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Consideraciones en Torno al Laicismo.
Consideraciones en Torno al Laicismo.
Por Fernando Serrano Migallón
El laicismo es un concepto asociado a la modernidad, entendida ésta como ese proceso de apertura en términos de
pluralidad, tolerancia, respeto a la autonomía individual y garantía de ciertos derechos fundamentales.
Pero antes de que los derechos fundamentales hicieran su aparición en la filosofía política de Occidente, como esa fórmula
normativa que dio orientación al desarrollo del constitucionalismo moderno y estableció las premisas para la configuración
de las formaciones políticas modernas y contemporáneas, otro principio político de no menor relevancia y en lo político
muy relacionado con aquellos derechos fundamentales, había hecho aparición en el debate sobre la residencia de los
poderes y potestades que ciertos individuos pueden ejercer sobre otros.
El laicismo tiene presencia en la historia del Pensamiento político desde el siglo V de nuestra era y surge en voz del
Papa Gelasio I y su doctrina de las "dos espadas", que aludía a la existencia de dos poderes recíprocamente
independientes, ambos de origen divino: el poder del papado y el del emperador.
En medio de la querella de las investiduras entre la Iglesia y el Imperio, Gelasio I había esbozado sus ideas en torno a la
separación entre una y otra, pero dejaba entrever cierta supremacía de lo eclesiástico sobre lo civil.
En una carta dirigida al emperador Anastasio, Gelasio I afirmaba:
... la responsabilidad de los sacerdotes es de tal modo la mayor, que deberán dar cuenta al Señor, en el Juicio final, de
los mismos reyes. En efecto, tú sabes, hijo clementísimo, que aunque gobiernes al género humano gracias a tu
dignidad, bajas, sin embargo, la cabeza con respeto ante los prelados de las cosas divinas; tú esperas de ellos, al
recibir los sacramentos celestiales, los medios de tu salvación; y, aun disponiendo de ellos, sabes también que hay que
someterse al orden religioso más bien que dirigirlo. Sabes también, entre otras cosas, que dependes de su juicio y que
no tienes que tratar de plegarlos a tu voluntad. (1)
Gelasio I buscaba resguardar a la Iglesia de la ingerencia del poder político y preservar cierta superioridad de la primera
sobre éste; en ese sentido, el principio de laicismo que aparece en sus ideas responde o se asocia a un concepto
amplio que entiende al laicismo como autonomía, y que el filósofo italiano Nicola Abbagnano reconoce como una variante,
aunque para nosotros menos usual, que sirve a la esfera eclesiástica para protegerse de la intervención del poder civil.
Abbagnano identifica al laicismo con la autonomía de las actividades humanas, es decir, la exigencia de que aquellas se
desarrollen según reglas propias y no impuestas desde el exterior; este concepto amplio sirve para referir no sólo la
autonomía de lo político con respecto a lo religioso, sino también a la inversa, la autonomía de lo religioso frente a lo
político.
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Las dos posibilidades se hallan presentes en el esbozo que el mismo autor hace de la evolución del laicismo en la etapa
previa a la modernidad:
"La teoría de las dos espadas, esto es, de los dos poderes distintos, derivados ambos de Dios, el del papa y el del
emperador, sirvió a Gelasio I para reivindicar la autonomía de la esfera religiosa en relación a esa política. Durante muchos
siglos fue doctrina oficial de la Iglesia y todavía en el siglo XII el canonista Esteban de Tournail la expresó con extrema
precisión...
El principio expresado en esta doctrina siguió siendo el mismo al invertirse los papeles, es decir, cuando la doctrina fue
invocada para defender el poder político contra el poder eclesiástico, como lo hiciera Juan de París en su tratado Sobre
la potestad regia y papal (1302-3), como lo haría Dante, algunos años más tarde, en el De Monarchia y como lo
hicieron Marsilio de Padua en el Defensor pacis (1324) y Guillermo de Occam en sus escritos políticos". (2)
Precisamente Marsilio de Padua sería considerado, por las reflexiones que expone en su Defensor pacis, un autor de
ideas modernas, como aparece en algunos pasajes en donde parece afirmar cierta idea de soberanía popular, pero
sobre todo en su evidente anticlericalismo.
El modernismo de Marsilio despierta ciertas dudas; Jean Touchard, por ejemplo, acusa que la primera parte de su obra
adolece de afirmaciones poco vigorosas y de un empirismo poco firme, mientras Leo Strauss cuestiona la solidez de
muchos de sus argumentos políticos en torno a lo que él denomina el "populismo" de Marsilio. El pensamiento de este
autor adquiere un perfil más definido si se toma como eje central de la lectura su postura frente a la institución
eclesiástica.
Sólo en función de ella adquieren sentido sus preferencias sobre la forma de organización política. Strauss hace una síntesis
de algunas ideas de Marsilio de Padua sobre lo político y lo religioso:
"Marsilio reconoce que el sacerdocio cristiano fue divinamente establecido, a distinción del Estado laico cristiano, siendo
partes, ambos, del orden cristiano; pero niega que la jerarquía eclesiástica haya sido divinamente establecida. Según
él, todos los sacerdotes cristianos son en esencia iguales en todos los aspectos, en lo tocante al derecho divino.
