantas gestiones fueren pertinentes. Es un momento histórico para la ciudad de Roquetas de Mar y su cristiandad.” 6. Libro de Actas del Ayuntamiento Pleno de la sesión ordinaria celebrada el día 4 de septiembre de 1997, presidido por el Iltmo. Sr. Don Gabriel Amat Ayllón, Alcalde- Presidente con la asistencia de la Secretaria General Accidental Doña Amelia Mallol Goytre. El Pleno del Ayuntamiento estaba integrado por las siguientes Sras. y Sres. capitulares: Gabriel Amat Ayllón, Alcalde-Presidente, José María González Fernández, Primer Teniente de Alcalde, Isabel María Gómez García, Segundo Teniente de Alcalde, Nicolás Antonio Moreno Pimentel, Tercer Teniente de Alcalde, Antonio García Aguilar, Cuarto Teniente de Alcalde, Ana María Toro Perea, Quinto Teniente de Alcalde, Pedro Antonio López Gómez, Sexto Teniente de Alcalde, María del Carmen Marín Iborra, Séptimo Teniente de Alcalde, Manuel Gómez Pérez, Delegado del Barrio de El Para- dor, José Juan Rubí Fuentes, Delegado de Deportes, Juventud y Festejos, todos ellos pertenecientes al Grupo Popular. Al Grupo Socialista pertenecían los concejales José Góngora Abad, Francisco González Jiménez, Juan Fernando Ortega Paniagua, María Teresa Blanco Mier, Francisco Miguel Romero González y Gabriel Oyonarte Escudero. Al Grupo de Unión de Pueblo, los Concejales Julio Ortiz Pérez, Juan Gallego Ballester y José Galdeano Antequera. Al Grupo de Izquierda Unidad, Lista Verde Convocatoria por Andalucía, José Miguel Pérez Pérez y José Antonio López Vargas. Los veintiún con- cejales que integraban la Corporación y que asistieron a la Sesión ordinaria celebrada 502
- 505. Nuestra Señora delRosario Patrona Coronada de Roquetas de Mar el día cuatro de septiembre votaron a favor de la solicitud del patronazgo de la Virgen del Rosario sobre Roquetas de Mar. 7. Dictamen de la Comisión Informativa de Ecuación y Cultura celebrada el día 2 de sep- tiembre de 1997, presidida por Doña Ana Toro Perea y actuando de Secretaria Doña María Dolores Gómez Salmerón. 8. Oficio suscrito por el Sr. Alcalde-Presidente Don Gabriel Amat Ayllón dirigido con fecha 15 de septiembre de 1997, NRS. 13.760, al Excmo. y Rvdmo. Sr. Obispo de la Diócesis de Almería Don Rosendo Álvarez Gastón, donde se indica que “esperamos de VE acoja nuestra súplica con el mismo interés y cariño que el Ayuntamiento de Roquetas de Mar y esta Alcaldía tiene hacia todos los asuntos de la Iglesia” 9. Oficio de fecha 15 de septiembre de 1997, suscrito por la Secretario General Acctal, Doña Amelia Mallol Goytre, dirigido al Reverendo Sr. Párroco de Nuestra Señora del Rosario, solicitando se eleven preces a la Santa Sede al Dicasterio que proceda, para conseguir que el Patronazgo de la Virgen del Rosario sea canónicamente conformidad para toda la ciudad y Ayuntamiento de Roquetas de Mar, con la calificación litúrgica que le correspondiere. Así mismo, se pida la coronación diocesana de la Imagen de nuestra Patrona. Se ruega al Párroco presente al Sr. Obispo la carta de Su Señoría el Alcalde-Presidente de esta Ciudad y el acuerdo del Pleno de este Ayuntamiento a los efectos indicados. 10. Oficio del Obispado de Almería de fecha 30 de octubre de 1997, y que tuvo entrada en el Ayuntamiento el día 7 de noviembre, suscrito por el Obispo de Almería Mon- señor Rosendo Álvarez Gastón, mediante el cual nos envía el Decreto de aprobación del patronazgo de la Santísima Virgen del Rosario sobre la Ciudad de Roquetas de Mar. Así mismo, comunica que se elevan preces para que la Santa Sede reconozca este Patronazgo. “Para mi, como Obispo de la Diócesis de Almería es motivo de gozo ver a todos unidos en ese Ayuntamiento en torno a su patrona, fieles a la rica herencia de la fe recibida de sus mayores y una de las expresiones más constantes de nuestra cultura. Haga llegar a todos con mis saludos, la expresión de mi afecto y mi bendición extensiva a todas sus familias.” 11. Suscrito y rubricado por el Doctor Don Rosendo Álvarez Gastón, por la gracia de Dios y de la Santa Sede Apostólica Obispo de Almería y el Secretario General del Obispa- do Juan Molina Sánchez, con fecha 30 de octubre de 1997 el Prelado de la Diócesis dictó un Decreto del siguiente tenor literal: “Al iniciarse el 17 del mes de abril de 1997 los actos conmemorativos del II Centenario de la elección de la Santísima Virgen del Rosario como Patrona de la Ciudad de Roquetas de Mar (Almería), hemos recibido pe- ticiones en nombre de los hijos de dicha de dicha Ciudad, representados por el pleno de aquel Ayuntamiento y respaldado por todos los sacerdotes de sus parroquias y por el Sr. Arcipreste y Párroco de Nuestra Señora del Rosario, para que se eleven preces a la Santa Sede suplicando la confirmación de dicho Patronazgo. Desaparecidos los archivos en los sucesos del año 1936, y por tanto, no pudiendo confirmarse documen- talmente la aprobación por el entonces Obispo Fray Anselmo Rodríguez O.S.B, por el presente aprobamos la elección de la Santísima Virgen del Rosario como Patrona de la 503
- 506. Rafael Leopoldo AguileraMartínez Ciudad de Roquetas de Mar, cuya festividad, de acuerdo con la devoción multisecular, contigua celebrándose el día 7 de octubre conforme al Calendario Romano. Es un gozo constatar que se reza el Santo Rosario en muchos hogares de Roquetas de Mar y abrigamos la esperanza que la meditación de los Misterios sea un medio de evangeli- zación, sobre todo entre los más sencillos y humildes de las parroquias establecidas en el territorio de dicha Ciudad.” Obispado de Almería, 30 de octubre de 1997, Registro de Salida 6ª/31. Número de Registro de Entrada en el Ayuntamiento de Roquetas de Mar 14.905 fechado el día 7/11/1997. 12. Acuerdo de la Comisión de Gobierno del Ayuntamiento de Roquetas de Mar, de fe- cha 10 de noviembre de 1997, suscrito por el Sr. Alcalde Don Gabriel Amat Ayllón y el Secretario General Guillermo Lago Núñez, acusando recibo del Decreto del Obispo de la Diócesis, quedando enterada de la aprobación del Patronazgo. 13. Carta de Don Juan López Martín fechada en el Ayuntamiento el día 15 de diciembre de 1997, y dirigida al Sr. Alcalde, indicándole que “Hoy mismo ha llegado de Roma la confirmación del Patronazgo de la Santísima Virgen del Rosario sobre la ciudad de Roquetas de Mar, nuestro querido pueblo. El documento de la Congregación del Cul- to Divino está fechado el día 26 de noviembre y lo rubrica el Pro-Prefecto, Excmo. y Rvdmo. Mons. Jorge Medina, a los diez días justos de que personalmente entregara al Agente de Preces en Roma toda la documentación. La concesión ha sido rapidísima. Ahora debemos completar la obra intentando la coronación de la Imagen de la Virgen del Rosario. Es un motivo de gozo para todos los roqueteros. Agradezco vivamente al Sr. Alcalde y a todos los Concejales el interés demostrado. Ha sido además una maravillosa lección de saber hacer unidos. Si en el orden religioso el Patronazgo es un regalo para los cristianos, también en el orden temporal es un orgullo para la ciudad de Roquetas de Mar que la Santa Sede confirme el Decreto que en su día dio el Excmo. y Rvdmo. Sr. Obispo de la diócesis. Nuestra ciudad se parangona con las demás.” 14. El diario la Voz de Almería de fecha 20 de enero de 1998 recoge en el apartado de Comarcas, lo comentado por el redactor Antonio Jiménez, quien manifiesta que “El Vaticano confirma a la Virgen del Rosario como patrona del municipio. La Corpora- ción municipal lo había solicitado a través del Obispado el pasado mes de agosto”. “La oficialidad del nombramiento ha satisfecho de manera especial a la comunidad católica de Roquetas de Mar, a la vez que la Comisión Municipal de Gobierno ha resuelto agradecer al obispo de Almería, Rosendo Álvarez, el apoyo y el respaldo dispensado para la concesión del Patronazgo por parte de la Iglesia Católica.” 15. El diario El Ideal de fecha 20 de enero de 1998, recoge, igualmente, redactado por el corresponsal Francisco Granados (F.G.), que “El Vaticano confirma a la Virgen del Rosario como patrona del municipio”. 16. El día dos de octubre de mil novecientos noventa y nueve, Fiesta de Nuestra Señora del Pilar, el Secretario General del Obispado de Almería Juan Molina Sánchez, impri- mió diligencia de aprobación de los Estatutos de la “Hermandad de Nuestra Señora del Rosario”, radicada en la Parroquia de de “Ntra. Sra. Del Rosario”, de Roquetas de Mar por el Excmo. y Rvdmo. Sr. Obispo de la Diócesis Dr. Don Rosendo Álvarez Gastón. 504
- 507. Nuestra Señora delRosario Patrona Coronada de Roquetas de Mar Registro de Salida del Obispado de fecha 12 de octubre de 1999, Nº VI-83. El día 29 de mayo del 2000 fue nombrado Hermano Mayor José Manuel Navarro Ojeda. Según el preámbulo que consta en los Estatutos aprobados canónicamente, indica que “un grupo de fieles ha venido preparándose durante dos años para dar continuidad a la devoción y culto a nuestra Patrona, retomando, el camino que ya emprendieron en 1784 de fundar una Hermandad de Nuestra Señora del Rosario.” Lo novedoso de estos Estatutos es que en su artículo 13, permite la posibilidad de admitir “miembros cooperadores, aún no católicos”, dando un buen sentido de ecumenismo en una zona de una nueva realidad social. Posteriormente, y tras finalizar dos periodos de mandato como Hermano Mayor del Sr. Navarro Ojeda, fue elegido para ocupar el citado cargo José Antonio Pérez Miranda. 17. Forman parte de la Junta de Gobierno de la Hermandad de la Virgen del Rosario los siguientes miembros: Hermano Mayor José Manuel Navarro Ojeda, Teniente Herma- no Mayor María Pintor Moreno, Secretario José Antonio Martínez Muñoz del Pozo, Tesorero Vicente Gómez Sánchez, Vocales José Maldonado Baena, Enrique Domingo Caballero, Melchor Payan Andujar, Josefa García Gómez, María Ángeles Tortosa Cuen- ca, Rosalía Villegas Cuenta, Carmen Navío Navío, Encarnación Navío Navío, Juana Moreno Moreno y Francisca Frías. 18. Revista Almería Cofrade, Año IV, nº 12, pág. 28. José Manuel Navarro Ojeda. “Todos estos actos han sido preparados con sumo esmero por la Hermandad de Nuestra Señora del Rosario, pero quiere destacar que la ofrenda que se hace de las coronas no debe de quedar como un gesto externo de devoción, sino como reflejo y testimonio de una vida de fe y solidaridad de cada cristiano de Roquetas, estas coronas deben ser la unidad, de futuro y esperanza de amor a los demás y entre los vecinos del pueblo con los que vienen a vivir entre nosotros. Que esta coronación sea la semilla que fructifique en todos los roqueteros que desde lo más profundo de nuestro corazón aceptamos a María como Madre de Dios y Madre Nuestra, Reina y Señora del Cielo y, por supuesto de Roquetas de Mar.” 19. La Misa Pontifical fue presidida por el Excmo. y Rvdmo. Sr. Obispo de la Diócesis de Guadix-Baza Monseñor Juan García Santacruz, al encontrarse en esas fechas fuera de la diócesis de Almería, el Ordinario de la misma, Monseñor Álvarez Gastón, con mo- tivo de la visita al Vaticano junto a otros mil quinientos Obispos, en el Jubileo de los Obispos celebrado los días 6, 7 y 8 de octubre. Aunque la Coronación es conveniente que sea oficiada por el Obispo diocesano, o en caso, de que no pudiese llevarla a cabo encomendársela a otro obispo, en este caso especial, y atendiendo a las circunstancias que consta en la tramitación del expediente incoado al efecto, podría haber sido, tam- bién autorizado, el presbítero Juan López Martín para llevar a cabo la citada corona- ción, al haber sido un activo colaborador suyo en la labor pastoral de los fieles en cuya iglesia se venera la imagen que iba a ser coronada, y ostentar el Secretariado Diocesano de Hermandades y Cofradías de la provincia de Almería. Asistieron como invitados a la Coronación los Presidentes de la Agrupación de Hermandades y Cofradías de la ciudad de Almería Rafael Leopoldo Aguilera Martínez y del Poniente Almeriense Juan Ibáñez Baeza. 505
- 508. Rafael Leopoldo AguileraMartínez 20. Revista Almería Cofrade, Año IV, nº 12, pág. 22 y 23. Joaquín Capel García. Corona- ciones Canónicas. 21. Documento de la Congregación del Culto Divino está fechado el día 26 de noviembre y lo rubrica el Pro-Praefectus, + Georgius Medina E. y + Geradus M. Agnelo, Archiepiscopus a Secretis. El documento señalado con el número Prto. 2308/97L, indica “ ALMERIENSIS. Beatam Mariam Virginem a Rosario Clerus et christifideles civitatis v.d. “Roquetas de Mar” peculiari necnon assiduo cultu prosequuntur atque tamquam ad divinarum gratiarum fon- tem constanter se conferunt ad Ipsam Deiparam venerandam. Inde Excelletissimus Domi- nus Rosendo Álvarez Gastón, Episcopus Almerienssis, communia excipiens vota atque ipsa civili auctoritate annuente, electionem beatae Mariae Virginis a Rosario in Patronam apud Deum praedictae civitatis rite approbavit. Idem vero, litteris die 30 mensis octobris 1997 datis, enixe rogat ut electio et approbatio huiusmodi, iuxta Normas de Patronis constituen- dis et ad normam Instructionis « de Calendariis particularibus atque Officiorum et Missa- rum Propriis recognoscendis », n. 30, confirmentur. Congregatio porro de Cultu Divino et Disciplina Sacramentorum, vigore facultatum sibi a Summo Pontifice IOANNE PAULO II tributarum, attentis expositis, cum electionem et approbationem ad iuris praescriptum peractas esse constet, precibus annuit atque. BEATAM MARIAM VIRGINEM A ROSA- RIO PATRONAM apud Deum civitatis v.d « Roquetas de Mar » confirmat. Contrariis quibuslibet minime obstantibus. Ex aedibus Congregationis de Cultu Divino et Disciplina Sacramentorum, die 26 mensis novembris 1997.” 22. La Coronación de una imagen de Santa María Virgen. Devoción, Historia y Derecho. Separata del Boletín de las Cofradías de Sevilla Año XL, nº 483. Mayo 1999. Alberto Ribelot. 23. El Sanedrín. Breves notas históricas, teológicas y jurídicas sobre las coronaciones canó- nicas. Juan Cristóbal Jurado Vela. 24. Homilía de Su Santidad Benedicto XVI en la Solemnidad de la Asunción de la Santí- sima Virgen María. Castel Gandolfo. 15 de agosto de 2007. “…la luna, imagen de la muerte y de la mortalidad. María ha dejado tras de sí la muerte; está totalmente vestida de vida, ha sido elevada en cuerpo y alma a la gloria de Dios y de este modo, en la gloria, tras haber superado la muerte, nos dice: «Ánimo, ¡al final vence el amor!. Mi vida consistía en decir: “Soy la sierva de Dios”. Mi vida era entrega de mí misma por Dios y por el prójimo. Y esta vida de servicio ahora llega en la auténtica vida. Tened confianza, tened el valor de vivir así también vosotros, contra todas las amenazas del dragón». Este es el primer significado de la mujer que María ha llegado a ser. La «mujer vestida de sol» es el gran signo de la victoria del amor, de la victoria del bien, de la victoria de Dios. Gran signo de consuelo.” En la Biblia, Libro del Apocalipsis 12,1 nos indica que “Apareció en el cielo una gran señal: una Mujer vestida del sol, con la luna debajo de sus pies, y sobre su cabeza una corona de doce estrellas.” 25. Revista Alto Guadalquivir editado por la Agrupación de Hermandades y Cofradías en la Semana Santa del año 2007. 26. Diario la Voz de Almería, 5 de octubre del 2007, dónde el redactor Julio Valdivia, al pie de una imagen del Pabellón “Infanta Cristina”, indica que “La imagen de la patrona de 506
- 509. Nuestra Señora delRosario Patrona Coronada de Roquetas de Mar Roquetas de Mar, la Virgen del Rosario será coronada en un emotivo acto que tendrá lugar por la tarde en al Pabellón de Deportes Infanta Cristina.” 27. Diario El Ideal, de 5 de octubre del 2007, también se hace eco de la Coronación de la Patrona, quien el redactor Francisco Granados, resalta sobre las fiestas de la Virgen del Rosario en Roquetas de Mar “Coronación de la patrona. El punto culminante de las fiestas patronales de Roquetas de Mar será sin duda el acto de coronación de la imagen de la Virgen del Rosario, y que será previo a la celebración de la procesión. Será el sábado, festividad de la patrona, a las seis de la tare, y estará organizado por la Her- mandad de Nuestra Señor del Rosario. Para este acto la imagen será trasladada hasta el Pabellón Municipal Infanta Cristina, en donde se celebrará la misa de la coronación. Con ello se pondrá fin a los actos que se han desarrollado en las últimas semanas para conmemorar tan solemne momento y que han incluido la celebración en el Salón parroquial de unas conferencias marianas y triduo que concluye mañana viernes con la ofrenda floral a la patrona”. 28. Diario El Ideal, de 8 de octubre del 2007, “La Patrona fue coronada ante miles de roqueteros. El acto estuvo presidido por el obispo de Guadix, Juan García Santacruz.” 29. Himno de la Coronación: “Dios Te salve Reina y Madre/Reina y Señora nuestra Patrona/ Dios te salve. Bajo tu manto nació Roquetas, blanca y hermosa, como la espuma de nues- tro Mar. Bajo tu amparo sigue creciendo y uniendo a todos los roqueteros en gestos de fraternidad. Dios Te salve Reina y Madre/Reina y Señora nuestra Patrona/Dios te salve. Hoy te traemos esta corona, que simboliza nuestra ilusión de venerarte como Señora, en la ciudad que te eligió. Dios Te salve Reina y Madre/Reina y Señora nuestra Patrona/Dios te salve. Vuestro Rosario en nuestros lugares será un lazo que una más y los misterios bien meditados el Evangelio a meditar. Dios Te salve Reina y Madre/Reina y Señora nuestra Patrona/Dios te salve. Con tu Hijo en brazos visítanos, como aquel día en Ain Karín. Y la alegría, don del Señor, inunde a todos el corazón. Dios Te salve Reina y Madre/Reina y Señora nuestra Patrona/Dios te salve. ¡Viva la Virgen! ¡Viva el Rosario!. 30. Los indalianos. Una aventura almeriense. 1945-1951. Catálogo de la exposición Ca- tálogo de la exposición celebrada en Roquetas de Mar del 22 de junio al 21 de agosto de 2005 organizado por el Área de Educación y Cultura del Ayuntamiento de Roque- tas de Mar. En la citada edición con motivo de la exposición que se llevó a cabo en el Teatro Auditorio de Roquetas de Mar, aparecen las distintas secuencias del retablo del Altar Mayor obra de Jesús de Perceval, y en el que se representa distintas secuencias de la vida de María Santísima y de la Sagrada Familia realizado en 1951, óleo sobre tabla, 135 x 135 cm. Y 194 x134 cm. (La Encarnación del Hijo de Dios, la visitación de María a su prima Isabel, el Nacimiento, la presentación de Jesús en el Templo, la huida a Egipto, la vida de la Sagrada Familia y la Asunción de María en Cuerpo y Alma a los Cielos). 507
- 511. LA CONVERSIÓN DELA VIRGEN DEL ROSARIO EN “VIRGEN DEL MARTIRIO”, PATRONA DE LA ALPUJARRA José RUIZ FERNÁNDEZ Instituto de Estudios Almerienses Era la Virgen del Rosario y bajo esta advocación le invocaban a diario la antigua generación. Poesía popular Introducción El pasado día 15 de agosto la Virgen del Martirio, a quien desde tiempos inme- moriales se la considera como la patrona de La Alpujarra, fue coronada canónica- mente en el pueblo de Ugíjar (Granada). Esta circunstancia junto al hecho de ya me ocupé de esta advocación hace casi veinte años, con motivo de la publicación de mi primer libro Fiestas y Tradiciones de La Alpujarra, y el haber sido testigo de sus fiestas, a las que suelo acudir casi todos los años, fiestas que se van a celebrar la próxima semana de octubre, han influido a la hora de decantarme por un tema para estas Jornadas. Y es que la devoción, el culto y las fiestas que se celebran en honor a la Vir- gen del Martirio han despertado el interés y la curiosidad de historiadores, antro- pólogos y etnógrafos de todas las épocas, tanto españoles como foráneos: desde el Padre Hitos en su libro (Mártires de La Alpujarra) hasta los estudios realizados por el Padre Tapia o por Julio Caro Baroja; desde el hispanista británico Gérald Brenan (Al Sur de Granada) hasta el médico colombiano Harold López-Mendes; desde el etnólogo suizo Jean-Cristian Sphani (La Alpujarra, el secreto de Andalucía) hasta las investigaciones más recientes de historiadores locales que han aparecido en estos últimos años. Pero es que, además existen fuentes documentales, que nos hablan de la exis- tencia de esta advocación desde finales del siglo XVI y de las fiestas en su honor que ya se celebraban a principios del siglo XVII: me refiero a las Actas Martiriales, que 509
- 512. José Ruiz Fernández miniAturAde lA Virgen del mArtirio imAgen ActuAl de lA Virgen del mArtirio, representAdA en el libro de ActAs del cAbildo pAtronA de lA AlpujArrA (siglo xVii) se conservan en el Archivo Parroquial de Ugíjar, y a las Actas Capitulares del Cabildo, actualmente depositadas en el Archivo municipal. Por tanto, los objetivos principa- les de este artículo son el estudio y la divulgación de esta advocación situándola en un contexto histórico-etnográfico, terreno en el que me he movido en mis últimos trabajos. Para ello, la comunicación la he estructurado en varios apartados: el primero, donde describo el marco geográfico comarcal y local en el que cobra especial protagonismo esta imagen; el segundo, en el que he intentado investigar sobre la introducción de la advocación del Rosario en la comarca alpujarreña; el tercer apartado, donde sintetizo la sublevación de los moriscos siguiendo a los cronistas de la época; en el cuarto apartado estudio la conversión de la advocación de “Virgen del Rosario” en “Virgen del Martirio” y su patronazgo sobre Ugíjar y los pueblos de La Alpujarra; y un último apartado, donde realizo un análisis comparativo entre la Feria y Fiestas en honor a la Virgen del Martirio descritas por Gérald Brenan a principios del siglo XX y la Fiestas que actualmente se celebran en el pueblo de Ugíjar casi un siglo después. 510
- 513. La conversión dela Virgen del Rosario en “Virgen del Martirio”, Patrona de la Alpujarra Finalizo el trabajo extrayendo algunas conclusiones y destacando el fervor y adoración que todavía hoy profesan los fieles a la Virgen del Martirio, motor y guía de la vida religiosa de una comarca que tuvo un gran protagonismo histórico. El marco geográfico Hablar de La Alpujarra es un ejercicio gratificante para mí, máxime después de haber estado vinculado a esta comarca almeriense-granadina casi toda mi vida y haber visitado gran parte de los pueblos que la integran. En el Diccionario, de Pascual Madoz (1845-1850) se describe la comarca alpu- jarreña de la siguiente forma: Tiene este nombre un distrito ó territorio montuoso que se extiende 17 leguas de Este a Oeste, desde Motril, en la provincia de Granada, hasta Almería, y que ocupa 11 leguas de anchura desde la costa del Mediterraneo hasta la larga cordillera de sierra Nevada. Todo este territorio, que perteneció en el orden político hasta el año de 1833 à la provincia de Granada, y que por la nueva división territorial practicada en aquel año, forma parte de aquella y de la provincia de Almería, cons- tituyó hasta dicha época el partido judicial denominado de Alpujarras, cuya capital era Ugíjar, y se componía de los pueblos que figuran en el adjunto estado, en el cual se expresa la correspondencia de estos mismos pueblos á los actuales partidos judiciales. A continuación, Madoz da una relación de 49 pueblos pertenecientes a las actuales provincias de Almería y de Granada, y sigue diciendo: (…) Asimismo se consideran como pueblos de la Alpujarra, Berja, y Dalías por tener su situación en el escabroso terreno de donde toma su denominación, y también porque dependieron en otro tiempo del corregimiento de Ugíjar. Antigua- mente, se consideraban como pueblos del mismo territorio, Carataunas, Bayacas y Soportújar (Madoz, pp. 30-31). He querido reproducir la descripción de Madoz por considerar que reúne los dos ingredientes que nos van a ser útiles a la hora de desarrollar este trabajo: prime- ro, el carácter unitario de la comarca alpujarreña, situada a caballo entre las actuales provincias de Almería y de Granada. El segundo, la preponderancia y hegemonía del pueblo de Ugíjar, que en esas fechas era la capital de los pueblos que integraban el partido judicial de Alpujarras, utilizando la terminología de Madoz. Para los que no conocen la realidad de nuestra comarca, vamos a transcribir una descripción de La Alpujarra realizada en época reciente (1992) por Juan Ma- nuel Jerez: “La Alpujarra se encuentra situada en el corazón montañoso que desciende desde la vertiente meridional de Sierra Nevada hasta la costa, pasando por la cresta 511
- 514. José Ruiz Fernández litoralde las sierras de Lújar, La Contraviesa y Gádor. En realidad, La Alpujarra se podría describir desde el punto de vista estructural, como un gran sinclinal de orientación este-oeste, que forma un gran valle longitudinal, delimitando al norte por los flancos meridionales de Sierra de La Contraviesa prolongada al este por la de Gádor y el oeste por la de Lújar que hunde sus laderas en el Mediterráneo. De esta depresión de unos 100 kms. escapan los ríos Guadalfeo hacia el oeste, Anda- rax hacía el este y río Grande de Adra que hacia el sur separa La Contraviesa de la Sierra de Gádor. (…) Esta originalidad climática ha dado lugar a que se distingan una Alpu- jarra Alta, coincidente con la ladera meridional de Sierra Nevada donde se dejaría sentir el clima frío de montaña; una Alpujarra Media, de tierras con clima más matizado como consecuencia del abrigo de la depresión longitudinal; y una Alpu- jarra Baja, donde gracias al clima suave y húmedo de la costa y al abrigo de los valles transversales florece una de las agriculturas más prósperas de Andalucía: los cultivos tropicales en los valles de la costa más occidental y los cultivos de huertos “enarenados” o cultivos “de primor” en invernaderos bajo plásticos que salpican casi toda la costa (Jerez, 1992, pp. 14-15). (…) En síntesis, nosotros llamamos Alpujarra a toda la tierra delimitada al norte, por la divisoria de aguas de Sierra Nevada; al sur el mar Mediterráneo; al oeste una línea que bajaría del Cerro del Caballo hasta el puente de Tablate, río Ízbor y Guadalfeo, hasta ascender por la sierra de Lújar a su cumbre y de ahí has- ta caer en el mar por Calahonda; por el este, parte de la cumbre del Montenegro para caer al río Nacimiento, río Andarax y vertiente oriental de la Sierra de Gádor hasta caer al mar por la Punta del Sabinal (…) Considerada en toda la amplitud descrita, La Alpujarra consta de 64 municipios, que reúnen a unos 150.000 ha- bitantes muy desigualmente repartidos (Jerez, 1992, pp. 41-42). Sin entrar ahora en relatar la historia de la comarca alpujarreña, por otra parte, muy rica en sublevaciones, escaramuzas y levantamientos de los alpujarreños con- tra los pueblos invasores que trataron de someterla, vamos a detenernos en una fecha clave: finales del siglo XV, y más concretamente en el año 1492, fecha en la que los Reyes Católicos ceden la comarca alpujarreña al último rey nazarí, Boabdil El Chico, en virtud de las Capitulaciones que se firmaron para consumar la entrega del Reino de Granada. Por esta fecha, La Alpujarra árabe estaba dividida en doce “tahas” (distritos): seis integradas por pueblos que actualmente pertenecen a la provincia de Granada (Orgiba, Poqueira, Ferreira, Jubiles, Ugíjar, los Ceheles), y seis formada por pueblos de la actual provincia de Almería (Berja, Dalías, Andarax, Lúchar, Marchena y Boloduy). Una de las primitivas “tahas” árabes cobró especial preponderancia, alzándose con la capitalidad de La Alpujarra: me refiero al pueblo de Ugíjar, que ya a media- 512
- 515. La conversión dela Virgen del Rosario en “Virgen del Martirio”, Patrona de la Alpujarra VistA pAnorámicA del pueblo de ugíjAr (grAnAdA). dos del siglo XVII con los Austrias era la Alcaldía Mayor del viejo Corregimiento, y en el año 1834, cabeza del Partido Judicial de su nombre. Ugíjar, a 599 metros de altitud, está situado en medio de de una pequeña llanura algo inclinada hacia el río de su nombre, que fertiliza su vega. El término municipal, que se extiende desde las últimas lomas de Sierra Nevada hasta la media ladera septentrio- nal de La Contraviesa, tiene 66´18 km2 de superficie. Limita al norte con los términos municipales de Válor y Nevada; al este, con Nevada, Alcolea y Darrícal; al sur, con Darrícal y Murtas; y al oeste, con Alpujarra de la Sierra y Cádiar. El término municipal está integrado por el núcleo principal, Ugíjar, con sus barriadas de Las Canteras y Los Montoros. A partir del año 1.972, se incorporó también a Ugíjar el municipio de Che- rín y en el año 1977, el municipio de Jorairátar, lo que hace que su población sea algo superior a los 3.000 habitantes, que viven principalmente de la agricultura basada en el almendro, el olivo y algunos frutales, como el naranjo. Ugíjar dista 115 kilómetros de Granada y 79 de Almería, con la que está más relacionada comercialmente, por su proximidad y por las numerosas personas que se desplazan a trabajar en los invernade- ros del poniente almeriense (Jerez, 1992, p. 192). Aunque el informante local de Madoz calificó a Ugíjar de “villa con ayunta- miento”, sin embargo desde época árabe reunía las características de una gran 513
- 516. José Ruiz Fernández “ciudad”,título que le fue concedido expresamente por la Reina Regente María Cristina de Habsburgo-Lorena por Decreto de 1 de mayo de 1884, y que fue ratifi- cado en fecha reciente con la visita que los Reyes de España, Juan Carlos I y Sofía, hicieron al pueblo el día 4 de mayo de 1994. Aquí, en este marco alpujarreño, vamos a centrar nuestro estudio. La advocación del Rosario en la comarca alpujarreña Ciertamente, ante la escasez de fuentes documentales alusivas a nuestra co- marca de esta época, resulta difícil poder fechar la introducción de la advocación del Rosario en los pueblos de La Alpujarra. Probablemente haya que datarla a prin- cipios del siglo XVI y de forma más concreta, a partir del año 1571, tras la victoria de la armada española-veneciana en la batalla de Lepanto contra los turcos, si bien antes de esa fecha en otras provincias andaluzas ya existían cofradías en los con- ventos de los dominicos, bajo el título del Rosario, aunque hasta mediados del siglo XVII no adoptaron como finalidad el rezo público del Rosario, siendo fundamental las predicaciones del dominico Pedro de Ulloa (Romero Mensaque, 1999, p.428). Pero transcendiendo el impulso inicial de la Orden de Predicadores, la devoción rosariana estaba ya muy presente por toda España en el siglo XVII y había sido sancionada por leyes reales (López Muñoz, 1997, p. 223). Por ello, los primeros datos que se han aportado respecto a los pueblos de la Alpujarra se los debemos al profesor Miguel Luis López Muñoz, quien ha estudia- do los informes de los diversos vicarios y párrocos de la diócesis granadina (hay que aclarar que todos los pueblos de La Alpujarra pertenecieron a la jurisdicción eclesiástica del Arzobispado de Granada hasta mediados del siglo XX, esto es, hasta el año 1957). Siguiendo al citado profesor, la primera Cofradía de Nuestra Señora del Rosario que se erigió en nuestra comarca fue precisamente la del pue- blo de Ugíjar (1576), a las que siguieron las de Laroles (1592) e Instinción (1596). Y ya en el siglo XVII, las de Válor (1601); Soportújar (1611); Berja (1612); Terque (1623); Alboloduy (1632); Yátor (1639); Padules (1643); Bayárcal (1646); Narila (1649); Bérchules y Canjáyar (1656); Mecina Bombarón (1659); Presidio (1666); Cádiar (1667); Mecina Alfahar, Nechite y Torvizcón (1770); Laujar (1675); Paterna (1693); Benínar (1686); Albuñol (1670)… Por consiguiente, en la vicaría de Ugíjar, que comprendía entonces tres locali- dades, la existencia de una Cofradía del Rosario de María ya es un indicio del culto y de la devoción a la Virgen del Rosario en aquellas tempranas fechas (año 1576). Pero retrocedamos algunos años. La Iglesia parroquial de Ugíjar se erigió como Colegiata en el año 1501, por bula del Papa Inocencio VIII a petición de los Reyes Católicos, estando dotada de 1 abad y 6 canónigos y siendo suprimida en el año 1842 por no tener suficiente número de canónigos, quedando reducida a Iglesia parroquial. En la bula de erección del arzobispado de Granada aparece la iglesia de 514
- 517. La conversión dela Virgen del Rosario en “Virgen del Martirio”, Patrona de la Alpujarra Ugíjar como parroquia principal dedicada a Santa María, y como anejos los lugares de Lucainena e Inquiría. El documento (cuyo original está escrito en latín) dice así: “Y en la Taá de Ugíjar de la misma diócesis granadina, por los presentes erigimos, creamos y establecemos la iglesia parroquial de Santa María del lugar de Ugíjar con sus anexos de Lucainena e Inquiría, lugares de la diócesis antes mencionada, en la iglesia colegiada y en ella la divinidad abadial. A quien le corresponde el cuidado de las almas de la misma parroquia y seis beneficiados y dos acólitos y dos sacristías según se asigna” (Rincón Carmona, 1997, p.31). Y como se necesitaba un aporte económico para sufragar los gastos que supo- nían el mantenimiento y servicios de las recién creadas parroquias, los Reyes Cató- licos ordenaron transferir a las iglesias las rentas y propiedades de las mezquitas y fundaciones piadosas musulmanas, es decir, los “bienes de hábices”. También está documentada la visita que hizo el Arzobispo de Granada, Fray Hernando de Talavera, a Ugíjar en el año 1502, instalándose en el barrio del Bárbol, todavía existente hoy, donde se encuentra el pozo al que fue arrojada la Virgen del Martirio tras la profanación que sufrió la imagen a manos de los moriscos alpujarre- ños sublevados en las Navidades de 1568, como tendremos ocasión de ver. Pero unos años antes, el Emperador Carlos V en su visita a Granada en el año 1526 con motivo de su luna de miel, prestó especial atención a Ugíjar al disponer: “Asimismo, para mejor y más doctrina, os mandamos que pongáis luego por obra que se edifique e hagan cuatro monasterios de la orden de Santo Domingo e San Francisco: uno en Uxixar de la Alpujarra, e otro en Almuñécar e otro en Motril; e que en cada uno de ellos residan ocho o diez frailes, que sean personas de buena vida y exemplo, e para su sustenciación platicado con vos, daremos la orden que convenga” (Archivo de la Iglesia Catedral de Granada. Reales Cédulas. Libro II duplicado, folio 91 vto.). No sabemos si llegó a edificarse el monasterio de los dominicos o no. En todo caso, pensamos que la advocación a la Virgen del Rosario pudo ser introducida por éstos en el caso de confirmarse la presencia de dominicos en Ugíjar, o bien por el Arzobispo Fray Hernando de Talavera en su visita a Ugíjar unos años antes, en el barrio del Bárbol, donde en la actualidad existe una ermita dedicada a la Virgen de la Aurora. Lo cierto es que por una u otra razón ya se veneraba en Ugíjar la imagen de una Virgen, bien con el nombre de la Limpia Concepción, o más bien con el nombre del Rosario por tener un Niño Jesús en sus brazos, imagen que se encon- traba en la Iglesia de Ugíjar en la segunda mitad del siglo XVI, cuando se sublevaron los moriscos alpujarreños. Allí encontraron a la sagrada imagen, sometiéndola a diversas profanaciones (“martirios”) para destruirla. Como veremos en el apartado 515
