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1. LA RELIGIÓN PARTIDA
Problemas del diálogo interreligioso en el siglo XXI
Sergio Fuster
Ponencia escrita y publicada para uso interno en el marco del Seminario Central de
noviembre/diciembre de 2013 dictado en la “Fundación Centro Psicoanalítico Argentino”
en la ciudad autónoma de Buenos Aires cuyo tema eje fue “Die Gefahr y la religión”. La
misma fue ampliada y revisada para poder ser publicada en esta colección. Mi
agradecimiento a dicha fundación y al C.E.P. por el espacio brindado.

2. Me propongo considerar y disentir aquí, algunos aspectos del nuevo paradigma que
se está construyendo en el ámbito de la teología contemporánea más o menos desde el fin
de la Segunda Guerra Mundial, que puede estar condenado al fracaso como los hechos
históricos lo demuestran y a pesar de las buenas intenciones que lo inspiran. El mismo
propende a una restauración del Dios cristiano real y concreto, totalmente separado del
hombre y desde ese lugar intenta abrir un dialogo con las demás tradiciones. Se evidencia
que este modelo teológico propuesto tiende a retornar a carriles rayando con la concepción
neo-escolástica hasta el teísmo antiguo, si se me permite el término; pienso que el
levantamiento de un nuevo pensamiento teológico para nuestro marco epocal no puede
estar solventado solamente en la cristalización de un Dios olvidado ni en el concepto de
diálogo entre las distintas religiones miradas desde arriba como lo hace la Iglesia, desde un
“monopolio de un Dios recuperado” (lo cual el diálogo es deseable pero no es suficiente):
sino en su superación.
Si la modernidad puso el centro de la cuestión en el humanismo y la razón que
terminó coqueteando en la “muerte de Dios” y el postmodernismo intenta retornar al Dios
fósil del cristianismo como el Ser supremo “allá arriba”, con Karl Barth a la cabeza y Hans
Küng en su desarrollo integrador; un nuevo paradigma ajustado a nuestra realidad, más allá
de tener en cuenta los cimientos sagrados de las religiones no-cristianas –tanto asiáticas
como de tradición- y su diálogo como lo concibe Küng, me parece que debe estar
sustentado en algo más: en la trascendencia y deconstrucción del Dios concepto (Oriente y
Occidente) y sublimado por la intuición de su esencia ética impulsada por la fuerza de un
Dios como vida cuyo espíritu intempestivo realice al ser en el marco de una existencia
finita y concreta.
I INTRODUCCIÓN AL PROBLEMA
Para pensar mejor este tema remitámonos a algunos fundamentos pretéritos para ver
la complejidad envuelta y los problemas que presenta el modelo postmoderno para repensar
la religión positiva dentro de una marco político, tanto antiguo como contemporáneo.
Desde los albores de la civilización humana han coexistido en el seno de la sociedad
las creencias religiosas y la praxis política en convivencia con el psiquismo humano;
aunque en paradigmas contradictorios, que sin duda las teologías –teologías entendidas
como “concepción arcaica del mundo”- han intentado armonizar a este esquema político-
religioso con los ciclos de la naturaleza. Sin entrar en la eterna discusión sobre el animismo
y la configuración mágica de determinado grupo o de la construcción ideológica de la
divinidad regia, como en el caso del Egipto faraónico, para el antiguo todo era parte de un
todo, siempre ellos eran un “pueblo elegido” y sus fundamentos eran metafísicos aunque su
Dios era concreto.
Esto, sin duda, ha llevado a los investigadores, tanto antropólogos como historiadores
de la religión, de la modernidad/postmodernidad (según se quiera interpretar) a llenar

3. varios miles de volúmenes en estos últimos dos siglos acerca de estas cuestiones. En el
marco de este pensamiento, tal vez haya la intención de desvalorizar a algunos pueblos
como Lévy-Bruhl (mentalidad pre-lógica), o tal vez con la intención de emerger en su
valor, como Paul Radin (filosofía primitiva) o Lévi-Strauss (estructuralismo), como sea en
este trabajo nos centraremos en el concepto global de religión como ligazón a “lo otro”, que
en este caso es de carácter sobrenatural, y la idea de Estado, que también es una ligadura
“al otro”, pero ahora es de carácter secular. Sin embargo como fenómeno, unos –poder
divino- no pueden ser sustraídos de los otros-poder humano/político-, ya que se
retroalimentan de manera relacionada y sustancial como instrumentos de dominación y
ambos son vividos en el tiempo y en el espacio de sus respectivas culturas. Pero como bien
lo estableció Mircea Eliade, unos como ritos sagrados de retorno al tiempo arquetípico a
través de los rituales y los otros como manifestaciones apoteóticas de estructura lineal a
través de ritos cívicos.