También niega que cualquier sacerdote, así sea obispo o papa, tenga por derecho divino alguno de los poderes
siguientes: el de ordenar o coaccionar, el de decidir si se ha de ejercer coacción contra apóstatas y herejes, y cómo, sean
súbditos o príncipes; y el poder de determinar de manera legalmente obligatoria lo que es ortodoxo y lo que es
herético". (3)
El anticlericalismo de Marsilio de Padua, a quien frecuentemente se tiene como uno de los primeros expositores de las
bases del laicismo, curiosamente junto a Gelasio I, parte de una crítica a la Iglesia fundada sobre el principio de
autoridad, lo que lleva a que en su obra el principio de laicidad asuma un perfil más bien de antagonismo hacia la
Iglesia, algo que el pensamiento moderno lograría corregir.
Para Marsilio, la totalidad de los fieles, tanto laicos como sacerdotes, constituye la Iglesia, lo que se relaciona con sus
ideas embrionarias sobre soberanía popular. En esa condición, dice que no hay poder espiritual fuera de los laicos, de
donde su argumento llega a la afirmación de que la idea de autoridad es inadmisible en la Iglesia; la autoridad, afirma, es
exclusiva del Estado, pues sólo éste posee la potestad de sancionar, incluso en el terreno espiritual.
El anticlericalismo de Marsilio de Padua le llevó a proponer una filosofía política que en muchos aspectos perduraría hasta
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la modernidad; pero quizás el salto más significativo hacia la concepción moderna del fenómeno político sería el dado por
Maquiavelo, que disocia la actividad política de las cuestiones morales para ubicarla en el terreno de lo pragmático,
donde los valores y las virtudes a veces requieren ser relegados a un segundo plano.
Posteriormente el racionalismo, paradigma del pensamiento moderno, va a asumir una actitud diferente, menos radical y
combativa, que terminará por atribuir un nuevo significado a la idea del laicismo. La modernidad va a entronizar a la
razón como la máxima expresión de lo genuinamente humano, como esa potencia única que sirve al hombre para
interactuar con su entorno imponiéndose a veces sobre él, como lo demostraría la ciencia experimental moderna y su
aplicación desde la primer revolución industrial.
El laicismo aparecerá entonces como la libertad de la razón y la creatividad humanas para expandir todo su potencial,
traspasando así las estrechas fronteras que durante la Edad Media habían aprisionado al intelecto humano. La ciencia de
Galileo y Copérnico, el arte de Leonardo, incluso la misma sabiduría tan poco convencional del Quijote, son una muestra
no sólo de una nueva actitud, sino de la certeza de un nuevo puesto del hombre en el cosmos.
La madurez de este periodo está representada por el pensamiento ilustrado, que atina a definir con claridad el
significado del laicimo en lo político, con fundamento en una idea mucho más clara y depurada de lo que representa
para el hombre la libertad.
Una libertad conquistada progresivamente, forjada lentamente a lo largo de una continuidad histórica llena de episodios
violentos, que arrancan con la glorious revolution inglesa de 1688 y se consolida con la Revolución francesa de 1789. La
continuidad entre ambos momentos existe a pesar de diferencias importantes entre uno y otro movimiento, y radica en la
común percepción popular respecto de la relación entre lo religioso y lo político.
En el caso inglés, el levantamiento ocurre frente a una dinastía que pretende, a contrapelo de la tradición, vincular a la
corona con una fe religiosa históricamente ajena; en el caso francés, a la inversa, la tradición de reciprocidad entre la
monarquía absoluta y el clero es uno de los factores con los que el alzamiento popular quiere lograr la ruptura definitiva.
Una diferencia adicional, nada menor, tiene que ver con el espíritu intelectual que cobija ambos episodios. Sólo en el caso
francés encontramos un clima cultural en el que han madurado en todos los terrenos, sobre todo el científico y el
filosófico, las ideas de la libertad. Esto es lo que convierte a la Ilustración en el momento más significativo de la
modernidad.
Por lo que respecta a la idea del laicismo, este principio logrará su formulación prácticamente definitiva, al sel
concebido, aunque quizás no de manera expresa, simple y sencillamente como un producto necesario de la libertad del
hombre.
Con ello adquiere para el ámbito político su pleno significado actual la idea del laicismo, que en palabras de Abbagnano:
".. es en el plano de las relaciones de las actividades humanas entre sí, lo que es la libertad en el plano de las relaciones
de los hombres entre sí: es el límite o la medida que garantiza a esas actividades la posibilidad de organizarse y
desarrollarse, como la libertad es el límite y la medida que garantiza a las relaciones humanas la posibilidad de
mantenerse y desarrollarse". (4)
Así como a cada individuo corresponde una esfera de derechos cuyo respeto constituye la condición para cualquier
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posible convivencia en sociedad, a la manera de la libertad de John Stuart Mill, que era como un espacio cuyo límite final
marcaba simultáneamente el inicio de la libertad del otro; así a toda actividad humana corresponderá una pauta
exclusiva de acción, una serie de reglas propias, de manera que la independencia entre las formas de actuar, es decir,
entre las reglas que guían cada manera de conducirse, permite que cada clase de acciones logre sus objetivos
específicos.