- 518. José Ruiz Fernández siguiente,no conseguirían su propósito y, exasperados, terminarían arrojándola al interior de un pozo, hasta que unos años después fue rescatada del pozo, pero ya con un nuevo nombre: “Virgen del Martirio”. La rebelión de los moriscos en Ugíjar Pero hablemos de la rebelión de los moriscos del Reino de Granada. Tres han sido los historiadores-cronistas clásicos que han tratado el tema del alzamiento mo- risco: Diego Hurtado de Mendoza, Luis de Mármol Carvajal, y Ginés Pérez de Hita. La mayoría de historiadores contemporáneos siguen a Mármol Carvajal al estudiar la rebelión. Según el Libro de Apeos de Ugíjar, en el año 1568 Ugíjar tenía una población de 200 cabezas de familia moriscos, a los que había que añadir la población cristia- na, compuesta por linajes y oficios relacionados con la iglesia, la justicia, la milicia, la administración y algún que otro de carácter laboral (herrero, horneros o sastres). Sin entrar en mayores detalles las causas de la rebelión fueron bastante com- plejas: económicas, socio-culturales, religiosas, judiciales y étnicas. Julio Caro Baroja añade también el argumento sobre la diferencia de la producción y la calidad del trabajo social. Pensamos que la causa principal fue la publicación de sucesivas Prag- máticas, Reales Cédulas y Sínodos (años 1520, 1528, 1541, 1554, 1566, 1567… etc.) que impedían a la población morisca el uso de la lengua, la vestimenta, el adorno (uso de la alheña), el baño, la celebración de zambras y leylas, tomar parte en ceremonias como bodas o entierros según la costumbre y el rito musulmán y, sobre todo, las diferencias en el lenguaje (el uso de la algarabía). Todo ello deter- minó que el día 23 de diciembre del año 1568 los moriscos conjurados tendieran las primeras emboscadas asesinando a varios cristianos y gentes de milicia, aunque hubo algunos supervivientes que dieron la señal de alarma de lo que se avecinaba. Y al día siguiente, la rebelión se generalizó por los pueblos de La Alpujarra. ¿Qué pasó en Ugíjar? Que alertados por Luis Moya, que logró escapar del asedio del pueblo vecino de Yegen y venía herido, los cristianos de Ugíjar –“que son como unos doscientos cuarenta, sin las mujeres”- decidieron refugiarse en la igle- sia y en dos torres cercanas. Esto ocurría el viernes, veinticuatro de diciembre de 1568. Poco después, hacia las ocho o nueve de la mañana se observó la llegada por el camino de Inquiera de un grupo de 80 o 100 moriscos con dos banderas y sus capitanes Esteban del Partal y Lope el Xenic que habían participado el día anterior en la matanza de Cádiar. Se les unieron más de cuatrocientos gandules de lugares cercanos y se dispusieron a sitiar las torres para poder entrar en la iglesia. Los cristianos se debatían entre el temor y el abatimiento, siendo reconfortados por el abad mayor, Diego Pérez de Guzmán, quien decidió confesar y administrar la Eucaristía a los fieles refugiados. Viendo los moriscos sublevados la imposibilidad de rendir las torres e iglesia, se dirigieron a la cárcel del partido donde, tras liberar a 516
- 519. La conversión dela Virgen del Rosario en “Virgen del Martirio”, Patrona de la Alpujarra sus presos, degollaron a tres cristianos que había encerrados. Después, se dirigieron a los juzgados donde quemaron todas las escrituras y procesos judiciales. En un primer momento, los cristianos encerrados en las dos torres, indignados al conocer los hechos, intentaron salir y hacerles frente, pero finalmente desistieron. Al día siguiente, veinticinco de diciembre, hacia las once o las doce de la maña- na más de seis mil moros con muchas banderas y atabalillos se dedicaron a saquear las casas de los cristianos, a la vez que se dirigían a la salida de la población por el camino de Berja hasta detenerse ante la Cruz Blanca, a la que atacaron con saña y desfiguraron a cuchilladas. Esa misma noche, horadando las casas contiguas, con- siguieron penetrar en una de las torres y quemaron la puerta levadiza que la unía con su torre comenzando a arder. Durante la noche las mujeres se descolgaron por la torre, mientras los hombres casi se abrasan en su interior por la acción del fuego. El día veintiséis de diciembre el capitán Diego de Gasca acudió en socorro de los sitiados. Los cristianos, creyéndose a salvo, comenzaron a dar muestras de ale- gría, haciendo gran fiesta y disparando a los enemigos, quienes decidieron huir a las sierras próximas. Sin embargo, el capitán cristiano interpretó estos movimientos de forma diferente, al entender que lo que pretendían los moriscos era rodear a las tro- pas cristianas y cortarles el paso de vuelta, por lo que decidió retirarse en dirección a Adra, con lo que la suerte de los cristianos de Ugíjar estaba echada. En un último intento, los cristianos encerrados en la iglesia intentaron llegar a un acuerdo con los sitiadores, cosa que en principio lograron, pero finalmente se rompió el acuerdo. Entonces los acontecimientos se precipitaron. Los moriscos, tras dos días de asedio, consiguieron practicar un agujero a las espaldas de la iglesia por la capilla mayor, penetrando por él y matando a aquellos cristianos que no habían cabido en la torre. Una vez dueños del recinto, se ensañaron con los ornamentos sagrados, con los que se hicieron ligas, turbantes, calzones y otros ropajes y se vistieron del revés albas y casullas. Posteriormente, se dirigieron al altar mayor destrozando su rico retablo, profanando las imágenes de bulto de Cristo y de otros santos y las hicieron pedazos, entre ellas el arca del santísimo Sacramento que sacaron a la calle, junto con los bancos, escaños y esteras y los quemaron en una hoguera que hicieron bajo el puente levadizo, con el fin de avivar las llamas que en algunos mo- mentos sobrepasaron a la propia torre. Fue en esta hoguera donde arrojaron el día 28 de diciembre de 1568 la imagen de Nuestra Señora del Rosario o de la Limpia Concepción, que estaba en un Tabernáculo sobre el altar mayor y que tenía un Niño Jesús en sus brazos. La conversión de la Virgen del Rosario en “Virgen del Martirio” Hemos visto cómo la Virgen se veneraba en Ugíjar bajo el nombre de la Con- cepción o del Rosario. Y es que existe cierta controversia sobre el nombre primitivo de la imagen. 517
- 520. José Ruiz Fernández Así, M. Sotomayor en nota al pié de página del capítulo XIX de la Historia Eclesiástica de Granada, de Justino Antolinez, afirma que “en el tiempo de la fundación del convento de S. Francisco de Uxixar, se havía ya erigido una Congregación en Granada, desde el año segundo o tercero en que se ganó a los moros, con título de la Congregación de la Concepción de el Rosario de Nuestra Señora; y de aquí puede proceder la advocación con ambos nombre” (p. 262). En cambio, Bermúdez de Pedraza recuerda la existencia en Granada, hacia 1559, de una cofradía morisca fundada por el arzobispo don Pedro Guerrero, con el nombre de Concepción de Nuestra Señora (Rivas Hernández, 2002, p. 61). Lo cierto es que es la misma imagen de madera a la que los moriscos colocaron una soga al cuello, arrastrándola por el suelo de la iglesia, dándole muchos hacha- zos, alfanjazos y cuchilladas, hasta arrojarla al fuego donde se quemó un brazo, pero viendo que la llama no la consumía, la sacaron y ataron a la cola de un mulo y la llevaron por las calles de Ugíjar hasta el barrio del Bárbol, por encima de la Colegiata, desde cuya torre los cristianos sitiados empezaron a dar grandes voces implorando su ayuda: “Reparadora de nuestra cayda, remedio de nuestras miserias, esperanza de nuestra gloria, patrona y avogada de los afligidos, socorrednos y amparadnos, Señora, en este riguroso trance, para que nadie de nosotros falte a la obligación que tenemos” (Antolinez de Burgos, p. 262). Una vez llegados al barrio, colocaron la imagen atravesada a modo de puente sobre la acequia Baja que cruza dicho barrio. Por último, los moriscos la arrojaron a un pozo cercano, junto a la ermita de San Ildefonso, que antes fue rábita, ubicado en la vivienda de don Lorenzo Cepeda. Según sostiene la tradición, el pozo se secó mientras que la imagen permaneció en él unos años. Unos afirman que más de diez años; otros sostienen que por espacio de quince ó dieciséis años, según se lee en las Actas de Cabildo municipal celebrado en el año 1606, en el que se establece su fiesta anual; incluso algunos lo aumentan a treinta años. Lo cierto es que cuando Antonio de Almenara redactó su conocida Relación o Memorial en el año 1576 a petición de don Luis de Córdova, manifestó que “al presente la tienen por reliquia preciosa y puesta en un Tabernáculo sobre el Altar mayor y le llaman e Ynvocan Nuestra Señora del Martirio” (Rivas Hernández, 2002, p. 30). En cuanto al episodio del descubrimiento de la sagrada imagen en el interior del pozo, el padre Hitos en su libro Mártires de La Alpujarra en la rebelión de los mo- riscos (1568) nos da dos versiones: una fue la declaración del capitán don Tomás Salcedo y Quijada ante el doctor D. Juan Leiva, Provisor del Arzobispado, que declaró bajo juramento que habiendo disminuido con el tiempo el agua del pozo, que antes había sido tan abundante que se tocaba con la mano, entró un peón a limpiar el pozo y encontró la imagen. Según la segunda versión, el canónigo Ortiz 518
- 521. La conversión dela Virgen del Rosario en “Virgen del Martirio”, Patrona de la Alpujarra pozo donde fue ArrojAdA lA Virgen del mArtirio en ugíjAr (grAnAdA). de Córdoba dice haber oído que uno que vivía en la casa soñó que en el pozo ha- bía un tesoro y descubriendo, halló dicha imagen (Francisco A. Hitos, 1935, p. 184). De todas formas, la tradición piadosa completó esta información sosteniendo que cuando la Virgen fue sacada del pozo por sus limpiadores pronunció estas palabras (Rincón Carmona, 1997, p. 51): “MARTIRIO ME LLAMO”; “MARTIRIO ES MI NOMBRE”. En lo que todos los historiadores sí se ponen de acuerdo, es que la imagen fue sacada del pozo y llevada hasta la iglesia parroquial, venerándose por los fieles desde entonces bajo la advocación de “La Virgen del Martirio” y siendo proclama- da patrona de Ugíjar por acuerdo del Cabildo en el año 1606, como tendremos ocasión de ver. Hoy todavía se puede contemplar en el barrio norte de Ugíjar dentro de la ermita de la Aurora, el pozo donde, según la tradición, fue arrojada la imagen de la Virgen del Martirio, existiendo una pequeña cripta con un paño donde se relatan todos los martirios a que fue sometida la imagen, así como el año de su rescate del pozo (Ruiz Fernández, 1989, p. 33), donde se puede leer la siguiente inscripción: 519
- 522. José Ruiz Fernández “La sagrada imagen de Nuestra Señora del Martirio se veneraba en la iglesia colegial de esta villa bajo la advocación del Rosario. Fue arrastrada, quemada y puesta por puente en la acequia que atraviesa esta calle por los Moriscos subleva- dos en la noche del 28 de diciembre de 1568… Cristianos la ocultaron a las vías de los sarracenos depositándola en un pozo donde fue hallada en el año 1606 con ocasión de limpiar el pozo… se iluminó oyéndose las palabras de “Martirio me llamo”, bajo cuyo nombre hoy la veneramos (…)” La Feria y Fiestas en honor a la Virgen del Martirio Como es frecuente en estos casos el imaginario popular comenzó a atribuir a la Virgen del Martirio algunos hechos sobrenaturales que eran considerados como milagros. Ello llevó al Ayuntamiento de Ugíjar a instituir una fiesta anual en el Ca- bildo celebrado el día 15 de septiembre del año 1606 haciendo voto de celebrar todos los años la fiesta en honor de la Virgen del Martirio (Ymagen la qual esta villa ha tenido, y tiene por patrona y Abogada) el lunes siguiente al primer domingo del mes de octubre, procurando darle la mayor solemnidad desde la víspera y que se hiciera una procesión en el día de su santo a la hora de la misa mayor, (… Y se declara que este voto y promesa se à de empezar a cumplir, y hazer la fiesta desde el Lunes primero de Octubre deste presente año el qual continuarán sucesivé en cada un año sin faltar ninguno). También en este Cabildo se instauró la famosa Feria para lo cual se acordó que “desde el día de las vísperas, y el día siguiente de la fiesta y seis días después que todos son ocho días todas las personas que quisieren traer todas, y cualesquier mercadurías de cual- quier suerte, calidad y condición que sea las puedan vender libre, y francamente sin pagar alcabala, ni derecho alguno, la qual feria franca sea (…)”. Al mismo tiempo señalaron las personas del Concejo que se encargasen de organizar estos festejos. Asimismo, se ordenaba que en las casas particulares se pusieran luminarias esa noche, y que el señor Abad mayor se sirva mandar se repi- quen las campanas, y que se pongan luminarias en la iglesia, y para los que se iban a hacer este año se hiciera una Función de Moros y Cristianos, una fiesta de Toros y una danza (baile público). Por último, se acordó que la Feria “se pregone públicamente en todas estas Alpuxarras, y en las Ciudades de Guadix, Almería, Marquesado del Zenete y Villa de Motril para que todos puedan acudir à ella libremente desde el Domingo primero de Octubre deste presente año”. Con el tiempo, esta Feria fue tomando tal incremento que finales del siglo XVII (año 1669) concurrían a ella unas veinte mil personas de todos los pueblos de la Alpujarra, y de aquí puede que venga ese Patronazgo que hoy se le atribuye a la Virgen del Martirio sobre la comarca alpujarreña (Ruiz Fernández, 1989, p. 31). Madoz reseña la Feria de Ugíjar así: “El día 7 de octubre se celebra una feria, ó más bien mercado (…), en que se venden paños, hierros, géneros y quincalla de lícito comercio, efectos del país y ganados de todas especies” (Madoz, 1845-1850, p. 313). 520
- 523. La conversión dela Virgen del Rosario en “Virgen del Martirio”, Patrona de la Alpujarra El acto cumbre de la Feria y Fiestas de Ugíjar es, sin duda, la procesión de la Virgen. El hispanista británico Gérald Brenan, que re- sidió en el pueblo vecino de Yegen entre los años 1920 y 1934 hizo una magnífica des- cripción de esta procesión en su libro Al Sur de Granada, que por su interés voy a transcri- bir íntegramente: “El último día de feria se celebraba la fiesta de la Virgen de los Martirios, la Pa- trona de Ugíjar. Era una Virgen diminuta, rechoncha, de rostro oscuro, casi negro, y con un vestido escarlata tachonado de lentejuelas doradas. (…) La procesión de la Virgen del Martirio era algo impresionante: la imagen salía de la iglesia entre el arrebatado repicar detAlle de lA imAgen de lA Virgen del mArtirio de las campanas y el estruendo de cohetes y salvas. Treinta hombres sostenían la platafor- ma, alegremente decorada, y la cola del vesti- do, tachonada de lentejuelas. Todos los curas de las aldeas vecinas estaban presentes. Según una antigua costumbre, cada aldea del partido de Ugíjar tenía derecho a llevar el paso durante parte del recorrido. La ruta estaba dividida en sectores, los costaleros aguardaban en formación, firmes, y cuando la Virgen se aproximaba a cada grupo de los que esperban, el mayordomo que guiaba la comitiva con su báculo de cabeza de plata gritaba: `Yegen´ o `Mai- rena´, y los hombres de la aldea en cuestión ocupaban su puesto bajo el paso. Sin embargo, a veces, quienes llevaban a la Virgen se negaban a abandonar su puesto, y se iniciaba entonces una discusión a gritos, en la que se intercambiaban insultos y golpes, hasta que el mayordomo lograba imponer su autoridad. El cortejo era largo: inmediatamente después de la imagen iban los sacerdotes, cuyas figuras voluminosas, naturalmente, resaltaban aún más con sus ropajes litúrgicos. Seguía después la Guardia Civil, con sus rostros curtidos y sus uniformes de gala, y, final- mente, las autoridades municipales de Ugíjar y sus aldeas dependientes, riendo y charlando, cada pueblo con su estandarte correspondiente. Detrás venía la gente que había hecho promesa de acudir a la procesión. Las mujeres iban descalzas ge- neralmente, pero con medias, por pudor. Cuando, coincidiendo con la aparición de las primeras estrellas, la procesión completaba su recorrido y la Virgen regresaba a su santuario, todas las campanas se lanzaban al vuelo, ascendían los cohetes al cielo y se disparaban salvas. Luego se hacía la calma. Rápidamente todo el mundo salía de la iglesia. Las calles se atestaban de mulas con rojas gualdrapas, y en cada 521
- 524. José Ruiz Fernández una cabalgaban dos o tres personas que intentaban llegar a sus aldeas lo antes posible. Algunas emplearían tres horas de viaje, e incluso más, hasta poder reposar en sus camas” (Brenan, 1983, pp. 99-101). Veinte años más tarde el etnólogo suizo Jean-Cristian Spahni, en su libro La Alpujarra, El secreto de Andalucía nos dejó esta descripción de la Feria de ganado que se celebra todos los años en Ugíjar: La feria de Ugíjar, que tiene lugar del 9 al 14 de octubre, es justamente cé- lebre por su tipismo. Millares de campesinos vienen desde los cuatro puntos cardinales con sus familias y sus bestias para vender, comprar, hacer trueques en medio de un ruido y una animación extraordinarios. Un denso gentío se apelotona en las callejuelas y en las plazas del pueblo se acomoda, sin preocuparse del tiempo que pasa, en la acogedora terraza de un café, Todo el mundo charla, ríe, bromea, se interpela y se divierte de la manera más espontánea. Es el desfile interminable de burros, pesadamente cargados, y el ruido de sus pezuñas sobre las gastadas y resbaladizas piedras del camino. Son los cacareos de los animales de corral, emplazados para la ocasión sobre los tejados y balcones, o los balidos de las cabras negras para las que subir las plantas de las casas resulta muy fácil. Son las llamadas ininteligibles de los artesanos ambulantes que venden y fabrican de todo, instalados en la misma calzada. Son los gritos vociferantes de los gitanos, preparando su comida, sobre una sartén de hojalata, trocando un pedazo de tejido tornasolado a cambio de Dios sabe qué, mientras que una madre, silenciosa, apoyada contra un árbol, ama- manta a su hijo. Hay quien lleva sobre la espalda un verdadero manojo de pollos vivos, atados por las patas, la cabeza colgante; otros arrastran una carreta que se desploma por el peso de objetos divinamente coloreados; un tercero, que atraviesa el pueblo sin apresurarse, conduce sus marranos gruñientes y caprichosos. Algunos chiquillos bailan tocando las palmas ante la mirada de admiración de los mayores. En el mercado, se vende de todo, incluso figuras de porcelana,`souvenirs´, he- lados de vainilla y balones de tripa de buey. Las moscas abundan por todo aquello, tanto sobre la carne como sobre el queso. Pero las frutas y las legumbres, ¡qué colores, qué perfume, qué abundancia! Como champiñones, los carruseles brotan un poco por todos lados. No dis- ponen de motor: se les hace girar poniéndose allí tres o cuatro y cantando para 522
- 525. La conversión dela Virgen del Rosario en “Virgen del Martirio”, Patrona de la Alpujarra suplir la música. Cerca del Ayuntamiento, sin embargo, es la banda municipal la que toca hasta enloquecer. Un circo al aire libre es instalado en la plaza principal. Allí se exponen una mujer barbuda, un monstruo humano detestable y resignado, un lobo enclenque traído de Sierra Morena. Una comedia en un acto completa el espectáculo ilumi- nado por la luz de lámparas de aceite anta una algarabía que obliga a los actores a chillar. Y sigue diciendo Spahni: Todo esto, evidentemente, pertenece a otro mundo, a otro planeta. El descon- cierto no podría ser más absoluto. Se llega a perder la noción de las cosas y del tiempo y, también, como hacen los presentes, a probar, en definitiva, del verdadero sabor de la existencia. La fiesta termina con la procesión en honor de la Virgen del Martirio, patrona de la localidad y de toda la Alpujarra” (Spahni, 1983, pp.126-127). portAdA del progrAmA de lA feriA y fiestAs de ugíjAr (Año 1985). 523
- 526. José Ruiz Fernández Actualmente, la Feria y Fiestas en honor a la Virgen del Martirio se siguen ce- lebrando en Ugíjar, pero han cambiado la fecha inicial: ya no se celebran el primer lunes del mes de octubre como antaño, sino la segunda semana de octubre, con diversas actividades deportivas, lúdicas y festivas que se prolongan durante varios días, culminando el día 14 de octubre, día de la onomástica de la Virgen, con la procesión de la misma imagen de la Virgen que profanaron los moriscos. La procesión, a la que concurren varios miles de fieles de todos los pueblos de La Alpujarra, sigue conservando el esplendor y la espectacularidad que llamó la atención de Gérald Brenan. La Virgen sale a la calle a mediodía, después de la celebración de la misa oficiada por varios sacerdotes, a hombros de los portadores de los pueblos pertenecientes al antiguo partido judicial de Ugíjar en medio del estruendo de los cohetes, el repique de campanas y los vivas de los fieles, que acompañan la procesión con fervor por las principales calles de Ugíjar. Ese día va- rios millares de mujeres alpujarreñas celebran el día de su santo.Y es que el nombre de “Martirio” ha traspasado los límites de Ugíjar para formar parte del patrimonio común de toda La Alpujarra. Conclusiones 1ª) La devoción a la Virgen del Rosario en la comarca de La Alpujarra estaba implantada ya a principios del siglo XVI, como se puede comprobar con la constitución en la diócesis granadina de cofradías bajo la advocación de Nuestra Señora del Rosario, promovidas por la orden de los dominicos, y de la Limpia Concepción, auspiciadas por los franciscanos. A ello no fueron ajenos los esfuerzos del primer arzobispo de Granada, fray Hernando de Ta- lavera, quien fomentó la fundación de cofradías como medio de integración de la población morisca sometida. 2ª) La existencia en el pueblo de Ugíjar de una Cofradía del Rosario María en el año 1576 demuestra que ya se veneraba una imagen con este nombre, que estaba expuesta en el templo parroquial en un Tabernáculo sobre el altar mayor y que tiene un niño sobre los brazos, antes de la sublevación de los moriscos y del episodio de los “mártires de La Alpujarra” (año 1568). 3ª) Las profanaciones (“martirios”) y el deterioro que sufrió la imagen a manos de los moriscos están verificados por los testimonios de los supervivientes de la matanza que se produjo en Ugíjar el 28 de diciembre de 1568, que están recogidos en las Actas de los Mártires que se conservan en el Archivo Parroquial de Ugíjar, especialmente, el del capitán Thomas de Salcedo y el de Antonio de Almenara, quien en su Memorial en el año 1576, manifestó: “(…) al presente la tienen por reliquia preciosa y puesta en un Tabernáculo sobre el Altar mayor y le llaman e Ynvocan Nuestra Señora del Martirio”. 524
- 527. La conversión dela Virgen del Rosario en “Virgen del Martirio”, Patrona de la Alpujarra 4ª) Que si bien es cierto que los martirios alpujarreños fueron instrumentali- zados desde sus orígenes como medio de la propaganda contrarreformista desde la jerarquía eclesiástica granadina, y también como un instrumento de cohesión ideológica por la sociedad repobladora, necesitada de una mitolo- gía religiosa (Barrios Aguilera, 1993, XLVI), las muertes ocurridas en Ugíjar y en los pueblos alpujarreños, con motivo de la sublevación de los moriscos, que dio origen a la Guerra de Granada, tienen un fundamento real, según la crónica de Luis de Mármol y los relatos de los familiares de los supervivientes de la matanza morisca. 5ª) Aunque al hablar de la instauración de las Fiestas en honor a la Virgen del Martirio se suele recurrir al Acta del Cabildo celebrado el día 15 de septiem- bre de 1606, sin embargo el nacimiento de su Fiesta canónica es anterior a dicha fecha, ya que el arzobispo Escolano en el Memorial que compuso con glosa de las Actas de Ugíjar resumió muy bien el nacimiento de la misma: “Y desde el año 1598 (treynta desde su martirio) se celebró su festividad con Indulgencia Plenaria a todos los que asistiesen á ella, ó visitassen la Iglesia, que concedió la San- tidad de Clemente octauo, Pontífice Summo. Y desde el año1606, hasta el tiempo presente, por voto de aquella villa, el día Lunes después de la Dominica primera de Octubre, se celebra esta Festiuidad con primeras Vísperas, Procesión y Missa solem- ne el otro día, siendo grande el concurso de gente que acude á ella, y no es menor la deuoción de todos á esta Santa Imagen de el Martirio” (Barrios Aguilera, 1993, XLIV). 6ª) Que la devoción a la Virgen del Martirio en los albores del siglo XXI sigue una línea ascendente, como lo prueba la reciente coronación canónica de la Vir- gen en Ugíjar, donde los alpujarreños costearon por suscripción popular la co- rona que luce la Virgen desde el pasado mes de agosto. Este acto constituye el colofón de la veneración a una imagen que hermana a todos los pueblos de La Alpujarra y que los alpujarreños tienen por Patrona desde hace varios siglos, aunque la jerarquía eclesiástica no haya declarado de manera oficial el patronazgo de la Virgen sobre la comarca alpujarreña. Bibliografía BARRIOS AGUILERA, Manuel (1993): “Un ensayo de revisión historiográfica de los Mar- tirios de las Alpujarras de 1568”. En Mártires de La Alpujarra en la rebelión de los moriscos (1568). Francisco A. Hitos, S.J. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Granada, pp.VII-ILVII. BERMÚDEZ DE PEDRAZA, Fray Francisco (1639): Historia eclesiástica de Granada. Edición facsímil. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Granada. BRENAN, Gérald (1983): Al Sur de Granada (8ª edición). Siglo XXI de España Editores, S.A. Madrid. 525
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- 529. La conversión dela Virgen del Rosario en “Virgen del Martirio”, Patrona de la Alpujarra TAPIA GARRIDO, José Ángel (1988): La Virgen María en nuestra tierra. Confederación Es- pañola de Cajas de Ahorros. Monte de Piedad y Caja de Ahorros de Almería. Almería. VV.AA. (1994): Revista Sierrra Sur. La Alpujarra, núms. 3, 7 y 8. Colectivo de creación “Sierra Sur”. Motril (Granada). 527
- 531. LA DEVOCIÓN ALROSARIO EN EL VALLE DEL NACIMIENTO Y BAJO ANDARAX (ALMERÍA). ASPECTOS CURIOSOS DE LA FIESTA. Julia ABAD GUTIÉRREZ Introducción Según la tradición cristiana es al español Domingo de Guzmán a quién se le atribuye el actual rosario y difusión del mismo. Fue la madre de Dios en persona quién se apareció a Santo Domingo, allá por el año 1208, cuando este se encontra- ba predicando contra los albigenses. El santo solicitó la ayuda a La Virgen, que se le apareció con un rosario en las manos, le enseñó a recitarlo y le dijo que propagara esta devoción por todo el mundo y la utilizara como arma poderosa contra los ene- migos de la Fe, prometiéndole que muchos pecadores se convertirían y obtendrían abundantes gracias. Domingo fundó la orden de Predicadores (más conocida por Dominicos). Existe numerosa iconografía representando a la Virgen entregando el rosario a Santo Domingo. La Virgen del Rosario ha estado desde el principio asociada a las victorias en las batallas. Al parecer Simón de Monfort, amigo de Santo Domingo y dirigente del ejército cristiano contra los albigenses1, enseñó a rezar el rosario a las tropas, atribuyendo la victoria de Muret (1213) a la intercesión del mismo, por lo que man- dó construir la primera capilla a la Virgen del Rosario. Pero fue el Papá San Pío V (1556-1572) quién instituyó la fiesta el dia 7 de octubre, aniversario de la victoria obtenida por los cristianos en la Batalla de Lepanto, atribuida a la Madre de Dios invocada por la oración del rosario. En principio se instituyó como Nuestra Señora de la Victoria, pasando más tarde a Nuestra Señora del Rosario. El Papa León XIII, ha sido uno de los Papas más devotos del Santo Rosario. Consagró el mes de octubre al rosario, escribiendo nueve encíclicas, dos epístolas y 1 También llamados cátaros. Los cataros o albigenses fueron cristianos disidentes del catolicismo oficial. Fundaron un movimiento de carácter gnóstico que se extendió por Europa Occiden- tal a mediados del siglo X. Frente a su creciente influencia el Papa convocó una cruzada contra ellos y, con el apoyo del rey de Francia consiguió derrotarlos en la batalla de Muret (1213), comenzando así el fin de la secta, cuyo exterminio y erradicación consiguieron a mediados del siglo XIV. 529
- 532. Julia Abad Gutiérrez unacarta referidas al mismo. Insertó en la Letanía el título de Reina del Santísimo Rosario, por lo que se le conoce como el “Papa del Rosario” Cofradías Los primeros datos que tenemos del culto al Rosario en la comarca del Na- cimiento- Bajo Andarax datan del siglo XVI y son referidos a las cofradías que existían de la Virgen del Rosario. Según los datos recogidos por Antonio Gil Alba- rracín en su libro Cofradías y Hermandades en la Almería Moderna, las cofradías más antiguas de la zona son las de Fiñana (fecha más antigua 1593) y la de Instinción (1595). Junto con las de Vélez Blanco (1571), María (1580) y Laujar (1588) son las primeras que se constituyeron en la provincia de Almería. De Fiñana nos dice: El inicio de esta hermandad se remonta al siglo XVI ya que, según se ha indicado, en la visita realizada el 6-8-1593 por Juan Arroyo Pulgarón hizo referencia a que en Fiñana había cuatro cofradías, sin citarlas, cuyas cuentas no se habían tomado desde hacía 12, 13 y casi 20 años, siendo con toda probabilidad una de las referidas la de la Virgen del Rosario, que tanta implantación tuvo en el reino de Granada por el impulso de la orden de Santo Domingo (A.P. Fiñana: LIS, f, 56v) (Gil, 1997: 233). También hay expresa referencia a esta asociación en el acta de visita realizada el 7 de mayo de1653 por Cristóbal Fernández Ordóñez, prior de la catedral de Guadix. En cuanto a la de Instinción, Antonio Gil nos dice que se han conservado cinco libros de esta asociación, de los cuales el primero con el siguiente rótulo: Instinción, año de 1595. Libro de la cofradía de Nuestra Señora del Santo Rozario que se prinsipió el año de mil y quinientos y noventa y cinco años, siendo ofiçiales della Miguel Compán, prioste, y Alonso Losano y Melchior Colomina, mayordomos del dicho año que fue el fundamiento della. Más adelante esta cofradía se asoció con la del Santísimo Sacramento figurando como Cofradía de Santísimo Sa- cramento y Hermandad de Nuestra Señora del Rosario. Al parecer esta hermandad o cofradía estuvo un tiempo sin funcionar, según la comunicación remitida el 2 de enero de 1783 por Antonio de Torres Escobar al prior del convento de Santo Do- mingo de Almería, en la que expone: Hallándome en este lugar de Instinción, taha de Marchena, con el cargo de Párroco y entre las muchas cosas que necesitan de restauración es la no menos principal la del Santísimo Rosario que, aunque no está perdida porque se reza diariamente en su Iglesia y se canta por las calles algunas veces por hombres y mujeres separadamente y hay Cofradía y Capilla y todo ello unido a la del Santísimo Sacramento, con todo no se ganan las indulgencias por no estar incorporada en algún convento de Santo Domingo, sin embargo de haberla exigido el año de 1594 el Reverendo Padre Prior de ese Convento en veinte y cuatro de Enero de dicho año. Por todo ello solicitaba la concesión de la facultad de sentarlos de nuevo, bendecir los rosarios, las candelas, etc., el prior fray Diego de la Cueva concedió dicha autorización el 4 de enero de 1783, en el convento de Santo Domingo de Almería. Ya en el siglo XVII encontramos las cofra- días de Terque (1623) y Alboloduy (1632). De la de Terque tenemos conocimiento 530
- 533. La devoción alRosario en el valle del Nacimiento y Bajo Andarax (Almería). Aspectos curiosos... por el informe redactado el 30 de abril de 1769 por Miguel Carretero, cura de Terque, por orden de Pedro Antonio Barroeta, arzobispo de Granada En esta iglesia hay una sola Cofradía con el título del Santísimo Sacramento y Nuestra Señora del Rosario, en la que está inclusa la del patrono que es Santiago y el titular que es San Joseph, la que fue fundada por fray Juan de Ortega, religioso Dominico, tiene Constituciones que se aprobaron el día 11 de noviembre de mil seiscientos y veinte y tres por el licenciado D. Salvador de Montoya, Provisor que era del Arzobispado de Granada, como consta en el Libro primero de dicha Cofradía al folio décimo quinto (Gil, 1997: 459). También el testamento de Juan Martínez Rodríguez de junio de 1829 habla de la existencia de dos cofradías en Terque cuando pide en su muerte fuera amortajado con el ábito que a bien tengan mis albaceas y media caja, con entierro de media ofrenda, a el que asistan la Parroquia, Cruz y las dos Cofradías de Nuestra Señora del Rosario y Ánimas, pues de ambas soy cofrade… En ambas cofradías había hombres y mujeres pues en el testamento de María del Carmen Alonso (1833) pide entierro de ofrenda al que asistan la Cruz Parro- quial, í las cofradías de Nuestra Señora del Rosario y Benditas Ánimas pues de ambas soi ermana (López y Buendía, 2001: 124 y 126). Respecto a la de Alboloduy tenemos conocimiento por un informe elevado el 18-4-1769 por Marcos José de Requena y Bonilla, cura de Alboloduy, a solicitud del arzobispo Pedro Antonio Barroeta y Ángel. No tiene Constituciones aprobadas, pero si un Decreto dado por D. Francisco Gallo Belasco, Visitador que fue de este Arzobispado, su fecha en esta Villa en treinta y uno de octubre del año de mil seiscientos treinta y dos, concediendo licencia y facultad para instituir y fundar la dicha Cofradía. Posteriormente por un informe elevado por Pablo Simón Blanes al arzobispo de Granada el 21-1-1855, esta asociación había sido establecida por orden del prior del convento de Santo Domingo de Almería, tenía constitu- ciones aprobadas el 27 de noviembre de 1770 por el arzobispo granadino Pedro Antonio Barroeta y Ángel y contaba con ciento sesenta hermanos en aquella fecha. En el Archivo Parroquial de Santa Cruz se conservan varios tomos dedicados a las hermandades y cofradías locales. En el dedicado a la hermandad del Santísi- mo Sacramento y de Nuestra Señora del Rosario que comienza en 1702 y finaliza en 1776, dedicado a llevar la lista de los hermanos y a reflejar los Cabildos de elecciones de hermanos mayores, se encuentra el acta y Cabildo fundacional de la hermandad de Nuestra Señora de la Aurora, fechada el 28 de abril de 1709. En la villa de Santa Cruz en veinte y ocho días del mes de abril de mil y setecientos y nueve años se juntaron la mayor parte de los vecinos de ella y hicieron una hermandad a nuestra Señora de la Aurora. Con la obligación de Rezar el santo rosario de la Virgen para siempre jamás, los domingos del año… Votos a la Virgen del Rosario En la comarca existen dos pueblos que en fechas diferentes y por causas simi- lares (epidemia de cólera) hicieron “voto” a la Santísima Virgen del Rosario: Alha- 531
- 534. Julia Abad Gutiérrez biay Terque. El voto que hizo el pueblo de Alhabia está publicado desde 1999 en todos los programas de fiestas y comienza de la siguiente manera: Don diego Gil Palomino, Beneficiado y Cura de este Lugar de Alhabia y Alsodux y en nombre de sus sucesores….que eran gustosos convenir en que se echasen cédulas en algunas de las advocaciones de nuestra Señora la Virgen María y de todos los Santos Apóstoles y otros muchos número de Santos para tomarlos por protectores y Santo titular al que saliese por suerte, para lo cual se echen cédulas y el que saliese dos veces ese ha de ser nuestro Patrono y Protector y Dios servido que saliese la Reina de los Ángeles María Santísima del Rosa- rio por nuestra Protectora y Madre, para perpetuamente nuestra intercesora en nuestras necesidades, desde ahora para siempre jamás, la convocamos y llamamos en la necesidad presente de falta de salud que goza este Lugar... Se volvieron a echar cédulas para ver en que día debían celebrar el “voto” y salió por tres veces la Virgen de la Visitación de Nuestra Señora a su prima Santa Isabel, que es el día dos de julio …con que ese día nos obligamos a guardar perpetuamente como fiesta de precepto, guardándole su vigilia y hacemos “Voto” y promesa todo el Lugar junto y de mancomún… Y se obligaron en su nombre y en el de sus sucesores con pena de pecado mortal a guardar esta fiesta y vigilia, ayunando todos los que fuesen mayores de diez años …Lo hacemos en la Iglesia delante del Santísimo Sacramento y de la Reina María Santísima del Rosario todo el pueblo junto a dicho Beneficiario revestido. Como dicho día es el 25 de Mayo, segundo de Pascua del Espíritu Santo de este año de 1676. Al parecer el Voto se hizo con ocasión de un cólera que azotaba la zona, que era tan fuerte que las casas quedaban cer- radas por morir todos sus moradores. En el verano de 1885 ante la amenaza de la epidemia de cólera, se reunió la Junta Municipal de Sanidad de Terque para tomar algunas medidas que evitaran la epidemia. Sin embargo estas no fueron suficientes ya que en agosto se dieron los primeros casos de muerte. La enfermedad, el miedo al contagio y el desabas- tecimiento llevaron a los vecinos del pueblo a la desesperación como podemos apreciar por la carta que dirigen al alcalde: Así mismo es público que a pesar de haberse observado con toda exactitud estas medidas sanitarias, fueron por desgracia infructuosas, pues la temible epidemia vino a visitarnos en los últimos días del mes de agosto causando en este reducido vecindario el pánico consiguiente. (López y Buendía, 2001: 290). En este maléfico año de 1885 a la epidemia de cólera se unió la perdida de la cosecha de uva de embarque a causa de la plaga del mildiu2, esto llevo al pueblo a tal situación de desesperación, que los vecinos se encomendaron a la Virgen del Rosario, a través de un voto, por el que se comprometían a celebrar su fiesta el primer do- mingo de octubre. Celebrándose por primera vez en octubre de ese mismo año. Por un escrito enviado por el ayuntamiento al Comandante de la Guardia Civil de 2 Enfermedad de la vid, producida por un hongo microscópico que se desarrolla en el interior de las hojas, y también en los tallos y en el fruto. DRAE. 532