El hombre arcaico, al no tener consciencia de cuál fue su origen y ni su destino (la
pregunta de dónde viene y a donde va) o como pensó Heidegger “haber olvidado al ser”
desde sus primeros pasos sobre esta tierra –en esto no hemos progresado demasiado- ha
encontrado en estos sistemas (la sociedad, el poder y lo sagrado) un fundamento para hallar
seguridad física, psicología y escatológica. Esto le marca al “ser en el mundo” un “ethos” o
una moral a la cual seguir en busca de un cimiento estable; ya sea por temer al castigo del
Estado –disgusto del rey y pena de muerte- o temer a la cólera divina-sufrimientos
postmortem-. Por esta “seguridad” como anhelo del alma sin duda ha tenido que pagar un
alto precio: nada más ni nada menos que la pérdida de su libertad esencial.
Desde la construcción y ordenamiento de las primeras hordas humanas, ya los grupos
se nucleaban en torno a una matriarca o un patriarca –según sea el caso-, la hostilidad del
mundo circundante hacía necesario la unidad de cohesión grupal, dominado frecuentemente
por el chamán o el sacerdote (o la clase sacerdotal) de turno que hacía de intermediario
entre las deidades y los hombres, es decir, entre el cielo y la tierra, cuando el líder real no
oficiaba de tal. Los magos y los cleros religiosos eran los sabios que podían acceder a las
sentencias de sus Dioses y conocer el destino que estos imponían. Ya sea por preguntar a
las estrellas o a las entrañas de los animales. De este modo la clase sacerdotal dominaba a
los reyes.
En la Edad Antigua, la política y la religión pertenecían a un mismo conjunto
ideológico por no decir que eran concebidos como la misma cosa. Ambas eran armados
culturales y sacrales además de formas de acumulación y conservación de poder (como lo
sigue siendo en tiempos actuales). Tener muchos Dioses (politeísmo) o un solo Dios
(monoteísmo) iba asociado a la construcción de su aparato socioeconómico, ya sean nomos,
ciudades estados o reinos más o menos unificados. En Egipto cada nomo disputaba poseer
la reliquia de la cabeza de Osiris. En Jerusalén se ostentaba el poder del Arca de la Alianza
en el Templo de Salomón, como “escabel del trono divino” junto al palacio real como único
centro de cohesión. A menudo los reyes eran elegidos –o entronizados- por los Dioses,
como fue el caso del Antiguo Israel, donde el rey debía ser ungido (elegido) por el
sacerdote o el profeta de turno, como hizo Samuel con Saúl y luego con David; en Canaán
los gobernantes eran puestos bajo la tutela de los “adivinos regios” como se evidencia en
las tablillas de Ugarit ( KTU 1-103, 1-182) y en Babilonia el sumo sacerdote despojaba y

4. luego entregaba al rey las insignias oficiales cada equinoccio de primavera. Ahora bien, en
el Egipto Antiguo los reyes eran vistos como los “Dioses mismos”, donde el faraón (pr-‘3 –
N(y)-swt-bĭty) era el vástago del Dios Horus (Heru) y como tal renacía cada mañana; en
cualquier caso podemos pensar el asunto como que la religión ejerce control sobre el
aparato del Estado o que el mismo Estado utiliza la necesidad humana de religarse a un
ámbito sagrado para legitimarse y no ser discutido, es decir, ser un instrumento de
sometimiento legalizado en lo sacro. En la India Antigua tenemos en caso del dogma del
karman, inventado seguramente por las clases gobernantes y por las especulaciones
filosóficas de turno para dominar a las castas inferiores, como que las aparentes injusticias
sociales eran parte de un orden divino subyacente y había que someterse a ella de manera
incondicional (Ṛta).