Esta idea se conformará no sólo sobre las bases del pensamiento político, sino que también halla fundamento en los
avances de la epistemología de la época, que finalmente logra despojarse de muchos elementos del racionalismo de la
temprana modernidad, que conservaba rasgos del dogmatismo que caracterizó al Medioevo.
Durante la modernidad, el intelecto humano buscó sus propias reglas para que el conocimiento como actividad humana
resultara una actividad eficaz en la búsqueda de explicaciones en otro tiempo vedadas o inexistentes. Este largo
proceso "tuvo como uno de sus propósitos fundamentales emancipar a la razón de la creencia, para concebir a cada una
de ellas no como facultades en conflicto, sino como esferas separadas una de la otra, recíprocamente autónomas.
Este es el mismo sentido que va a adquirir el laicismo en lo político: política y religión no son siempre ámbitos en pugna
que disputen necesariamente el mismo espacio en la cultura humana, sino esferas que pueden coexistir y
desenvolverse sin interferir una en la otra. Así el laicismo se entiende como autonomía, lo que equivale a la libertad del
hombre, y es en rigor una consecuencia necesaria de aquella.
De este modo el pensamiento moderno atinó a precisar una de las bases que más progresos ha significado en materia
de política y derechos humanos. Sobre todo desde el siglo XIX, el laicismo ha sido en la historia, si no un motor para el
desarrollo de las comunidades políticas, cuando menos un factor fundamental para que la discusión y las teorías políticas
se desenvuelvan sobre terrenos mucho más sólidos no sólo desde un punto de vista ético, sino también pragmático.
El significado moderno del laicismo se traduce no sólo en la autonomía a la que hace referencia Abbagnano, sino
fundamentalmente en una actitud de respeto a la diversidad, consistente en la observancia del derecho de cada
individuo a profesar el credo religioso que mejor le parezca, o a no profesar ninguno.
Esta ha sido la materia propia del laicismo, cuyo rol en el debate contemporáneo sobre los derechos fundamentales
tiene todavía mucho más que ofrecer en el combate a los fanatismos y fundamentalismos religiosos, que en años
recientes se han colocado en el centro de la atención de la humanidad.
En el caso del Estado laico, el no establecer una religión como oficial permite que todas las creencias y cultos religiosos
puedan desenvolverse en igualdad de condiciones sin que ninguna norma o actitud política tienda a favorecer a ninguna
de ellas y con independencia de la libertad de que disponen los gobernantes para profesar la religión que prefieran.
El respeto a la diversidad que supone la idea del laicismo fortalece la idea primaria que informa a este principio, a saber,
la existencia de ámbitos separados del acontecer humano mutuamente independientes.
Los procesos históricos que han permitido llevar adelante esta separación no han sido fáciles en muchos casos, como el
de México, en donde además intervinieron una serie de factores adicionales; de ellos, quizás el más importante fue
la voluntad, manifiesta en muchos políticos liberales, de contrarrestar la excesiva acumulación de riquezas en manos de la
Iglesia católica, lo cual frenaba las necesidades de progreso económico del país y le impedía a éste contar con los recursos
suficientes para sufragar una serie de gastos monumentales, como los surgidos por la guerra de independencia y,
posteriormente, los que fueron necesarios para contener las intervenciones desde el extranjero.
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En México, una vez consumada la independencia y superado el trance imperial iturbidista, la República inició un largo y
tortuoso proceso de definición política e institucional que tuvo lugar en medio de una situación económica precaria y una
división irreconciliable entre los bandos liberal y conservador.
Desde los primeros momentos de ese proceso histórico, las referencias a la cuestión religiosa tocaban un punto específico:
la cantidad de bienes que poseía el clero, en su mayoría improductivos, pero que representaban ante todo una afrenta a
las precarias condiciones de vida de la mayoría de los mexicanos.
Fue Valentín Gómez Farías el primero en tratar de revertir esa insostenible situación, y procuró en reiteradas ocasiones que
el Estado se hiciera de esas riquezas, tanto para superar las debilidades de una economía nacional débil, como para
enfrentar gastos de emergencia de gran volumen. Los intentos de Gómez Farías fracasarían una y otra vez, a
consecuencia de las intervenciones de Antonio López de Santa Anna.
Las ideas de Gómez Farías, posiblemente adelantadas para su tiempo, chocaban contra un muro inexorable, ya que la
Iglesia se había consolidado durante la colonia como un factor de poder de enorme peso en el acontecer político de
México y estaba protegida por un sector de gran influencia política, como era el sector conservador.