- 535. La devoción alRosario en el valle del Nacimiento y Bajo Andarax (Almería). Aspectos curiosos... Alhama en 1886, podemos con- ocer algo de esta fiesta: Debiendo tener lugar el día tres de Octubre próximo la solemne función religiosa a la Virgen Santísima del Rosario excelsa Patrona de este pueblo en cumplimiento del voto acordado en el año anterior de 1885 a el merecer de V. se sirva disponer presten el servicio de su clase en dicho día y en la noche de la víspera en que tendrán lugar los fuegos artificiales, que se tenga pre- parados al efecto la fuerza de su digno mando que crea proceder. (López y Buendía, 2001: 294). La Virgen del Rosario de Alhabia (encontrada tras 50 años desaparecida) No se trata de milagros, pero sí de Virgen del rosArio. terque. algo tan sorprendente para los vecinos de Alhabia como la reaparición de una figura eclesiástica que daban por per- dida desde los años cincuenta: la Vir- gen del Rosario. Según cuenta el alcalde de Alhabia, José Núñez, la estatua fue encontrada el pasado Jueves Santo escondida en la bóveda más alta de la iglesia (Ramos, 2004: 29). Como podemos ver por la nota del periódico la noticia de la aparición de la Virgen tuvo bastante impacto en toda la comarca, siendo recogida por los dos periódicos provinciales: La Voz de Almería e Ideal. Fue analizando todo lo publicado en aque- llas fechas, cuando comprobé que había datos que debían estar equivocados Los más ancianos de la localidad cuentan que la Virgen del Rosario desapareció el 24 de abril de 1952, cuando se celebraba el Día del Voto. Aquel día, dio la voz de alarma el que ahora es el sacristán del pueblo, Juan Ginel, quien entonces tenía 14 años y ayudaba en la Iglesia como monaguillo. “Yo tenía llaves de la Iglesia, y cuando llegué aquel día, noté que la Virgen faltaba de su capilla, así que lo puse en manos de las autoridades, entre ellos, del alcalde An- tonio Ginel” (Ramos, 2004:17). Todos los vecinos de los pueblos cercanos a Alhabia sabemos perfectamente que la fiesta del Voto es el dos de julio, pues es habitual el ir, sobre todo por la noche, para compartir un rato de fiesta con ellos, esto más el nombre del alcalde, que por aquel entonces era Francisco José Sánchez de Yebra, según la documentación manejada, me llevó a plantearme una entrevista con Juan 533
- 536. Julia Abad Gutiérrez Ginelpara que me aclarase algunas dudas. Efectivamente Juan me aclaró que la Vir- gen desapareció el 25 de abril (festividad de S. Marcos) de 1952 y apareció el 8 de abril (Jueves Santo) de 2004, cuando el sa- cerdote del pueblo Manuel Miguel Martí- nez y Diego Ginel, constructor, se hallaban tomando unas fotografías del artesonado de la Iglesia para reestructurarlo. Juan me informó que la desaparición de la Virgen conmocionó a todo el pueblo y varias fa- milias se vieron implicadas, sobre todo la suya, por tener él una llave de la Iglesia. Tuvo que ir en varias ocasiones a declarar a Gérgal, cabeza del partido judicial en aquellas fechas, estando de pleitos más de dos años. Registraron en varias ocasiones su casa, levantando hasta los colchones, y la de los vecinos colindantes a la Iglesia. Nunca se supo nada respecto a ¿quienes? o ¿por qué? robaron la imagen, aunque él siempre sospechó del párroco Luís Almécija, por los continuos enfrentamientos con el alcalde, por no querer bailes en las festividades, y porque su comportamien- to era “un poco raro”. Desgraciadamente y hasta el día de la fecha no se ha podido averiguar nada al respecto, quedando aún la duda de quienes ocultaron en aquel lugar a la Virgen, pues en opinión de los expertos y por las características del lugar, creen que debieron ser al menos dos personas. Actualmente esta Virgen pequeña, que fue comprada en los años de posguerra por dos señoras del pueblo para una ermita, quedándose para la Iglesia a petición del Párroco (José Rodolfo Artés) hasta que pudieran comprar otra, es la que procesiona el día del Voto (2 de julio), junto con la Visitación, y el primer domingo de octubre, quedando la que compraron, tras su desaparición, como Virgen de la Candelaria, cuya festividad se celebra el primer domingo de febrero. La celebración de la Virgen del Rosario en Alboloduy Durante los domingos del mes de octubre, la Virgen del Rosario recorre los cuatro sectores en que se divide el pueblo, visitando todas las casas. La imagen se detiene unos ins- tantes delante de las puertas que están abiertas. Los fieles van detrás de la Virgen cantando la Salve y el Ave María. Cada vecino entrega al mayordomo de la hermandad una pequeña cantidad en metálico para sufragar los gastos del culto. Sólo se detiene unos breves minutos. 534
- 537. La devoción alRosario en el valle del Nacimiento y Bajo Andarax (Almería). Aspectos curiosos... procesión de lA Virgen del rosArio de Alboloduy Hasta los años sesenta se cantaba delante de cada puerta la Salve completa y algunas veces más, pues lo s vecinos pagaban para que les cantaran varias salves. La procesión se hacía interminable durando hasta bien entrada la madrugada” (Matarín y Abad, 1995:144). Actualmente se siguen realizando estos recorridos durante el mes de octubre. Se saca la imagen de la Virgen del Rosario a hombros, detrás va el sacerdote acom- pañado por mujeres cantando “La Salve” y el “Ave María”. Por las investigaciones de campo realizadas creemos que sólo Alboloduy conserva esta tradición, aunque algunas comunicantes nos dijeron que se hacía algo parecido en otros pueblos de la comarca en el siglo pasado. Curiosamente no se celebra de forma tradicional la Virgen del Rosario. El Rosario de la Aurora El Rosario de la Aurora, como su nombre indica, es un rosario que se rezaba y cantaba al amanecer, principalmente durante todos los domingos del mes de octubre, en casi todos los pueblos de la provincia. Actualmente en nuestra comarca esta fiesta 535
- 538. Julia Abad Gutiérrez sólose celebra en Fiñana donde los “Auroros” salen en varias ocasiones a la calle. En Terque, según el testimonio recogido por Lourdes López y Alejandro Buendía (López y Buendía, 2001: 129) era el tío Luis Sopedra el encargado de avisar a los vecinos, con una campanilla recorría el pueblo despertándolos para que acudieran al rosario y posterior misa. Portando un estandarte, en el que se representaba por un lado a la Virgen del Rosario y por otro a Santo Domingo, se organizaba el rosario. En las paradas de las estaciones se cantaban unos versos… La procesión llegaba a las puertas de las casas y se preguntaba ¿Quieres Salve? Si aceptaban rezaban o cantaban una Salve y a cambio daban un donativo. En Alboloduy hacía las cuatro de la mañana un hombre tocaba una tambora en la parte alta del pueblo para llamar a los “auroros” que iban acudiendo con sus respectivos instrumentos, después recorrían las calles y plazas del pueblo rezando el rosario y cantando unas estrofas de la canción del Rosario. Generalmente partici- paban más mujeres que hombres, no asistiendo el sacerdote. El objetivo de los auroros era recoger a la gente para que participaran en el Rosario de la Aurora y el fin primordial de éste era despertar a los fieles para que asistieran a misa. (Matarín-Abad, 1995: 145). Se- gún una comunicante de Alboloduy (María Gil) a mediados del siglo XIX salía un grupo de hombres, llamados los auroros, cantando el Rosario todos los domingos y días festivos del año. Despierto de Alboloduy Despiértate dormilón levántate de la cama. Despiértate dormilón que ya llegó la mañana. Venid cristianos, venid que la iglesia abierta está. Qué hermosa está la mañana parece el pueblo un vergel de rosas y avemarías todos venimos a ofrecer. Venid cristianos, venid que la misa va a empezar. Coplas del Rosario de la Aurora de Alboloduy Al balcón del cielo se asoma la Reina del cielo, Madre y Emperatriz. Los angeles cantaban alegres al ver que el Rosario ya quiere salir. 536
- 539. La devoción alRosario en el valle del Nacimiento y Bajo Andarax (Almería). Aspectos curiosos... -Música. Ya sabrás Soberano Misterio3 que hemos dado vueltas por todo el lugar, dando voces y llamando a los hombres que el Santo Rosario vengan a rezar. -Música. A la una, a las dos de la tarde se vio4 en el cielo una gran señal, una cruz con tres clavos,un cáliz y un fuerte martillo que a todo el infierno hizo temblar. -Música. San Francisco se perdió una tarde sus hijos gloriosos lo van a buscar, lo hallaron en el Paraíso cogiendo las rosas del Santo Rosal. -Música. Es María la espiga de trigo San José la caña, el Niño la flor, y el Espíritu Santo es el grano que está encerrado por obra de Dios. -Música. Un devoto por ir al Rosario desde una ventana se quiso arrojar y le dijo la Virgen María: -detente devoto y por la puerta sal. -Música. Es María la nave de Gracia San José la caña y el Niño el Timón, donde embarcan las almas cristianas que van en carrera a la salvación. 3 4 Algunas veces dicen vido. 537
- 540. Julia Abad Gutiérrez Cuando en los años cincuenta llegaron los misioneros agregaron al Rosario las estrofas siguientes: A la iglesia no voy porque estoy cojo. A la taberna si voy poquito a poco. Viva María, muera el pecado. Viva Jesucristo sacramentado. El demonio en la oreja Te está diciendo, no reces el Rosario sigue durmiendo. Viva María, viva el Rosario. Viva Santo Domingo que lo ha fundado. Las cuentas del Rosario Son escaleras Para subir al cielo Las almas buenas. Viva María, viva al Rosario Viva Santo Domingo que lo ha fundado. Este Rosario de la Aurora se interrumpió con la guerra civil. En la posguerra se sacó en varias ocasiones pero ya no cuajó, desapareciendo definitivamente a finales de los años cincuenta. Fiñana, como ya hemos dicho anteriormente, es el único pueblo de la comarca donde actualmente siguen sacando el Rosario de la Aurora en las siguientes fechas: 20 de enero, Domingo de Resurrección, Día del Corpus, 15 de agosto, ultimo domingo de octubre (Virgen del Rosario), 1 de noviembre y el Día de Navidad. La hermandad de la Aurora se fundó en 1850, sus componentes actuales están en torno a 15 y su hermano Mayor Domingo García Ruiz, lo es desde 19675. Según Juan Salazar Valle- jo6 el Rosario de la Aurora(Auroros) salen a las siete treinta o a las ocho de la mañana. 5 Tomado de Internet: http://www.finana.com/ocio/ocio.htm 6 En una entrevista realizada el 11 de septiembre de 1992 por Manuel F. Matarín Guil. 538 Rosario de la Aurora (Fiñana)
- 541. La devoción alRosario en el valle del Nacimiento y Bajo Andarax (Almería). Aspectos curiosos... rosArio de lA AurorA (fiñAnA) Hacen paradas en cada sitio de costumbre y cantan la Aurora. La última se canta en la iglesia y después tocan el himno nacional. Llevan guitarras, bandurrias, laúdes y violín. No llevan imágenes ni uniforme. Delante del cortejo marcha un joven con el estandarte verde de la Virgen del Rosario. Coplas de la Aurora de Fiñana Es la Aurora tan clara y tan bella que el sol cuando nace no le tiene igual y nosotros cantando decimos Purísima Virgen Reina Celestial venir y levantar. De los lechos donde estáis durmiendo si al amanecer la Aurora queréis alabar. estAndArte de lA Virgen del rosArio de fiñAnA. 539
- 542. Julia Abad Gutiérrez De los lechos donde estáis durmiendo si al amanecer la Aurora queréis alabar. En algunos pueblos y ciudades fueron tantos los rosarios que se organizaban y tan numerosa la asistencia, que daban lugar a alborotos, peleas y escándalos por el jaleo que se formaba. La participación de ambos sexos, la oscuridad de la noche y el acompañamiento de músicas invitaban al desorden. Popular se hizo el dicho “…acabó como el Rosario de la Aurora.” (López y Buendía, 2001: 130). Aunque en Santa Cruz ya no salen con el Rosario de la Aurora, desde hace varios años, las personas mayores lo recuerdan con gran devoción, no habiendo olvidado el “Despierto” que cantaban y que han recogido en un C.D., recientemen- te publicado, bajo el título “Echando la vista atrás” Canciones populares de Santa Cruz de Marchena (2007). Despierto de Santa Cruz de Marchena Dios te salve Paloma Divina, ave misteriosa que en el cielo estás. Dios te salve Paloma inocente donde está la fuente de la caridad. La, la, la.............. Padre nuestro que estás en los cielos santificado tu nombre será. En estando mi padre en el cielo siendo yo buen hijo por bien y ya, ya. La, la, la................. Perezoso que estás en la cama y al Santo Rosario no quieres venir. Guárdate del calor de la cama no se te convierta en fuego sin fin. La, la, la................. Un devoto por ir al rosario por una ventana se quiso tirar. Y la Virgen María le dice: - Detente devoto, por la puerta sal. La, la, la.................. 540
- 543. La devoción alRosario en el valle del Nacimiento y Bajo Andarax (Almería). Aspectos curiosos... San Francisco se perdió una tarde sus hijos gloriosos lo fueron a buscar. Y lo hallaron en el paraíso recogiendo las rosas del santo rosal. La, la, la.................... Es María la mata de trigo San José la espiga el Niño la flor. El Espíritu Santo es el grano donde está encerrado por obra de Dios. La, la, la..................... Ya sabrás Soberana Princesa que hemos dado vueltas por todo el lugar. Dando voces llamando a los hombres que el santo Rosario vengan a sacar. La, la, la..................... El Rosario en la madrugada es para los pobres que no tienen pan. Y los ricos están en la cama gozando los bienes que el Señor les da. La, la, la……… Bibliografía ANÓNIMO (1994). Voto hecho por el pueblo de Alhabia en el año 1676 a la Reina de los Ángeles María Santísima del Rosario, en su advocación de la Visitación de Ntra. Señora a su prima Santa Isabel. Programa de Fiestas del Voto en Alhabia en honor a Ntra. Patrona la Stma. Virgen de la Visitación; sin paginar. CARBONELL ORTEGA, Luis (2004). Las fiestas del Voto de los años cuarenta. Programa de Fiestas del Voto en Alhabia en honor de nuestra Patrona la Santísima Virgen de la Visitación y Nuestra Señora del Rosario; sin paginar. GARCÍA CONTRERAS, Modesto (1975). Pregón. Almería. Programa de Fiestas en Alha- bia; sin paginar. GIL ALBARRACÍN, Antonio (1997). Cofradías y hermandades en la Almería moderna (Historia y documentos). Granada, GBG. LÓPEZ ROMERO, Lourdes y BUENDÍA MUÑOZ, Alejandro (2001). Terque. La vida en el siglo XIX. Almería, Ayuntamiento de Terque. 541
- 544. Julia Abad Gutiérrez LÓPEZROMERO, Lourdes y BUENDÍA MUÑOZ, Alejandro (2002). Las fiestas de la Virgen del Rosario de 1945. Almería, Programa de Fiestas del Voto a la Virgen del Rosario; sin paginar. MARTÍNEZ SOCIAS, José (2004). Una aparición “divina”. Ideal. 15 de abril; pág. 14. MATARÍN GUIL, Manuel Francisco y ABAD GUTIÉRREZ, Julia (1995). Etnografía y Fo- lklore en un Medio Rural. Alboloduy (Almería). Almería, Instituto de Estudios Alme- rienses-Ayuntamiento de Alboloduy. M. G., F. (1999). El voto en la memoria de los terqueños. Almería, Programa de Fiestas del Voto a la Virgen del Rosario (1885-1999); sin paginar. RAMOS, Noelia (2004). Encuentran en Alhabia la Virgen del Rosario, desaparecida hace 50 años. La Voz de Almería. 14 de abril; pág. 29. RAMOS, Noelia (2004). El final de un misterio de 50 años. La Voz de Almería. 15 de abril; página 17. RAMOS, Noelia (2004). “Ahora está claro que no robé la Virgen del Rosario”. La Voz de Almería. 18 de abril; página 21. DISCOGRAFÍA ABAD GARCÍA, Antonio y GARCÍA FERRE, Francisco (2007). Echando la vista atrás. Canciones Populares de Santa Cruz de Marchena. CDN 376. 542
- 545. LAS LETANÍAS LAURETANAS:ORIGEN, ESTRUCTURA Y SIGNIFICACIÓN Ramón de la CAMPA CARMONA Definición y significación de letanía En la tradición cristiana se llama letanía a una plegaria responsorial, usada en los servicios litúrgicos públicos y en el marco de la devoción privada, que consiste en una serie de peticiones o invocaciones agrupadas en torno al mismo sujeto o tema sagrado a las cuales se contesta con una respuesta normalmente invariable, como kyrie eleison, miserere nobis u ora pro nobis, que van dirigidas a Dios, a María o a los santos. Esta fórmula oracional tiene un importante trasfondo psicológico. Cuando ha- blamos de alguien que realmente apreciamos gustamos de enumerar sus buenas cualidades y excelencias. Cuando verdaderamente amamos y admiramos a una persona tenemos necesidad de contar a los demás las cosas maravillosas de ella. Ésta es, ni más ni menos, la idea básica que subyace en las letanías. Al margen de usos paganos, podemos rastrearla en la Escritura, como en el Salmo CXXXV, en el que a cada motivo de alabanza a Dios por sus maravillas se añade la respuesta: “porque es eterna su misericordia”, o en el Cántico de los tres mancebos en el horno (Daniel III, 52-88), en el que a cada invitación a la creación a bendecir a Dios se responde: “a Él gloria y alabanza por los siglos”. Un origen judío positivo de la oración litánica cristiana ha de buscarse en el Shemoneh Esreh del culto sinagogal, las dieciocho bendiciones en las que se enume- raba las diferentes categorías sociales de personas y de intenciones por las cuales se oraba. Influencia de este rito parece implícita en las siguientes palabras de San Pablo: “ante todo te ruego que se hagan peticiones, oraciones, súplicas y acciones de gracias por todos los hombres, por los reyes y por todos los constituidos en dignidad, a fin de que gocemos de vida tranquila y quieta con toda piedad y dignidad. Esto es bueno y grato ante Dios, nuestro Salvador” (I Timoteo II, 1-3). Normalmente las de nuestra tradición occidental católica siguen el mismo mo- delo o patrón. Empiezan con el trisagio o Kyrie eleison. Esta aclamación o invocación litúrgica, que se encuentra en los profetas (como en Isaías XXXIII, 2 o Baruch III) y en el Evangelio (Mateo XV, 22; XX, 30, o Lucas XVII, 13), es la utilizada por los 543
- 546. Ramón de laCampa Carmona enfermos, desgraciados o menesterosos para implorar la misericordia del Señor, siendo adoptada por las primitivas comunidades cristianas. Es tan antigua y venera- ble que se ha conservado en griego aún en los ritos latinos, la lengua primitiva de la liturgia hasta el siglo III. A continuación, se invoca a las tres Personas de la Trinidad pidiéndoles mise- ricordia, y siguen las invocaciones, que componen el cuerpo central de la letanía, rogando al que esta oración va dirigida, describiéndolo de diversos modos en orden a cantar su excelencia y ejemplaridad. A cada invocación se responde con una misma respuesta, que otorga el carácter responsorial a esta plegaria; si va dirigida a Dios suele ser miserere nobis y si a la Virgen o los santos, ora pro nobis. A veces, en las letanías más solemnes y en las dirigidas a Dios, se introduce una serie de peticiones después de las invocaciones, trayendo a colación las mara- villas de la salvación, a las que se suele responder te rogamus audi nos, y pidiendo el auxilio divino ante peligros físicos o espirituales, normalmente con la respuesta libera nos Domine. Después de las invocaciones y peticiones, a modo de conclusión, se añaden tres invocaciones al Agnus Dei, seguidas de un versículo como qui tollis peccata mundi con una respuesta colectiva, finalizando con una oración colecta presidencial que recoge los principales sentimientos desarrollados en la letanía. Este tipo de oración está destinado para la petición o súplica, sobre todo en tiempos de públicas calamidades o en momentos de especial importancia: bautis- mo, ordenación sacerdotal, consagración de un templo… No olvidemos que etimo- lógicamente la palabra letanía procede del griego litáneia, que significa “oración de súplica”, del verbo litaneúo, “pedir con encarecimiento, implorar, suplicar, conjurar”. Origen y difusión de las letanías La reiterativa repetición del Kyrie eleison fue probablemente la fórmula litánica original, pues se puede rastrear su uso en Oriente y en Occidente desde muy tem- prano. Entre los griegos se encuentra documentado el uso de letanías en San Juan Crisóstomo (+407), Eustracio (siglo VI), Simeón de Tesalónica (d. 1429) y Codino (siglo XV), y se especializó en una plegaria procesional, un modo de oración conec- tado con las procesiones, hasta denominar la procesión misma, como encontramos en Malalas (siglo IX), Jorge Cedreno (siglo XI) y Miguel Glycas (siglo XII). Letanías con la invocación de los santos ya se empleaban en tiempos de San Gregorio Taumaturgo (+ post 270) y de San Basilio el Grande (+379), ignorándose cuándo o por quién fueron compuestas. El texto más antiguo conservado de in- vocación colectiva de bienaventurados es uno griego de Asia Menor del año 400 aproximadamente. En el V Concilio de Constantinopla, celebrado en el 536, se sancionó el uso de cantarlas en la procesión menor de los ceroferarios, coristas, diáconos y sacerdotes 544
- 547. Las Letanías Lauretanas:Origen, estructura y significación por el nártex, costumbre que todavía hoy perdura al acabar las grandes vísperas antes de las fiestas del Señor y en los entierros, y recibe el nombre de ectene o letanía del diácono. Es esencialmente la plegaria por toda la Iglesia encontrada en todas las antiguas liturgias orientales. A las invocaciones del diácono la asamblea responde Kyrie eleison. Se distingue de la letanía de la misa por las invocaciones a la Virgen y a los santos y por la más frecuente repetición del Kyrie eleison. En los ritos orientales podemos encontrar otras muchas letanías en uso en la actualidad. En la liturgia eucarística, hacia el fin de la liturgia de la Palabra, el diáco- no invita a la plegaria: él formula las peticiones a las que se responde Kyrie eleison; cuando los catecúmenos han partido, el diácono invita a los fieles a la oración por la paz y prosperidad del mundo, por la Santa, Católica y Apostólica Iglesia, por los obispos y sacerdotes, por los enfermos, por los que se han extraviado, etc., respon- diéndose a cada súplica: Kyrie eleison, Te rogamos Señor, Escúchanos Señor, etc. En la Misa Romana, en 1969, se ha restaurado esta oración responsorial con el título de Oración Universal u Oración de los Fieles, que sólo se había conservado en los Oficios del Viernes Santo. Los Kyries con que concluye el acto penitencial son también restos de una letanía. En el Rito Ambrosiano de Milán, los domingos de cuaresma se recitan dos letanías en lugar del Gloria in excelsis. En Occidente, el I Sínodo de Orleáns (511) prescribe para toda la Galia las leta- nías para los tres días precedentes a la Ascensión. En el Sínodo de Gerunda del 517 se proveen dos triduos de letanías: uno (de jueves a sábado), en la semana posterior a Pentecostés con ayuno, y otro, desde el uno de noviembre. En la misma área galicana, el II Concilio de Vaison del 529, formado por doce obispos, se decretó por primera vez: “sea observada esa bella costumbre de todas las provincias del Este y de Italia de cantar con gran efecto y compunción el Kyrie eleison en la Misa, en los Maitines y en las Vísperas, porque es un canto tan dulce y agradable que aunque continuara día y noche sin interrupción, nunca produciría disgusto o hastío”. El Sínodo de París del 573 ordenó letanías al principio de la cuaresma, y el V Concilio de Toledo en el 636 decretó que fueran observadas en el reino visigodo durante tres días desde el catorce de diciembre. La primera mención referente a la Iglesia de Roma se remonta al 555, al pon- tificado de Pelagio I, pero implica que se refería a una práctica ya establecida ante- riormente. El número de repeticiones y de invocaciones dependía originariamente del celebrante. Esta letanía estaba prescrita en el Breviario Romano preconciliar como Preces Feriales y en el Breviario Monástico para cada Hora (Regla de San Benito IX, 17). Como el Kyrie y otras peticiones eran pronunciadas una sola vez o con más frecuencia, las letanías se denominaban: planæ, ternæ, quinæ, septenæ. La Letanía de los Santos es la más antigua conservada, que se documenta, por supuesto no en la misma forma que conocemos, en el siglo IV. Su estructura básica actual en dos partes (invocaciones a Dios, a la Virgen y a los santos y peticiones específicas: deprecaciones, intercesiones, súplicas) parece datar del siglo VII, incre- 545
- 548. Ramón de laCampa Carmona mentándose la lista de personajes enumerados a partir del siglo VIII. En 1601 el historiador Cardenal Baronio registró ochenta formas en uso. Las seis Grandes Letanías aprobadas para la pública recitación, impresas en el Enchiridion de Indulgencias, son la citada de los Santos, la Lauretana (1587), las del Santísimo Nombre de Jesús (1886), la del Sagrado Corazón (1891), las de San José (compuestas por el Cardenal Alejo María Lépicier a petición del Papa San Pío X Sarto y aprobadas en 1909), y la de la Preciosa Sangre (1960). Letanías y procesiones Cuando empezaron a desarrollarse manifestaciones públicas de devoción, una vez garantizada la paz a la Iglesia en el siglo IV, empiezan a menudear las proce- siones, sobre todo en los días que los paganos consideraban sagrados, haciéndose muy populares en la Edad Media. Estas procesiones se llamaban letanías, por su uso imprescindible, y en ellas se llevaban iconos y otros emblemas religiosos. En Roma, el Papa y todo el pueblo en Cuaresma y en las principales fiestas se trasladaba pro- cesionalmente a una iglesia señalada: es el culto estacional. Ocasiones extraordinarias eran las de las rogativas. En el 590, cuando una epidemia de peste asolaba Roma, provocada por una crecida del Río Tíber, el Papa San Gregorio I Magno organizó una letanía llamada Septiforme, también denomi- nada Letanía Mayor, que no debe confundirse con la letanía septena de la Vigilia de Pascua. Quizás importó esta costumbre de las procesiones de rogativas de Bizancio, donde vivió unos años. En la víspera del día señalado, exhortó al pueblo a una oración ferviente y es- tableció el orden que debía observar la procesión: el clero debía partir de San Gio- vanni Battista, los hombres de San Marcello al Corso, los monjes de Santi Giovanni e Paolo al Celio, las solteras de Santi Cosma e Damiano al Foro, las casadas de San Stefano Rotondo, las viudas de San Vitale, y los pobres y niños de Santa Cecilia al Trastevere, encontrándose todos en Santa María la Mayor. A esto se añade la Letanía Mayor o Romana, que se celebraba el veinticinco de abril, festividad de San Marcos, día en que los paganos celebraban el festival de Robigalia, cuyo principal acto era la procesión, que partía de San Lorenzo in Lucina y se encaminaba a San Valentín Extramuros y después al Puente Milvio; de allí, en vez de volver por la camino claudiano, como los paganos hacían, giraba a la izquierda hacia el Vaticano, hacía estación en una cruz de la que no se conoce su ubicación exacta y entraba en la Basílica de San Pedro atravesando su atrio. En el 747 el Sínodo de Cloveshoe las ordenó al modo de la Iglesia Romana, y estos días son todavía conocidos en la Iglesia Anglicana como Días de Rogativas. La Letanía Menor o Galicana, en los Días de Rogativas antes de la Ascensión, fue introducida en el 477 por San Mamerto, Obispo de Vienne, con motivo de los terremotos y otras calamidades que sucedían. Fue prescrita para la Galia Franca en 546
- 549. Las Letanías Lauretanas:Origen, estructura y significación el 511 por el Canon XXVII del Concilio de Orleáns. En Roma fue introducida por el Papa León III en el 799. En el Rito Ambrosiano era celebrada lunes, miércoles y viernes después de la Ascensión. En la Península Ibérica existía una letanía similar desde el jueves al sába- do de la octava de Pentecostés, otra, del uno al tres de noviembre, ordenada por el Concilio de Gerunda del 517, y una tercera en diciembre, prescrita por el Concilio de Toledo del 638. En Inglaterra la Letanía de los Días de Rogativas (Gang-Days) era practicada desde tiempos muy tempranos. En Alemania fue ordenada por el Sínodo de Maguncia en el 813. La popularidad de las letanías por su uso procesional, difundido en Europa por los monjes irlandeses, hizo que surgieran muchas modalidades en la Edad Media: dirigidas al Padre, al Hijo, al Espíritu Santo, a la Preciosa Sangre, a la Santísima Virgen, a la Inmaculada Concepción, a cada uno de los santos honrados en los diferentes territorios, por los Ánimas del Purgatorio, etc. En las liturgias protestantes se conservaron las letanías mayores con la omi- sión, como es natural, de las invocaciones a los santos y de las peticiones por el Papa y por los difuntos, aunque no gozaron de mucha simpatía, hasta que fueran rechazadas casi sin excepción donde el calvinismo tuvo mayor influencia que el luteranismo. Las Letanías marianas Como primer antecedente, podemos citar las enumeraciones de elogios, prefi- guraciones y símbolos marianos que muchos Santos Padres acumulan en sus piezas oratorias en honor de la Madre de Dios. Así, San Juan Damasceno llama a María: “Espiritual Edén del segundo Adán, Arca de la Alianza, Zarza ardiendo, Vara de Aarón, Candelabro, Escala de Jacob, Vellocino de Gedeón, Montaña de Daniel” (Orat. In Deiparae Dormitionem, nº 8, 9). En la Iglesia Oriental hay numerosos ejemplos de letanías marianas, que cu- bren una multitud de temas, de carácter dogmático, moral o patriótico, tales como los Trenos sobre el epitafio, recordando el dolor de María el Viernes Santo (Symeon Metaphrastes, PG 114, 29); el Canon dogmático en honor de la Panhagia Theotokos de Juan Monachos Zonaras (PG 135, 413-422); de carácter más patriótico es el Canon de la Madre de Dios en tiempo de imminente guerra (Euchologion 563-567, Beck 555,3), probablemente de Juan Mauropous; finalmente, el suplicante Canon de la Theotokos de Euthymos Synkellos (Euchologion 232-237) subraya la confesión del pecado. En la tradición occidental parece que nacieron como derivadas de las Letanías de los Santos, de la costumbre de repetir una y otra vez cada una de sus invoca- ciones. Para no hacer monótona la repetición de la invocación Sancta María, se empezaron a añadir tropos o farciturae como, por ejemplo, en el Kyrie de la misa, procediéndose posteriormente a un proceso de simplificación gradual, omitiendo, 547
- 550. Ramón de laCampa Carmona incluso, el Sancta María. Esta multiplicación de títulos y adjetivaciones tributados a la Virgen tiene también un precedente en un poema litánico altomedieval que estaba inspirado por la tradición oriental del Akáthistos. Otro precedente de las letanías marianas son los laudes Virginis que se impusie- ron en la tradición occidental a partir del año 1000 los sábados después del Oficio solemne en honor de la Virgen, que fueron evolucionando de largos himnos canta- dos a las letanías, más breves y accesibles, durante el siglo XV. En esto se distinguie- ron los Siervos de María, pues sus fundadores formaban una compañía de laudesi. La fuente de inspiración de estas letanías es fundamentalmente la poesía popular latina medieval, aunque no falta, lógicamente, la influencia de las Sagradas Escrituras y de los Santos Padres. De la devoción privada pasaron a la pública, recitándose o cantándose, principalmente, en las rogativas por epidemias o calamidades. En un incu- nable de la Biblioteca Casanatense de Roma se titula así una recensión de las Letanías Venecianas: Oraciones devotae contra inminentes tribulaciones et contra pestem. El texto más antiguo se conserva en un manuscrito parisino de finales del siglo XII, y se han conservado muchos formularios diversos. Empezaron a utilizarse no sólo en las procesiones penitenciales sino en los cultos marianos sabatinos, que se imponen en Occidente a principios del siglo XI, llegando a una gran difusión su uso en la segunda mitad del siglo XV. Las letanías marianas las podemos catalogar en cinco grupos: las deprecatorias, las venecianas, las peruanas, las de reciente composición y las lauretanas, con diver- sas recensiones y mezclas. Las más importantes y difundidas eran las lauretanas y las venecianas, hasta que acabaron por imponerse las lauretanas, sobre todo desde finales del siglo XVI. Muchos textos empiezan sus elogios por las palabras Sancta Maria o Ave Maria y otros atributos clave: Mater, Magistra, Virgo, Regina. En cuanto a su revisión actual, no podemos dejar de mencionar el elenco pu- blicado en Roma por la Curia General servita en 1988. En cuanto a los formularios, unos provienen de la propia liturgia romana: las Letanías Lauretanas (I) y las de Santa María Reina (X). Otras, de tradiciones de Iglesias locales, como la de la Iglesia de Aquileia (VII). Algunos son del patrimonio cultual de la Orden Servita: la de los Siervos (II), de nueva composición, pero que rescata invocaciones y elementos estructurales de antiguas letanías que, entre los siglos XV y XVI, fueron usadas por dicha Orden; la de los Novicios (III), formulario histórico, que según Fray Arcangelo Giani (+1623), analista del instituto, que lo publicó en 1591, se cantaban “el sábado por la tarde por los novicios de los Siervos en la capilla de la Virgen”, o la de Monte Berico (VIII). Por último, otras son fruto de la piedad contemporánea de los Siervos de Ma- ría, como la de Santa María Mujer y Madre (IX) o de otras comunidades eclesiales: la de Santa María Hija de nuestro pueblo (VI); la Bíblica de Santa María (IV); la de la Lumen Gentium (V) y las de Santa María de la Esperanza (XI), compuesta a partir del Documento de Puebla (1979). 548
- 551. Las Letanías Lauretanas:Origen, estructura y significación Letanías Deprecatorias Son con las que se recurre públicamente a la mediación intercesora de la Ma- dre de Dios en diversas circunstancias: por los que sufren, por los pecadores, por los moribundos, por calamidades públicas como la peste o un terremoto… Se desa- rrollan a partir sobre todo de la época carolingia. El documento más antiguo es un manuscrito de Maguncia fechado en el siglo XII, titulado: Letania de Domina Nostra Dei Genetrice Virgine Maria. A éste se suman varios ejemplos de diversa procedencia entre los siglos XII y XV. Después de los Kyries y alabanzas trinitarias, en una primera parte, se suceden una serie de elogios superlativos y títulos del triunfo de María, que empiezan por Sancta Mater, a los que se responde intercede pro me, y, a continuación, un grupo de invocaciones deprecatorias con breves formas laudatorias, con la respuesta miserere mihi u otra análoga. La segunda parte cambia de tono: cada una de las frases añade a los verbos laudo et adoro la motivación respectiva. Letanías Venecianas o Marcianas Reciben este nombre por tener su difusión a partir de la Basílica de San Marcos de Venecia, en donde permanecieron en uso hasta 1820, y que se cantaban en las procesiones de imagen de la Virgen Nikopeia. De finales del siglo XIII o principios del XIV conservamos un códice en la Biblioteca de la Basílica de San Marcos. Son muchos los manuscritos conservados, lo que demuestra que fueron bien conocidas y favorablemente recibidas. Tienen su origen en la Iglesia de Aquileia, antigua y floreciente comunidad cristiana de la Italia nororiental, que ya gozaba de notable importancia en el siglo IV, cuyo Patriarcado acabó por trasferirse a Venecia. El rito aquiliense se difundió por las Iglesias de su entorno (Venezia, Norico, Pannonia…) y desapareció en 1596, merced a la labor unificadora tridentina, tras la celebración de un Sínodo de Obis- pos del antiguo Patriarcado que así lo decretó. En estas letanías las invocaciones no siguen un orden riguroso, característica que se acentúa a medida que el formulario se va enriqueciendo con nuevas in- vocaciones. En cuanto al número de elogios, un texto veneciano de 1716 registra cuarenta y tres. Podemos catalogar hasta setenta y seis, teniendo en cuenta todas las recensiones conservadas. Todas se inician con la expresión Sancta Maria y se agrupan en torno a los títulos de Madre y Virgen, pero sin una sucesión lógica de apelativos, que se han tomado libremente, sucediéndose a veces por asonancia, antítesis, paralelismo, etc. Presentan una cierta discursividad en la formulación (Sancta Maria, iter nostrum ad Deum; Sancta Maria mater veri gaudii; Sancta nostra resurrectio vera, por ejemplo) que puede ser interpretada como una preocupación por precisar y definir el papel de 549