Las leyes o códigos jurídicos eran dados por los Dioses, o eso es lo que los gobernantes
les hacían pensar a sus crédulos y perdidos pueblos. Hammurabi, un rey de la antigua
Babilonia recibe los preceptos legales del Sol, el Dios Samaŝh, Sin la luna e Iŝtar la estrella,
es decir desde el ámbito de lo sobrenatural, como figura en la estela de basalto negro que
hoy podemos contemplar en el museo de Louvre. El código mosaico fue dado por el Dios
Yhwh en Sinaí en tiempos del Éxodo, tal como lo registra el Pentateuco, idea central en la
cual se funda. En India, Manú, el hombre que sobrevivió al diluvio con la ayuda de Visnú
en el avatar del pez, fue dador de las leyes que recibió por intermediación divina o por
dharma y en China el Emperador era hijo del cielo y regulador del Tao (dao). Según los
movimientos del rey en una casa sagrada, se creía que regulaba las estaciones y en base a
ello se organizaba la agricultura y las relaciones sociales de la comunidad. Esta idea en
algunas regiones se mantuvo hasta nuestros días como en Japón con el Emperador divino
que llevo a sus fieles no solo a una guerra suicida sino a cometer uno de los genocidios más
atroces y notablemente callado por Occidente de la sangrienta historia del siglo XX, la
matanza de Nanking (callado tal vez por las relaciones carnales entre Japón y los Estados
Unidos). Ante esta introducción bien podemos plantear la pregunta:
¿Qué ha hecho la política de Estado y la religión institucional para el bien pleno de la
humanidad?
Si observamos las atrocidades cometidas en la historia y en particular en el siglo XX y
lo que va del siglo XXI, vemos que poco se ha hecho por forjar valores espirituales y dar
sentido y significado a la vida existencial del hombre y mucho en su malestar y su
sufrimiento. A pesar de que Buda descubrió la causa y la superación del dolor (dṻkka) allá
por el siglo V a. C., muchos budistas –sin contar los shintoístas- participaron en las guerras
y en el genocidio chino de 1937; sin mencionar a los monjes budistas que actúan de
guerrilleros y perpetúan atentados terroristas en el combate identitario cingalés. A pesar de
que Cristo predico el amor e impuso como característica del movimiento emergente en el
siglo I, colocar “la otra mejilla”, basta con leer acerca de las Cruzadas, de la inquisición, de
la matanza entre protestantes y católicos en los enfrentamientos de Irlanda del Norte, de los
crímenes y las violaciones a los derechos humanos de no pocos Papas de la ensangrentada
historia de la Iglesia, del concordato del Vaticano con Hitler, de la tibieza del Papa Pio XI y
del Cardenal Pacelli (a quien Ratzinger nombro venerable en 2009) cuando “se alegraron
del avance alemán ante el comunismo” y de las maniobras de la Cruz Roja al proveer
salvoconductos a asesinos de guerra nazis (muchos de los cuales se refugiaron en nuestro

5. país con la “vista gorda” del gobierno peronista de la postguerra). De las bendiciones dadas
por sacerdotes y recibidas por dictadores antes de cometer sus crímenes de lesa humanidad.
De la piedad de Videla ante el Cristo redentor de piedra antes de mandar a asesinar al
prójimo. De las guerras santas sostenidas por sentencias en textos sagrados, de arrodillarse
ante Dios antes de matar transustanciando en benditas a sus armas de destrucción, o de dar
la vida en su nombre, etc.
No obstante, el siglo XXI no fue mejor, al menos hasta ahora. El atentado en Nueva
York del 11 de septiembre del 2001, puso sobre el tapete el paradigma de pensar la política
internacional a través de la religión y su dialogo (u otra vez se la utilizó como excusa para
implementar políticas criminales y de dominación), donde el Dios cristiano “que no es
neutral”, según palabras del “piadoso” George W. Bush, estaba de parte de Occidente y por
lo tanto justificado para atacar y matar a víctimas inocentes del otro lado del mundo, pero
que al ser adoradores de un Dios que “enseña el terrorismo” debían ser castigados con mas
terror. La batalla de los poderes divinos había comenzado una vez más y la historia de los
líderes de las religiones –amantes de los poderes de turno- no mostraba ser nada original ya
que seguían manchando sus manos con la sangre inocente de victimas sacrificadas en el
altar del Dios de la guerra.