No obstante ello, del interior de la Iglesia surgieron personajes que contribuyeron mucho a la difusión en el país de ideas
progresistas, como don Miguel Hidalgo, José María Morelos y Fray Servando Teresa de Mier. En referencia a este
último hay un pasaje sumamente elocuente de Jesús Silva-Herzog que retrata muy bien sus ideas políticas y religiosas:
"Fray Servando, que sufrió prisiones injustas por la perversidad de un arzobispo malvado y fanático, defiende
apasionadamente en sus escritos la libertad, considerando que sin ella los bienes materiales son inútiles y que por la
libertad el hombre está siempre dispuesto a exponer su vida... Fray Servando condena con energía la esclavitud,
diciendo que el peor delito que puede cometerse es el de reducir a esclavitud al hombre, quien por naturaleza y por la
ley de Dios es y debe ser libre. De suerte que el clérigo mexicano está en contra de la tesis aristotélica de que hay
unos hombres que por naturaleza nacen esclavos y otros libres, tesis aceptada posteriormente, y en la época moderna,
para justificar la esclavitud en América. Congruente con su cuadro de ideas y con apoyo en su amarga experiencia,
expresa opiniones tajantes contra la inquisición. En su opinión la «existencia de un tribunal quemador» no está de
acuerdo con los Evangelios ni con el espíritu tolerante del cristianismo verdadero". (5)
Fray Servando es así el prototipo del religioso que asume una actitud política de laicismo. Incluso es posible que muchas
de sus ideas económicas, que eran liberales y antimonopólicas, tengan alguna relación con el pensamiento de quienes
propusieron la desamortización de bienes eclesiásticos, como Valentín Gómez Farías.
Este último llegó a la vicepresidencia en 1833, con Santa Anna como presidente, y con un congreso dominado por
radicales, en el cual se aprobaron varias medidas que afectaban los intereses del clero, entre las que destacaban su
eliminación de la educación superior, la supresión de la coacción civil para exigir el pago del diezmo y la ocupación de bienes
eclesiásticos. Todo ello generó una importante reacción, pero la posición del congreso se mantuvo firme:
"El descontento popular empezaba a expresarse, pero el congreso, a principios de abril, ordenó a Gómez Farías
implementar el decreto del 19 de diciembre y desterrar a los obispos que lo resistieran. Cuando la mayoría se dispuso a
partir y el de Puebla se escondió, estalló el descontento popular, que veía "señales divinas" contra las reformas en la
aurora boreal, los temblores y la terrible epidemia del cólera que diezmaba a la población. Santa Anna decidió hacerse
cargo del ejecutivo y el 24 de abril se presentó en la capital. Farías había perdido el apoyo de los federalistas moderados.
Don Antonio procedió a suspender los decretos anticlericales, excepto el que afectaba el pago de diezmos, tan benéfico
para los hacendados. No tardó en oírse un plan lanzado en Cuernavaca que acusaba al congreso de violar la confianza
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del pueblo y en las actas de adhesión se atacaba a Farías. El presidente aprovechó que el congreso violaba el reglamento
para declarar finalizadas sus sesiones y con retórica federalista, convocó nuevas elecciones". (6)
Valentín Gómez Farías terminaría siendo la víctima del revuelo generado por estas primeras medidas, y desaparecería de la
escena política por algún tiempo. En 1847 volvió a ocupar la vicepresidencia, también con Santa Anna como presidente,
y otra vez quedó a cargo del Poder Ejecutivo, desde donde nuevamente se intentó afectar el patrimonio eclesiástico. El
resultado fue el mismo que el de la década anterior:
"En la capital, las elecciones habían favorecido a Santa Anna como presidente y a Gómez Farías como vicepresidente,
quien quedó a cargo del gobierno. Mas de nuevo su intolerancia y falta de sentido político, lo convirtió en blanco del odio de
los moderados. Un decreto lo autorizó a vender bienes de la Iglesia hasta reunir 15 millones. El gobernador del Distrito
Federal, Juan José Baz, famoso por su irreligiosidad, ocupó casas de misericordia, hospitales, cofradías y hospicios, lo
que alarmó a la sociedad y alentó un movimiento contra el gobierno, dirigido por los moderados. El movimiento era
injustificable. Mientras Santa Anna se enfrentaba a Taylor y Scott merodeaba Veracruz, los mexicanos luchaban en la
capital. ... Santa Anna tuvo que regresar a ocupar el ejecutivo para calmar los ánimos. El 21 de marzo estaba en la villa
de Guadalupe donde los representantes de los dos bandos trataban de explicar su posición. Con su habilidad habitual
neutralizó a los partidos, pero al final derogó el decreto "infamante", a cambio de un préstamo de la Iglesia y el 31, el
congreso suspendió la vicepresidencia". (7)
La historia mexicana del siglo XIX exhibe numerosos episodios similares en la constante lucha entre liberales y
conservadores, a lo que se sumaron los reiterados intentos de las potencias extranjeras por invadir nuestro territorio con
diversas excusas.