- 552. Ramón de laCampa Carmona María en la economía de la Salvación. Como a las Lauretanas, sólo la respuesta ora pro nobis les confiere un tono deprecatorio. Las Letanías de la Orden de Predicadores proceden del modelo aquileiense. Originariamente estaban compuestas de cuarenta invocaciones, que fueron enri- quecidas hasta llegar al número actual de ciento tres. Cuenta la tradición que fue- ron introducidas en el Rito Dominicano en 1252, cuando los Frailes Predicadores estuvieron a punto de ser expulsados de la Universidad de París. El historiador dominico Galvano Fiamma, comentando la imprevisible resolu- ción de tal gravísima situación, refería más tarde que los cardenales y los curiales se decían: “Guardaos de las letanías de los Frailes Predicadores, porque obran prodigios”. Fueron imperadas por las necesidades de la Orden por el Beato Fray Humberto de romans y el Capítulo General de 1256. Han sido rescatadas y publicadas en el Proprium Ordinis Praedicatorum de 1982. Letanías Peruanas Fueron indulgenciadas por el Papa Pablo V Borghese en la Bula De salute domi- nici gregis del tres de diciembre de 1605. Están incluidas en el minucioso Manual de Devoción o Ceremoniario de la Iglesia Metropolitana de Lima. Se habían introducido allí por disposición de Santo Toribio Alfonso de Mogrovejo (+1606) después del III Concilio de Lima de 1582-1583, convocado por orden del Rey Felipe II. Su redacción se atribuye al mismo santo franciscano y a Fr. Luis Jerónimo de Oré, procurador en Roma de la Iglesia de Cuzco, que enlaza con los formularios en uso en Europa. Se rezaban todos los sábados por la tarde en la catedral metropolitana, después de la antífona Salve Regina al fin de Completas, con gran afluencia de fieles: indios y españoles. Fueron incluso traducidas no sólo del latín al castellano, sino a la lengua nativa quechua, según transmite el Inca Garcilaso de la Vega en su Historia General del Perú (lib. II, cap. XXV, p. 184). Están compuestas sobre el esquema de las Letanías de los Santos. Empiezan con noventa y seis invocaciones, de raigambre fundamentalmente bíblica y, al- gunas, teológica, a las que se responde “ora pro nobis”. Siguen quince más, con la respuesta “libera nos Domina”, con la que se ruega la intercesión mariana por su participación en la Historia Salutis. A éstas suceden diez, a las que se contesta “te rogamus audi nos”, de carácter impetratorio. Acaban con cinco invocaciones más, la antífona Recordare Virgo Mater y dos oraciones colectas conclusivas, una en la que se pide la intercesión de la Virgen y otra la de Santa Bárbara Virgen y Mártir. 550
- 553. Las Letanías Lauretanas:Origen, estructura y significación Letanías de reciente composición Empezaremos por las Letanías de Nuestra Señora de la Esperanza, inspi- radas en el Documento de Puebla, fruto de la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (Puebla de los Andes, Méjico, del veintisiete de enero al trece de febrero de 1979), que se cantaron por primera vez en abril de 1985 en la Confe- rencia de la Iglesia Italiana de Loreto, en la que participó el propio Papa Juan Pablo II Wojtyla. En el Ritual de la Coronación de una Imagen de la Virgen, publicado por la Sagrada Congregación de los Sacramentos y del Culto Divino por el Decreto Beata Virgo de veinticinco de marzo de 1981, se encuentra una Súplica a Santa María Reina, que es una auténtica letanía mariana con una inspiración netamente bíblica y contemporánea, mostrando a la Virgen como modelo excelso de las virtudes del cristiano. Las Letanías Lauretanas Tienen su origen en las que cantaban los fieles en su peregrinación a la Casa de Loreto en el siglo XVI. En la Archidiócesis de Ancona, región de Las Marcas, era entonces el más importante santuario mariano italiano. Según la tradición, alberga la casa de Nazaret donde la Virgen recibió el anuncio de su maternidad divina y donde vivió la Sagrada Familia, que fue transportada milagrosamente el doce de mayo de 1291 hasta un pequeño poblado llamado Tersatto, en Croacia, y a Loreto la noche del nueve al diez de diciembre de 1294. Podemos documentar el uso de letanías marianas en Loreto en los años 1531, 1547, 1554 y sucesivos. El Papa Paulo III Farnese (1534-1549) instituyó en este santuario mariano una schola de niños “ad laudes beatae Virginis decantandas”. El texto actual tiene como primer ante- cedente el recogido en un manuscrito de la Biblioteca Nacional de París de finales del siglo XII (Mss., Paris, Nat. Lat. 5267). Originalmente su estructura era la siguiente: se comenzaba con las invocacio- nes procedentes de las Letanías de los Santos (Sancta Maria, Sancta Dei Genitrix, Sancta Virgo virginum), luego María es alabada como Mater, a continuación como Magistra, grupo de elogios desaparecido en la actual recensión, después como Vir- go, y se añaden una serie de títulos simbólicos de raigambre bíblica, para terminar con la apoteosis de María como Regina. Las adiciones, omisiones y los cambios del texto original han alterado la formu- lación primitiva y han oscurecido en gran medida las conexiones lógicas y poéticas del esquema original. Los diversos títulos provienen de textos litúrgicos y autores eclesiásticos, pudiéndonos remontar al himno Akáthistos de la tradición oriental (si- glo IV), que fue traducido por primera vez al latín en Venecia en torno al año 800. Aunque durante el siglo XVII fueron materia de sermones y escritos ascéticos, hay una gran laguna de documentación concerniente al origen, crecimiento y de- 551
- 554. Ramón de laCampa Carmona sarrollo de las Letanías Lauretanas en la forma que hoy las conocemos. Algunos eruditos declararon honradamente que nada sabían de su origen e historia; otros, en cambio, las remontaban a la traslación de la Santa Casa (1204); otros las retro- traían al Papa Sergio I (687), al Papa San Gregorio I Magno (590), o, incluso, a los tiempos más tempranos de la Iglesia. La primera edición de este texto de las Letanías consideradas como “Loretanas” se halla en un libro de oraciones impreso en Dilligen en 1558. A partir de 1572 se suceden las ediciones en los textos relacionados con la Santa Casa. Aunque San Pío V Ghislieri, en su reforma postridentina de los libros litúrgicos, por Motu proprio Superni Omnipotentis de veinte de marzo de 1571, publicado en cinco de abril, las suprimió al desaprobar todos los formularios de Oficios de la Virgen existentes y sustituirlos por uno oficial, en el que no aparecían, se siguieron usando. Para la costumbre de cantar las letanías en honor de la Virgen los sábados, se elaboró en Loreto un nuevo texto, inspirado directamente en los textos de las Escrituras aplicados a María en la liturgia de la Iglesia. Fueron musicalizadas por el franciscano conventual Costanzo Porta (+1601), Maestro de Coro de la Basílica Lauretana, publicadas en Venecia en 1575. Es la primera noticia de unas letanías marianas puestas en música. Al año siguiente, 1576, estas letanías bíblicas fueron publicadas en dos devocionarios diferentes para uso de peregrinos. El cinco de febrero de 1578 el Arcediano de Loreto Giulio Candiotti envió al Papa Gregorio XIII Boncompagni los Laudi o lettanie moderne della santísima Vergine, cavate dalla sacra Scrittura, con las partituras de Porta, para la extensión de su uso a San Pedro y a otras iglesias, a lo que éste contestó que, aunque eran dignas de alabanza, no consideraba oportuno introducirlas en Roma o en el uso de la Iglesia universal con la autoridad pontificia, después de haber sido suprimidas otras simi- lares existentes en los viejos oficios parvos de la Virgen. Con todo, concluyó que la letanía debía ser cantada en Loreto como una devoción propia del santuario, y que si otros deseaban adoptarla podían hacerlo por el cauce de la devoción privada. Habiendo fracasado esta tentativa de sanción oficial, estas letanías bíblicas em- pezaron a perder su vigencia y fueron una vez más rescatadas las Lauretanas, como se demuestra en el manual de peregrinos publicado por G. Angelita en el mismo 1578, en el que las bíblicas son omitidas y aparecen las otras con la denominación: Letanie che si cantano nella Santa Casa di Loreto ogni Sabbato et feste della Madonna. Eran cantadas, como dice el P. Orazio Turselino, por una Capilla de Cantores, con asistencia de los Capitulares y personas notables. A pesar de todo esto, en una reedición de este manual en 1584 también se incluyen las letanías bíblicas, aunque en un segundo plano, con el título: Altre letanie che si cantano. Esto demuestra que por un tiempo estuvieron ambos formularios litá- nicos en uso. En ediciones siguientes del devocionario citado así como de otros, las letanías bíblicas aparecen con el lacónico título de Litaniae ex S. Scriptura depromptae, hasta desaparecer completamente en el siglo XVII. 552
- 555. Las Letanías Lauretanas:Origen, estructura y significación Gracias a estos devocionarios las letanías lauretanas fueron de nuevo promo- cionadas, hasta alcanzar incluso Roma. Así el citado Gregorio XIII concedió indul- gencias el uno de marzo de 1584 a los miembros de la Archicofradía del Rosario que asistían al canto de las Letanías los sábados y festividades marianas, y el Papa Sixto V Peretti, que tuvo una singular devoción a Loreto, por el Breve Reddituri de once de julio de 1587 dio una aprobación formal y recomendó el uso entre los fieles de estas letanías y de las del Santo Nombre de Jesús. Su prestigio y difusión en el texto por nosotros conocido se consolidó a partir, sobre todo, del Decreto Quoniam multi de la Sagrada Congregación de la Inquisi- ción de seis de septiembre de 1601, a través del cual el Papa Clemente VIII Aldo- brandini prohibió todas las letanías, ante su proliferación –de las que se puede cons- tatar que estaban en uso al menos sesenta formularios-, muchas de escasa calidad e incluso de ingenua heterodoxia, salvo las contenidas en los libros litúrgicos y las que se rezaban en Loreto, que se extendieron a toda la Iglesia Latina, reservándose la Santa Sede la adición de alguna invocación distinta a dicha letanía. Urbano VIII Barberini, en 1631, por decreto de la Sagrada Congregación de Ritos volvió a sancionar el uso de las letanías lauretanas. Este decreto fue de rápida aplicación con dos excepciones: las Letanías Venecianas, que siguieron usándose en la Basílica Ducal de San Marcos hasta decaer su práctica con la caída de la Repú- blica Veneciana en 1820, y las Letanías Peruanas, cuyo uso se dispone en 1592 y se indulgencia en la Bula De salute Dominici gregis del tres de diciembre de 1605 del Papa Paulo V Borghese. En Roma las Letanías Lauretanas fueron introducidas en la Basílica Patriarcal de Santa María la Mayor por el Cardenal jesuita Francisco Toledo en 1597, y el Papa Paulo V Borghese ordenó en 1613 que fueran allí cantadas por la mañana y por la tarde los sábados y vigilias y fiestas de la Virgen. De aquí fueron extendiéndose a las demás iglesias romanas. Los dominicos ordenaron en el Capítulo General de Bolonia de 1615 que fueran recitadas en todos los conventos de su Orden después del Oficio Divino los sábados, al final de la acostumbrada Salve Regina. Como conclusión del Rosario se rezan al menos desde el primer tercio del siglo XVII, pues el Maestro General de la Orden de Predicadores, el P. Ricci, mandó que se añadieran la Salve Regina y las Letanías en 1626, y, sobre todo, desde que León XIII Pecci, en la Encíclica Supremi apostolatus de 1883, indicó que durante el mes de octubre, que a partir de entonces se consagró a esta práctica mariana, se rezase en las Parroquias el rosario “añadiendo las letanías lauretanas”. Las Letanías Lauretanas en el arte Es de tener en consideración que las Letanías Lauretanas han inspirado a nume- rosos artistas que se han propuesto representar plásticamente los diversos títulos 553
- 556. Ramón de laCampa Carmona marianos, como a los hermanos Joseph Sebastian y Johan Baptist Klauber, maes- tros grabadores alemanes de Augsburgo de la segunda mitad del siglo XVIII. Éstos desgranaron, bajo la inspiración teológica del jesuita Ulrich Probst, las invocaciones en una serie de sesenta estampas, acompañadas por un comentario en latín del predicador de Fridberg Francisco Javier Dorn, publicadas bajo el título de Litaniae Lauretanae en Augsburgo en 1758. Esta obra fue traducida a varios idiomas durante los siglos XVIII y XIX. La pri- mera versión española fue publicada en Sevilla, en la Imprenta de Manuel Nicolás Vázquez, en 1763, seguida por la de la Imprenta de la Viuda de Joseph de Orga, de Valencia, en 1768, ambas bajo el título de Letanía Lauretana. De la misma manera, aparte de las melodías gregorianas, importantes músi- cos han compuesto partituras para su interpretación. Entre ellos, podemos espigar, entre los renacentistas, como Palestrina (+1594), con once versiones polifónicas; Orlando di Lasso (+1594), con doce, o Tomás Luis de Vitoria (+1611). Del barroco citaremos a Heinrich Biber (+1704), que compuso unas en 1693; a Johan Caspar Ferdinand Fischer (+1746), con su Opus 5 en 1711; Alessandro Poglietti (+1683), con sus Litaniae Lauretanae para solistas y coro; a Jan Dismas Ze- lenka (+1745), del que se han conservado cuatro versiones: ZWV 149, ZWV 150 y las tituladas Consolatrix Aflictorum ZWV 151 y Salus Infirmorum in F-Dur ZWV 152; a Ignac Frantisek Tuma (+1774) con su Partita in do minore; a Tomás Norbert Koutník (+1775), con una ex C de 1760; a Václav Jan Kopriva (+1789). En el clasicismo tenemos al célebre Mozart, con dos versiones: Litaniae de Beata Maria Virgine (Lauretanae) K 109 de 1771 y Litaniae Lauretanae en D-Dur K 195 de 1774, y a Joseph Schuster (+1812), que compuso unas Litaniae Lauretanae en B-Dur. Estructura y adiciones de las Letanías Lauretanas Con respecto al texto primitivo, se detectan omisiones: tenían quince títulos más, tales como Nuestra Señora de la Humildad, Madre de la Merced, Templo del Espíritu Santo, Puerta de la Redención o Reina de los Discípulos. En el texto aprobado, eran cin- cuenta invocaciones, y aunque en 1631 un Decreto y en 1664 una bula del Papa Alejandro VII Chigi reiteraron la prohibición de añadir nuevas invocaciones, éstas fueron aumentando con autorización de la Santa Sede. Vamos a tratar sólo de las incorporadas para uso universal. La invocación Auxilium christianorum se ha atribuido tradicionalmente al Papa San Pío V Ghislieri tras la Batalla de Lepanto (1571). Lo cierto es que es una va- riante de las letanías manuscritas por Fra Giovanni da Falerona en 1524, en que aparecen las invocaciones Advocata christianorum, Refugium desperatorum y Auxilium peccatorum, que cristalizarían en Refugium peccatorum y la antes citada, y que apare- ce ya en la edición de las lauretanas impresa en 1558. 554
- 557. Las Letanías Lauretanas:Origen, estructura y significación La invocación Regina sacratissimi Rosarii aparece impresa en el Breviario Domini- cano de 1614, y fue permitida a las Cofradías del Rosario por Decreto de la Sagrada Congregación de Ritos de 1675. Es notoria la vinculación de las Letanías al rezo del Santo Rosario, sobre todo a partir de la prescripción ya citada de añadir las Letanías en el rezo del mes de octubre, por lo que se extiende este título a la Iglesia universal por Decreto de la Sagrada Congregación de Ritos de diez de diciembre de 1883. En el siglo XVII, muchas congregaciones religiosas pidieron introducir el título especial con que veneraban a la Virgen, lo que se les concedió. Tenemos el caso, por ejemplo, de los carmelitas el veinticuatro de julio de 1683. No fueron ajenas las Letanías a la polémica concepcionista. Así, el Papa Cle- mente XIII Rezzonico, a petición del Rey Felipe IV, concedió para los dominios hispánicos la introducción del elogio Mater inmaculata después de Mater intemerata el doce de septiembre de 1767. Fue también concedida por el Papa Beato Pío IX Mastai-Ferretti al Obispo de Mechlin en 1846, hasta que, tras la definición dogmá- tica de 1854, acabó por extenderse a toda la Iglesia. En cuanto a la otra invocación inmaculista: Regina sine labe concepta, mucho más precisa, fue solicitada por muchos obispos bajo el pontificado de Gregorio XVI Cappellari, entre ellos todos los franceses, extendiéndose las concesiones de la Sagrada Congregación de Ritos entre 1839 y 1847. El Beato Pío IX citado, a partir de la citada definición dogmática inmaculista de 1854, extendió esta concesión a la Iglesia Universal en 1863. Igualmente, el Papa Pío XII Pacelli, después de la declaración dogmática asuncionista de 1950, añade la invocación: Regina in coelum assumpta. El nombrado León XIII Pecci aprobó también la inserción de la invocación Mater boni consilii el veintidós de abril de 1903, que como Mater veri consilii estaba incluida en las Letanías Venecianas. El Papa Benedicto XV della Chiesa, mediante una Carta al Cardenal Gasparri de cinco de mayo de 1917, en pleno fragor de la Guerra Europea, añadió Regina pacis para terminar las letanías. La invocación Mater Ecclesiae fue introducida por el Papa Pablo VI Montini al término de la III Sesión del Concilio Vaticano II, concomitante con su discurso del veintiuno de noviembre de 1964, en el que proclamaba a María Madre de la Iglesia, título ratificado por el Papa Juan Pablo II Wojtyla en 1980. La más reciente incorporación fue el treinta y uno de diciembre de 1995, en que el citado Juan Pablo II le añadió, con motivo del Año de la Familia, la invoca- ción Regina familiae, como la penúltima. Las Letanías Lauretanas están estructuradas en su versión definitiva de la si- guiente manera: a) Invocaciones a la Santísima Trinidad, comunes a todas las letanías. 555
- 558. Ramón de laCampa Carmona b) Santidad de María: las tres invocaciones introductorias subrayan la san- tidad de María como persona (Santa María), en su papel de Madre de Dios (Santa Madre de Dios) y en su vocación a la virginidad (Santa Virgen de las Vírgenes). c) Maternidad de María: doce invocaciones atienden a destacar las varias fa- cetas de María como Madre; algunas hacen referencia a sobre quien ejerce la maternidad (al principio de la serie: Madre de Cristo, Madre de la Iglesia, Madre de la Divina Gracia y al final: Madre del Creador, Madre del Salvador), y otras, las intermedias, caracterizan por medio de adjetivos la maternidad de María, que causa admiración (Madre purísima, Madre castísima, Madre virginal, Madre sin corrupción, Madre amable, Madre admirable, Madre del buen consejo). d) Virginidad de María: estas seis invocaciones no solamente exaltan el valor de la entrega de su virginidad (Virgen prudentísima, Virgen digna de veneración, Virgen digna de alabanza), sino también su eficacia salvadora (Virgen poderosa, Virgen clemente, Virgen fiel). e) Símbolos de María: son trece invocaciones, generalmente inspiradas en el Antiguo Testamento y aplicadas a la Virgen para resaltar sus virtudes y su emi- nente papel en la Historia de la Salvación (Espejo de justicia, Trono de sabiduría, Causa de nuestra alegría, Vaso espiritual, Vaso venerable, Vaso insigne de devoción, Rosa mística, Torre de David, Torre de Marfil, Casa de Oro, Arca de la Alianza, Puerta del Cielo, Estrella de la Mañana). f) Intercesión de María: es un grupo de cuatro invocaciones que alaban la misión de María como abogada en lo espiritual y en lo temporal de la huma- nidad (Salud de los enfermos, Refugio de los pecadores, Consoladora de los Afligidos, Auxilio de los cristianos). g) Realeza de María: la última serie está compuesta de trece invocaciones referidas a María como Reina por su maternidad divina y por su papel de Nueva Eva, enfatizando las ocho primeras su lugar eminente sobre toda la creación y las últimas cinco la personal ejemplaridad de la Virgen (Reina de los Ángeles, Reina de los Patriarcas, Reina de los Profetas, Reina de los Apóstoles, Reina de los Mártires, Reina de los Confesores, Reina de las Vírgenes, Reina de todos los Santos, Reina concebida sin pecado original, Reina Asunta al Cielo, Reina del Santísimo Rosario, Reina de las Familias, Reina de la Paz). h) Preces finales: Son las acostumbradas en todas las preces litánicas: los tres Agnus Dei, el Ora pro nobis Sancta Dei Genitrix y la oración conclusiva, en este caso mariana. Una devoción vigente Terminemos, a modo de conclusión, con las palabras del Directorio sobre la Piedad Popular y la Liturgia. Principios y orientaciones, publicado en el 2002 por la 556
- 559. Las Letanías Lauretanas:Origen, estructura y significación Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, que en el nº 203 dice lo siguiente sobre las letanías marianas: “Entre las formas de oración a la Virgen, recomendadas por el Magisterio, están las Letanías. Consisten en una prolongada serie de invocaciones dirigidas a la Virgen, que, al sucederse una a otra de manera uniforme, crean un flujo de oración caracterizado por una insistente alabanza-súplica. Las invocaciones, generalmente muy breves, constan de dos partes: la primera de alabanza (‘Virgo Clemens’), la segunda de súplica (‘ora pro nobis’). En los libros litúrgicos del Rito Romano hay dos formularios de letanías: Las Letanías lauretanas, por las que los Romanos Pontífices han mostrado siempre su estima; las Letanías para el rito de coronación de una imagen de la Virgen María, que en algunas ocasiones pueden constituir una alternativa válida al formulario lauretano. No sería útil, desde el punto de vista pastoral, una proliferación de formula- rios de letanías; por otra parte, una limitación excesiva no tendría suficientemente en cuenta las riquezas de algunas Iglesias locales o familias religiosas. Por ello, la Congregación para el Culto Divino ha exhortado a ‘tomar en consideración otros formularios antiguos o nuevos en uso en las Iglesias locales o Institutos religiosos, que resulten notables por su solidez estructural y la belleza de sus invocaciones’. Esta exhortación se refiere, evidentemente, a ámbitos locales o comunitarios bien precisos. Como consecuencia de la prescripción del Papa León XIII de concluir, du- rante el mes de Octubre, la recitación del Rosario con el canto de las Letanías lauretanas, se creó en muchos fieles la convicción errónea de que las Letanías eran como una especie de apéndice del Rosario. En realidad, las Letanías son un acto de culto por sí mismas: pueden ser el elemento fundamental de un homenaje a la Virgen, pueden ser un canto procesional, formar parte de una celebración de la Palabra de Dios o de otras estructuras cultuales”. Bibliografía Besutti, G.: “Letanías”, en: Nuevo Diccionario de Mariología, Ediciones Paulinas, Madrid 1988, pp. 1053-1062. Cabrol, F.: La Oración de la Iglesia, Gustavo Gili, Barcelona 1909, pp. 80-84. 289. Carrasco Terriza, Manuel: “Mater Amabilis”, en: Mater Amabilis, CajaSur, Córdoba 2001. Commissione Liturgica Internazionale dell’Ordine dei Servi di Maria: Suppliche litaniche a Santa María, Curia General de la Orden de los Siervos de María, Roma 1988. De la Vega, Garcilaso: Historia General del Perú, Librería Internacional del Perú, Lima 1959. De Santi, Angelo: “Litany of Loreto”, en: The Catholic Encyclopedia, vol. IX, Robert Apple- ton Company, New York 1910 (http://www.newadvent.org/cathen/09286a.htm). 557
- 560. Ramón de laCampa Carmona Dornn, Francisco Javier: Litaniae Lauretanae ad Beatae Virginis Caelique Reginae Mariae hon- orem et gloriam prima vice in Domo Lauretana a sanctis angelis decantatae, postea ab Ecclesia Catholica Approbatae et Confirmatae, Symbolicis ac Biblicis Figuris in quinquaginta septem iconismis aeneis expressae, et secundum ordinem titulorum exhibitae, pia meditatione elucidatae ac expensae a __________, Decano et Praedicatore ordinario in Fridberg, Editio Secunda, Por Juan Bautista Burckhardt, Augsburg 1758. Editio Tertia, Por Mateo Rieger e Hijos, Augsburg 1771. Dornn, Francisco Javier: Letanía lauretana, cantada la primera vez por los ángeles de la Casa San- ta de Loreto, en honra y gloria de la Santíssima Virgen y Reina del Cielo María Señora Nuestra y después aprobada por la Iglesia; explicada en cinquenta y siete estampas por ________, y traducida de latín al castellano por un devoto de la Santíssima Virgen, En la Imprenta de Manuel Nicolás Vázquez, Sevilla 1763? Dornn, Francisco Javier: Letanía Lauretana de la Virgen Santísima, expresada en cincuenta y ocho estampas, e ilustrada con devotas meditaciones y oraciones, que compuso en latín ________, Predicador en Fridberg, y traduxo un devoto, Por la Viuda de Joseph de Orga, Valencia 1768. Escalera Pérez, Reyes: “La evolución iconográfica de la Inmaculada Concepción: Del con- cepto abstracto a la concreción plástica”, en: Tota pulchra. El arte de la Iglesia de Málaga, Obispado, Málaga 2004. Juan, Juan Bautista: Mater Amabilis, Gustavo Gili, Barcelona 1928. Marín, Hilario: Doctrina Pontificia. IV. Documentos marianos, BAC, Madrid 1954. Mershman, F.: “Litany”, en: The Catholic Encyclopedia, vol. IX, Robert Appleton Company, New York 1910 (http://www.newadvent.org/cathen/09286a.htm). Mershman, F.: “Litany of the Saints”, en: The Catholic Encyclopedia, vol. IX, Robert Apple- ton Company, New York 1908 (http://www.newadvent.org/cathen/09286a.htm). Orden de Predicadores: Proprium Ordinis Praedicatorum, Roma 1982, pp. 778-782. Prado, G.: Curso Popular de Liturgia, Ediciones FAX, Madrid 1935, pp. 136, 363. Turselino, Orazio: Discursos historiales panegíricos de las glorias de la Sereníssima Reyna de los Ángeles en su sagrada Casa de Loreto. Adornos de Escritura Sacra, y Santos Padres a la historia lauretana, que escrivió el P.______________, de la Compañía de Jesús. Con los sucesos, y aumentos hasta el año de mil y seiscientos y cinquenta y nueve. […] divididos en quatro libros por el p. Juan de Burgos Angelopolitano, de la Compañía de Jesús, Por Joseph Fernández de Buendía, Madrid 1671. http://www.amicidomenicani.it/vedi_rubriche.php?sezione=domenicani&id=22 (10/10/2007). http://campus.udayton.edu/mary//prayers/litanylor.html (10/10/2007). http://damian.xf.cz/cesky/koutnik.htm (10/10/2007). http://en.wikipedia.org/wiki/Alessandro_Poglietti (10/10/2007). http://en.wikipedia.org/wiki/Johann_Caspar_Ferdinand_Fischer (10/10/2007). http://en.wikipedia.org/wiki/Litany (10/10/2007). http://landru.i-link-2.net/shnyves/litanies (10/10/2007). http:// sammlungen-wiki.slub-dresden.de/index.php/Schuster,_Joseph (10/10/2007). 558
- 561. Las Letanías Lauretanas:Origen, estructura y significación http:// www.culturamariana.com/pubblicazioni/Quaderni-net/q2/Pedico2002.htm (10/10/2007). http://www.fatima.org.pe/seccion-verarticulo-124.html (10/10/2007). http://www.mercaba.org/Rialp/L/letanias.htm (10/10/2007). http://www.musicologie.org/Biographies/z/zelenka.htmml (10/10/2007). http://www.osmprovinciassannunziata.it/box/litanie%20lauretane.htm (10/10/2007). http://www.preces-latinae.org/thesaurus/BVM/Lauretanae.html (10/10/2007). http://www.salzburg.com/wiki/index.php/Heinrich_Biber (10/10/2007). http://www.webpersonal.net/mozart/cast/1_vocal_religiosa.htm#2 (10/10/2007). 559
- 563. SIMBOLISMO DE LASCUATRO ESTACIONES EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR Arantxa MARCO HERNANDO Introducción Hay muchos modos de ver, como decía John Berger, y en estas líneas pre- tendemos mostrar una forma de mirar las expresiones de religiosidad popular en nuestro país siguiendo las pautas de la antropología visual, priorizando los procesos simbólicos y valorando la globalidad y la creatividad. Una interpretación simbólica atiende a “otras formas de registro y expresión diferentes de la forma escrita (verbal o estadística)”1, como obras plásticas, fotografías, videos, danza... a la comunicación por medio de imágenes, viendo en ellas otras realidades asociadas. La devoción popular puede ser considerada una puesta en escena, un espectáculo, un arte total, una manifestación estética que genera imágenes y transfigura los espacios en luga- res simbólicos: “La fiesta hermana la fantasía con la acción, hace fluir significados emblemá- ticos de la escultura y la pintura, engasta la poesía en el ritual, concierta la danza, el color, el canto y la música, unce excitación sensorial con la mística, disuelve lo profano en lo sagrado y en el misterio… En cualquier fiesta de pueblo se dan cita la imaginación, la creación metafórica-metonímica, la emoción trascendente, la estética y el pensamiento simbólico-visionario”2. Este estudio está enfocado a no limitarse a una única lectura de la religiosidad popular, sino a abordarla desde diferentes puntos de vista, para descubrir metáforas, símbolos, arquetipos culturales, concepciones sobre la mujer, sobre lo femenino y lo masculino, sobre la maternidad, etc, cuestiones que no sólo afectan al entorno cristiano, sino a la sociedad en general. Por ejemplo, una Virgen con el niño aparte de representar a la Madre de la Iglesia, se puede considerar una concepción cultu- 1 FERREIRA SANTOS, M., Crepusculário, Sao Paulo, 2005, p 29. 2 MALDONADO, L., 1985, p 94. 561
- 564. Arantxa Marco Hernando ralde la maternidad transfigurada en una mujer de piel blanca, joven, bella, mirando a su hijo. Este acercamiento a la icono- grafía cristiana quizá requiera aca- llar momentáneamente las voces más reaccionarias de la tradición, forzar un poco la mirada, dar rien- da suelta a la sensibilidad y la crea- tividad para intentar observar como si fuera la primera vez lo cien veces conocido. Resulta difícil porque no estamos acostumbrados a analizar nuestros rituales cotidianos. Quizá tan sólo nos detengamos cuando nos topemos con los ojos sorpren- didos de un extranjero. Por poner un ejemplo, la figura de un hombre clavado a una cruz ensangrentado y con espinas en la cabeza puede ser bastante violenta para personas de otra religión (fig.1); a quien ha fig. 1 nacido y crecido viendo miles de imágenes similares, Cristo le inspira emoción, ternura, devoción. La an- tropología cultural y la experiencia nos enseñan que encontrarse con el Otro dife- rente puede aportarnos una comprensión más profunda de nuestra propia cultura. No es necesario ir lejos en busca de formas de vida exóticas. Todas las culturas son exóticas3. España es un país rico en devoción popular y como veremos, esta no siempre coincide con el dogma católico. La religiosidad del pueblo es una realidad más di- námica que la religión oficial, y como defienden la mayoría de folkloristas, es una mezcla de permanencia y cambio. Sin embargo, hay un tipo de fiestas españolas del calendario eclesiástico, las que coinciden más o menos con el antiguo ciclo agrario, que se han prolongado a lo largo del tiempo con cierta uniformidad con aspectos de carácter universal. Esto no sorprende si pensamos que la llegada del calor, del frío, de las lluvias, han sido cruciales para la supervivencia de los pueblos y 3 BOHANNAN, P., Para Raros Nosotros. Introducción a la antropología cultural, Madrid, 1992. 562
- 565. Simbolismo de lascuatro estaciones en la Religiosidad Popular la importancia de los fenómenos naturales se han tenido que reflejar en cada lugar en mayor o menor medida. El término fiesta deriva del latín festus (festivo, feriado, vacación) y su sentido original ha estado ligado al calendario anual de la gente re- gulando su ritmo vital de duro trabajo y descanso. Trabajo, ocio, estaciones y fiestas religiosas tienden a formar un engranaje coherente. Los Solsticios y los Equinoccios han marcado momentos cumbre del año y muchos folkloristas dividen el año litúr- gico a partir de las estaciones astronómicas: Ciclo de Invierno, Ciclo de Primavera y Fiestas Veraniegas y Otoñales. Simbología de las cuatro estaciones en la religiosidad popular La mayoría de los estudiosos del tema, consideran que el calendario festivo comienza con el Ciclo de Invierno. A las puertas de esta estación, encontramos en el primero de noviembre la fiesta de Todos los Santos, en que la gente acude a los cementerios para homenajear con flores a los parientes fallecidos. No sólo en España, sino en muchos lugares del orbe cristiano. El 31 de octubre era el último día del año en los antiguos calendarios celtas y anglosajones y se encendían grandes hogueras para ahuyentar a los malos espíritus porque se creía que las almas de los muertos visitaban sus antiguas casas, acompañadas de brujas y espíritus. Cuando el cristianismo estableció el 1 de noviembre como el Día de Todos los Santos, la fiesta del 31 pasó a llamarse en inglés All Saints eve (víspera del Día de Todos los Santos) o también All Hallows‘ eve, de donde derivó lo que conocemos hoy por Halloween. Hallow es la palabra del inglés antiguo que significa santo o sagrado, como el moderno vocablo holy. Hoy en día, por efecto de la globalización, la celebración anglosajona que conocemos como Halloween se está extendiendo rápidamente por todo el mundo por intereses comerciales. El color negro es el color del Invierno, de la oscuridad, de la tristeza, del duelo, de la muerte. Tras el fallecimiento de un ser querido nos vestimos de luto. En la cul- tura china el negro es el símbolo del Invierno y en muchas cosmogonías, es el color de las “aguas primigenias”4, del Caos y las tinieblas, que como la tierra, “la materia tenebrosa”5, representan el origen de donde surge toda creación. Después de morir Jesús en la Cruz el cielo se tiñe de oscuridad y tinieblas. Las nociones de muerte y sacrificio han ido de la mano con el Ciclo Festivo de Invierno: la tradicional matan- za del cerdo en noviembre, los banquetes de Navidad con pavo o cordero, quema de peleles (normalmente muñecos con los brazos en cruz y rellenos de paja). El 4 PORTAL, F., El simbolismo de los colores. En la Antigüedad, la Edad Media y los tiem- pos modernos, Palma de Mallorca, 2005 (e.o.: 1939), p 84. 5 Ibidem. 563
- 566. Arantxa Marco Hernando corderoes el animal sacrificial por excelencia, y en la Bilblia aparece como símbolo de la Resurrección de Cristo en la religión cristiana. En cuanto a las celebraciones navideñas, encontramos distintas figuras según la cultura, los Reyes Magos, Papá Noel, el Olentzero,... que se encargan de llevar re- galos, magia e ilusión a los más pequeños. Distintos autores los relacionan más con la sociedad consumista actual que con los ciclos festivos tradicionales. En cambio, la Natividad de Jesús el 25 de diciembre, representada en los hogares por medio del belén, esconde una simbología ancestral. Después del Solsticio de Invierno, las grandes diosas madres de las culturas antiguas – la cananea Astarté, la mesopotámi- ca Istar, la egipcia Isis, o la griega Mirra – parían simbólicamente al sol, en forma de “hombres-dioses”6, imagen arquetípica que hace pensar en la expresión “alumbrar” o “dar a luz”. Así, el nacimiento del mayor representante de la Iglesia cristiana, Jesús, coincide con el de otras figuras míticas: Mitra en Roma, Dionisos en Grecia, Adonis en Fenicia, Agni en la India, Horus en Egipto, etc. “El Génesis y las cosmogonías mencionan el combate que la luz lleva a cabo contra las tinieblas; la forma que adoptan las fábulas varía según cada pueblo, pero el fondo es siempre el mismo en todas partes; la escuela materialista ve en estas tradiciones los emblemas del regreso periódico del invierno y del verano, del día y de la noche; en otros términos, ve en ellas la lucha del calor contra el frío y de la luz contra las tinieblas. Resulta difícil, en efecto, ver en ellas otra cosa, pero ¿es material ese combate? En tal caso, todas las religiones se han fundamentado en la meteorología.”7. El cambio anual del calendario, la noche del 31 de diciembre al 1 de enero, se celebra en muchos sitios según el tipo de calendario (solar o lunar). Los meses del año provienen de la época de Julio César en que los romanos dedicaron el mes enero (Ianuarius) a Jano, el dios romano de los comienzos y de la apertura de puer- tas. El atributo de Jano son las llaves, como San Pedro en el Cristianismo, el apóstol que permite la entrada al reino de Dios. A Jano se le representaba con dos caras, una que mira al Este y otra al Oeste, al año que concluye y al que comienza y por eso se referían a él como el Dios Bifronte. En general, muchos folkloristas coinciden en afirmar que lo más destacado del Ciclo de Invierno es el Carnaval, de enorme aceptación popular. Ni su etimología ni su origen están claros, pero hay dos grandes teorías. Una de ellas considera que tiene raíces paganas como una representación simbólica del caos primordial del 6 HUSAIN, S., La Diosa, Taschen, 2006, p 158. 7 PORTAL, F., El simbolismo de los colores. En la Antigüedad, la Edad Media y los tiem- pos modernos, Palma de Mallorca, 2005 (e.o.: 1939), p 83. 564