La lista podría ser interminable, pero me parece por ahora suficiente para que
pensemos el asunto desde una perspectiva más clara. Reconciliar a los seres humanos
superando a las religiones y a las construcciones políticas alienantes teniendo en cuenta
una ética planetaria como integración es una deuda que aún está pendiente, pero me parece
fundamental volver a plantear sus relaciones desde una posición crítica, porque comenzar a
repensar el paradigma es también comenzar a plantear posibles soluciones para las
generaciones por venir.
II LA TEOLOGÍA DE HANS KÜNG
Antes de seguir con nuestro hilo argumental hablemos brevemente del pensamiento de
Hans Küng, un polémico teólogo contemporáneo que en 1979 fue censurado por el
Vaticano por cuestionar la infalibilidad del Papa Juan Pablo II. A grandes rasgos, la idea
fundamental de Küng es fomentar la mutua comprensión y el diálogo de las diversas
religiones (de Oriente y Occidente). Cree que para alcanzar la paz mundial este es un paso
necesario, es decir, su convivencia y acuerdo, como expone en su obra “Ser cristiano”,
entre otras. En esto debo hacer saber mi acuerdo.
Un punto esencial es que para Küng, como también lo es para mí, que la humanidad
no podrá hallar la salvación en la técnica y en las revoluciones armadas o en el desarrollo
económico sino en Dios (o en un recurso de desarrollo espiritual) y rever este papel
fundamental en el mundo contemporáneo. De este modo retoma a su antecesor el teólogo
protestante Karl Barth quien puso las bases de una teología para la postmodernidad
devolviendo el teocentrismo cuasi-medieval que la modernidad pensaba ya superado.
Expone que ingresando a Dios como concepto “real” en la vida del hombre tal vez haga que
las cosas pueden ser planteadas de otra manera, es decir, devolver la absoluta trascendencia

6. divina al marco teológico actual. Y a Dios solo se lo puede conocer en la práctica,
siguiendo a Jesucristo y sirviendo a los hombres, agrega Küng, de esta manera, al igual que
su antecesor, parte desde el cristianismo para toda argumentación posterior, al igual que ya
lo había hecho el polémico R. Bultmann con su retorno a la exégesis crítica y a la
desmitologización bíblica. Así Jesús es la primera norma y la Iglesia y el clero es una
norma secundaria. Sin duda pareció ofensivo para los conservadores. Esto no solo le valió
la crítica de sus pares sino también Küng se atrevió a cuestionar la divinidad de Cristo,
mostrando que este fue un ser excepcional pero no igual a Dios.
Su marco teológico ante lo expuesto es la búsqueda de una ética que sea más apropiada
para estos tiempos. De hecho él es el fundador y presidente de la “Fundación para ética
mundial”, cuya sede central funciona en Tübingen, Alemania. El objetivo es promover el
dialogo inter-religioso y el consenso ético necesario para iniciar el proceso posterior que
llevará a la paz mundial. Por lo menos reconoce el papel preponderante que tienen las
religiones en las guerras que hieren a este mundo en convivencia con el poder político, “sin
paz entre religiones no podrá haber paz mundial”, propone.
III LA RELIGIÓN SUPERADA. ANÁLISIS CRÍTICO A UNA TEOLOGÍA DE LA
RECONCILIACIÓN
Si bien la idea ante expuesta es interesante y como dije acerco en principio un cierto
acuerdo (por supuesto, siempre es mejor la vía diplomática que el camino de las armas), si
uno la analiza detenidamente esta “teología de la reconciliación” perece ser una
argumentación falaz o revela ciertas lagunas fundamentales que queremos señalar aquí.
Es cierto que la falta de diálogo es un factor de desunión en cualquier campo.
Varios filósofos contemporáneos han tocado este punto como una base fundamental para
repensar el nuevo siglo. G. Vattimo, por ejemplo toma a Nietzsche con su declaración de la
“muerte de Dios” y a Heidegger como “la materialización de la metafísica” y el “olvido del
ser” para plantear que estamos ante una nueva época, que él denomina postmoderna.