El sector liberal lograría importantes triunfos durante la siguiente década, mismos que permitirían que a pesar de ciertas
divisiones, salieran adelante las leyes de Reforma, y posteriormente la Constitución de 1857, que buscaron consolidar un
capitalismo liberal y democrático para hacer posible el progreso del país. De hecho, la Constitución de 1857 logró de
alguna manera unificar a los dos sectores en disputa al interior del grupo de los liberales.
Walter Scholes traza el siguiente resumen:
"Así pues, en cuanto a los puntos generales concernientes a la Iglesia y su papel en la vida mexicana bajo la nueva
Constitución, la mayoría de los liberales estaban totalmente de acuerdo. Todos ellos opinaban que su poder político y
económico debía ser frenado, sus privilegios especiales abolidos y el clero reformado. La Ley Juárez ya había arrebatado
al clero algunos de sus privilegios especiales y la opinión liberal era de que, además, debería declararse al clero
inelegible para votar o desempeñar puestos públicos. Los liberales firmemente creían que el clero se hallaba
demasiado absorbido por sus riquezas y prebendas, para poder concentrarse en forma adecuada en sus deberes
religiosos y, por tanto, se inclinaban a favor de medidas que limitaran los intereses clericales ajenos al ejercicio de su
profesión. Tampoco era grande el desacuerdo entre los liberales respecto a quitar al clero sus tierras. La Ley Lerdo,
promulgada por el gobierno de Comonfort el 25 de junio de 1856, llevaba la finalidad de desamortizar las tierras de
manos muertas que la Iglesia poseía o administraba. Esta Ley no confiscaba la propiedad eclesiástica ni despojaba a la
Iglesia de su riqueza, sino que establecía que tal propiedad debía venderse y los fondos que se obtuvieran en pago serían
entregados a la Iglesia, con la condición de que el comprador pagara una alcabala al gobierno de cinco por ciento". (8)
Las Leyes de Reforma de 1859 establecieron la separación entre el Estado y la Iglesia, la libertad de cultos y la
expropiación de las propiedades eclesiásticas para ser vendidas por el Estado. Un juicio retrospectivo debe tomar en
consideración los motivos de esta política para formular conclusiones objetivas.
Había en el país enormes rezagos económicos y sociales, para cuyo remedio se pensó que sería útil disponer de los bienes
en manos de la Iglesia, ello era un factor definitivo al que además se sumaba la vinculación del clero con el
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conservadurismo y el carácter retrógrado de los fueros por los que este sector, junto con la Iglesia, luchaban.
La reforma no fue, como lo quisieron hacer creer los conservadores de la época y probablemente alguna historiografía
revisionista de ese periodo, un combate a la Iglesia, sino un proceso de ajuste político y económico. Probablemente la
visión más atinada sobre el sentido de la Reforma sea la que proporciona la lectura de Friedrich Katz.
A su juicio, la guerra de Reforma no fue una guerra popular, sino una que enfrentó de un lado a la Iglesia, el ejército s los
terratenientes conservadores y, del otro, a la clase media liberal y los latifundistas liberales. La masa campesina en
general no se vio involucrada, y desde el sector liberal se buscó convencerla de participar en la contienda, mediante la
oferta de facilidades para que pudieran adquirir los bienes que se habían expropiado al clero.
Dice Katz:
"Es probable que a los redactores de las Leyes de Reforma los haya inspirado el ejemplo de la Revolución Francesa. El
gobierno revolucionario de Francia expropió la tierra de la nobleza, la vendió y destinó los recursos a financiar sus exitosas
guerras. Con eso satisfizo también la avidez de tierras del pequeño campesinado y la burguesía urbana. Como
resultado de esta política surgió en Francia la capa de campesinos medios que acabaron con el poder de la nobleza y que
tantos liberales mexicanos añoraban para el país. Pero México no era Francia. Durante la Revolución Francesa casi toda
la propiedad de la aristocracia fue expropiada: en México esta expropiación sólo afectó a la Iglesia, mientras que los
latifundistas no eclesiásticos no sólo conservaron sus propiedades, sino que se hallaban en la situación más privilegiada
para comprar las propiedades de la Iglesia y capitalizar esta fuerza políticamente". (9)
Katz explica que en Francia, antes de la Revolución, existían campesinos medios y hasta pequeños con recursos
suficientes para adquirir las propiedades de la nobleza, lo que no sucedía con los campesinos mexicanos, sumamente
empobrecidos, que en consecuencia no estaban en condiciones de adquirir propiedad raiz. En definitiva, la diferencia
entre Francia y México estaba en que en el primer caso la expropiación de tierras había estado precedida por una
revolución agraria, no así en México.