- 567. Simbolismo de lascuatro estaciones en la Religiosidad Popular que surge el orden del mundo. Otros autores en cambio, ven un exceso previo a la abstinencia cuaresmal. Por doquier los valores se invierten, las tabúes se liberan, la realidad cotidiana se enmascara y se juega al mundo al revés. En los carnavales de Bera en Navarra, hombres y mujeres se intercambian papeles: ellas se vestían de pastores y ellos de niñeras. El Carnaval más conocido en el mundo es el de Rio de Janeiro, pero en España tiene fama el de Santa Cruz de Tenerife y originalidad el Carnaval de Lanz, en Navarra, en el que unos seres grandes vestidos con telas de saco asustan a los viandantes. El Carnaval es el Festival de la carne, del cuerpo, del caos, una fiesta provocadora no siempre del agrado de los poderes civiles y eclesiásticos: “El Carnaval, lo sabéis perfectamente, es el teatro donde muchos corren desa- lados, [...] es el horno en que se enciende el fuego de las pasiones más bajas e inmundas”8. Después de los excesos carnavalescos, llega la Cuaresma, un ayuno de cuarenta días que se inició con el Concilio de Nicea, en el 325. El Papa Gregorio Magno alabó este nuevo sentir popular a favor de la austeridad. Cuaresma y Carnaval se oponen simbólicamente y se enfrentan en las actuaciones populares de Don Carnal y Doña Cuaresma. El Equinoccio de Primavera es el instante del triunfo de las fuerzas del sol, la luz, el Bien y la vida, frente a la noche, la oscuridad, las tinieblas y el Mal. La Pascua de Resurrección cristiana es la heredera de una fiesta solar de renacimiento y vuel- ta a la vida. Este momento intersticial se plasma en la palabra Pascua, del hebreo pesaj9, que significa “paso”, “transición”. Como la naturaleza renace en primavera después del hastío invernal, de igual modo la Iglesia tras el recogimiento y la aus- teridad de la Cuaresma, celebra con alegría la Resurrección de Jesucristo. Por estas fechas, el huevo de Pascua, tan popular en los países anglosajones o el hornazo en muchas localidades españolas, aluden a un arquetipo universal del huevo cósmico, del embarazo, del óvulo donde se gesta la esencia de la vida. Uno puede enrique- cer su imaginario gracias al símbolo del misterio de la creación y de la magia del nacimiento, más que con una única visión culinaria y estética de los huevos de chocolate. En plena Primavera, el labrador ve brotar de la tierra la semilla germinada con una mezcla esperanza y preocupación. Preocupadas las gentes porque como dice J.M. Usunáriz, “las lluvias primaverales eran vitales para que el trigo granara”10, llega el momento de las plegarias y rogativas al cielo para conseguir el favor de las fuerzas de la naturaleza en la época estival. En España abundan las romerías y ofrendas a la Virgen pero destacan sobre las demás las procesiones de Semana Santa. El pueblo 8 USUNÁRIZ, J.M., “Ocio, ritos y creencias. Ritual de infancia, casamiento, muerte, fertilidad, ciclos festivos, juegos, deporte rural, música, danza, etc.”. En Etnografía de Navarra II, Pam- plona, 1996, p 493. 9 MALDONADO, L, Introducción a la religiosidad popular, Santander, 1985, p 98. 10 Ibid., 498 565
- 568. Arantxa Marco Hernando salea la calle con los paso portando las representaciones de las figuras protectoras y se respira un ambiente colectivo como de exculpación de penas y pecados. En algunos pueblos eran también habituales los toques de campana cada mediodía desde mayo a septiembre como rito de protección de las cosechas11. El domingo de Ramos, la Dominica in palmis, no sólo rememora el relato bíblico de la entrada de Jesús en Jerusalén, sino que es ejemplo de cómo un elemento natural es sacralizado para invocar las fuerzas beneficiosas de la naturaleza. Según J.M. Jimeno, las ramas bendecidas tenían en la sociedad rural “una doble finalidad mágica: proteger vivienda y cultivos”12. “Primavera era un tiempo de celebración, de vida renovada, de esperanza; pero también de miedos, de súplicas, de rogativas, de mirar al horizonte aguardan- do las nubes aguadoras, temiendo las nieblas y el cielo negro de las tormentas que destruyen, y a las que sólo las letanías a los santos, los conjuros y las invocaciones al Ser Supremo y sus intermediarios podían alejar”13. Además de la Semana Santa, otro acontecimiento primaveral importante para la población española es la Feria de Abril, una gran fiesta mariana que como mu- chas otras festividades hace visible que la Inmaculada es una figura devocional fun- damental. Así como los ritos de primavera tenían como fin hacer llorar a la Madre Naturaleza, por medio de la lluvia para llenar el campo de flores, los futuros frutos, así la Virgen Dolorosa es venerada, y llora por la muerte de su hijo, la semilla ger- minada, para que resucite en favor de los hombres (fig.2). Mayo es el mes de la Virgen, de las flores, del esplendor de la Primavera, del amor, tal y como lo describe Julio Caro Baroja en su obra sobre el Ciclo de Primavera La estación del Amor. Además del Carnaval, según el autor, las otras dos celebraciones del año de claras raíces precristianas son el Árbol-Mayo y las Mayas. El árbol es un elemento natural mítico de innumerables connotaciones simbólicas. En la religión cristiana destacan el árbol del Jardín del Edén y el árbol de Navidad. El árbol de Navidad es un abeto, es decir, un árbol de hoja perenne, que sobrevive al Invierno para recordarnos que no todo muere. Otros ejemplos simbólicos son las columnas griegas, inspiradas en los perfiles de árboles, que incluyen en sus capiteles motivos florales. La Mezquita de Córdoba tiene asi dentro un bosque de columnas. El árbol es un símbolo de fuerza, de unión con la tierra y con las raíces. El mundo vegetal se exhibe de forma decorativa en los lugares sagrados (iglesias románicas, mezquitas, etc.) adquiriendo el sentido de la Creación, la germinación y la fecun- 11 JIMENO, J. M., Calendario festivo Primavera. Tomo 15. Pamplona, 1990, p 51. 12 JIMENO, J. M., Calendario festivo Primavera. Tomo 15. Pamplona, 1990, , 12. 13 USUNÁRIZ, J. M., 1996, p 498. 566
- 569. Simbolismo de lascuatro estaciones en la Religiosidad Popular didad de la tierra. El color verde de la vegetación es el color de la Primavera, de la esperanza14, de la regeneración y del renacimiento15. El Árbol-Mayo es un árbol rema- tado con adornos, flores, cintas, frutas e incluso peleles. Se coloca en un lu- gar público el último día de Abril o a primeros de Mayo para diversión de mozos y mozas que danzan a su alre- dedor. De esta costumbre procede la expresión de considerar a alguien “más alto que un mayo”16 y otras similares. Esta fiesta se sigue celebrando en dis- tintos lugares, con ciertas diferencias y en ocasiones fruto de la reciente reva- lorización y recuperación del folklore en todo el ámbito nacional gracias a la labor de muchos estudiosos. La otra fiesta que destaca Julio fig. 2 Caro Baroja son Las Mayas (fig.3). De referencias históricas que se remontan a la Edad Media, la fiesta en su sentido original sólo ha llegado hasta nuestros días en la localidad de Colmenar Viejo, en la Comunidad de Madrid. En otros sitios también ha sido recuperada recientemente. Los autores que han estudiado esta costumbre, coinciden en considerarla una fiesta de raíces paganas de gran aceptación en gentes de toda España y Europa, hasta que desapareció del mapa festivo a principios del siglo XX. La Iglesia ha incorporado algunos elementos de esta fiesta primaveral a su liturgia en forma de la celebración de la Cruz de Mayo, actualmente más conocida que Las Mayas. La fiesta de las Mayas consiste básicamente en lo que ya aparecía en el Diccionario de Autoridades de 1734: “... una niña, que en los días de fiesta del mes de mayo, por juego y divertimento, visten bizarramente como novia, y la ponen en un asiento en la calle, y otras muchachas están pidiendo a los que pasan dinero por ella, lo que les sirve para merendar todas”17. 14 No sorprende que exista el color verde esperanza. 15 PORTAL, F., El simbolismo de los colores. En la Antigüedad, la Edad Media y los tiempos mo- dernos, Palma de Mallorca, 2005 (e.o.: 1939), p 106. 16 GONZÁLEZ PALENCIA, A., y MELE, E., La maya, notas para su estudio en España, Madrid, 1944, p 81. 17 Ibid., 62. 567
- 570. Arantxa Marco Hernando fig. 3 En la imaginería tradicional, las Mayas son unas niñas de entre 9 y 12 años que son engalanadas con joyas, flores en el pelo, enaguas, un mantón atado por detrás y trajes populares (fig.4). Las Mayas son ex- puestas en altares improvisados por las calles en los que permanecen in- móviles durante horas. Mientras, hay niños que piden monedas recitando “para la Maya que es bonita y galana”, a cambio de flores y rosquillas (fig.5). Una de las niñas es elegida la Maya del año. Los elementos principales de esta fiesta primaveral son las flo- res, recogidas por las familias de las Mayas para decorar los altares. En Madrid Capital, se celebran las Ma- yas en el barrio castizo de Lavapiés, y como ejemplo del dinamismo de las tradiciones, las asociaciones fo- fig. 4 lklóricas dan rienda suelta a la crea- 568
- 571. Simbolismo de lascuatro estaciones en la Religiosidad Popular fig. 5 fig. 6 tividad en la estética de las Mayas: trajes de estilo goyesco o castizo (fig.6), Cruces de Mayo en los altares (fig.7), cuadros de la Virgen o de otros géneros (paisajes, reproducciones de Goya, bodegones, etc.) (fig.8 y 9). Se diría que algunas Mayas parecen auténticas diosas o ninfas de la naturaleza rodeadas de ramas, plantas y flores (fig.10). Otras Mayas parecen princesas en pequeños palacios llenos de fan- tasía y con objetos pertenecientes al mundo femenino (espejos, abanicos, etc.) (fig. 11 y 12). 569
- 572. Arantxa Marco Hernando fig.7 fig.8 fig.9 570
- 573. Simbolismo de lascuatro estaciones en la Religiosidad Popular fig.10 fig.12 fig.11 571
- 574. Arantxa Marco Hernando Podemos interpretar cada altar de la Maya como un cuadro gran- de, una pintura escenificada, en la que se representa un determinado modelo de mujer. La Maya respon- de a un imaginario colectivo de lo femenino en relación con una na- turaleza primaveral, bella, y que ha florecido como promesa de futu- ros frutos. Todo altar o trono es un objeto sacralizado que simboliza la presencia de algo sagrado y de origen divino. La postura inmóvil y sedente de la Maya recuerda a las estatuas de dioses y de farao- nes del Antiguo Egipto. Resulta curioso que en Colmenar Viejo la gente aplauda si la niña no mue- ve los labios cuando se le dedican canciones de amor alrededor, los llamados Mayos18. Esto reafirma el carácter de objeto, de imagen, de algo sagrado e irreal (fig.13). El co- lor blanco de las telas es también habitual en el vestuario de muchas ceremonias cristianas (novias, pri- meras comuniones, monjas, mon- fig.13 jes, Papado, etc.). Según las teorías del simbolismo de los colores, el blanco se relaciona con la luz, el Bien, la Verdad y la Divinidad. El término inglés withe (blanco) tiene la misma raíz etimológica que wisdom (sabiduría). El blanco es además el color de la pureza, de la falta de mancha y pecado. El amarillo dorado también simboliza la luz divina, la trascendencia y por eso es tan frecuente encon- trar baños dorados en altares, retablos, en esculturas religiosas exentas y en los pasos de Semana Santa. La postura y el aspecto aniñado y virginal de la Maya se pueden asociar fi- nalmente con el icono más popular de la Iglesia, la Virgen Inmaculada. La icono- 18 A. GONZÁLEZ PALENCIA da ejemplos de casos en que las autoridades se proponían eliminar esta fiesta “por la indecencia de sus danzas y truhanadas; y otras especies de moharrillas y botargas, igualmente empleados en tan rudos espectáculos” (Ibid., 88) 572
- 575. Simbolismo de lascuatro estaciones en la Religiosidad Popular grafía de la Inmaculada en España (fig.14) ha seguido durante mu- chos años los preceptos estéticos que dictó F. Pacheco en el S.XVII: edad de doce o trece años, túnica blanca, manto azul, doce estrellas alrededor, aura de luz alrededor de la Virgen. El azul del manto se debe a que es el color de la hori- zontalidad del mar y el cielo, del equilibrio, la calma, la prudencia y la contención y además de la espiritualidad. El acto de pisar a la serpiente del pecado y la luna en cuarto creciente, representa el re- chazo hacia los ciclos de la sexua- lidad y del cuerpo femenino. Sin embargo, existe una diferencia esencial entre la Maya y la Inma- culada. Mientras la Virgen es una representación de un mundo ce- lestial separado de lo terrenal, lo natural y lo carnal, la Maya es una persona de carne y hueso, en vin- culación con la naturaleza y con los ciclos vitales del ser humano. fig.14 La niña Maya rodeada de flores se encuentra en ese momento de tránsito de niña a mujer cuando se dice que la niña “ha florecido”, que es una bella flor. La conexión simbólica entre la mujer y la flores aparecía ya en el conocido poema del español Garcilaso de la Vega dice que la mujer debe aprovechar su “dulce primavera” antes de que llegue el Invierno y “cubra de nieve la hermosa cumbre”. La mujer como las flores es valorada por la belleza fresca y efímera de su juventud. El Ciclo de Primavera culmina con la noche de San Juan. El Solsticio de Verano está estrechamente ligado a los cultos al sol por tratarse del día más largo del año. El sol es símbolo universal de la vida y del poder del Bien19. Desde tiempos remotos, al sol se le han dedicado por doquier hogueras, fuegos, velas, banquetes, rituales, 19 JIMENO, R., “Mitos y leyendas”. En VVAA, Etnografía de Navarra, II, p 452. 573
- 576. Arantxa Marco Hernando etc.20.La palabra estío proviene del latín æstas tempus. Muchos simbolistas, según dice F. Portal21, relacionan la etimología de æstas con el nombre de la diosa romana Hestia o Vesta, la protectora del fuego sagrado, del calor y del hogar, representada en su templo rodeada por jóvenes vírgenes llamadas Vestas o Vestiales. Desde el principio de los tiempos, el fuego siempre ha maravillado al ser humano. El fuego que ilumina la noche es el sustituto metafórico del poder solar y “forma parte de los ritos en los Equinoccios y Solsticios”22. Sin duda, las hogueras más celebradas en toda Europa son las de San Juan, el 23 de junio. Mucha gente sigue sintiendo la celebración del Solsticio de Verano como una noche mágica de cambio estacional. Se piensa que la Iglesia medieval identificó los cultos precristianos en torno al fuego del inicio del verano con la fi- gura de San Juan Bautista. La conexión de San Juan Bautista con el fuego y con las hogueras se debe a que cuenta la tradición que tras morir decapitado por orden de Herodes, su tumba fue profanada por orden de Juliano el Apóstata y sus huesos calcinados en una hoguera para impedir que quedara reliquia alguna para los fieles. Por otro lado, el santo bautiza a Jesús en el Jordán en el relato bíblico y esto lo rela- ciona directamente con el bautismo, el agua y la purificación. En muchas partes de España ha sido creencia común que las aguas de fuentes y ríos adquieren poderes curativos en la noche del 23 de junio: “[...] yacía una multitud de enfermos, ciegos, co- jos, mancos, que esperaban el movimiento del agua, porque el ángel del Señor descendía de tiempo en tiempo a la piscina y agitaba el agua, y el primero que bajaba después de la agi- tación del agua quedaba sano de cualquier enfermedad que padeciese” (San Juan, 5, 3-4). El periodo estival es la época de la cosecha. La palabra cosecha viene del la- tín collecta23 (coger, recoger), aunque también podía referirse a la recaudación de tributos. El antiguo calendario vasco relaciona cada uno de los meses del año con una imagen. Así como mayo se relaciona con el término loraila (flores), junio con la palabra garagarilla (mes de la cebada). Julio se conecta con dos significados: garilla (mes del trigo) y uztailla (mes de la cosecha o de la abundancia). La etimología de Otoño proviene de autumnus, voz derivada de auctus (aumento, crecimiento, incremento), y ésta a su vez de augere (acrecentar, robustecer), todos ellos términos que aluden a la productividad de la tierra y de la naturaleza. En realidad, la época estival era contradictoria para las gentes del campo; por un lado se vivía la abun- dancia y un mayor número de fiestas y consumo, y por otro, como un periodo de 20 Los fuegos artificiales podrían ser la versión más moderna de la fascinación por el fuego nocturno. 21 PORTAL, F., El simbolismo de los colores. En la Antigüedad, la Edad Media y los tiempos mo- dernos, Palma de Mallorca, 2005 (e.o.: 1939), p 98. 22 JIMENO JURÍO, J. M., Calendario festivo de Invierno. Tomo 10. Pamplona, 1990, p 6. 23 CARO BAROJA, J., El estío festivo. Fiestas populares del verano. Madrid, 1986 (e.o.: 1984), p 14. 574
- 577. Simbolismo de lascuatro estaciones en la Religiosidad Popular duro trabajo. Caro Baroja distingue en el estío festivo los ritos de recolección, las fiestas de fines de cosecha y las ferias y mercados: “para las transacciones comerciales a que da lugar la cosecha”24, y afirma que en textos de antropología clásicos estas ce- lebraciones estivales son consideradas “muy caracterizador de lo español”25. Fiesta de cosecha englobaría a gran variedad de costumbres a ella asociadas: ferias, romerías, fiestas patronales, etc. El rojo es el color del Verano y del Otoño, del fuego, de las hojas otoñales, de la sangre, de las pasiones humanas. El rojo aparece en los pañuelos festivos de muchas localidades españolas que se celebran en verano. Y el rojo es el color de la sangre del toro, que tiñe las plazas y calles en numerosas fiestas patronales de España. El toro es identificado en la Iglesia con el evangelista San Lucas y simboliza el trabajo. En general, puede que España se sienta atraida por el toro porque en el inconsciente colectivo es sinónimo de fuerza y nobleza ibéricas. Mientras que el trigo es el fruto del Verano, de la abundancia y el atributo más común de la diosa de las cosechas, Ceres, la vid es en nuestros campos el elemento más característico del Otoño, del que nace una auténtica cultura del vino en los paí- ses mediterráneos. Curiosamente, de la elaboración de estos dos frutos de la tierra, el trigo y la vid, producimos el pan y el vino, los dos elementos fundamentales de la Eucaristía cristiana, el cuerpo y la sangre de Jesús. En la Biblia, Jesús dice: “Yo soy la verdadera Vid, y mi Padre es el Labrador”26. Todo el ciclo de las estaciones se podría resumir en el acto de la Eucaristía. Ante la imagen arquetípica del sol que muere en Invierno y renace cada Primavera para alimentar a los seres humanos durante el año, uno puede imaginar que la Eucaristía recrea la muerte y resurrección de Jesús en cada uno de nosotros como un rito portador de esperanza, purificador y transformador. El cáliz o la copa de la Eucaristía, que también aparece en los cultos de otras religiones (copa búdica o taoísta,...), sugiere de forma inconsciente la idea de ofrenda, de flor abierta, de útero femenino portador de vida. La esperanza de la llegada de la Primavera cada año después del duro Invierno recreado simbólicamente en la Eucaristía, plasma el ansia cristiano por el eterno ciclo de la vida y la existencia de vida después de la muerte. Conclusiones La religiosidad popular puede ser una excusa para acercar a las culturas, par- tiendo en primer lugar de un hecho incontestable: el ser humano es un ser profun- 24 Ibid., 16. 25 Ibid., 22. Un ejemplo de texto citado es Antropología de Kant. 26 PÉREZ-RIOJA, J. A., Diccionario de símbolos y mitos (7ª ed.), Madrid, 2003 (e.o.: 1962), p 416. 575
- 578. Arantxa Marco Hernando damente“festejante”27. Independientemente de la religión, la fiesta es necesaria para cualquier cultura por importantes motivos: ruptura con lo cotidiano, diversión com- partida, socialización, marcación de cambios importantes, contacto con lo sagrado de la existencia,... No es de extrañar la existencia de gran variedad de fiestas, desde las íntimas celebraciones familiares: bodas, bautizos, funerales, a las multitudinarias fiestas patronales o conmemoraciones políticas28. En segundo lugar, las celebraciones estacionales del calendario litúrgico escon- den una simbología arquetípica universal que conecta cultura y naturaleza. Si hay algo que ha sido fuente común de creencias religiosas en todo el mundo son las condiciones meteorológicas. En el folklore de todo el mundo podemos encontrar, más o menos ocultos, signos del ciclo de la naturaleza. Si uno viaja a otro continente puede lanzarse a observar en ciertas costumbres reminiscencias de la simbología de las cuatro estaciones y elementos que incorporen el mundo natural, tanto como un ejercicio creativo inofensivo, como intento de acercar afectivamente ambas cultu- ras. La visión del mundo, las creencias, el folklore, las imágenes artísticas, los mitos, las fiestas del año se han teñido de la simbología de las estaciones. Los elementos naturales (plantas, tierra, agua, fuego, flores, árboles...) han sido sacralizados y mu- chos pueblos han creído en sus poderes mágicos purificadores, especialmente los del agua y el fuego. El carácter animado de los elementos, su movimiento y poder creador y destructor, han provocado que los pueblos hayan mirado a la naturaleza como si ésta poseyera vida y poder. La popularidad del calendario festivo estacional a lo largo del tiempo puede deberse también al hecho de que la naturaleza con sus ritmos, repeticiones, flujos, belleza, abundancia, hastío, destrucción, orden y caos, ha ido en correlación con sentimientos psicológicos del ser humano universales: miedo a la muerte, dolor, tristeza, nacimiento, alegría, esperanza, renacimiento, crecimiento, renovación, pu- rificación, belleza, amor, maternidad, etc. El calendario eclesiástico se adapta a los distintos estados de ánimo que suscitan las condiciones meteorológicas, tal y como lo describe Julio Caro Baroja: “A la alegría familiar de la Navidad le sucede, o ha suce- dido, el desenfreno del Carnaval, y a este, la tristeza obligada de la Semana Santa (tras la represión de la Cuaresma). En oposición al espíritu de la triste y otoñal fiesta de Difuntos, está el de las alegres fiestas de primavera y de verano. El año, con sus estaciones, con sus fases marcadas por el Sol y la Luna, ha servido de modo fundamental para fijar este orden, al que se somete el individuo dentro de su sociedad y al que parecen someterse también los elementos. Muerte y vida, alegría y tristeza, desolación y esplendor, frío y calor, todo queda 27 MALDONADO, L., Intro- ducción a la religiosidad popular, Santander, 1985, p 15. 28 LADERO, M. A., Las fiestas en la cultura medieval (2004). 576
- 579. Simbolismo de lascuatro estaciones en la Religiosidad Popular dentro de este tiempo cargado de cualidades y de hechos concretos, que se mide también por medio de vivencias”29. El ser humano ha visto en el devenir de la naturaleza un reflejo de su propia vida y se han ido depositando en el inconsciente colectivo imágenes simbólicas del ciclo de las estaciones que expresan el paso del tiempo, el cambio constante, la transformación sin destrucción, ... Las fiestas más populares del mundo son las que celebran los cuatro momentos principales del recorrido del sol: los Solsticios y los Equinoccios. Cada cambio de estación se ha marcado con un rito de paso, al igual que siempre se han celebrado las distintas fases de la vida. Ante las distintas etapas de maduración personal o ante una crisis vital, para la salud psicológica de las personas, se necesita ritualizar, simbolizar, crear momentos sagrados, en el afán de poner en comunicación a hombres y mujeres con la energía de la naturaleza. En muchos de sus escritos, el psicoanalista Carl Jung, el padre de los conceptos de inconsciente colectivo y arquetipo, lamenta que se pierda esta terapeútica conexión simbólica con la naturaleza: “A medida que el conocimiento científico ha ido creciendo, nuestro mundo se ha ido deshumanizando. El hombre se siente aislado en el cosmos, por- que ya no participa en la naturaleza y ha perdido su ‘identidad emocional inconsciente’ con los fenómenos naturales que lentamente han abandonado sus implicaciones simbólicas. El trueno ya no es la voz de un dios colérico, ni el rayo su proyectil vengador. Ningún río alberga un espíritu, ningún árbol es la personalización de la sabiduría, ninguna caverna, la morada de un gran demonio. Ahora no hay voces que hablen al hombre desde las piedras, las plantas y los animales, ni tampoco él les habla con la convicción de que pueden oírle. Su contacto con la naturaleza se ha perdido, y con él la profunda energía emocional que le proporcionaba esta conexión simbólica”30. Bibliografía BERGER, J. (2000): Modos de ver (4ª ed.). Barcelona: Gustavo Gili. (e.o.: 1972). BOHANNAN, P. (1996): Para raros nosotros. Introducción a la antropología cultural. Madrid: Akal. (e.o.: 1992). CARO BAROJA, J. (1986a): El carnaval. Análisis histórico-cultural. Madrid: Taurus. (e.o.: 1965). CARO BAROJA, J. (1986b): La estación de amor. Fiestas populares de mayo a San Juan. Madrid: Taurus. (e.o.: 1979). CARO BAROJA, J. (1986c): El estío festivo. Fiestas populares del verano. Madrid: Taurus. (e.o.: 1984). 29 CARO BAROJA, J., La estación de amor. Fiestas populares de Mayo a San Juan., Madrid, 1986 (e.o.: 1979), p 19. 30 JUNG C.G., El hombre y sus símbolos, Barcelona, 1999, p 92). 577
- 580. Arantxa Marco Hernando CID,C., y RIU, M. (2003). Historia de las religiones. Barcelona: Optima. CIRLOT, J. E. (2002): Diccionario de símbolos (6ª ed.). Madrid: Siruela. (e.o.: 1958). FERREIRA, M. (2005): Crepusculário, conferências sobre mitohermeneûtica & educaçao em Eus- kadi. Ed. Zouk. Sao Paulo,. GONZÁLEZ PALENCIA, A., y MELE, E. (1944). La maya, notas para su estudio en España. Madrid: Biblioteca de tradiciones populares. HUSAIN, Shahrukh: La Diosa. Ed. Evergreen. Taschen, 2006 JIMENO JURÍO, J. M. (2006): Calendario festivo. Celebraciones de las cuatro estaciones. Prima- vera-Verano. Pamplona. Ed. Pamiela, Udalbide y Euskara Kultura Elkargoa. JIMENO JURÍO, J. M. (1990a): Calendario festivo Invierno. Tomo 10. Pamplona: Fondo de publicaciones del Gobierno de Navarra. JIMENO JURÍO, J. M. (1990b): Calendario festivo Primavera. Tomo 15. Pamplona, Fondo de publicaciones del Gobierno de Navarra. JUNG, C. G. (1999): El hombre y sus símbolos, Barcelona, Paidós. LADERO, M. A. (2004): Las fiestas en la cultura medieval. Barcelona: Areté. MALDONADO, L. (1985): Introducción a la religiosidad popular. Santander: Sal Terrea. PÉREZ CAMARERO, P. (1997): “La imagen de la Santidad y la cuestión de género, una aproximación desde la estética y la antropología”. En La mujer en el arte español. Madrid. Alpuerto. PÉREZ CAMARERO, P. (2002): De lo cultural a lo arquetípico universal: imágenes y dibujos a través del viaje y el trabajo de campo antropológico. Tesis inédita. Universidad Complutense de Madrid. Facultad de Bellas Artes. Dpto. de Didáctica de la Expresión plástica. PÉREZ-RIOJA, J. A. (2003): Diccionario de símbolos y mitos. (7ª ed.). Madrid: Tecnos. (e.o.: 1962). PORTAL, F. (2005): El simbolismo de los colores. En la Antigüedad, la Edad Media y los tiempos modernos. Palma de Mallorca: José J. de Olañeta. (e.o.: 1939). VVAA (1996): Ocio, ritos y creencias. Ritual de infancia, casamiento, muerte, fertilidad, ciclos festivos, juegos, deporte rural, música, danza, etc. En Etnografía de Navarra II. Pamplona: Diario de Navarra. 578
- 581. SAN JUAN ENALMERÍA, FIESTA DE ILUSIÓN Y SORPRESAS. ASPECTOS SIMBÓLICOS Y VALORES DIDÁCTICOS José Miguel MARTÍNEZ LÓPEZ. jmmartin@ual.es Donato GÓMEZ DÍAZ. dgomez@ual.es Resumen: El ciclo festivo de la provincia de Almería es completo y variado, pero hay algunos eventos con bastante tradición que al paso de los años van perdiendo importancia por falta de interés de las autoridades o el ritmo de la vida. Otros, como ocurre con la Noche de San Juan, recuperan espacio y se está convir- tiendo en una de las fiestas de mayor participación, sobre todo en las playas. El trabajo pretende informar sobre la historia, tradición y leyenda de esta fiesta en comparación con la celebración en lugares del interior provincial y con otros lugares de España e Hispanoamérica. ¡Señor del iris, sobre el campo verde donde la oveja pace, Señor del fruto que el gusano muerde y de la choza que el turbión deshace, tu soplo el fuego del hogar avíva, tu lumbre da sazón al rubio grano, y cuaja el hueso de la verde oliva, la noche de San Juan, tu santa mano! El dios ibero (Antonio Machado, Campos de Castilla) Las fiestas más significativas de Almería son las populares al aire libre y tienen como elementos básicos los actos religiosos, el baile y la participación espontánea. Este último elemento es lo que define una fiesta en auge pero con escasa tradición en la preparación de una programación organizada y con actividades relevantes. El control del espacio estará durante la famosa noche en poder de los vecinos, grupos de amigos y familias y no de la iglesia o de la decisión de los dirigentes políticos que reducirán su participación a legalizar los actos, mantener la seguridad y sub- 579
- 582. José Miguel MartínezLópez y Donato Gómez Díaz vencionar económicamente algún conjunto musical. San Juan está en el grupo de fiestas relacionadas con el agua y el fuego y así aparece en la mayoría de los trabajos consultados realizados a través del tiempo. Festividad popular y pagana-cristiana, extendida por el mundo cristiano y conocida como la NOCHE mágica de SAN JUAN, cuando el fuego de las hogueras y el agua de mar o de los manantiales con- viven en perfecta armonía para mejorar la autoestima de las personas, conseguir ilusiones pendientes, mantener la felicidad y mejorar la salud. Son protagonista de la noche el fuego de las hogueras para quemar lo antiguo y el agua para lavarse la cara, como rituales de renovación y el inicio de una nueva vida. El 23 de junio todo es posible en la noche más corta del año, que coincide con el solsticio de verano. Parece ser que la fiesta y la mayoría de los rituales son de origen celta, aunque al paso del tiempo se ha ido cristianizando con otros rituales más cercanos a la pu- rificación, fecundidad, amores, alejamiento de males y la ineludible presencia del demonio. Durante la medianoche, en plena euforia cargada de magia, cuando “los espíritus danzan entre el ambiente animado de la diversión”, se piensa en el sol, la luna, la tierra y el agua como fuente de vida para los campos, animales y personas. Esa noche cada uno de nosotros puede tener una visión distinta de la fiesta o ajustarla a sus deseos o sueños: visión romántica, terapéutica, gastronómica, de brujería-esotérica y hasta cristiana. La fiesta de San Juan está más relacionada con los mitos y las leyendas y tiene menos rasgo religioso que otras porque es de origen pagano aunque se cristianizara la fiesta, pero no es esa la motivación de los asistentes. Algo de importancia tiene que tener a nivel mundial cuando W. Shakesperare con “El sueño de una noche de verano” ha inspirado a tanta gente, también a la película de animación de los directores coruñeses Ángel de la Cruz y Manolo García en “Sue- ño de una noche de San Juan”, a Lope de Vega y tantos otros clásicos. Es que todo evento que tiene relación con la magia y la fantasía de los duendes despierta el interés general y proporciona otras cosas interesantes como el amor, la salud, la diversión y la gastronomía. A pesar de ello no podemos olvidar que el componente religioso es una necesidad inevitable para que la fiesta tenga importancia, historia y atractivo. Se tiene que entender el sentido simbólico de la fiesta, la importancia de los mensajes y la rentabilidad política que obtienen las autoridades civiles con su participación en actos tan emblemáticos y aceptados por la mayoría de las personas por ello se promociona y se celebra en numerosos lugares de Europa. Otra característica de la reunión festiva en los últimos años es la participación, porque las fiestas interesan cada vez más, pero ¿podemos hablar de algún elemento que nos distinga del resto de celebraciones de esta noche? Todo se reduce a hogueras en las playas, grupos de amigos o familias comiendo, baño, ruidos, alguna orquesta contratada por el ayuntamiento del lugar y poco para recordar. Tenemos que recuperar tradiciones o inventarlas para que al paso del tiempo se identifiquen con un lugar o colectividad, evitando el peligro de la unificación o la imitación. Continuamos sin encontrar una posición diferenciadora, respecto al resto de Andalucía en las celebraciones del Carnaval, Feria de Agosto, al- 580
- 583. San Juan enAlmería, fiesta de ilusión y sorpresas. Aspectos simbólicos y valores didácticos gunas romerías, etc., y sin ninguna personalidad o actividades de interés en la Noche de San Juan por falta de ideas para que se nos distinga en aspectos puntuales, salvo el considerar en la capital el día siguiente como fiesta local y no al histórico y original día del Pendón, pero sin soluciones que nos identifiquen como algo singular, capaz de atraer a los visitantes que se interesan por lo original y las actividades de calidad. San Juan es el santo más festejado en Europa, especialmente en el Mediterrá- neo por ser la noche más corta en el hemisferio Norte y su componente religioso, pero en nuestra provincia la repercusión es bastante reciente debido a la bonanza económica. Siempre se ha celebrado pero nunca con demasiada importancia, y la asistencia masiva a las playas preferentemente ha sido a partir de los años ochenta. Estas fiestas colectivas triunfan en la participación por necesidad de convivencia social, sobre todo cuando se centran en la buena mesa, la búsqueda del amor y disfrutar del buen tiempo, sin olvidad que siempre hay algo de añoranza, costumbre popular y hasta tradición. En Almería nunca ha sido una fiesta de las importantes, aunque ha tenido especial participación en el momento puntual de la medianoche. Podemos hablar de reunión de grupos de forma masiva durante la noche en las playas y en las fuentes emblemáticos de algunos municipios del interior, pero no es equipara- ble al interés que puedan despertar las procesiones-romerías del Saliente, Bacares, Monteagud o Cristo de Dalías; algunos momentos de las cabalgatas de Reyes, la Semana Santa provincial o las fiestas-ferias mayores de la ciudad y los pueblos más representativos. Casi todas las fiestas han mejorado en la participación y el interés de los vecinos a partir de los años ochenta buscando la identidad y algunos elementos diferenciadores, mejorando la organización y consiguiendo la mención de Interés Tu- rístico de Andalucía algunas de ellas, pero es evidente que nunca se podría conseguir en San Juan por su falta de identidad y originalidad, aunque si de participación masiva por lo excepcional de nuestro clima y el interés por las reuniones y vida al aire libre. Fiesta en el marco del ciclo festivo de primavera La fiesta de San Juan tenemos que entenderla en el marco del ciclo festivo completo de tradiciones y rituales que se celebran como homenaje a la PRIMAVE- RA, destacando eventos como las salidas al campo, meriendas, jueves lardero y la vieja. En unos lugares se celebra con más intensidad el ciclo de primavera y en otros el de otoño por su relación con la producción, el patrón elegido o las necesidades de la población atendiendo al número de habitantes o a la dedicación profesional. También existen fiestas que sin ser consideradas como oficiales tienen tanto arrai- go en el lugar que se convierten en fundamentales por el grado de aceptación y de participación popular. Este el caso de la celebración de La Vieja en numerosos pueblos del Levante almeriense, el Jueves Lardero en los pueblos de las comarcas del Andarax y Nacimiento; las Meriendas en el Almanzora, en el marco de la ce- lebración de la Semana Santa con sus antecedentes o etapa preparatoria para la 581