Hablando desde la concepción de una sociedad liberal laica, J. Rawls propone que los
ciudadanos en su conjunto deben acordar en normas fundamentales a pesar de sus
diferencias insalvables entre las distintas religiones y ello solo se logra en el sistema de la
democracia donde se debatan esas diferencias y se alcance cierto acuerdo. C. Taylor desde
su formación también liberal, pero cristiana, cree que las democracias actuales exigen
consensos que incluyen a los grupos religiosos cada vez más crecientes y diversificados en
lo que va de este siglo (sin duda el tema religión va tomando cada vez mas preponderancia
en la discusión política en la última década). C. Taylor compara los preceptos sagrados de
las comunidades con raíces ancestrales como ideales parecidos a los de la ilustración,
proponiendo su desarrollo en una sociedad secular pero marcando la no intervención del
Estado. J. Habermas no adhiere a que estas ideas ya que cree que las normas religiosas solo
sirven en el contexto de la comunidad cerrada a la que pertenecen y no son trasladables al
resto de la sociedad que no comparte esa cosmovisión. En este caso habría que debatir que
normas son universales y cuales son parciales a cada comunidad. No olvidemos que

7. Habermas piensa que aún estamos en la modernidad y sigue el paradigma de separación
pensado anteriormente por M. Weber.
De cualquier modo, el asunto está lejos de encausarse de manera satisfactoria. Esto
pone en evidencia la complejidad del problema y que un acercamiento entre las distintas
creencias es un factor de difícil resolución por no decir utópico. Es verdad que considerar la
desunión y su necesaria reparación entre los grupos que ostentan el monopolio de lo
sagrado puede ser el primer paso para lograr un consenso que lleve a la tan ansiada
pacificación del mundo, no obstante, creo que el asunto debe ser pensado en la complejidad
misma del psiquismo humano y sus contradicciones tanto genéticas, psicológicas
narcisistas y político-sociales. Sin embargo, en la mantención del paradigma y búsqueda de
diálogo entre las distintas religiones esta el mismo germen del fracaso a esta postura que
osta ser simplemente un maquillaje que nada puede solucionar de fondo. La razón es obvia,
la religión de las formas (lo idolátrico y lo iconolátrico) funciona con un conjunto de
“verdades absolutas” desde dentro del grupo como una interpretación última y por lo tanto
dicho conjunto de “verdades” no son negociables ni dialogables, ya que son “palabra de
Dios”. Mencionamos recién el monopolio de lo sagrado y esto aplica muy bien lo que
queremos subrayar aquí. El mismo Hans Küng comienza su planteo hablando del
Cristianismo y las grandes religiones, al mejor estilo hegeliano, la suya, la cristiana, piensa
que es la verdad más pulida y la “elegida” como punto de partida para iniciar el diálogo. Se
pueden debatir ideas pero no tiene sentido discutir bases ideológicas, ya que las primeras
están sujetas al cambio y al argumento comprensivo, en cambio las segundas no son
negociables ya que en ellas entra un factor emocional y no racional.
Con las ideas se puede debatir y acordar, con las ideologías se puede abrir el debate
pero no consensuar, hablar entre ideólogos es una pérdida de tiempo. La mitología es
cuestión de fe, la fe es ideología pura y no se expone a crítica ni a revisión y si se llegara a
intentar, como surge de la hermenéutica de la teología sistemática que ostenta la bandera de
“pensar el evangelio para los distintos momentos de la historia”, el cristianismo –como
todas las religiones- lo hace desde el punto de partida de que ellos son los salvados; y
desde ese espacio deben salvar a los otros.
Este punto es matriz, la religión no puede existir como tal sin pretender poseer la
verdad en sentido absoluto, es base de su funcionamiento; pero esto también es la raíz para
denunciar su ineficacia para el todo fuera del círculo que la fundamenta. Conviene entonces
recordar que todos los pueblos creen que Dios los ha favorecido a “ellos” desde lo local
(pueblo elegido como “don” especial) y esta gracia deben imponerla a lo universal, quiero
decir, al otro, sea por conversión proselitista o por imposición armada; el Antiguo
Testamento con la guerra de Josué allá por el siglo XII a. C. como aparato de exterminio
hacia los cananitas, el Corán y la revolución islámica, el Bhagavad Gitā y la batalla entre
hermanos o la conquista de América y la destrucción sistemática de culturas que adoraban a
“Dioses falsos” pone el problema sobre la mesa. Esta circunstancia ante expuesta dificulta
cualquier abordaje de acuerdo perenne entre los implicados. De esta manera cualquiera
intento de diálogo interreligioso y su posterior acuerdo consecuente se torna imposible a
largo plazo. No hay acuerdo viable entre un judío y un palestino, ya que ambos fueron
elegidos como “pueblos especial”, Yhwh eligió a Isaac, Alá eligió a Ismael, son hermanos
enemistados de un mismo padre, y ambos defienden su verdad. Si la paz entre las religiones

8. nunca fue posible como tampoco lo es en este tiempo, el planteo es incongruente y debe ser
revisado. La fe y el diálogo no son compatibles ya que emoción, razón e intereses egoicos
están en pugna.