Así: "El resultado de todos estos factores fue que las Leyes de Reforma provocaron, en muchos sentidos, lo contrario de
lo que sus redactores se habían propuesto. En efecto, esta expropiación desembocó en un debilitamiento considerable de
la Iglesia y armó a los liberales con los medios que requerían para ganar la guerra, pero no se llevó a cabo la transformación
social de México que Juárez y Ocampo habían previsto con la disolución de la propiedad eclesiástica". (10)
Pero las Leyes de Reforma constituyen sólo un capítulo en la definición del Estado mexicano frente a las instituciones
religiosas. La separación entre Estado e Iglesia es la que mejor permite trazar un panorama del verdadero significado del
laicismo mexicano.
Es con respecto a este punto en particular en donde se pone de manifiesto con toda claridad que en la ideología del
liberalismo mexicano, más que un anticlericalismo, lo que se pone de manifiesto es una clara convicción acerca de la
tolerancia religiosa, de la necesidad de garantizar el pleno respeto a la libertad de cultos y de delimitar claramente las
esferas de acción del Estado y el régimen político, por un lado, y las instituciones religiosas, por el otro." (11)
Aunque hay algunas fuentes que permiten asociar el interés por garantizar la libertad de cultos con ciertas posibilidades
económicas que ello representaría para el país, (12) nuestra opinión es que en el fondo más que un interés coyuntural
había una convicción de fondo sobre la naturaleza política del Estado mexicano. Esa estructura estatal, para los liberales,
debía reposar necesariamente sobre la base de ciertos derechos fundamentales y de un régimen democrático de
gobierno.
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Ambas cuestiones presuponían las nociones de libertad y tolerancia, cuya-síntesis en el plano político es la que otorga
significado a la idea del laicismo. El objetivo que se perseguía era, entonces, el de sentar las bases para la convivencia
pacífica y armónica de una pluralidad de identidades religiosas cuyo libre desenvolvimiento estuviera garantizado como un
derecho fundamental.
Sobre estas premisas, el liberalismo mexicano había recogido lo más significativo de idea moderna del laicismo: la
libertad, la tolerancia, el pluralismo y, sobre todo, la clara delimitación de dos ámbitos de la actividad humana cuya
confusión había provocado en otros países y en otras épocas diversas catástrofes políticas y humanas, de las cuales ya
existían suficientes evidencias históricas.
Faltaba todavía un largo trecho por recorrer hasta la construcción definitiva del Estado mexicano, lo que no sucedería
hasta la entrada en vigor de la Constitución de 1917. En ella se respetaban los principios básicos de su antecesora de
1857, particularmente por lo que respecta a la separación entre el Estado y la Iglesia, -aunque con un tono más radical-,
ya que la Ley Fundamental que nos rige actualmente desconocía la personalidad jurídica de la Iglesia, lo cual sería motivo
de más desencuentros.
Al margen de los documentos normativos, los acontecimientos históricos se desarrollarían bajo una dinámica propia que
abrirían una división en la sociedad mexicana que tomaría bastante tiempo superar. Las guerras cristeras son un ejemplo
de ello, así como la inexistencia de relaciones diplomáticas con la sede católica en el Vaticano hasta la década de 1990.
Aunque no faltaron episodios en los que la Iglesia, o algún sector de ella, intentó recuperar espacios políticos durante el
periodo que siguió a la Revolución e incluso llegó a situaciones de abierta confrontación con el Estado, a partir del gobierno
del General Cárdenas la condición de tolerancia y respeto entre el Estado y la Iglesia se convierte en una constante e
incluso muchos presidentes de la República manifestaron abiertamente su fe religiosa; a ello contribuyó quizás el perfil
nacionalista del clero mexicano." (13)
A partir de entonces, la tolerancia religiosa fue una constante del quehacer político y tanto los proyectos partidarios de la
época posrevolucionaria, como los proyectos sociales, y en cierta medida también políticos, de la Iglesia católica en
México, encontrarían los cauces para coexistir de manera relativamente pacífica en el marco de unas relaciones que
hasta la década de 1990 fueron informales desde el punto de vista jurídico, pero no por ello de antagonismo.
Todo ello hace posible concluir que el laicismo mexicano, como cualquier otro, ha propiciado el sano desenvolvimiento
de las cuestiones políticas y religiosas por márgenes separados gracias a una clara y respetuosa delimitación de cada
esfera de influencia, y bajo la garantía de ciertos derechos fundamentales.
La forma laica de entender las relaciones entre política y religión ha progresado mucho en el siglo XX, casi hasta
convertirse en un elemento estructural del Estado contemporáneo, a partir de lo cual es posible percibir como
equivalentes las diferencias entre un Estado laico y otro confesional, del mismo modo que se distinguen un Estado
unitario de uno federal.
En los dos casos el criterio de la distinción tiene que ver con lo que la doctrina constitucional llama decisiones políticas
fundamentales, y las repercusiones de una u otras opciones no son menores.
En el caso del laicismo, es preciso tener presente que el fenómeno religioso es ante todo un proceso cultural de
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animismo, que habitualmente se inscribe en la esfera afectiva de los individuos, por lo que cualquier tratamiento político
produce consecuencias sociales importantes.