- 584. José Miguel MartínezLópez y Donato Gómez Díaz Cuaresma. Por tanto no debemos separar este ritual de la celebración del carnaval ni de la semana de pasión para poder entender su significado, ya que “los ciclos de la vida están ritualizados y su grado de complejidad, duración y significados está en función de la importancia que concede cada sociedad a este tránsito o período que comienza o que termina o del valor que tienen el acto ritualizado para la misma” (R. Becerra). SAN MARCOS, y su relación con los animales; siguiendo la leyenda dice que los animales fieros que servían para la diversión de los romanos con el sacrificio de los cristianos, ante la presencia de Marcos doblaron las patas y bajaban el cuerpo. Esta leyenda es el origen de la costumbre que hay en algunos festejos de intentar que los toros hagan la reverencia al santo, como es el caso de Ohanes, Adra, El Ejido y numerosos lugares lo celebran con procesión y romería de tipo re- ligioso-folclórico, centrada en los animales y siendo protagonista el pan. Estamos en época de ROMERÍAS, entendidas como manifestación lúdico-religiosa de recono- cimiento del campo como lugar de convivencia tienen una parte lúdica gastronó- mica y otra parte de milagro, peregrinación y reconocimiento de fe religiosa por un Cristo o una Virgen. Las Fiestas- Romería en honor de la Virgen de Fátima son las más numerosas al coinciden con la fecha. Son fiestas relativamente nuevas debido a que la aparición es reciente, estamos hablando de 1917, año de la aparición de la Virgen a los niños Lucía, Francisco y Jacinta, en Fátima, pueblo de Portugal, donde hoy se celebra ese día y es centro de peregrinación. DIA DE LA CRUZ, en mayo, significando la victoria obtenida por Constantino bajo el signo cristiano de la cruz. Está relacionada la Cruz también con Elena en su búsqueda de la Cruz de Cristo en Jerusalén, mandando hacer excavaciones en el Calvario donde se encontraron tres cruces. Una de ellas se identificó como la de Cristo obrando el milagro de una curación cuando se aplicaron las 3 cruces sobre una persona enferma. Los lignum vía (partes de la cruz o astillas de madera) se encuentran repartidas por muchos lugares del mundo. Uno de ellos se encuentra en la iglesia de Canyáyar. El trozo de madera más grande está en el templo de la Santa Cruz de Jerusalén en Roma. La celebración y el ritual festivo se relaciona con el hallazgo, considerando el mes de mayo como el de la celebración por ser el mes de la primavera, vida y alegría. SAN ISIDRO y la bendición de los campos. El Ejido destaca por ser una religiosa- folclórica y considera como fiesta Mayor, pero la tradición y algunas singularidades las encontramos en lugares como Alboloduy, Barranco Almerín (Adra), Bentarique, El Parador (Roquetas), Níjar, Rambla de Gérgal (Alhabia), Regiones (Almería), Rioja o Villegas (Tíjola). CORPUS CHRISTI que se inicia en 1280 en Toledo y posterior- mente se generaliza al resurgir los autos sacramentales. Está considerado como un acontecimiento popular, destacando los altares adornados que colocan en las calles por donde pasa el Santísimo. Se celebraba en jueves, (aquel dicho popular “hay 3 días en el año que relumbran mas que el sol,...”, pero en la actualidad la iglesia lo ha pasado de forma oficial al domingo posterior. Destacamos: Procesión, decoración de las calles y balcones durante el recorrido, paradas delante de los altares donde se 582
- 585. San Juan enAlmería, fiesta de ilusión y sorpresas. Aspectos simbólicos y valores didácticos deposita la custodia, abundancia de flores, religiosidad festiva, música y día de gala para los niños/as que han recibido la primera comunión durante el año. La iglesia católica ocupa el espacio físico y social durante el día. La noche de San Juan: origen, historia y leyenda. La mente sueña con mejorar la vida, eliminar los obstáculos y encontrarse con nuevos amores, es la ilusión puesta en la noche del 23 de junio, cuando a partir de las doce se inician los ancestrales rituales para aprovechar la magia de la noche del fuego, el agua y la convivencia. En la actualidad, casi todo se relaciona con San Juan el Bautista y el solsticio de verano, porque el día 24 se celebra el nacimiento del Santo, el acto simbólico del bautismo en las aguas del río y su relación con la llegada de Jesús. El nacimiento ocurrió en una fecha muy cercana al solsticio y con el ello el día más largo del año y la noche más corta siendo protagonista el sol y el agua. “Es un canto al sol, cuyos primeros rayos hay que recibirlos con el cuerpo y el alma purificados por el humo y el rocío de la mañana”. El origen pagano de la fiestas procede de los rituales celtas, pero que los cristianos celebran desde el naci- miento de San Juan Bautista, cuyo padre Zacarías, anuncio a sus familiares el even- to encendiendo hogueras y saltando sobre ellas. “Aparece el hecho en el Evangelio de San Lucas, con la implicación y anuncio del ángel San Gabriel, cuando Zacarías había perdido la voz por dudar que su mujer estuviera embarazada. Al nacer el hijo recuperó la voz y lo celebra, según la tradición religiosa, encendiendo hogueras para anunciar a parientes y amigos la noticia. Cuando siglos después se cristianizó esta fiesta, la noche del 23 al 24 de junio se convirtió en una noche santa y sagrada, sin abandonar por eso su aura mágica”. Los celtas adoraban al sol, principalmente en una fiesta que organizaban en la mitad del verano. Era evidente una fiesta paga- na, que después del nacimiento de San Juan se cristianizó. Hablamos de cristianizar las leyendas como la que se transmite “desde que aparece en el horizonte el sol baila durante la mañana de San Juan”. Antes del nacimiento de Jesucristo se obser- va la posición del sol, así como su influencia y la de la luna en la vida cotidiana y estos momentos de magia son los que celebraban los celtas y otros pueblos. Antes de cristianizarse esta fiesta, lo pueblos de Europa encendían hogueras en sus cam- pos pata ayudar al sol, en un acto simbólico con la finalidad de que “no perdiera fuerza”. El fuego pensaban que destruye lo malo y lo dañino. Rendir un homenaje al sol que en ese día tiene un especial protagonismo (en el hemisferio norte es el día más largo) (J. Callejo, 1999 y Celtiberia.net, Jesús Callejo (2002). Tradiciones y Fiestas. Publicada por Silberius (internet, noche de San Juan). La cristianización se produce a partir del nacimiento del “enviado San Juan” para preparar la llegada de Jesús (hogueras) y su relación posterior con el agua por el mandato de bautizar a los cristianos y a Jesús (cristianizar ese momento). Leyenda, fantasía, cristiandad, amor, gastronomía y diversión se unen en la noche de San Juan a través de la historia. 583
- 586. José Miguel MartínezLópez y Donato Gómez Díaz Sobre SAN JUAN BAUTISTA: “Es tan general la alegría casi en todas las naciones, que se ve cumplido el vaticinio del ángel, cuando predijo a Zacarías que el nacimiento de Juan causaría alegría universal a todo el mundo; como se está verificando aun el día de hoy, habiéndose pasado casi diez y ocho siglos. Testifica el citado San Bernardo que este día no solo es uno de los más alegres en el Cris- tianismo, sino que hasta los mismos gentiles le solemnizan con luminarias, con hogueras y con otros regocijos. Lo mismo hacen en él los turcos y todos los orien- tales, según nos lo refieren los viajeros. Lo cierto es, que después de las principales fiestas de la redención, no hay otra más solemne desde los primeros siglos de la Iglesia que la Natividad de San Juan Bautista” (J. Croisset, Año Cristiano, p.575) En Almería, tiene gran importancia la influencia levantina porque los repo- bladores, después de la expulsión de los moriscos, que llegaron a nuestras tierras además de traer o elegir sus patrones imponen costumbres culturales y festivas. Un número considerable de los repobladores procedían de Murcia y el levante en general y la pólvora era y es importante en las celebraciones. También se mantie- nen algunas de las formas y tradiciones andaluzas, aunque contamos con rasgos de originalidad propios que se han ido introducidos a lo largo del tiempo. La tradición de las hogueras y saltar sobre las llamas, con la ayuda de cañas fuertes o sin apoyo para el impulso, ha estado muy extendida entre los jóvenes de Almería en las lum- bres de San Antón, Santa Lucía, Humarrachos o en las Luminarias especialmente en Dalías, Huércal-Overa y pueblos del Almanzora. Recogido de diversas páginas de Internet hemos seleccionado párrafos de leyendas, opiniones y redacciones li- terarias que pueden aclarar de forma especulativa el origen y seguimiento de la noche mágica: En los antiguos mitos griegos a los solsticios se les llamaba “puertas” y, en parte, no les faltaba razón. La “puerta de los hombres”, según estas creencias he- lénicas, correspondía al solsticio de verano (del 21 al 22 de junio) a diferencia de “la puerta de los dioses” del solsticio de invierno (del 21 al 22 de diciembre). Salen a dar un vespertino paseo a la luz de la Luna seres femeninos misteriosos en torno a sus infranqueables moradas; las mozas enamoradas sueñan y adivinan quién será el galán que las despose. “San Lucas narra en su Evangelio que María, en los días siguientes a la Anunciación, fue a visitar a su prima Isabel cuando ésta se hallaba en el sexto mes de embarazo. Por lo tanto, fue fácil fijar la solemnidad del Bautista en el octavo mes de las candelas de junio, seis meses antes del nacimiento de Cristo. Desde entonces se señaló esta noche como la de San Juan, muy próxima al solsticio de verano que ha heredado una serie de prácticas, ritos, tradiciones y costumbres cuyos orígenes son paradójico del asunto es que el 24 de junio se celebra la fecha 584
- 587. San Juan enAlmería, fiesta de ilusión y sorpresas. Aspectos simbólicos y valores didácticos del nacimiento del Bautista, que en realidad no debería festejarse porque el dies natalis de los santos siempre fue el de la muerte” La festividad es anterior a la religión católica o mahometana. “Uno de los antecedentes que se puede buscar a esta festividad es la celebración celta del Bel- taine, que se realizaba el primero de mayo. El nombre significaba “fuego de Bel” o “bello fuego” y era un festival anual en honor al dios Belenos. Durante el Beltaine se encendían hogueras que eran coronadas por los más arriesgados con largas pér- tigas. Después los druidas hacían pasar el ganado entre las llamas para purificarlo y defenderlo contra las enfermedades. A la vez, rogaban a los dioses que el año fuera fructífero y no dudaban en sacrificar algún animal para que sus plegarias fueran mejor atendidas”. Otra de las raíces de tan singular noche hay que buscarla en las fiestas griegas dedicadas al dios Apolo, que se celebraban en el solsticio de verano encendiendo grandes hogueras de carácter purificador. Los romanos, por su parte, dedicaron a la diosa de la guerra Minerva unas fiestas con fuegos y tenían la costumbre de saltar tres veces sobre las llamas. Ya entonces se atribuían propie- dades medicinales a las hierbas recogidas en aquellos días. Es curioso que entre los beréberes de África del norte (Marruecos y Argelia) se enciendan el 24 de junio, durante la fiesta llamada ansara, hogueras que producen un denso humo considera- do protector de los campos cultivados. A través del fuego se hacen pasar entonces los objetos y utensilios más importantes del hogar. Los beréberes las encienden en patios, caminos, campos y encrucijadas y queman plantas aromáticas. Prácticamen- te ahuman todo, incluso los huertos y las mieses. Saltan siete veces sobre las brasas, pasean las ramas encendidas por el interior de las casas y hasta las acercan a los enfermos para purificar e inmunizar el entorno de todos los males. Lo cierto es que esta costumbre beréber de celebrar el solsticio es preislámica porque se basa en el calendario solar, mientras que el musulmán es lunar. (J. Callejo). Continuando con las leyendas, otros relatos hablan, que, pueblos sumergidos bajo las aguas como el de Lucerna (Zamora), tañen las campanas de la iglesia y se escuchan en la mañana de San Juan, este pueblo descansa en el fondo del lago de Sanabria, o como el que se encuentra en el lago de Carucedo (León), junto al paraje natural de la Médulas, cuya imagen puede verse en el río al amanecer del 24 de junio. La fiesta de San Juan en Almería Almería es rica en tradiciones, folclore y eventos festivos debido al trabajo de personas, familias y colectivos que han enriquecido el ciclo festivo por motivos religio- sos, económicos, creativos o simplemente por mantener las tradiciones y costumbres festivas propias, aquello que puede singularizar y mantener la personalidad de un pueblo. Todos ellos han colaborado para que estas manifestaciones culturales sean ricas, variadas y centros de interés. “La fiesta supone la mutación del cuerpo social, la 585
- 588. José Miguel MartínezLópez y Donato Gómez Díaz inversión de toda jerarquía y de todos los papeles del mundo profano, la participación colectiva hasta el éxtasis a partir de un orden nuevo, o mejor de un desorden, que no mantiene los elementos de organización de la vida cotidiana” (Colomer). En el interior se conservan algunas tradiciones como la búsqueda de hierbas medicinales, lavarse los ojos, quemar lo viejo, hacer una petición mirando a la luna y saltar en el fuego para evitar las dolencias, entre otras (las cenizas curan las enfermedades de la piel, por eso se saltan las hogueras. Se suelen saltar apoyándose en cañas fuertes cuando hay fuego y sin apoyo sobre las ascuas). En las playas, fiesta nueva con parti- cipación masiva, baño y gastronomía alrededor de pequeñas hogueras y, en el mejor de los casos, amenizado el lugar con un conjunto musical y fuegos artificiales. En Galicia y Alicante las hogueras tienen sentido simbólico con los monumentos que construyen y queman (simulan castillos, barcos, personas, brujas, etc., o quemar un barco viejo como protesta por el recorte en las capturas de pesca o en Garrucha por ser la barca vieja). En las playas de Almería y alrededores no encontramos ninguna singularidad que despierte el interés externo a nosotros. La Iglesia interviene poco en la celebración, ya que puede provocar recelos al relacionar la doctrina de la iglesia con las supersticiones, rituales paganos y apasionamientos alejados del sentir religioso. En cualquiera de los casos todas las costumbres, tradiciones y eventos festivos suelen formar parte del patrimonio cultural de un pueblo si al paso de los años se van con- solidando y son aceptados por la mayoría. Convivencia con el fuego. La fiesta es identidad de los pueblos, lo cercano y la manera de manifestarnos en grupo. Es un escaparate ante los demás y aquello que nos hace diferentes por unos días. Pensando en fiestas con FUEGO, todas las tradiciones festivas suelen tener en su origen funciones y significados diversos. El fuego representa la “purifica- ción”. Es un enfrentarse al demonio, lo malo y el inicio de una vida renovada, nue- va, sin ataduras del pasado. Quemar lo viejo e inútil. El fuego es simbolizado por el sol, la luna, el rayo, la sangre y el color rojo. Lo profano y lo religioso se funden en el espectáculo de la diversión y el riesgo. Es España son destacadas fiestas relaciona- das con el fuego las Fallas de Valencia, las Hogueras de Alicante y las Lumbres de San Antón en Andalucía. Nos parece interesante el festival en torno al fuego que se celebra en Mayorga de Campos (Valladolid) donde cada veintisiete de septiembre cuando el pueblo arde por todas partes y los participantes protegidos van con ropas especiales y palos de donde cuelgan pellejos con vino ardiendo recorren las calles. La brea ardiendo y el desplazamiento de las personas por la noche provocan un espectáculo único. Simboliza el recibimiento del pueblo a las reliquias del patrón. En Almería, como en numerosos pueblos españoles, la mayoría de las fiestas están acompañadas de fuego, debido a la tradición pirotécnica e influencia de los levantinos a partir de la repoblación y la época de la minería. Lanzamiento de cohetes, baterías, 586
- 589. San Juan enAlmería, fiesta de ilusión y sorpresas. Aspectos simbólicos y valores didácticos carretillas, juegos de luces con fuegos artificiales, barrenos y tracas es lo más corriente y popular. Además tenemos que destacar por su singularidad la ZORRA o el TORO DE FUEGO como un espectáculo pirotécnico relevante en algunas fiestas de la pro- vincia, preferentemente en las comarcas del Andarax y Levante. En unos lugares se denominan TOROS de FUEGO como en Alhama con la explosión de numerosas carretillas por sorpresa, carreras junto al desplazamiento del artilugio, como ocurría en la feria de Almería hasta los años setenta que se corría el toro por el Paseo con gran animación de público. Se sustituye posteriormente por la traca corrida que se organiza el último día de la Feria de Agosto en el Paseo Marítimo. Los toros más espectaculares y con mayor asistencia de corredores aficionados son los que se queman en las fiestas de San Miguel en Pulpí, Cristo de la Luz en Dalías y Palomares de Cuevas del Alman- zora. También son destacables en relación con el fuego las HOGUERAS, CHISCOS o LUMINARIAS; QUEMAR EL JUDAS; CARRETILLAS y, sobre todo, la NOCHE DE SAN JUAN junto al mar o en fuentes emblemáticas de los lugares de interior. Estas celebraciones o tradiciones como LOS HUMARRACHOS en Berja y las HOGUERAS DE SAN ANTÓN o NOCHE DE LAS LUMBRES, en la víspera de San Antón y San Sebastián. Aunque la tradición está menos extendida también en encienden hogueras en honor a SANTA LUCÍA, continuando el evento en lugares como Purchena donde se mantiene la costumbre de saltar el fuego con cañas largas y resistentes creándose en torno a la lumbre un ambiente de juego ancestral y emoción entre los asistentes. Pero las CARRETILLAS permanecen en todo su esplendor organizativo de de máxima expectación sobre todo en Cantoria la víspera de San Antón, Olula del Río por San Sebastián y Santa Inés y en Níjar con los Chisperos. Miles de cohetes explosionan a la salida y entrada en el templo del CRISTO DE LA LUZ en un espectáculo de luz, fuego y sonido sin precedentes, para finalizar los actos con la traca. Resplandor, colo- rido, humo, bombas y cohetes. En Abla también podemos asistir al espectáculo de los barrenos en la rambla durante el traslado de los Santos Mártires y cuando explosiona el último barreno la originalidad pirotécnica de LA NIÑA DE FUEGO entre los aplausos de los asistentes y los sones del “Recuerdo de los Santos Mártires” interpretado por la banda de música. Y la QUEMA DEL MUÑECO en Purchena. Al finalizar la Semana Santa también encontramos el fuego en momentos puntuales como la QUEMA DEL JUDAS, muy extendida por los pueblos del Almanzora San Juan en las playas de la capital y provincia. Toda la playa hasta el río servía de embarcadero. Dice Texeira en 1630: “De Almería a Levante se extiende una legua una larga y desabrigada playa de arena, y en toda ella se puede desembarcar y dar fondo, como lo hacen algunos navíos, que viene a cargar vino y pasas.” A ese lugar (playa de la Chanca, cerca del Puerto) bajaban como en pere- grinación los musulmanes de nuestra ciudad y de los pueblos del río a esperar la 587
- 590. José Miguel MartínezLópez y Donato Gómez Díaz Noche de San Juan, como hacen aún los de Marruecos. Continuaron la costumbre del rito ancestral del agua de los cristianos, que San Juan Bautista es santo de las dos religiones. La copla popular lo recuerda: Dice tu madre que eres fea, que estás de pecas manchá. Dile que deje te laves en la noche de San Juan (Tapia garrido, j.A. Almería, piedra a piedra..p.263) Una noche muy significativa y esperada en las playas de la costa almerien- se, como simple jornada gastronómica, así como en algunos lugares del interior manteniendo el ritual y la fiesta en playas o espacios cercanos a balsas o fuentes populares. Con el agua conviven las Hogueras de San Juan, se celebran con lumbres encendidas a lo largo de todas las playas con el fin de quemar lo viejo, purificar el ambiente, ahuyentar los malos espíritus y pasar una velada ante una buena moraga de pescado fresco y alimentos para todos los gustos. La costa del litoral almeriense arde desde terreros hasta Adra. Las playas cercanas al paseo Marítimo han impulsado la festividad, congregando a muchas familias y grupos de jóvenes que bailan, cantan y participan en los actos organizados por el ayuntamiento o entidades privadas. No hay nada significativo en la fiesta de la capital, pero si una masiva participación y la costumbre de lavarse la cara en esa noche de amor y deseos de felicidad. Actuaciones de grupos musicales y fuegos artificiales animan la velada. Anteriormente, además de la organización del ayuntamiento, también los balnearios cercanos a la playa siempre han celebrado verbenas durante esta noche mágica de fuego y agua. Ejemplo: “Esta sociedad (se refiere al casino Cultural y posteriormente las fiestas se organizarían en el balneario Diana) queriendo dar más amenidad a los bailes que viene celebrando todos los domingos, no ha omitido gastos ni sacrificios algunos para el adorno del salón y aumento de personal de la orquesta, a fin de hacer más deliciosa la tradicional velada de San Juan, en cuya noche celebra baile de 7 a 12”. (La Crónica Meridional, 23-6-1876). A finales del s. XIX se celebraba en la plaza de la catedral: “Con motivo de la proximidad de San Juan, se ha dispuesto la decoración de la plaza de la catedral para que el público pueda disfrutar de ella, de la consiguiente diversión en la velada de la víspera y noche de dicha festividad, así como la del domingo inmediato que estará iluminada, con la costumbre alternando con la luz eléctrica, cuyo nuevo aparato se ha recibido en el día de ayer con tal objeto” (1976, 21 de junio). Actualmente, aunque es una gran fiesta del pueblo (la participación y diversión es única), falta algo de singularidad aunque solo fuese en la quema de las hogueras, ya que no se puede decir que sea una copia de Alicante. El concurso promovido por el Ayuntamiento para premiar las mejores hogueras y el baile público que se organiza cerca de la playa ha estimulado la participación en el evento, aunque sin ser original, pero se ha conseguido que el día de San Juan sea fiesta local, en detrimento del Día del Pendón, y la masiva presencia 588
- 591. San Juan enAlmería, fiesta de ilusión y sorpresas. Aspectos simbólicos y valores didácticos de grupos de personas, especialmente jóvenes. En la mayoría de los núcleos habita- dos de la costa se repite el espectáculo, destacando Balanegra, Roquetas, Adra, Vera, Aguadulce, Balerma o Garrucha. Si el fuego tiene gran importancia en el ciclo festivo almeriense, el agua está adquiriendo un gran protagonismo en la concurrida y ambientada noche. Duran- te la noche es el símbolo de renovación y ayuda, siempre que se uno se lave la cara en la media noche para alejar los males e iniciar un nuevo ciclo de salud y prosperidad. Las playas del litoral almeriense se iluminan con numerosas hogueras de purificación y alejamiento de los peligros cotidianos, donde se aprovechan los vecinos para quemar los enseres viejos, renovar ilusiones y pasar una tarde-noche entre familiares y amigos en jornada gastronómica y de diversión generalizada. Las playas de El Zapillo en Almería, Cabo de Gata, Aguadulce (Roquetas), Almerimar, Balerma, Balanegra, Roquetas, Adra, Vera (Verasol), Las Negras (Níjar) o Garrucha con la originalidad de la “QUEMAR LA BARCA” y tantas otras que consiguen concentrar a muchos jóvenes en torno a la hoguera y la barbacoa. “La quema de la barca jubilada” es un atractivo original en la noche de la costa de Garrucha. No siempre se ha mantenido la tradición de la celebración de la noche de San Juan en la playa la noche del 23 de junio. En los últimos años se recupera con fuerza la celebración con un programa para los más jóvenes basado en música nocturna y quema de hogueras en la playa. La verbena popular se completa con la fiesta de la espuma y la quema de la barca jubilada a orillas del mar, hecho destacable por su originalidad en un pueblo con tanta tradición marinera, que homena- jea al barco destacado que llega a su final, los fuegos artificiales, velada con baile-actuaciones musicales y variedad gastronómica con la colaboración de la barra instalada por la peña de los Sanjuaneros” San Juan en los municipios del interior. Continúa la tradición de lavarse los ojos y la cara en las fuentes o cerca de las balsas de la mayoría de los lugares de interior con peticiones para la mejora social, económica, suerte en la salud y el amor, como por ejemplo en la balsa de Cela. También es una noche propicia por el misterio que encierra la tradición, el pedir agua y vida para los animales y los campos. Y con el mar y su riqueza la Virgen del Carmen es la guía y seña de los marineros buscando protección y abundantes capturas para la supervivencia. Con el gesto simbólico de lavar los ojos, la cara y las manos estamos pidiendo suerte, mucha salud y emociones amorosas. Cada vez menos las hogueras tienen presencia en la festividad de los pueblos del interior, pero si gozan de costumbres y tradiciones de mayor interés histórico y simbólico y reunirse para cantar y, a veces, comer y beber entre amigos. Destacamos los actos que se organizan en esta noche especial en el Almanzora: Bacares (hogueras), Tahal, Fines, Olula del Río, Serón, Albox, Macael (barrio de San Juan), Purchena, Somontín, Lúcar (Cela). Poniente: Berja (Alcaudique), El Ejido y Dalías. Andarax: Illar, Abrucena, 589
- 592. José Miguel MartínezLópez y Donato Gómez Díaz Rágol, Nacimiento (verbena de los Caños), Alboloduy, Abla, Bayárcal y Ohanes. Los Vélez: Chirivel (barrio de las Flores) y Vélez Blanco. Alhamilla-Tabernas: Sorbas (La Mela) y Lubrín (Rambla Aljibe). En Huércal (Buenavista), Níjar (Los Pipaces) y Viator. “En Abla San Juan se vuelve a recuperar a partir de 1990 en la barriada de la Cruz, or- ganizando numerosos actos durante el fin de semana próximo a día 24 con procesión del Santo, velada musical, invitación a ponche y la interpretación por la banda de municipal de música del himno dedicado a San Juan. En otros tiempos se celebraba una verbena en el Paseo amenizada también por la banda municipal. Siguiendo a Ortiz, A. J. (2002) “La recuperación de la fiesta fue una iniciativa de los vecinos y sirve para suplir el vacío festivo dejado por la Feria local que se celebraba en el barrio en el mes de octubre” Recoge también el autor local el himno dedicado al Santo y reproducimos algunos versos: San Juan nos habló, con cariño y amor, que en el río Jordán, el Mesías llegó; porque él es un buen Santo, con amor y con bondad, y sus fiestas se celebran, con el nombre de San Juan”. En Vera se celebra en la antigua Fuente de los Cuatro Caños, recordando que generaciones anteriores, a la puesta de sol se organizaban las famosas serenatas a los juanes. El Barrio de Las Flores de Chirivel, celebra por primera vez en el año 2000 a San Juan como la fiesta de los barrios patrocinada por el Ayuntamiento, cambiando cada año de lugar. Olula del Río utiliza la fuente del Cañico para la lavarse la cara y parte del cuerpo. Esa noche cuando cambia el solsticio los más jóvenes inician juegos y activida- des en torno al agua y al misterio de una noche de magia, coincidiendo con la fiesta gitana. En el año 2000 la famosa fuente fue remodelada pensando en esta actividad lúdica y en la diversión. “LA NOCHE DE SAN JUAN. Desde tiempo inmemorial se celebraba en Vera la Noche de San Juan y se practicaban costumbres de marcado sabor local. En la tarde del 23 de junio, a la puesta de sol, se organizaban las famosas sere- natas a los Juanes. Consistían en formar grupos de muchachos y muchachas de todas las edades, que portando caracolas, castañuelas, flautas, chicharras y sobre todo panderetas de cacerolas, recorrían las calles de la población originando un ensordecedor ruido que se prolongaba hasta la media noche, en el que ya solo se oían los grupos de mozas y mozos, que, acompañándose de guitarras y bandu- rrias, entonan canciones típicas de la Noche de San Juan, hasta que llegan a Los Cuatro Caños, donde mozos y mozas beberán nueve sorbos seguidos de fresca agua, y elevando la mirada a las estrellas el primer nombre que acuda a su mente será el de su futuro amor” (VV.AA. Ayuntamiento de Vera, 1988. Facilitado por Domingo Ortiz) Es un anoche donde la gastronomía es protagonista, sobre todo en las playas de nuestra provincia por falta de otras actividades de mayor interés. Es cierto que el pescado asado en la barbacoa es lo que predomina y, sobre todo, la sardina por ser el mes, junto con los de julio y agosto, que están más sabrosas y de mejor calidad. 590
- 593. San Juan enAlmería, fiesta de ilusión y sorpresas. Aspectos simbólicos y valores didácticos Pero también se acompañan con otros productos y abundante bebida. Es una fiesta donde comer, beber y divertirse en familia es la esencia misma de la celebración. En el interior, más acostumbrados a las fiestas gastronómicas de “las meriendas” com- pletan en algunos lugares la noche con cestas abarrotadas de exquisitos y variados manjares para degustar los productos típicos de cada lugar. Pero la noche se centra en los símbolos del mar como elemento de renovación, el fuego para la purifica- ción, la vida nueva y próspera. Se acentúan los sueños con nuevas aventuras amo- rosas y evitamos enfermedades lavando los ojos y las manos con petición de suerte en la salud y el amor. Noche muy esperada en las playas de la costa almeriense, así como en algunos lugares del interior donde mantienen la costumbre ancestral. LUGARES DE LA PROVINCIA DE ALMERÍA MÁS SIGNIFICATIVOS DONDE SE CELEBRA SAN JUAN (Noche del 23 de junio o día 24): ABLA, ALBOX, ALHABIA, ALHAMA, ALMERÍA, BACARES, BENTARIQUE (La Fuente), CABO DE GATA (Almería), ADRA (playas), BERJA (Alcaudique, Ba- lanegra, Benejí y Rigalte), BENAHADUX, CHIRIVEL (Barrio de Las Flores), DALÍAS, EL EJIDO (Almerimar, Balerma y Guardias Viejas), FINES, GARRU- CHA, HUÉRCAL-OVERA (Los Navarros), LUBRÍN (Rambla Aljibe), LUCAI- NENA DE LAS TORRES, MACAEL (Barrio de San Juan), NÍJAR (playas), LÚCAR (Cela), OLULA DEL RÍO, ROQUETAS DE MAR (500 Viviendas y playas), SERÓN, SOMONTÍN, SORBAS (La Mela), VÉLEZ RUBIO (El Ca- bezico), VERA (playas), VIATOR y SANTA FE. San Juan en otros lugares significativos similares a nuestras costubres de celebración Tenemos que entender que es una festividad universal y previa al cristianismo, arraigada tanto en el mundo occidental-cristiano como en el oriental, musulmán o prehispánico. Independientemente de la posterior cristianización, los árabes tam- bién mantenían la costumbre de la celebración y así continúa ocurriendo en la actualidad. No hay en Andalucía ninguna celebración de la noche de San Juan tan significativa como para ser considerada de Interés Turístico de Andalucía, por tanto se encienden las lumbres de forma parecida a las de nuestra provincia y con los mismos rituales y diversión de los jóvenes. No olvidemos que el origen y significados de las fiestas en Almería son muy diversos, aunque la mayoría de ellas tiene relación con las del resto de Andalucía, Levante y Murcia. Las luminarias, chiscos, lumbres y hogueras de San Antón o San Juan son un reflejo de las tradicionales hogueras de San Juan (Alicante); las fiestas que coinciden con las estaciones de primavera y otoño son las comunes a casi todo el estado. Esta fiesta es posiblemente la más universal de todas por su antigüedad y la posterior cristianización, además del misterio en 591
- 594. José Miguel MartínezLópez y Donato Gómez Díaz relación con el fuego, agua, sol, plantas, etc. Se celebra en todos los países ame- ricanos destacando Brasil (especialmente en Bahía y Pernambuco donde es muy popular), México, Perú, etc. En chile es destacable que durante la noche recuperan los juegos tradicionales propios de la etapa precolombina de los pueblos andinos, Mapuche o Rapa-Nui. En Europa también es una costumbre ancestral, por ejemplo en Dinamarca donde colocan en la parte alta de la hoguera una bruja y el fuego se acompaña con canciones alusivas y el “discurso de la hoguera”. En España se mantiene la celebración destacando la costa mediterránea, el norte en general y Galicia. Hay rituales y costumbre que distinguen unos lugares de otros, por ejemplo en Cataluña existe la costumbre de buscar los chopos más altos y colocarlos en las plazas de los pueblos, se encienden hogueras en las calles y se organizan verbenas; en Coria (Cáceres); en San Pedro Manrique de Soria (los asistentes cruzan descalzos sobre las ascuas de la hoguera en el denominado “paso del fuego”); Haro (La Rioja); en Ciudadela (Menorca) se celebra mediante una representación tipo medieval; variedad de actividades en Cantabria y muy intere- sante en Palencia (Baños de Cerrato). Pero hay dos lugares que destacan sobre los demás, en toda la provincia de La Coruña con la categoría de Fiesta de España (por conocer su importancia en Almería no hay ninguna fiesta con esta distinción y si con la de I.T.N. de Andalucía) y las Hogueras de Alicante, sin duda las más famosas y conocidas, de Interés Turístico Internacional por la crítica social y valor artístico de los monumentos que se queman durante la fiesta. En Santiago de Compostela a las hogueras se les llama “cacharelas” donde se mantiene la costumbre de saltar sobre ellas para evitar el peligro de las meigas y los malos espíritus; en Cádiz (Véjer) se quema a Juan y Juana, dos muñecos; en Córdoba (Cabra) los vecinos se lavan en la cueva de San Juan; en Guadalajara (Albróndiga y Sigüenza), corren los gallos y cantan coplas; Huelva, Jaén, Málaga, Mallorca, Navarra, Pontevedra, Salamanca, Tenerife, Toledo, etc., en casi toda España con numerosas particularidades con mú- sica, bebida, comida, fuego y agua. En Argentina, además de la Fiesta del Olivo (Córdoba), Día de la Cruz (Varios-Salta, Los Quinteros-Catamarca),San Isidro (Cachi-Salta, Catamarca), Santa Rita (Corrientes); San Antonio (Corrientes) como fiestas en primavera de interés, San Juan se celebra con características similares a las de España en Tinogasta-Catamarca, Buenos Aires y varios lugares con singularidades como Puna Jujeña (Jujuy) donde esa noche se hacen telones (luminarias) en las calles y junto a las casas para alumbrar al santo, se bebe y reza. Al día siguiente se juega con agua y al estar “bendita” nadie enfermará; Cachi (Salta) con grandes fogatas en los cerros y en las playas (de los ríos). Se juega con agua y a las sorteadas con plomo, que consiste en echar plomo detergido en agua fría e in- terpretar la forma saliente; Tinogasta (Catamarca) con celebración en la iglesia; Posadas y otros lugares donde colocan un manto de brasas de 4 ó 5 metros por donde van pasado todos, especialmente los que tienen pendiente una promesa. 592
- 595. San Juan enAlmería, fiesta de ilusión y sorpresas. Aspectos simbólicos y valores didácticos El bastonero es el encargado de dirigir el paso de las brasas, rezar las oraciones y controlar el orden; El Abasto (La Plata-Buenos Aires), con hoguera y brasas para pasar descalzos por ellas; En Corrientes procesión, luminarias, cédulas (papeles escritos) y feria, y en la capital y en casi todo el país la tradición de quemar maderos en grandes fogatas. (Coluccio). En Argentina, siguiendo a Jacobea (1953), es la noche ñeque toda la gente se “sortea” o adivina el porvenir; y los ritos son múltiples, desde las inocentes cédulas, pasando por le ajo que se planta debajo de la cama y el agua que se deja en agua o la helada matinal, hasta el plomo derretido que la mujer más vieja de la rueda echa en una vasija con agua pronunciando una fórmula terrible ¡Suerte o muerte¡ Otros siguen la costumbre del otro hemisferio y juegan y se lavan la cabeza o bañan con agua fría por sus virtudes remozadotas. Los chicos tienen su solaz en las fogatas o sanjuanes, grandes montones crepitantes de pajas, ramitas, papeles y cuantos combustibles se halle a mano, mientras saltan y gritan en torno a las hogueras. México es muy rico en tra- diciones y fiestas de primavera donde podemos mencionar por su repercusión la Feria de San Marcos (Aguascalientes) con danzas de matachines, San Mar- cos (Naupán-Puebla), San Isidro en Calkiní-Campeche, Matamoros-Coahuila), Guanajato con danza de conquista y de negros o yuntas adornadas; fiesta de la agricultura (Huistán-Chiapas) ganadería, la Santa Cruz (Hopelchén-Campeche) danza de cabeza de cochino y en Suchiapa-Chiapas con la danza del tigre; San Juan (Calimaya-E.México) con arrieros y pastoras; El Corpus (Temascalcingo-E. México) con los populares disfrazados. San Juan en numerosos municipios con variadas actividades como en Campeche (Campeche) Fiesta de Valtejo y San Juan, 24 de junio. Recorridos en lancha y cayucos con la imagen de San Juan por la bahía; Calimaya (Estado de México) Feria de San Juan, con salida de los arrieros y las pastoras en procesión; Apaseo el Grande (Guanajuato) Fiesta y feria regional el 24 de junio con Desfile y bendición de aperos agrícolas, arcos de frutas, pirotecnia; Cuilapan de Guerrero (Oaxaca) Calendas, 25 de julio destacando las procesiones; Xiutetelco (Puebla) Fiesta patronal cos participa- ción de danzas de santiagos, negros, quetzales y toreadores; Cerritos (San Luis de Potosí) Patronal de San Juan, con representaciones y danzas; en Mochica- hui (Sinaloa) y Tepahui (Sonora) con las pascolas, venado, matachines. A las celebraciones de España en primavera le teníamos que dedicar varios capítulos para entender la variedad festiva pero podemos reseñar algunos lugares como en Briviesca (Burgos) Feria de los novios, Las Fallas, La Pació de Esparraguera, en Hellín la Tamborada, Los Empalaos de Valverde de la Vera (Cáceres), la Bajada del Ángel en Tudela (Navarra), en Huete la Danza del diablo o la po- pular Romería del Rocío en Almonte). La celebración de San Juan está muy generalizada destacando lugares como Álava (Laguardia y Salvatierra) con el corte de chopos y lavarse la cara con agua de rosas; Albacete (Alcaraz). Donde se colocan las mujeres enramadas de cerezo; en Alicante las populares y bien 593