Küng, consciente de este escollo insalvable, intenta una nueva definición de religión
para mantener a toda costa su postura, cuya negación de la anterior deja entrever que el
dialogo inter-religioso no es posible bajo los paradigmas tradicionales. Según la define, la
religión es: “una relación individual-social, efectivamente vivida dentro de una tradición y
comunidad (doctrinal, moral y, las más de las veces, también ritual), como algo que
sobrepasa y abarca al hombre y su mundo”, de esta manera licua la experiencia que apropia
el hombre como ente elegido por un problema de índole sociológico, arroja la
responsabilidad sobre el ente político olvidado la complejidad del fenómeno. Se ha tratado
de resolver, filosóficamente hablando, como que Dios es uno solo y el Padre de todos, sin
embargo dicho razonamiento mantiene a la religión como base desde donde surge esa teoría
y el asunto se contradice así mismo.
Tal vez el problema mayor consiste en que el asunto es pensado por personas que no
han superado la religión realizándola. Sino que siguen atados a sus dogmas y pierden su
libertad siguiendo a sus líderes o salvadores y su autonomía para examinar con claridad
acerca de cómo debe ser un “ser humano” que se haga cargo de esa humanidad que le fue
donada. Un cristiano pensando el cristianismo, encerrado en sus dogmas, o un musulmán
pensando el Islam creyendo que son los depositarios de última revelación, no alcanzan la
“neutralidad” y la “superación del paradigma divino” necesarios para lograr el noble
objetivo que va más allá que el dialogo entre religiones, sino que se desea el dialogo entre
seres humanos con apertura moral, que hayan trascendido al concepto de Dios (el Dios
forjado bajo paradigmas teológicos de turno) y en un marco ontológico de igualdad. Ser
entes éticos, -ética acordada entre seres vivos peculiares, originales y no entre ideologías-
es la mayor declaración de fe y de pertenencia política a la ciudadanía planetaria que se
puede hacer.
Entonces si la religión no se supera (superar en la aplicación del espíritu de sus
preceptos para trascenderla en las formas que la dividen, lo mismo podemos pensar de las
constituciones de los Estados), dejando los paradigmas estructurales inocuos en pro de
aplicar su esencia de la misma en la vida privada y pública del hombre; el pensarla de otro
modo es una tarea in-útil y su fin será el fracaso del proyecto. Dios debe ser superado en el
interior del hombre sin distinción étnica ni epocal, solo hombres que realizan un espíritu
pueden progresar. De esta manera el cristiano debe dejar de ser cristiano para aplicar en su
vida la esencia de las enseñanzas de Cristo, si el ser se autorredime la redención es solo un
arquetipo realizado como modelo y como tal es superado; al igual que el budista deben
dejar de ser budista para ser Buda. Sino igualamos desde el ser (Sein) el dialogo hacia el
ente finito (Dasein) y ego-céntrico el mismo no parece realizable, ya que el dialogo del sein
con el sein del otro es altero-céntrico y es parte de la trascendencia como campo global.

9. IV LA ESPIRITUALIDAD ATEA
Si bien esto se conoce, es necesario asentarlo: religión y espiritualidad no son
necesariamente recíprocas. Pueden funcionar juntas, aunque en dicho caso el espíritu se
densifica y se hace volitivo, espiritualista y subvertido corriendo el riesgo de cristalizarse.
Los medios rituales sostienen el proceso de pérdida de libertad. La espiritualidad,
entendida como hálito de vida y eternizada en una conducta correcta del ser orientada hacia
sus fuentes sagradas, cuando se manifiesta en las formas groseras se densifica y a medida
que se le otorgan “actos” simbólicos se hace evidente en el tiempo del existir y se torna una
pulsión volitiva. Peor aún es cuando la espiritualidad volitiva como una necesidad de
mostrarse se hace ideológica, cerrada en sí misma, es así como se cristaliza y se ahoga en el
yo. Esta materialización de la espiritualidad a través de formas fenoménicas que provee la
religión humana (mediaciones simbólicas, míticas, rituales, dogmáticas y textuales)
necesita una redención que las libere a un estado vital sin sostén; al espíritu de la cosa.