Pero mucho del progreso que la mayor parte de la humanidad ha experimentado al respecto, particularmente durante el
siglo pasado, ha estado vinculado también a un cambio de actitud en muchas religiones.
La Iglesia católica, que es quizás la más influyente en occidente, modificó radicalmente su actitud hacia la política tras el
Concilio Vaticano II. Antes de ese documento, la Iglesia mantuvo una participación política internacional notoria e hizo
sentir su peso sobre el acontecer mundial.
A partir del Concilio referido, el Vaticano reconoce a otras religiones, así como la laicidad del Estado. Se trata sin duda
de un paso importante que ha contribuido a disolver muchos de los focos de tensión que la influencia recíproca entre
política y religión había generado en el pasado, aunque subsisten todavía algunas asignaturas pendientes.
Sin embargo, una correcta comprensión del laicismo, que no es sinónimo de anticlericalismo ni mucho menos de
intolerancia religiosa, seguramente representará una herramienta conceptual clave para un entendimiento, futuro que
permita resolver muchas de las cuestiones sobre las que todavía hoy existen algunos desacuerdos.
Jürgen Habermas se ha ocupado en varios escritos del problema de las religiones y su convivencia en un mundo en el
que las fronteras tienden a disolverse y la proximidad entre las colectividades humanas es un hecho cotidiano, aunque
en las últimas décadas hemos visto recrudecerse los fanatismos y aumentarse las distancias que separan a una
sociedad de otra por motivos religiosos, llegándose al extremo de las guerras de purificación cuyas imágenes penetran
en el imaginario, público y lastiman la memoria de un pasado no tan distante, el del Holocausto nazi.
Habermas ha apelado al papel que las grandes religiones monoteístas, principalmente el cristianismo, pueden
desempeñar para la construcción de una moral universal que propicie la clase de entendimientos que reduzcan los
riesgos de este tipo de confrontaciones interculturales; Habermas habla de un ateísmo universal como una etapa todavía
por transitar para la humanidad, la cual descansará precisamente en el carácter universal de esas religiones, que se
han convertido en religiones del sujeto. Pero su apuesta tropieza con un problema.
La naturaleza del pensamiento religioso, al menos en la mayoría de sus manifestaciones, se ha mostrado en la historia
como tendencialmente dogmática y excluyente, de manera que la interacción entre una religión y otra no puede
plantearse en términos de un consenso basado en. el mutuo reconocimiento.
Por ello Habermas admite que en la perspectiva contemporánea sólo es admisible suponer que en el futuro inmediato la
convivencia interreligiosa se resuelva en términos de un disenso continuado, a menos que se avance decididamente en
un mutuo entendimiento intercultural que repose en la racionalidad comunicativa sobre la que Habermas tanto ha
profundizado.
La apuesta en este sentido no deja de ser ambiciosa y está plagada de interrogantes, muchos de ellos difíciles de
resolver. Pero hay al menos un aspecto sobre el cual es posible abrigar esperanzas de progreso.
Si las comunidades políticamente organizadas, es decir los estados, acceden a configurar sus relaciones entre sí y el
mutuo entendimiento necesario, sobre la base del laicismo como hilo conductor de una política internacional tolerante,
plural e incluyente, es de suponerse que las dificultades para la mutua comprensión entre las religiones no tendrán las
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consecuencias funestas que hasta ahora han tenido a consecuencia de la confusión entre política y religión.
Los distintos credos religiosos pueden convivir pacíficamente en un esquema de disenso continuo, como lo llama
Habermas. Pero si ese disenso se proyecta como parte de la política estatal, el resultado puede ser desastroso.
Si, en cambio, se acepta como premisa la necesidad de separar claramente las reglas de juego de uno y otro ámbito,
sobre el esquema general de ciertas reglas superiores que imponen el respeto a la diversidad cultural y religiosa, la
tolerancia, el respeto mutuo y el reconocimiento recíproco de las libertades y los derechos fundamentales, entonces se
anula el riesgo de que los dogmas religiosos se conviertan en diferencias políticas insuperables.
Esta es la gran asignatura pendiente de esta etapa de la humanidad, si efectivamente se tiene voluntad de dar a la
democracia y a los derechos humanos la dimensión universal que desde su origen les corresponde.
Notas:
1. Fragmento de la carta de Gelasio I al emperador Anastasio, citado en Jean Touchard, Historia de las ideas políticas,
Madrid, Tecnos, 2000, trad. J. Pradera, pág. 108.
2. Abbagnano, Nicola, Diccionario de Filosofía, México, Fondo de Cultura Económica, 2003, trad. Alfredo N. Galletti, pág.