- 596. José Miguel MartínezLópez y Donato Gómez Díaz organizadas hogueras; en Asturias, Barcelona, Cáceres con romería, batalla de flores, procesión de los tomillos y hogueras. Relación con los ENRAMOS El ramo, el fuego y el agua Ritos de la noche de San Juan y del solsticio de verano Ramón Rodríguez Cantón (recogido de Internet) Algunos autores creen que los ritos motivados por estas fiestas tienen idéntico origen; así, Calderón Escalada afirma que la fiesta que los celtas celebraban “hacia la mitad del verano”, tanto ramos como hogueras, es la misma que la que se viene conmemorando en la víspera de San Juan y su significado idéntico, aunque exista influencia de la Iglesia “en su afán de cristianizarlo todo”. Dice Luis de Hoyos Sainz que esta fiesta, “siendo milenaria y de origen mítico”, ha pasado a ser religiosa por la coincidencia con el solsticio, que suponía adoración al sol. Muchas de las formas podrían rechazarse, desde el punto de vista católico, pero el pueblo las ha aceptado de plano, sin que nadie se haya escandalizado por ello. García Lomas nos habla de una noche transfundida en el misterio. Con sentido del humor, hace alusión al “judío errante”, dice que murió aquella noche, llena de embrujos, pero retomó a la vida, porque resulta imposible morir en el transcurso de ella y continuó viviendo “como si tal cosa”. Igual le pasa a la noche misma que continúa en plena vigencia durante todo el tiempo que llevamos de cristianismo, gracias al bautismo que re- cibió con la advocación de San Juan. El mismo autor comenta otras muestras de adoración al fuego, que se celebran en distintas fechas, por ejemplo, en Navidad, a propósito del “travesero”, nombre que se da al grueso tronco que se atraviesa en el llar, o fogón de cocina, y sostiene el fuego, según dicho popular aplicado en las fiestas navideñas, “quemando el culo al año viejo”. Era costumbre echar al fuego troncos mas pequeños, cuyos tizones se apagaban, sin que llegaran a calcinarse en su totalidad, retirándolos para guardarlos, ya que se creía en su eficacia contra las tormentas. En cuanto al “travesero”, se tomaba siempre la precaución de mantener- lo encendido, pues si se apagase sobrevendrían enfermedades, que afectarían a los moradores de la casa; nunca debería encenderse de nuevo, en el caso de extinción del fuego, sino sustituirlo por otro: “si se apaga el travesero habrá enfermos en Ene- ro”. El hecho de estar encendido es una bendición para la familia, pues unifica en las penas y alegrías, proporciona un buen entendimiento y, también, se conseguirá que los manjares junto a él preparados, resulten apetecibles para todos y todos dis- fruten comiéndolos. Otra prueba más del culto al fuego la proporcionaba el humo de las velas que era considerado como el incienso de los ritos católicos y suponía un tributo a la divinidad. 594
- 597. San Juan enAlmería, fiesta de ilusión y sorpresas. Aspectos simbólicos y valores didácticos Otro motivo de diversión para la noche mágica es la búsqueda del trébol de cuatro hojas, que es signo de fertilidad, de ahí viene la popular canción, al parecer de origen asturiano, que cantaban hombres y mujeres, enlazados por las manos, mientras danzaban alrededor de la hoguera. Al pasar el trébole, el trébole, el trébole, al pasar el trébole la noche de San Juan. En Cantabria con la costumbre de la recogida de la hierba verbena, que ser- vía de conjuro contra el mal. La verbena era recogida por las muchachas, quizá, dice García Lomas, “impulsadas por un erotismo refinado, cosquilleo amoroso, que ocultan entre sonrisas”. Los druidas consideraban a la verbena como panacea de todas las desdichas, hoy es la hierba buena de San Juan; así como el trébol de cuatro hojas era el signo de lo imposible, entre los iniciados en los misterios de Isis y, con el cristianismo se transformó en símbolo de la Cruz. Al que coja la verbena la mañana de San Juan no le pica la “culebra” ni bicho que haga mal El enramado es otra costumbre “de San Juan”, apunta Luis de Hoyos, conside- rándolo como un elemento más “de esta noche de amoríos, en la que las mozas ponen en practica fórmulas para averiguar el nombre o el oficio del novio, pero también servían para quedar libre de enfermedades, hacer desaparecer las cicatrices de las viruelas, conocer el número de hijos o la suerte que ha de corresponder a la familia en el transcurso del año. Para averiguar el nombre del novio, basta con arrojar debajo de la cama siete habas, en las que se graban las iniciales de los siete preferidos y será el afortunado aquel cuya inicial figure en el haba que tenga la suerte de coger la primera, a la mañana, cuando la moza despierte”. Con respecto al enramado, dice Agustín Rodríguez que en la zona de Los Carabeos, antes del enrame, los mozos recorrían las casas del pueblo y las mozas les obsequiaban con leche, cuajadas, queso y sangría. Se solía instalar una maya en el centro del pueblo y ramos diversos en los atrios de las iglesias, lo que Calderón consideraba como una cristianización de la costumbre. Respecto a la maya, se trata de una planta herbácea perenne, que aparece en mayo, mes de la floración, se habla de las mayas en el cul- to que los celtas daban a los árboles, sacándolos en procesión por estas fechas. En Olea, venía siendo costumbre enramar, no sólo la víspera de San Juan, sino también en las de San Pedro y Nuestra Señora de Agosto. Tras el cumplido del ramo, llegaba la canción: Ya colocamos el ramo/a la moza de mis sueños/mañana, cuando despierte/se acordará de su dueño. 595
- 598. José Miguel MartínezLópez y Donato Gómez Díaz La tradición de los Enramos en Almería ha sido siempre muy popular el colocar ra- mos de flores en las puertas y ventanas de las mozas más simpáticas, guapas o enamo- radas y objetos de burla a las antipáticas, se celebraba y todavía continua la costumbre en algunos lugares sobre todo la noche del Sábado Santo (Domingo de Resurrección). Las puertas de cerraba a cal y canto bajo la vigilancia de los familiares en las casas de las “mozas menos simpáticas” suponiendo que en vez de flores les dejaría algún regalo desagradable, por ejemplo pencas. Pero la mayoría de las ventanas aparecerían adorna- das con ramos y flores, conviviendo en la noche con los famosos Pencones, Coronas, Carros, etc., según el nombre que se le da en determinados lugares. Se rondaba y se repetía en las noches de San Juan y sobre todo en la noche de Resurrección, aunque la tradición prácticamente está desaparecida debido al nuevo ritmo de la vida y el cambio de los jóvenes en el modo de divertirse en estas fiestas paganas relacionadas con las coronas, letreros, pencones, carros, etc. Fiestas que contravienen las normas oficiales de los municipios y están consideradas fuera de la programación oficial. Se ha pasado a partir de los años setenta de una noche de sorpresas agradables y simpáticas a una noche de escenas desagradables y perturbadoras para los vecinos, por el descontrol de los jóvenes en la búsqueda de diversión en grupo y no obligados a normas. Pero lo importante es mantener la tradición aunque se tengan que soportar algunos hechos no muy adecuados (J.M. Martínez, 2006). En esta noche de magia, además del agua y el fuego, las otras protagonistas serán las plantas y su búsqueda en el campo. En la costa no es posible, pero en el interior además de agua y fuego lo símbolos que destacan ese día son la higuera y las plantas silvestres, aromáticas y medicinales por sus cualidades curativas y de pu- rificación. La búsqueda de ramas de tomillo, romero, menta, manzanilla, valeriana, etc. Y, sobre todo, encontrar un trébol -si es de 4 hojas sería la locura- Parte de las hierbas serán arrojadas al fuego para que purifiquen el entorno o introducidas en agua para lavarse la cara. La planta más buscada en la historia ha sido la “verbena” (hierba de hojas opuestas y flor pequeñas de colores rojizo y lila. Crece en los bor- des de los caminos, barbechos, ribazos, etc., y se le han atribuido virtudes curativas o mágicas), de ahí el nombre de Verbena de San Juan y posteriormente cogen este nombre la mayoría de los bailes de las fiestas populares. Quien encuentre la hierba verbena se cura de todos los males. Verbena: “Velada y fiesta que en ciertos sitios se celebra en las noches de la víspera de San Antonio, San Juan, San Pedro y otras festividades, para recreo y regocijo popular” También en la edad Moderna se cele- braba con la costumbre de salir al campo, en muchos casos disfrazados con ropas de colores alegóricos propios de la primavera y teniendo como centro la búsqueda y consolidación del amor. Lo podemos ver en algunos párrafos de la obra de Lope de Vega sobre La Noche de San Juan. . 596
- 599. San Juan enAlmería, fiesta de ilusión y sorpresas. Aspectos simbólicos y valores didácticos Valores de interés didáctico Dedicamos nuestro tiempo a la docencia e investigación relacionada con la Historia Económica y la Didáctica de las Ciencias Sociales, pero desde hace unos años trabajando el currículum entendimos que la incorporación de temas de la vida cotidiana y del patrimonio cultural podían ser útiles para la motivación general de los alumnos, porque estos temas más populares no han tenido el reconocimiento docente ni tampoco investigador, como hubiera sido conveniente para un mejor conocimiento e implicación en los problemas sociales más cercanos. La cultura popular en la mayoría de los casos puede favorecer, mejorar y aclarar el discurso histórico clásico basado en los hechos políticos, económicos y sociales alejados de la gente corriente. Puede ser útil para mejorar y conservar el patrimonio cultural e implicar a los jóvenes en la participación familiar, vecinal y convivencia social e implicarse con los símbolos, tradición y valores universales que unen a los pueblos de distintas culturas. Hay otros aspectos relacionados con la leyenda que despiertan el interés general que está relacionados con el agua (curar los males, evitar enferme- dades, mejorar la belleza, purificación, para bendecir los campos); fuego (renova- ción, destruir lo viejo, prosperidad, espantar al demonio, saltar sobre él para evitar dolencias); plantas (propiedades curativas); el demonio como seductor de jóvenes, flores, plantar una higuera, tocar un árbol para que sea más productivo, sorpresas, velas de colores representando los colores del arco iris, gastronomía, magia, amores y pasear descalzo sobre el rocío para mejorar la salud del año, porque en algunos lugares europeos “el sol sale bailando por la mañana de San Juan”. Bibliografía ATIENZA, Juan G. (1997). Fiestas populares e insólitas. Barcelona, Martínez Roca. CALLEJO, Jesús (1999). Fiestas sagradas. Sus orígenes, ritos y significado que perviven en la tradición de los pueblos. Madrid, EDAF. CÁRDENAS ÁLVAREZ, Renato (1997). El libro de la mitología. Chiloé, Ateli. Diccionario de Mitos y Leyendas - Equipo NAyA, http://www.cuco.com.ar/ CARO BAROJA, J. (1984). El estío festivo, fiestas populares de verano. Madrid. CARO BAROJA, J. (1974). Mitos y ritos equívocos. Madrid, Istmo. CHECA, F. Y MOLINA, P. (ed.) (1997). La función simbólica de los ritos. Rituales y simbo- lismo en el Mediterráneo. Barcelona, Icaria e I.E.A. COLUCCIO, Félix (1972). Fiestas, celebraciones, recordaciones, mercados y ferias popu- lares y/o tradiciones de la República Argentina. Buenos Aires, Ministerio de Cultura y Educación. COLUCCIO, Félix (1991). Fiestas y costumbres de Latinoamérica. Buenos Aires, Corregidor. CROISSET, P. Juan (1852). Año Cristiano. Madrid, Imprenta de Gaspar y Roig, editores. FIESTAS POPULARES argentinas (2007). Buenos Aires, PTC Producciones S.A., 1, nº 2. 597
- 600. José Miguel MartínezLópez y Donato Gómez Díaz JACOVELLA, Bruno C. (1953). Fiestas tradicionales argentinas. Buenos Aires, Lajouane. MARTÍNEZ LÓPEZ, J.M. (2005). “La Virgen del Carmen en los ciclos festivos de Almería y Veracruz (México). Aplicación didáctica”. IV Jornadas de Religiosidad Popular, Almería, IEA, pp.1199-1233. MARTÍNEZ LÓPEZ, J. M. (2004). “Representación de las autoridades civiles en los actos religiosos: Aspectos didácticos del ciclo festivo de Almería (capital)”. III Jornadas de Religiosidad Popular, Almería, IEA, pp.131-152. MARTÍNEZ LÓPEZ, J.M. (1994). “Folklore y Costumbres”, en ALMERÍA (obra general). Madrid, Editorial Mediterráneo-La Voz de Almería-Unicaja, pp.277-300. MARTÍNEZ LÓPEZ, J.M. (2006). Fiestas y tradiciones de la provincia de Almería. Almería, Diputación Provincial- Área de Cultura, I.E.A. MARTÍNEZ LÓPEZ, J.M. (2000). “Las Romerías de Almería: Religiosidad, invento social y fiesta popular”, en NARRIA estudios de artes y costumbres populares. Universidad Au- tónoma de Madrid, nº 89-92, pp.82-95. MAR- TÍNEZ LÓPEZ, J.M. (2002). Tradiciones y Ciclo festivo. Aplicación didáctica, en Tradiciones, Juegos y Canciones de Almería. Almería, Diputación Provincial, I.E.A., pp.45-60. MARTÍNEZ LÓPEZ, J.M. (coord.) (2002). Almería: Fiestas y Tradiciones. Camarate (Portu- gal), Editorial Mediterráneo-La Voz de Almería. MARTÍNEZ LÓPEZ, J.M. y MATARÍN GUIL, M.F. (coords) (2006). Leyendas e historias de Almería. Almería, Universidad de Almería. ORTIZ OCAÑA, A. J. (2002). Raíces populares de Abla. El Ejido, I.E.A. y Ayuntamiento de Abla. PERERA, Ramos (1990). Las creencias de los españoles: la tierra de María Santísima. Ma- drid, Mondadori. POMAR, María Teresa (coord.) (2001). Fiestas en México. Guía. México Desconocido S.A. RODRÍGUEZ BECERRA, S. (1985). Las fiestas de Andalucía. Sevilla, Biblioteca de la Cultura Andaluza. SÁN- CHEZ, María Ángeles (1981). Guía de fiestas populares de España. SILVA, H. y ROMÁN, S. (2000). El libro de las tradiciones. Origen e historia de las fiestas y celebraciones más populares. Barcelona, Robinbook. TABOADA, Jesús (1952). “La noche de San Juan en Galicia”, en revista de Dialectología y Tradiciones Populares. Madrid, CSIC. VELASCO, Horacio M. (coord.) (1982). Tiempo de fiesta. Ensayos antropológicos sobre las fiestas de España. Madrid, Tres-Catorce-Diecisiete. 598
- 601. PATRIMONIO Y CREATIVIDAD. LAMÚSICA DE TRADICIÓN ORAL EN CONTEXTOS DEVOCIONALES Modesto GARCÍA JIMÉNEZ Área de Antropología UCAM Dos rasgos de la música popular: sus mecanismos de transmisión oral y su carácter patrimonial Siempre se ha hablado de la música tradicional en términos que expresaban una idea de rescate; la mayoría de las veces, como de un ejercicio de recreación de unas formas pertenecientes por entero al pasado a través de unos modos especiales, inventados. La parafernalia folclórica de las indumentarias, de la sistematización co- reográfica de los bailes o del amaneramiento rancio de los cantos, es algo añadido por el peso de las modas o las imposiciones ideológicas y hasta políticas. No quiere eso decir que no haya investigaciones de calidad, tratados y estudios rigurosos, de base científica y de carácter multidisciplinar, en el que tienen que ver, entre otras, la antropología, musicología, sociología e historia; de igual manera, no pueden ob- viarse aquí los grandes trabajos de antologización, de inventariado y sistematización, o la gran ayuda que ha supuesto la aplicación de los modernos medios audiovi- suales en el tratamiento de la música... Pero sería arriesgado pensar que la música se resume en eso, que se reduce a las conclusiones sobre su estudio o a las formas en que nos ha sido proyectada. Sería como pensar que la poesía son los libros, las antologías o los recitales, como suponer que en la sala de exposiciones se agota la pintura, o que la filosofía y la política son sólo los tratados y las medidas divulgadas en los medios. La música es una dimensión que define al hombre: es de carácter efímero, inmaterial, fugaz, provisorio, que se desvanece a medida que se produce, habita en una región existente e inexistente a la vez. Sólo ese afán, tan humano también, de la posteridad es capaz de cristalizar en la escritura, que es una forma sublime de aprehender la intangibilidad. La música escrita es un milagro humano, una domes- ticación de materiales tan sutiles como el sonido y el tiempo, una metafísica. Sin embargo, la naturaleza de la música es como sabemos otra, está y no está y a ma- nera que se reproduce vuela y se difumina; en ella operan los mismos mecanismos mentales que en el uso de la lengua (el habla), son imprevisibles, no están sujetos a una planificación. La característica esencial de esta música que intentamos definir 599
- 602. Modesto García Jiménez enestas líneas es que habita en ese ámbito de la oralidad, en él se origina, se desa- rrolla y a través de él se transmite. Es, como el habla, una causa y una consecuencia mismas de la capacidad del hombre de nombrar, de expresar y de comunicar; es decir, es un lenguaje. Como tal, primero nace en la región mental que hace posible lo oral y, luego, puede que se someta a esa capacidad del hombre ya comentada de ser fijada en esa inexplicable abstracción que es la escritura. Como en todo lenguaje, la interacción entre oralidad y escritura aflora, y am- bas se prestan mutuamente existencia. Todos los grandes tratadistas de la música tradicional popular están de acuerdo en esa característica que es el juego recíproco de préstamos entre lo oral y lo escrito, o lo que traspasado a términos musicales puede muy bien ser visto como el juego entre lo colectivo y lo individual, entre la creación de autor y la creación anónima y popular. Margit Frenk Alatorre la define, al igual que la lírica, como tradicional, popular y de transmisión oral; para matizarla en toda su extensión habría que añadir, al menos, que es cohesionante, comunica- tiva y de intención estética. Desde estos puntos de vista, la música oral, como el habla, nunca acaba sino que se reproduce a sí misma, se retroalimenta con el juego de sus propios elementos confi- guradores. Por eso, no hay que ver la música oral como algo perteneciente a otro tiem- po y en desconexión con el nuestro si no es a través de una recreación o un intento especial de rescate, que también es un ejercicio legítimo y gratificante, pero no el único que puede operar en este campo de la reproducción de la música. El caso de la música irlandesa, alguna otra vez comentado en estas líneas, es sintomático de cómo se puede recrear o reinterpretar la música oral sin que sea estrictamente un ejercicio de rescate, sino, como es el caso, una reificación, un uso natural de lo propio. Contra lo que pudiera parecer, entonces, en el seno de los mecanismos orales de creación se sigue abasteciendo de vida la música. Sufrirá influencias, préstamos y mestizajes, pero esa es su naturaleza. Es una torpeza intentar aislarla, enseñarla como un canon inalterable. Hay, por el contrario, que depositarla sin recelos en manos de las nuevas generaciones porque ellas pueden dotarla de sentido cada vez que la reproduzcan como propia y cada vez que les sirva a sus maneras de relacionarse, una de las cuales es evidentemente divertirse, pero también servirle para los galanteos, los rituales de cortejo y emparejamiento, y en otros ámbitos, de protesta, de prurito de rebeldía y para los avisos contra el anquilosamiento que es muchas veces la naturalización de la desigualdad. Así la música adquiere y enseña su verdadera fuerza, la que le da nacer de esas ganas de explicarse el mundo y su razón. Como siempre la filosofía que encierran los dichos populares transciende las propias palabras y va directa al sentido último de las cosas. Dos ejemplos: se dice de algo, de alguna acción o de alguna obra que es un canto (de vida y esperanza, en boca del poeta), porque es una manifestación inapelable y justa. Y, también se dice de algo que canta cuando no puede ocultar su verdad, cuando no hay doblez y cuando se muestra a las claras. 600
- 603. Patrimonio y creatividad.La música de tradición oral en contextos devocionales Por otra parte, las nuevas ideas en torno a la noción de patrimonio, se llevan muy bien con estas definiciones de la música oral, en varios sentidos, pero fun- damentalmente en el que armoniza legado y herencia con uso, recurso y riqueza (evidentemente en su acepción menos prosaica). Es un verdadero síntoma de la riqueza espiritual de los pueblos, a los que dota además de una herramienta im- prescindible como es la de disponer de ese algo que identifica, que proyecta hacia fuera, que encierra y resume aspiraciones y reivindicaciones, que indudablemente construye sentido social. El patrimonio no sólo se ve hoy como un legado sino como un derecho de los pueblos a buscar en su propia historia, en sus trayectorias colectivas, algo que les explique el porqué de un itinerario común. La música de tradición y transmisión oral es patrimonio por todos sus costados. Lo es porque es legado, porque es recurso y riqueza y, seguramente también por- que no hay expresión artística que aglutine y defina mejor que la música la acepta- ción histórica de llevar a cabo una trayectoria en común, lo que los científicos de la cultura y la sociedad llaman reproducción de identidades. Considerado como patrimonio, su primera característica es la enorme variedad y riqueza, sobre todo si al sustrato musical popular tradicional añadimos el flamen- co, fenómeno artístico musical de gran protagonismo social, en su génesis, en sus marcos de reproducción, sus protagonistas, etc., de riquísima esencia musical y artística y de imprevisible proyección en un futuro. Pero, además, así considerado, es necesario otro tratamiento articulado en torno a varios criterios: su investigación y conocimiento, su conservación, restauración y registro, su divulgación y la resti- tución para su disfrute. En esta línea hay que valorar desde el conocimiento de lo propio, hasta su evolución y la repercusión que en otras esferas de la música o en otros países, tiene. Es importante considerar el papel de los nuevos medios técnicos y de comunicación audiovisual: por la incidencia fundamental que han tenido en el desarrollo de la música tradicional y de sus marcos y por las posibilidades que nos brinda en cuanto al registro, al tratamiento y a la divulgación de nuestro patrimonio. Y, de igual manera, es importante analizar la influencia negativa que la música grabada ha tenido en el desplazamiento de la música en vivo, y el fenómeno que de aquí se deriva: el cambio de los marcos de actividad musical vivos hacia los que ofrecen música grabada. Del baile a la discoteca. La preservación del patrimonio musical tradicional pasa por una toma de pro- tagonismo de los jóvenes. No porque tengan que adoptar unas formas que no son las suyas, sino porque el conocimiento y la comprensión de su cultura pasada y presente les permite una proyección crítica de su actuación social y de los elemen- tos culturales que la conforman. Pasemos, después de estas líneas genéricas sobre rasgos patrimoniales y de transmisión adquisición de los modos musicales, a analizar aspectos más concretos sobre la historia y los contextos tradicionales de escenificación de la música que, por ello, hoy llamamos de tradición oral. 601
- 604. Modesto García Jiménez La religión y las estaciones (la celebración de los ciclos) La historia nos ilustra suficientemente de la presencia trascendente de la reli- gión en todos los aspectos de la vida en nuestros ámbitos culturales, no es otra cosa que la certeza de que la religión ha sido históricamente un elemento civilizatorio indiscutible, y más si cabe en las tradiciones culturales mediterráneas. De todas for- mas, la religión es una presencia constante allá donde el hombre se desenvuelve y vive, y como es lógico su influencia sobre los modos en los que el hombre articula su vida es evidente. A lo largo de la historia, pues, el vínculo entre la religión y las manifestaciones folclóricas ha estado siempre presente. Y esto ha sido así unas veces imponiendo su presencia, otras dando sentido sobrenatural y espiritual a las acciones humanas, y otras buscando un control social intencionado. Muchas formas del gran reperto- rio musical de tradición oral que en la actualidad conocemos fueron y son partes de actos litúrgicos y religiosos: cantos, ritos, elementos ornamentales, ceremonias, fiestas... El caso histórico concreto de Andalucía es singular en el sentido que recibió una especial influencia de la religión cristiana al tratarse del último reducto musul- mán de la Reconquista. Y ello supuso en numerosos casos que la adaptación social de los conquistados hacia las nuevas formas culturales de los vencedores estuvo regida y conducida por la Iglesia. A ello hay que añadir el enorme poder de la propia Iglesia en los siglos posteriores a la conquista de los últimos reinos hispano musulmanes, sobre todo durante los reinados de Carlos V y su hijo Felipe II, y la celebración, durante esa época, del Concilio de Trento que aun no siendo el único intento de regulación de la vida social desde el estamento eclesial si es el caso más claro y sintomático. La obra emblemática y culminante de este proceso historiográfico, en lo que al menos respecta e interesa a la música y a la literatura de tradición oral y otras cos- tumbres y ritos periféricos a ellas, es la de Antonio Gallego Burín y Antonio Gamir Sandoval: Los moriscos del reino de Granada según el Sínodo de Guadix de 1554. En esta obra, exégesis de los documentos históricos que se produjeron como conclusiones de aquel acontecimiento, se da cuenta de diversos aspectos fundamentales para entender una época de una importancia crucial en lo que a esta serie de manifes- taciones que son objeto de estas páginas incumbe. En primer lugar porque se trata de un ordenamiento de la nueva vida social y cultural en principio aplicada a los nuevos convertidos del Reino de Granada, pero, por extensión, también a toda la población morisca que por aquel entonces abundaba como sector principal de la población andaluza. Y en segundo lugar, aunque estrechamente relacionado con el primero, porque en los argumentos para ese ordenamiento de la vida, inicial- mente se describen, algunas veces con verdadera profusión de detalles, las propias costumbres, músicas y danzas de aquellos cristianos nuevos, a la sazón con una 602
- 605. Patrimonio y creatividad.La música de tradición oral en contextos devocionales enorme y exquisita tradición musical y literaria. Así, la obra resulta ser un verdadero compendio de costumbres y descripción de sus marcos sociales de reproducción, a la vez que un testimonio conmovedor y veraz de los tiempos difíciles, trágicos, de aquellos andaluces que se vieron obligados al destierro y a la aniquilación. La época que describe es de fundamental importancia para entender el resultado pos- terior de las costumbres musicales en Andalucía como pone de manifiesto el libro de Reynaldo Fernández Manzano De las melodías del reino nazarí de Granada a las estructuras musicales cristianas. Pero, entendámonos. No se trata de una pervivencia que pueda percibirse de una manera directa y patente, no estamos hablando de formas que han sobrevivido a una etapa histórica y han pasado, sin saltos, a otra posterior: nos referimos más bien a dos ámbitos culturales –el morisco y el cristiano viejo- muy próximos y en contacto, de maneras muy parecidas de entender la vida y de estructurarla socialmente, y por supuesto dos partes de una misma trayectoria histórica por mucho que en ese momento los separaran unas prácticas religiosas distintas. En todo ello, en las relaciones entre personas y comunidades, más allá de la política y de los estamentos religiosos y militares de la época, latían esas mismas maneras de entender la vida y la misma propuesta de articular unas normas para la convivencia, entre las que como es lógico entraban con un peso específico espe- cial las ceremonias y los rituales que contenían estas músicas colectivas y de clara función social. Hay pruebas documentales históricas muy evidentes de estos procesos socia- les. Cuando el primer arzobispo de la Granada reconquistada, Fray Hernando de Talavera, en aquel primer intento tolerante y filantrópico de armonizar la vida entre conversos y cristianos viejos (como tantas veces, relativamente viejos, pues en el sur de la Península la limpieza de sangre era, como todos sabemos, algo sujeto a situa- ciones históricamente subjetivas), invitaba a las zambras (grupos mantenedores de la música y el baile populares de la época en la Andalucía musulmana) de la Axar- quía y de la Hoya malagueñas o de la Vega granadina a participar en actos tan so- lemnes como las procesiones del Corpus y las ceremoniosas misas en las primeras iglesias fundadas allí, lo hacía porque al fin y al cabo la costumbre musical de una y otra parte eran muy próximas y parecidas. Es impensable que se hubiera tratado de formas tan distintas como luego la historiografía se ha encargado de proyectar. Ese momento es absolutamente sintomático de la pervivencia en la música popular de los modos melódicos y las maneras del baile que fueron comunes desde las épocas mozárabes y que pasaron el tamiz musulmán con relativamente pocas influencias, de manera que el carácter hermano de las manifestaciones de una y otra parte de aquella frontera más ideológica e imaginaria que real, era más que evidente. Lo ex- pone con claridad meridiana uno de aquellos defensores de la “españolidad” de los últimos habitantes del Al Andalus hispano-musulmán, Francisco Núñez Muley, que en su Memorial para que se suspendiese la ejecución de la Pragmática dada contra los moriscos en 1566 (Archivo de la Alhambra, legajo 159) dice que 603
- 606. Modesto García Jiménez “(...) sin que pudiese serles descargo a los dichos naturales [se refiere a los moriscos] el capítulo que hablaba sobre las bodas, placeres, zambras e instrumen- tos y músicas de ella (...) no siendo estos de moros, sino es costumbre de reinos y provincias, certificando lo expresado de que los instrumentos de este reino no eran como los de Fez ni otros pueblos de Berbería ni Turquía, pues de unos y otros eran diferentes (...)” La música culta de las cortes y las principalías islámicas permaneció casi imper- meable a otras influencias, y a su vez influyó poco en las músicas populares de la época, ese es el motivo de que haya escaso parecido entre las muy bien conserva- das nubas de la música culta andalusí y la música popular andaluza, y sin embargo si que lo hay entre algunas músicas populares del norte magrebí y el sur andaluz. Todo este ambiente cultural histórico que tanto tienen que ver genéticamente con las actuales expresiones patrimoniales, ha sido visto desde posiciones distintas, unas deudoras de la literatura y de la política de la “limpieza de sangre”, y otras preocupadas por la dimensión humana, por los aconteceres que tan determinante- mente afectaban a los españoles de aquel tiempo. Una de estas “interpretaciones”, la proyectada por la historiografía oficialista de nuestras décadas autárquicas del franquismo como un enfrentamiento entre unos, poseedores de la verdad, y otros, vencidos y obstinados en su error, ha pesado enormemente en nuestra visión actual sobre esa época histórica. Volviendo a nuestro argumento inicial, resultaría ciertamente complejo trazar unas líneas en torno a la relación evolutiva de la celebración de momentos estacio- nales del año con determinadas celebraciones religiosas, pues estaríamos hablando de la historia misma de la religión, la más inexplicable y explicada de las conductas humanas. De todas formas, aunque no suficientemente explícita, dicha relación existe. Las manifestaciones culturales que exteriorizan formas de relación y conduc- ta social, como es el caso de las musicales que aquí nos ocupan, en cuanto están esencialmente ligadas a la estructura estacional -natural- anual, lo están también a las celebraciones religiosas con las que históricamente hemos identificado esa división anual. A los dos grandes periodos festivos del año –comentados en otro lugar-, que a su vez se relacionan con dos fiestas religiosas importantes: la navidad y la semana santa, cabe añadir otros que, sin perder la relación primigenia con epiciclos orbita- les, ya se sitúan claramente e una dimensión más cultural que telúrica y celebran fiestas santorales. Quizá no tan extendidos, pero sí de una gran repercusión -casi siempre, y como en el común de los casos, más social que religiosa-, entre estos otros destaca con peso específico propio el carnaval (quizá el periodo festivo en el que menos se aprecia esa relación fiesta-religión y, por tanto, la más cercana al carácter profano); y, por otro lado, se pueden considerar cíclicas las fiestas patro- nales de los distintos núcleos de población o las tan aceptadas romerías. Como 604
- 607. Patrimonio y creatividad.La música de tradición oral en contextos devocionales todos sabemos existen además festividades que, aún no constituyendo periodos, en el sentido de que duran un sólo día, gozan de un notable arraigo, muchas veces porque provienen de una larga tradición y están enormemente extendidas por toda la geografía del ámbito cultural cristiano -o, si se quiere, occidental-; estas son muy numerosas: San Juan, San Bartolomé, las celebraciones de las distintas advo- caciones de la Virgen, San Antonio Abad, San Pedro, San Martín, San Marcos y un largo etcétera; y, en general, todas ellas coinciden con algún hito natural anual. De la misma manera que todas ellas han sido tradicionalmente, y lo siguen siendo en la actualidad, ocasiones especialmente dedicadas tanto al esparcimiento y al ocio como a las conductas de emparejamiento y de relación social y para cuyo mante- nimiento ha sido y sigue siendo imprescindible la presencia de la música y el baile. En esas otras ocasiones festivas distribuidas a lo largo de las estaciones del año, con motivo de fiestas patronales, romerías, procesiones... se interpretaban otra serie de cantos y de bailes, también relacionados con la liturgia, que gozaban de gran aceptación popular posiblemente porque se producían en algún paraje natural o durante la madrugada, como es el caso de los cantos de la aurora. Pero también aprovechando la misma distribución, y casi siempre coincidiendo con la recogida de los frutos de la tierra –las grandes temporadas de la aceituna, los cereales, las castañas, el corcho...-, se propiciaban a las claras los momentos de necesaria trasgre- sión del sentido religioso en beneficio de lo profano. Así los bailes en las aldeas y cortijos que se organizaban en los pocos momentos de solaz durante y al final de la recogida. En general, la música de aquellos momentos se producía, de manera muy señalada, para acompañar al baile, fundamentalmente jotas, fandangos y seguidillas, y sus correspondencias andaluzas de alegrías, malagueñas, verdiales, sevillanas y algunos tangos. Por encima de esta relación genérica que como hemos visto tienen las formas musicales con la dimensión social religiosa, existen ciertos géneros musicales de la tradición oral cuya conexión es mucho más directa y específica, son modalidades musicales relacionadas con la liturgia. Veamos algunas de ellas: Coplas de las Misas de Gozo Las coplas de las Misas de Gozo son cantos de muy marcado sabor navideño y, de hecho, se practicaban durante una serie de misas que daban paso a esta gran fiesta religiosa y civil. Existió en la península durante todo el medievo una muy difundida costumbre religiosa de misas con su advocación y su rito específico y que en su mayoría respondían a lejanos recuerdos de misas y de actos religiosos paleo- cristianos. La mayoría de estas misas “autóctonas” fueron suprimidas por el Concilio de Trento que prohibió su práctica, pero el concepto de esas misas específicas siguió siendo impuesto en los reinos cristianos, a medida que eran reconquistados, con un carácter marcadamente penitencial. Estos cantos (no sabemos si con melodías 605