De esta manera la espiritualidad “material” que subyace a una religión no puede ser
la solución de nada, nunca lo fue ni lo será. El concepto mental de Dios, puramente positivo
sigue dividiendo el espíritu universal del cual el ser procede. El hombre contemporáneo que
enfrenta el siglo XXI y sus complejidades debe entenderlo. ¡La religión debe ser superada!
–Así también la política de Estado-, pero superación no es eliminación al estilo
nietzscheano –muerte de Dios- o marxista –opio o adormecimiento de las masas- o un
paradigma anarquista (entiéndase esto bien), sino es realización. Realización, en el sentido
de poner en acto, de acción práctica y concreta de sus principios básicos, éticos y
funcionales. Realización es interiorización. Interiorización es aplicación del espíritu
esencial al marco global de la sociedad. Cuando la ley del pasado se cumple, esta se realiza
en el bien común en el hoy y la norma fría se hace obsoleta. Así la ley y el bien son eternos
ahoras, que al seguir realizándolos le dan sentido y significado hacia su futuro. Algo así
planteó W. Benjamin en su filosofía de la historia. Del mismo modo el Dios concepto de
las religiones tradicionales y no tanto, el ídolo o el ícono debe ser redimido de su ideología
y devenir en Dios vivo (kenosis), en eterno ahora, solo así se resucita a Dios de sus cenizas
petrificadas y lo sagrado tiene significado para el futuro, solo así Dios actúa hoy y se
celebra la vida.
Las religiones no pueden dialogar pacíficamente hasta que no abandonen la posición
de “absolutos indiscutibles”, de pretensiones verdaderas y de únicas intermediarias entre los
Dioses y los hombres; y esto parece estar muy lejos de ser una posibilidad real. En otras
palabras, las religiones no pueden dialogar pacíficamente mientras sigan siendo lo que son:
religiones. Realizar a la religión requiere primeramente que el hombre piense al mundo y se
piense así mismo con claridad y sentido práctico, es ponerla en acto esencialmente en su
espíritu in-tempestivo como vida, des-absolutizando al “Dios concepto” que hasta ahora las
sostuvo y liberado este marco referencial y vital lograr así su aplicación perenne. Quitar (en
el sentido de tras-cendere) al Dios concepto dado por el marco de la cultura y por la
episteme–verlos como construcciones del yo, con un tipo de lenguaje- para adoptar al Dios
vital (“Dios vivo” o la vida misma como valor perenne, con facultades éticas y como una
nueva imagen del mundo) es un acto de superación de ese teísmo “iconolátrico” que la
constituye y posterga y un advenir de un “a-teísmo espiritual” (superar la iconolatría por la
persona humana, pero no al estilo del humanismo que conocemos sino en una ética

10. centrada en el espíritu) que enmarque la igualdad entre los hombres en medio de su
diversidad y la necesidad de adjudicar los mismos derechos sean constitucionales, legales o
sacramentales.
La religión debe ser superada en la adopción de un Dios como vida o un absoluto vital
que la sacralice y en una revaloración de la naturaleza como “vida eterna”. Esto es
fundamental para comenzar a construir una sociedad mejor, sostenida en nuevos
paradigmas morales y en libertad. Realizar la religión es dejar de ser cristianos para ser
Cristo, es dejar de ser budistas para ser Buda, es abandonar lo contingente para realizar lo
absoluto. Por eso quizá el título de obra de Hans Küng debería haber sido titulado en vez de
“Ser cristiano”, “Ser Cristo”.
V EL PROBLEMA DE FORJAR UNA NUEVA ÉTICA EN LIBERTAD
El ethos cosmovisional de los diversos pueblos han sido modificados, y muchos de
ellos han terminado en la caducidad a lo largo de los tiempos. Los códigos morales que han
dado las religiones y textos sagrados tiene por un lado una polaridad de temporalidad y por
el otro un extremo étnico, que condicionan al actor en cuanto a las decisiones que toma, por
tanto no pueden sobrevivir a los cambios epocales y culturales que experimenta una
sociedad.