719. Dice más adelante: "Reconocido en su estructura conceptual e histórica, el principio [del laicismo]... no muestra
carácter alguno de antagonismo con ninguna forma de religiosidad, ni siquiera con el catolicismo. En primer lugar, ha
servido a menudo a los católicos para defender la autonomía de sus actividades y actualmente constituye la política oficial
del catolicismo en los países en los que no dispone de un partido político, por ejemplo, en los países anglosajones. En
segundo lugar, interesa a los católicos, como a todos, que la administración del Estado, las ciencias, la cultura, la educación
y, en general, las esferas de la actividad humana, se organicen y rijan por principios que puedan ser reconocidos por
todos, o sea que resulten independientes de la inevitable disparidad de creencias y de ideologías y que, por lo tanto,
hagan eficaces y fecundas las actividades en las que se fundan", op. cit., pág. 720.
3. Strauss, Leo, "Marsilio de Padua", en Leo Strauss y Joseph Cropsey (comps.), Historia de la filosofía política, México,
Fondo de Cultura Económica, 2000, trad. Leticia García Urriza, Diana Luz Sánchez y Juan José Utrilla, pág. 268.
4. Abbagnano, op. cit., pág. 720.
5. Silva-Herzog, Jesús, El pensamiento, económico, social y político de México 1810-1964, México, Fondo de Cultura
Económica, 1974, pág. 59.
6. Vázquez, Josefina Zoraida, "Los primeros tropiezos", en Historia general de México, México, El Colegio de México,
2000, pág. 539.
7. Vázquez, Josefina Zoraida, op. cit., pág. 579.
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8. Scholes, Walter V., Política mexicana durante el régimen de Juárez 1855-1872. México, Fondo de Cultura
Económica, 2006, trad. Rafael Quijano..
9. Katz, Friedrich, "Benito Juárez", en Ensayos mexicanos, México, 1994, Alianza, trad. Eline Cazenave-Tapie, pág.
146. En el mismo sentido Scholes indica que: "En opinión de Sierra, Ocampo quería que la nacionalización de las tierras
eclesiásticas resultara, como en Francia, en la creación de una clase media propietaria, leal a la Reforma. Por tal razón,
deseaba diferir la promulgación de las Leyes de Reforma hasta después de que el gobierno pudiera restablecerse en la
ciudad de México, a fin de que pudiera dársele cumplimiento en forma ordenada, para el beneficio de muchos", op. cit.,
pág.- 84.
10. Katz, op. cit., pp. 146-147.
11. Scholes señala que: "Pocos indicios mostraban los liberales en 1855 de ser anticlericales. Por ejemplo, el periódico
El Siglo XIX, que usualmente se consideraba como verdadero reflejo de la posición liberal, no revelaba tendencia alguna
en tal dirección", op. cit., pág. 25.
12. "El aumento de la población por medio de la inmigración era absolutamente necesario no sólo para la vida económica de
México, sino para su propia existencia nacional, pues sólo incrementando la población podría México contener los
avances territoriales de los Estados Unidos. El argumento básico en que los liberales apoyaban su tesis era éste: la
tolerancia religiosa daría por resultado el arribo de inmigrantes protestantes provenientes de Europa, avezados al arduo
trabajo que fomentarían y estimularían el desarrollo económico y que seguramente comunicarían a los mexicanos aquel
vehemente deseo de superación individual, del que se carecía por ese entonces", Scholes, op. cit., pp. 33-34.
13. "Es notable que la jerarquía eclesial, en todas sus discusiones con los gobiernos revolucionarios, siempre estuvo
interesada en demostrar que sus proposiciones favorecerían a la patria y que históricamente la Iglesia en México se había
preocupado por la suerte de las masas. Aún más, el clero sostenía que gran parte de la obra civilizadora en México
había sido llevada a cabo por él, negándose e consecuencia a aceptar los calificativos en su contra de quienes lo
acusaban de retardatario y antipatriota.
"Fue quizá la idea compartida de nación lo que finalmente permitió aproximarse a la Iglesia y el gobierno de Cárdenas,
aunque esto no se logró sin obstáculos y sobresaltos", Roberto Blancarte, Historia de la Iglesia Católica en México,
México, Fondo de Cultura Económica, 1993, pp. 57-58. Este cambio de actitudes se haría patente en la solidaridad de la
Iglesia con la expropiación petrolera y el llamado a los feligreses a contribuir para apoyar las deudas que el Estado
mexicano contrajo a raíz de esa medida. Con ello se abría un nuevo cauce para las relaciones entre Estado e Iglesia que
permitiría que años más tarde la Constitución mexicana fuera reformada para tolerar la enseñanza religiosa en
instituciones privadas.
Nota adicional:
El autor es Licenciado en Derecho y Economía; doctorado por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Pertenece al
SNI y a la Academia Mexicana de la Lengua. Actualmente desempeña el cargo de director de la Facultad de Derecho
en la UNAM; es consejero ciudadano propietario en el IEDF, y miembro de la Junta de Gobierno del Colegio de México.
Fuente:
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12. Fundación Colosio
Revista Forma. Número 1. Liberalismo y Transformación. Fundación Colosio, A.C. México, Noviembre-Diciembre 2007.
Páginas 85-106.
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