- 608. Modesto García Jiménez yritmos idénticos a los conservados en la actualidad) o cuanto menos la existencia de estos ritos está suficientemente documentada entre el maremagnun de pragmá- ticas, informes, memoriales, órdenes y un largo etcétera, que generó la complicada situación militar política y social de la conquista del Reino de Granada. Son cantos que en su estructura cantable requieren, por lo general, gran participación de coro. Su justificación es la de explicar, con el canto en lengua común, las palabras en latín y los gestos del sacerdote durante las diversas partes de la misa, y sus letras por lo tanto son descriptivas de esa actuación: Ya se ha lavado las manos el sacerdote bendito, para poner a la vista el cuerpo de Jesucristo. Al decir: «Orate, frates», significa la oración que dijo Cristo en huerto principio de la Pasión. Se trata de otra de las estrofas, literaria y musical, fundamentada en el verso octosílabo que se interpreta en compás binario (2x4), con ritmo de muy marcados acentos. Compás y ritmo que recuerdan vagamente a los tangos flamencos más tradicionales. Especialmente adaptable a la resonancia y a las posibilidades instru- mentales del violín, esta melodía tiene ecos de una cadenciosidad antigua y rancia, y su canto se presta mucho a melismas y modulaciones de la voz muy próximas al cante flamenco y a los cantos andalusíes conservados en el Norte de África. Sus marcos de práctica son celebraciones litúrgicas en torno a la gran festividad navideña, con la particularidad, según comenta Jesús Mª. García Rodríguez en su obra “La «Misa de los Gozos» de Galera”, (en Rev. de los Encuentros de Cuadrillas (III edición) Vélez-Rubio, 1987), de que, al contrario de las “Misas pastorelas” de pronunciado sabor navideño y de textos directamente relacionados con temas es- pecíficos de esta celebración religiosa, en estas coplas no se hace mención directa a esta temática sino que simplemente relatan el oficio de una misa y se celebran durante los días anteriores al comienzo de la fiesta solemne (con muy pequeñas variaciones, alrededor de nueve días antes del 24 de diciembre), lo que puede ser indicativo de no tratarse de cantos específicos de navidad y de su temática religiosa y haber estado adscritos por tradición a esta celebración festiva por antonomasia. Como en todas las coplas de liturgia -aguilandos, coplas de las Misas de Gozo, coplas del Rosario de la Aurora- es característica principal la participación del coro en su interpretación cantable, aunque siempre es necesaria una voz solista -la voz cantante- que va introduciendo las coplas, pues la mayoría de las veces la tarea mu- 606
- 609. Patrimonio y creatividad.La música de tradición oral en contextos devocionales sical del coro es la de repetir un número determinado de versos que previamente fueron cantados por el solista o, en muy pocos casos, estribillos tradicionales. Como hemos dicho con anterioridad, se ha sugerido en diversos estudios la relación de estas misas cantadas con la liturgia de las misas pre-tridentinas que lograron superar el filtro teológico y practicante que fue el Concilio de Trento, considerado justamente como un hito fundamental en la historia de la Iglesia y, por lo tanto, en la de todo el ámbito de la cultura occidental. Constatar esta hipó- tesis y rastrear a través de los documentos históricos eclesiales y civiles, y a través también de los restos conservados de esta práctica religioso-musical, la extensión y el significado social, histórico y ritual de estas misas es una tarea que se escapa a nuestro objetivo en estos materiales presentados, pero que sin duda representaría un ejercicio y una experiencia apasionante. Hoy, conservadas muy residualmente en la zona musical de las cuadrillas (nor- te de las provincias de Almería y Granada y sur de la de Jaén, que conforman la parte andaluza de una zona mucho mayor en la que se incluye la Comunidad de Murcia, comarcas surorientales de Albacete y sur de Alicante, a las que damos esta denominación por el hecho de que los grupos tradicionales se llaman “cuadrillas”, y que ha estudiado con brillantez Manuel Luna) estas formas musicales populares que son estas coplas para las Misas -de Gozo o de los Gozos, que de ambas formas se les conoce, cuando son las del tiempo navideño, y de la Virgen y otras denomi- naciones según ésta u otras advocaciones-, tuvieron un marco de realización muy restringido, pues como queda dicho son coplas de muy específico carácter litúrgico y, de hecho, nunca han salido de su contexto, si no es en los últimos tiempos con motivo de alguna demostración. Cabe destacar su pervivencia en Galera (Granada), donde forman parte de un gran ceremonial musical religioso que estudió en su día Arcadio de Larrea; en Chirivel (Almería) durante el ciclo de Misas de Gozo anterior a la Navidad; y en Villarrodrigo y Segura de la Sierra (Jaén); pero hay también noti- cias de su presencia no muy alejada en el tiempo, en lugares de la Alpujarra, Vega granadina y otros sitios de la provincia de Jaén. Campanilleros y cantos o coplas de los Rosarios de la Aurora Son cantos perfectamente definidos como integrantes de un grupo de caracte- rísticas literarias y musicales homogéneas y que, en su enorme variedad, se extiende por casi la totalidad de la mitad sur de la península. Desde la contemplación de esta diversidad formal y geográfica es muy difícil argumentar algunas conclusiones acerca de su génesis; no obstante, según el estado en que ahora se encuentra su práctica, y en lo que a las Coplas de la Aurora respecta, podemos inferir que es en torno a las Sierras Subbéticas, en la provincia de Córdoba, donde más fidedig- namente conservan el marco ritual que les es propio, pero se dan o se han dado genéricamente en toda la zona superior que hemos definido como integradora, y 607
- 610. Modesto García Jiménez enel caso andaluz podemos rastrearlas desde Almería hasta Huelva, con casos muy representativos en estas provincias y en Granada, Jaén y Málaga. Los campanilleros parecen darse con mayor presencia en las de Sevilla y Cádiz, y cuentan con una modalidad flamenca que crearan en su día Manuel Torre y la Niña de los Peines. Es posible hacer una distinción dentro de este tipo de cantos que sería, por un lado los cantos y toques de Campanilleros y de algunos villancicos muy relaciona- dos con ellos, la música en este caso es mucho más viva y conlleva gran profusión de instrumentos populares de percusión (campanillas, platillos, botella de anís, cán- taro, sonajas, almirez...). Y por otra parte, con la misma estructura literaria y melo- días, derivando de un patrón esencial pero más adaptadas a su intención religiosa, están los Cantos o Coplas de Aurora. Desde el siglo XVI se articulan estas manifestaciones en torno a Hermanda- des y Cofradías que se crean para ordenar la vida social cultural y religiosa de los habitantes de Andalucía y los del recién conquistado Reino de Granada, que en su mayoría eran moriscos. La misión de estas Cofradías y Hermandades era la de reciclar los modos y formas culturales, entre las que hemos de contar las de carácter musical, a las nuevas necesidades y a la nueva estructura social que iba a presidir y controlar la Iglesia. El uso tradicional de estas formas musicales ha propiciado una enorme proliferación de letras relacionadas con el culto a la Virgen del Rosario o a la de la Aurora, y existen numerosos estudios musicales y literarios de carácter local sobre estas formas, de entre las que cabe destacar las elaboradas en Priego de Córdoba. Además de la afinidad melódica y una muy parecida ejecución instrumental entre esta gran diversidad comentada, la verdadera característica común a todas las variantes, diferenciadas con preferencia en el ritmo y en la cadencia musical, es la estructura literaria de las estrofas cantables. Se ha insistido mucho en la métrica atípica y extraña a la mayor parte de los metros utilizados en castellano de estas coplas. A primera vista se trata de una combinación de versos de diez y doce sílabas que pueden evocar reminiscencias italianizantes. Sin embargo a poco que profun- dicemos en su estructura la realidad es otra. La copla consta de un cuarteto con diez sílabas en los versos primero y tercero y doce en el segundo y cuarto que son los que contienen la rima asonante; le sigue un verso de pie quebrado que da entrada al estribillo que está formado por un pareado de diez y doce sílabas. En la cueva de la penitencia Santa Rosalía su pelo cortó, el demonio le daba combate y ella se consuela con mirar a Dios. Vamos con fervor: 608
- 611. Patrimonio y creatividad.La música de tradición oral en contextos devocionales a rezar este Santo Rosario que de esta manera nos lo manda Dios. Efectivamente su estructura métrica es inusual y en apariencia sin antecedentes en el conjunto de las estrofas tradicionales en español. Ahora bien, si dividimos en hemistiquios los versos dodecasílabos: Un devoto por ir al Rosario por una ventana se quiso arrojar. Y la Virgen María le dijo: detente devoto por la puerta sal. Vamos con fervor: a rezar este Santo Rosario que de esta manera nos lo manda Dios. Nos encontramos con una estrofa mucho más familiar en la utilización de versos de seis sílabas, muy frecuente en los tradicionales villancicos, aunque sigue conservando un verso introductorio atípico de diez sílabas. La impresión que nos queda es la de que, al igual que los villancicos populares, esta forma literario-musical evolucionó a partir de la enorme variedad métrica de la lírica hispano musulmana. Veamos, por ejemplo, una de las jarchas de la serie hebrea recogida por Emilio García Gómez: Gare: ¿sos debina e debinas bi-l-h aq[q]? Gar-me Kand me bernad mió habibi’ Ishaq. (Jarcha 2, serie hebrea, pág. 413) O esta otra de la serie árabe: Si os bais, ya sidi, K’ante besar-os-e [la] bekella hamra fermelya Ka-l-wars. Y Villancicos análogos citados por el propio García Gómez: 609
- 612. Modesto García Jiménez El criado antiguo que antes me servía, si por mí pasaba no me conocía. O cualquier otro estribillo de villancicos todavía vigentes: Ande, ande, ande la marimorena; ande, ande y ande que es la nochebuena. O: yo me remendaba, yo me remendé, yo me eché un remiendo, yo me lo quité. Como hemos visto todas las estrofas se basan en el hexasílabo, al igual que otras formas populares del siglo de oro y, curiosamente, el canon estrófico de la seguiriya flamenca: Te cantan los gallos, buen amor y vete, cata que amanece. (Canc. de Barbieri, nº 413, pág. 212. Cit. Antonio Carrillo Alonso: La poesía tradicional en el cante andaluz, de las jarchas al cantar. Sevilla, BAC, 1988) Nochesita oscura por aonde s’ha dío pa jablá con mi compañero sin ser conosío. (Machado y Álvarez Colección de cantes flamencos, 1885, pág. 131) Pa qué me dijiste que iba a vení y me has tenío toa la nochesita sin poé dormí (A. C. A. Archivo) 610
- 613. Patrimonio y creatividad.La música de tradición oral en contextos devocionales Día de Santiago ar ponerse er so, cómo mararon a mi bata y bato ¡miren qué doló! (M. y A., pág. 191) Los sorprendentes casos de analogía de numerosas coplas flamencas con com- posiciones antiguas de Andalucía y, principalmente, con cantares recogidos en los Cancioneros del XV y XVI, son una prueba inequívoca de la presencia de la lírica andaluza más primitiva en toda la lírica peninsular de tipo tradicional recogida en los Cancioneros. Así vemos la correspondencia entre: Como van y vienen las olas del mar, así son las penas que me están matando, que no puedo más. Y su correspondiente del XVI: Parecen mis penas olas de la mar, porque vienen unas cuando otras se van. ( A. C. A. págs. 83-84) Así pues en jarchas, moaxajas y zéjeles ya se contenían los metros, estrofas y fundamentos prosódicos de la producción de carácter popular musical y literaria posterior, entre los que hemos de destacar estos cantos que analizamos en este capítulo. El criterio de nuestro gran especialista, Navarro Tomás (Métrica española. Madrid, Gredos, 1974, 4ª ed., p. 550), la canción del Rosario de la Aurora pertene- ce a un tipo de elaboración semi-popular, resto persistente de la combinación de versos de diez, doce y seis sílabas, antiguamente usadas en letras de danza. Coplas de los Rosarios de la Aurora, Campanilleros y Villancicos pueden ser considerados afines, y no sólo en la estructura literaria o en su ejecución instrumen- tal brillante, de ritmo muy vivo y de gran profusión de instrumentos de percusión -campanillas, panderos, sonajas, cántaro y otros más-, sino que lo son también en la melodía. Y aunque mucho se ha escrito de su correspondencia con antiguos metros mozárabes, sobre todo con respecto a los villancicos que parece ser la forma más documentada, por lo menos en su aspecto literario, la realidad es que no tenemos noticia de la práctica de estos cantos antes del siglo XVIII y suelen ir, estas noticias 611
- 614. Modesto García Jiménez documentales,asociadas al nombre de Fray Diego de Cádiz, predicador incansable y propulsor, o al menos potenciador, de las prácticas religiosas populares en las que abundaba la música de tradición. La esquila y otras singularidades Perteneciente a la familia literario-musical de las coplas de campanilleros y de la aurora, esta Esquila es una de las manifestaciones artísticas populares, recreación de una forma musical litúrgica (el despertar para el Rosario de la Aurora), más emotivas de cuantas todavía existen en Andalucía. Toma su nombre de la campana (esquila) con que se acompaña su música entre casi una veintena de violines, ade- más de algunos laúdes y guitarras. Un conjunto que, en las madrugadas en las que se celebra en la localidad de Ríotinto y Minas, ofrece unos momentos inigualables de mágica belleza. Son, sin embargo, otras muchas las singularidades que la geografía musical andaluza ofrece, ligadas, como hemos visto, a esta forma ritual y musical de los campanilleros o la aurora o a cualquier otra de entre los cantos, las recitaciones, los bailes y las danzas. Entre esas primeras, aún a riesgo de que algunas muy significati- vas no aparezcan y con la seguridad de no conocer perfectamente el vasto campo de todas las expresiones musicales en Andalucía, cabría citar, además de los men- cionados Rosarios de la Aurora de casi la totalidad de los pueblos de la comarca de la Sierra Subbética (Priego de Córdoba, Luque, Baena, Monturque, etc.); los de Chirivel, María, Albox, Alboloduy y otros de la provincia de Almería; casi la totali- dad de la Alpujarra, tanto almeriense como granadina; muchos de los pueblos de la Vega de Granada y Galera, Orce, Castilléjar y Huéscar, en esta misma provincia; los casos verdaderamente curiosos de Cambil (la llamada tambora) y Vilches, en Jaén; o Arriate (un caso verdaderamente excepcional) y Ronda; y un extenso etcétera, que contempla otros muchos lugares en los que si hoy no perviven seguro que en otro tiempo se dieron, pues en esta corta nómina que ofrecemos aquí, se reflejan las pervivencias más evidentes, pero los documentos, las huellas de esta práctica de ritos musicales, la extensa literatura sobre el tema y la memoria colectiva, evi- dencian su práctica no demasiado lejana en el tiempo. En todos estos lugares, aun teniendo en cuenta sus matices interpretativos locales, las melodías y curiosamente sobretodo las letras son muy coincidentes. Estamos, pues, ante una modalidad musical estrechamente unida a un ritual litúrgico, de gran contenido lúdico y estético por otra parte, que nos enseña, en primer lugar, que las peculiaridades locales que tan a menudo se han interpretado como estrictamente singulares, suelen formar parte de un corpus mayor y de una práctica más extendida y arraigada, lo que nos lleva a una reflexión en el sentido de que defender matices particulares no quita compartir formas culturales más ge- néricas; y en segundo lugar, son una prueba irrefutable de esa interacción, de esa 612
- 615. Patrimonio y creatividad.La música de tradición oral en contextos devocionales reciprocidad creativa y genética entre lo anónimo popular y lo culto y de autor, lo colectivo y lo individual, entre esos dos polos sobre los que han gravitado siempre los componentes culturales y sociales de la Historia. Saetas De ellas dice Benito Mas y Prat en su La tierra de María Santísima (Sevilla, 1925): En las antiguas reglas de algunas Hermandades de María Santísima se ordena “que los hermanos echen saetas en verso breve, con un aviso moral capaz de despertar a los pecadores del sueño del vicio”. Y, por su parte, Joaquín Turina en La Música An- daluza. (Madrid, 1927) añade, con actitud muy subjetiva: “es en el siglo XIX cuando la saeta cambia su carácter con la intromisión de otros cantares en su campo, como las fórmulas de seguiriyas gitanas o dejos de peteneras, y la avalancha, funesta siempre, del virtuosismo local, con adornos abusivos y el falsete fatal, que todo lo desvirtúa, hizo que la saeta saliese del pueblo para pasar al dominio del cantaor profesional, quien hizo de la oración una pieza de concierto callejero”. El ensayista sevillano Manuel Barrios en una interesante aportación sobre la naturaleza y origen de la música tradicional y flamenca andaluza (Gitanos, moriscos y cante flamenco, Sevilla, 1989), y a quien interesan especialmente las claves de ese característica sincrética varias veces comentada, dice que “el morisco aporta a ella [se refiere a la música andaluza no culta en general] su capacidad creado- ra; el gitano, su fantasía, su hondura y su especial sentido estético”, y añade que “liberadas estas etnias de la “persecución legal” por las pragmáticas de Carlos III de 1783, el flamenco toma carta de naturaleza y, junto a las formas esenciales, otras coplas andaluzas se aflamencan; entre estas, la saeta, expresión genuina de una fe que el pueblo andaluz manifiesta en la calle”. A lo largo de la mencionada aportación se puede seguir leyendo que cumpliendo sus reglas, algunas herman- dades -andaluzas o no andaluzas- entonaban unos pregones y trovos dentro del templo en conmemoraciones solemnes, como las de Semana Santa y que los ju- díos conversos adoptaban voluntariamente estas expresiones, como protestación de fe y como penitencia, para disipar en la población creyente los recelos que despiertan los “cristianos nuevos” y que lo hacían mediante una adopción que incorpora a los trovos los característicos melismas de las endechas sefarditas, para terminar aseverando que en el s. XVIII, cuando surgen las formas acabadas del cante jondo, el pueblo andaluz las asume por propias, y de esta conjunción nace la saeta con aires de toná. En todo caso, el reencuentro con las raíces no debe significar más que una curiosidad erudita, muy inferior a la realidad, pues tanto la forma flamenca como la que pudiéramos llamar popular coexisten con plena autonomía y sin aparentes incompatibilidades. La zona en que más “fresca” se conserva la práctica de las saetas es en pueblos de la Subbetica cordobesa, sobre todo Puente Genil y Lucena (co- 613
- 616. Modesto García Jiménez nocidascomo santeras y cuarteleras respectivamente), y en otros lugares de Sevilla, Marchena por ejemplo, donde han sufrido más la influencia flamenca. Saetas y “aguilandos” Como venimos diciendo estamos ante una forma musical, la saeta, que no se da de manera genérica en Andalucía, es más, se puede decir que es muy res- tringida. Está claramente ubicada en esa gran zona coincidente con la Andalucía central y occidental, y tiene una relación obvia con el hecho histórico que supone la hegemonía festiva de la Semana Santa en esa media Andalucía, contra el gran ciclo festivo de la Navidad que se constituye como el más importante de Andalucía Oriental. Aunque como es lógico la geografía musical no viene a corresponderse con exactitud con los imperativos geográficos de los mapas, y menos de las divisio- nes administrativas. Así esa distinta hegemonía festiva que se disputan las dos partes entre Semana Santa y Navidad, aun siendo apreciable, como lo es, no es fácilmente delimitable ni se puede contornear una zona separada absolutamente de la otra; ambas zonas se interfieren y se prestan mutuamente formas musicales y maneras rituales. Además es apreciable que las grandes y medianas ciudades de una zona u otra albergan grandes y complejos ceremoniales de semana santa, mientras que no sucede lo mismo en los pueblos y pequeñas ciudades; da la impresión de que el periodo festivo navideño tiene que ver con los marcos poblacionales rurales y agrí- colas y que por el contrario la liturgia que celebra la pasión de Cristo está más re- lacionada con lo urbano y la pequeña actividad artesanal, gremial y protoindustrial. De todas formas, la evolución espectacular en las procesiones y otros actos li- túrgicos de Semana Santa, la brillantez, el barroquismo y la extraordinaria fuerza es- tética y emocional que ésta ha adquirido durante al menos el último siglo y medio, sin duda apoyados en el enorme patrimonio artístico de tallas, figuras y pasos que arrancan del Renacimiento y del Barroco en Andalucía y en una muy enraizada tra- dición de riquísima exhuberancia formal y espiritual, ha dotado a las celebraciones de esta fiesta cristiana de un sello muy especial. En ellas, la música casi no es lo más importante, pero sin duda ocupa un lugar preeminente entre los actos que se rea- lizan. Estas formas musicales con que se revisten los ceremoniales de semana santa son, de manera muy genérica, las marchas de las bandas de tambores y cornetas, algunos cantos a coro, como salves, canciones rogatorias o alusivas a la Pasión, Vía Crucis, otros cantos procesionales y las imprescindibles saetas. A todo ello hay que sumar algunas danzas muy singulares y específicas que nosotros resumiremos en la de los Incensarios de Loja como ejemplo de todas ellasCabe matizar que, como en la mayoría de las formas musicales de la Andalucía central y baja u occidental que se han encontrado históricamente muy próximas a ese gran ámbito interpretativo del flamenco, han adquirido por completo naturaleza flamenca, salvo en los casos muy particulares de poblaciones de las Sierras Subbéticas cordobesas y algunas 614
- 617. Patrimonio y creatividad.La música de tradición oral en contextos devocionales formas muy antiguas y populares de las provincias de Sevilla y Málaga (se trata de un fenómeno con carácter de generalidad por el que las formas musicales de la tradición popular en contacto con los modos flamencos sufren una influencia deter- minante de éste en sus maneras interpretativas; son ejemplo de esto los fandangos, las sevillanas, verdiales, tangos y tanguillos, alegrías, etc., etc.). Lo que para esta vislumbrada zona andaluza de más clara influencia semana santera son las saetas, para la otra zona de reafirmación festiva navideña son los aguilandos o aguinaldos, coplas de pascua, cantos de campanilleros y de mochile- ros, belenes, pastoradas, etc. Una de las modalidades musicales de la tradición oral más genuinas y extendi- das, así como practicadas, en una amplia zona de Andalucía oriental son los Cantos de Aguilandos (en muchos sitios conocidos también como Cantos de Pascua o, simplemente, Pascuas). Esta extensión las hace objeto de nuestra atención, a la vez que ejemplifica muchas de las cosas que hemos querido reflejar en este pequeño estudio. Una de ellas, la más evidente, es la constatación de que la música de tradición oral y de carácter popular en gran parte de la Península tiene un sustrato musical común y son los aspectos rituales impuestos por distintas concepciones culturales los que cambian. Y no sólo evolucionaron de los mismos étimos, sino que, en gene- ral, comparten la misma secuenciación estrófica literaria y musical y las estructuras rítmicas y melódicas. Las saetas y los aguilandos son la expresión condensada de los dos grandes ciclos festivos anuales, el del solsticio de invierno y el del equinoccio de primavera, o lo que es lo mismo, la Pascua de Navidad y la de Pasión del calendario cristiano. En ambas formas se puede detectar una característica muy demostrativa de la maestría que impone una trayectoria musical que arranca de tiempos inmemoria- les jalonada con etapas de brillantísima actividad: el contenido literario, las letras, son -o lo fueron en su tiempo- improvisadas sobre la ejecución musical, lo que llamamos repentizadas; vestigio, lejano y cercano al mismo tiempo, de ancestrales habilidades líricas. Las dos, latentes en el sentido musical y literario andaluz desde un periodo lin- güístico común, afloraron también, con su aureola de necesidad fideista, en nuestro tormentoso siglo dieciséis; y volvieron a servir de salvoconducto social, de garantía de cumplimiento y observancia de los dogmas religiosos desde los que se ordenaba el buen funcionamiento social. Los aguilandos (deformación morfológica del término aguinaldo) son peque- ñas coplas, compuestas de una cuarteta octosílabica -estrofa que como hemos visto es desde la génesis misma de la literatura romance la base prosódica primordial- que generalmente canta el solista, seguida de otra que canta el coro a modo de estribillo. Se interpretan musicalmente en compás de 3x4, con acordes y cadencia muy parecida a la de los fandangos, lo que muy a menudo ha inducido a musicó- 615
- 618. Modesto García Jiménez logosa suponerlos una forma derivada de éstos. Como ya hemos señalado, estos cantos han sido tradicionalmente improvisados sobre la base musical, aunque en algunos lugares, en nuestras comarcas en la mayoría de ellos, se han fijado unas le- tras que han quedado asociadas a la forma musical y son las que en la actualidad se cantan; habiéndose adaptado unas a los cantos de aguilandos propios de la liturgia de la misa y otros a las preceptivas visitas domiciliarias de la cuadrilla. En cuanto a los estribillos se simultanean la repetición de parte de la copla cantada por el solista, o bien la de una “letra” determinada. La práctica tradicional de cantos y coplas peticionarias es antiquísima, y en opinión del musicólogo Germán Tejerizo, puede remontarse a los tiempos de la Bética romana, cuando, curiosamente, coincidían aproximadamente con las fechas que señala el calendario cristiano como Natividad del Señor, que son en las que se celebran las fiestas que acogen esta actividad. Aparte de las formas musicales propias de baile, las que algunas veces hemos llamado de rituales paganos o civiles, estas coplas de aguilandos son las más exten- didas; cabe decir que se repiten con gran similitud en la estructura literaria y musi- cal, en la melodía y en el ritmo, y, como no, en el tipo de marco o de ritual en el que se desarrollan, en la casi totalidad de las poblaciones en las que todavía pervive la tradición musical y que componen la gran zona en la que están comprendidas nuestras comarcas. Lo que creemos significa que esta homogeneidad responde a un periodo común de constantes histórico-culturales y de parámetros y pautas de comportamiento social uniformes, lo que en el plano simbólico se refleja en unos rituales, religiosos o civiles, con toda su periferia de formas y expresiones culturales, comunes y repetidos en toda la zona. Estos cantos de aguilandos adquirían un enorme protagonismo durante el transcurso de ese gran periodo festivo que es la Navidad y todo su contorno de ce- lebraciones. Formaban parte principal en las misas de los días de más solemnidad y en las llamadas de Gozo -o de los Gozos- que se celebraban a manera de novenario antes de la llegada de la propia Navidad. Pero, sobre todo, tenían especial relevan- cia en las visitas de la cuadrilla de músicos a las casas y a los cortijos, precepto que se cumplía exhaustiva y sistemáticamente. Y cuando, durante estas visitas, las cua- drillas se encontraban en su transito de un lugar a otro, cosa que solía ocurrir dado el elevado número de éstas tanto en los núcleos importantes de población como en los más pequeños, estos encuentros se convertían en una verdadera fiesta musical y literaria, en la que a manera de justa, los “guiones” de las cuadrillas y sus músicos más brillantes competían, algunas veces hasta la extenuación, logrando momentos de gran intensidad creativa que muchas veces han quedado en la memoria de los pueblos formando parte de su universo simbólico y mítico. Íntimamente ligadas a esta capacidad de repentización y de improvisación lite- raria sobre una melodía dada, tan fundamental en otros tiempos en nuestra geogra- fía ritual de la música, existen otras formas, pero esta vez conservando la estructura 616
- 619. Patrimonio y creatividad.La música de tradición oral en contextos devocionales y las maneras del fandango, en las que se pone de evidencia esta facultad lírica que tanto nos conecta con esa gran tradición músico-literaria enraizada en lo más hondo del nacimiento de la lengua romance española, aquella época de los juglares y trovadores herederos a su vez de la gran corriente poética latina, y por si fuera poco, en el caso de la mitad sur de la Península, aderezado con la sutil y exquisita fuerza creadora de los poetas hispano musulmanes y andalusíes. Estas formas, hoy muy localizadas, son el trovo alpujarreño y los cantos de los llamados “poetas”, en el sur de la provincia de Córdoba y norte de Málaga y en algunos lugares de la de Granada muy próximos a esta zona. Y decimos que muy localizadas en la actua- lidad porque ésta de la improvisación de letras fue una práctica muy generalizada en toda Andalucía, y no sólo en el sentido creativo de aportar letras a las coplas de fandangos, que como todos sabemos son muchas veces de una sencillez y geniali- dad inauditas y cuya prueba más evidente es el corpus literario del flamenco, tan lleno de lirismo y de genio creativo, sino también en la recreación del gusto por lo efímero, por lo dicho en un momento irrepetible, por la voluntad de ese derroche de palabras y de gestos que sólo quedaran, y difícilmente, en el recuerdo, que dan naturaleza de legendario a un momento aparentemente vacuo, esa gratuidad en el esfuerzo y esa filosofía tan alejada de lo utilitario. Todavía, en cualquier reunión de cualquier lugar de la Alpujarra, de alguna comarca de Andalucía oriental, de los Montes malagueños, de la sierra de Córdoba, del Andévalo onubense... aflora ese arte literario y musical que hoy es una reliquia, pero que habla bien a las claras de esa potencia creadora que siempre caracterizó a la música andaluza y peninsular. La desconexión que pudiera apreciarse entre esos modos creativos tradicionales y las nuevas maneras de reproducción musical es posible que se deba a una situación que se produce porque no hemos sabido mantener una circularidad necesaria en el devenir histórico, porque nuestra idea de linealidad evolutiva no nos ha dejado ver las cosas con el necesario sosiego, por las circunstancias histórico-sociales muy especiales de nuestra historia reciente (todo ello hace que el esfuerzo de reapropia- ción de nuestro patrimonio literario-musical sea doble, supuesto que la ruptura fue más violenta de lo que un paso armónico supone). A todo esto, como es lógico, hay que sumar, y de manera muy consciente, la enorme y dudosa influencia que la irrupción de los nuevos medios técnicos de reproducción de sonido e imagen han tenido en nuestra época. Ese gran fenómeno, que sin duda tiene mucho que ver con el impulso y las leyes del mercado, propició en nuestro país unos efectos toda- vía no evaluados pero de unas dimensiones y de unas consecuencias imprevisibles: la colonización musical. No estamos diciendo que todo sea negativo en este perio- do de colonización anglosajona de la música; cabe, aquí, considerar positivamente las posibilidades desatadas de fusión y de mestizaje, el enriquecimiento que supone en sí la oportunidad de tener acceso a otras formas y a otras tradiciones distintas a las nuestras; sin embargo, esta “colonización” se produjo de manera impuesta, involuntaria, sin posibilidad real de escoger, lo que de alguna manera la desvirtúa 617
- 620. Modesto García Jiménez yempobrece significativamente. La sensación de que todo lo inglés (y extranjero en general) es sinónimo de calidad por el hecho de ser hegemónico en los medios de comunicación, redundó de manera negativa en la valoración de lo propio, que pasó en ese momento a pensarse como algo obsoleto, antiguo, fuera de circuito, y por lo tanto deplorable. Ahora sabemos que esas músicas que nos llegaron como hálitos de modernidad sí que en muchos casos supusieron una armonización con sus propias maneras de entender u producir la música. Baste reconocer el caso de la música irlandesa, uno de los más brillantes y respetuosos con su bagaje de cultura musical. Recapitulando, los aguilandos (falsa pronunciación de la palabra aguinaldo) son cantos propios del periodo festivo navideño, que comparten con otros cantos comunes en esta fiesta la viveza rítmica que les impone la abundancia de ins- trumentos populares de percusión que todos conocemos (zambombas, panderos, platillos, cañas, etc.), pero no por ello pueden catalogarse de villancicos, pues hay sustanciales diferencias entre unos y otros. Los villancicos suelen ser canciones sin- gulares (con una melodía propia y diferente, aunque parecida, entre unos y otros), aunque el mismo se repita en lugares relativamente alejados. Los aguilandos, que se dan en la actualidad en una gran zona compartida por Andalucía oriental, Murcia y Albacete, por el contrario, tienen en común un esquema de estructura musical, con ligeras variantes en el ritmo y en la melodía. Y, si en algunos casos cuentan con unas letras ya establecidas, su principal característica es que la estrofa literaria se improvisa sobre la musical (es decir las letras son inventadas sobre la marcha), lo que, dada su agilidad rítmica, requiere una gran habilidad y no menos ingenio. Bibliografía Álvarez Santalo, C., Buxó i Rey, Mª. J., Rodríguez Becerra, S. (coords.): La religiosidad popular [3 tomos], Barcelona, Anthropos. Caro Baroja, Julio, 1966: La ciudad y el campo. Madrid, Alfaguara. Caro Baroja, Julio, 1976, Los moriscos del Reino de Granada, Madrid. Castillo Cano, José, 1987, Almería en la crisis del antiguo régimen, Almería, IEA. Domínguez Ortiz, A. y Vincent, B., 1978, Historia de los moriscos, Vida y tragedia de una minoría, Madrid. Dupré, Louis, 1999, Simbolismo religioso, Barcelona, Herder. Eliade, Mircea, [1957] 1998, Lo sagrado y lo profano, Barcelona, Paidós. Gallego Burín A. y Gamir Sandoval, A., 1968, 1996, Los moriscos del Reino de Granada según el sínodo de Guadix de 1554, Granada, Universidad (la edición de 1968 estuvo prepara- da por Darío Cabanuelas). Ibáñez, Jesús, [1994] 2002, Por una sociología de la vida cotidiana, Madrid, Siglo XXI Lakoff, George y Johnson, Mark, (1980) 1998: Metáforas de la vida cotidiana, Madrid, Cáte- dra. 618
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- 624. Con la publicaciónde las Actas de las V Jornadas de Religiosidad Popular celebradas en Almería en otoño de 2007 culmina un largo proceso que cierra por ahora el proyecto que el Instituto de Estudios Almerienses puso en marcha hace quince años. En ella encontrará el lector una treintena de trabajos sobre el fenómeno de las manifestaciones del pueblo en su relación con la divinidad, cada vez más en auge, contrastando las que se celebran en distintas zonas de la geografía española con las de nuestra tierra almeriense. Al igual que en ediciones anteriores, se trata de un estudio multidisciplinar realizado con un gran rigor científico, con participación de historiadores, antropólogos, investigadores, etnógrafos, e historiadores del Arte, que conforman un mosaico variado de aportaciones que enriquecen la publicación. En esta ocasión, se le ha dado un protagonismo especial a las celebraciones en torno a la Virgen del Rosario, por estar esta festividad muy arraigada y extendida por toda Andalucía y, en particular, por los pueblos almerienses, hasta el punto de que goza del patronazgo de muchos de ellos. Hay que tener en cuenta que el fenómeno rosariano ya mereció un Congreso nacional celebrado en Sevilla en el año 2004, con participación de destacados estudiosos de toda España. Por primera vez la edición de las Actas va acompañada con ilustraciones en color, lo que resalta aún más el contenido de los textos que se inserta en la misma, ganando bastante en amenidad y colorido. Confiamos que la presente edición sea del agrado del lector y constituya un instrumento de trabajo imprescindible y útil para el investigador en estos temas, y, al mismo tiempo, que Almería siga siendo un referente en los estudios de Religiosidad Popular a nivel todos los pueblos y ciudades de España.