Sin embargo, en su otro punto es perenne, ya que encierra valores sagrados y estables
que hacen al bien “eterno” de la humanidad en sus principios universales que no pueden
caducar; porque lo que está bien hoy al espíritu humano está bien siempre, porque hay
valores que no tienen tiempo y subyacen a la cultura. El evangelio por ejemplo pone en
boca de Jesús: “Amarás a Dios sobre todas las cosas y a tu prójimo como a ti mismo”. Tal
vez estos sean los que hay que rescatar y adaptar a los nuevos tiempos. Sin embargo, las
leyes morales sostenidas por los Dioses en algún código sagrado entienden que hay que
mantener una relación con ese Dios concepto que construya la cultura a la que nos
referimos, esto funciona como un motor. Fuera de la “fuerza impulsora” divina la ética se
relativiza, se libera y hace necesario que ahora, bajo los nuevos paradigmas, haya que
construir otro programa moral ante las presentes problemáticas sociales, psicológicas y
medioambientales. Esto es una deuda pendiente a nivel global. Tal vez sea responsabilidad
de todos (deuda que comparten juristas, teólogos, filósofos, etc.) esa construcción ética que
el hombre actual necesita para sobrellevar sus angustias y problemas presentes, situados en
el mundo de hoy y no en una “ciudad de Dios”.
La fuerza impulsora está regida por la conciencia humana. Ante todo queremos
distinguir la palabra “conciencia” de “consciencia” (con “s” intermedia) que puede dar
lugar a equívocos, como suele citar el orientalista S. Wolpin, mientras la primera se refiere
al factor ético de bien y mal la segunda se refiere a estados de vigilia. La relación de ética,
el diálogo con el otro como distinto y la paz entre los pueblos está sustentada en el
concepto de “fronteras”. P. Tillich lo señala convenientemente a este respecto. El teólogo
protestante expone que la vida no es estática sino que avanza y retorna hacia sus límites
fronterizos. La situación fronteriza no es todavía la obtención de la paz, ya que para ello

11. hay que buscar lo que él llama “la comprehensión”. Cuando el ente puede trascender la
barrera del yo psicológico, sin perder su territorio puede traspasar la frontera y compartir
los dos estados, el suyo y el del otro. La paz deriva cuando los límites pierden su
importancia en esta dialéctica comprehensiva y se da en apertura al otro como distinto.
Desde mi razonamiento, pienso que esta frontera es la que hace que el yo psicológico se
transparente al yo ontológico en plano de igualdad con el distinto, ya que este yo ontológico
es virgen y puro y es patrimonio de todos como humanos. Mantener la frontera cerrada es
fanatismo, en términos de Tillich, y el cerramiento del uno es una situación de agresión
propia y hacia el otro. Tal vez este sea el origen de las “guerras santas”. Tillich piensa que
las Iglesias en el mundo contemporáneo deben asumir los riesgos de cruzar dichas
fronteras.
Sin embargo, a mi entender el cruce de la frontera debe darse en la consecución de una
identidad común. Razonemos, si yo mantengo mi identidad, estoy en una zona de confort y
cruzar la frontera es un gozo ya que me relaciono con la identidad del otro en su zona de
confort. Pero cuidado, me parece que el peligro en el razonamiento de Tillich es confundir
la identidad del ser con alguna tradición particular histórica religiosa o política, que lleva a
la ideología cerrada y a la cristalización de la espiritualidad. El mantenerse dentro de los
propios límites compartiendo los límites del otro debe darse no en el plano ideológico sino
en plano ético o de conciencia. El respeto debe ser a la conciencia de bien y mal propio,
mientras que la ideología partidaria se supera en uno mismo. Así la paz solo puede ser
pensada dentro de los límites o de las fronteras de la ética propia identitaria y de la
disolución de sus límites en la superación de las formas tradicionales de religión en pro de
una emergencia igualitaria de la totalidad del ser.
Ante esto, pienso que el diálogo interreligioso, tal como lo plantea Hans Küng es
necesario y deseable, pero no deja de ser un paliativo, sin duda se torna infructuoso ya que
el grupo de referencia por la naturaleza de su construcción cree poseer la verdad absoluta y
la gracia del supremo como monopolio y esto desgasta cualquier ideal de conciliación. Así
creo que la religión debe ser realizada en la concreción de sus ideales particulares y en la
aplicación de sus ideales morales instauradas por sus Dioses locales y una vez logrado este
difícil estadio poder ahora encontrar puntos de contacto con otras maneras de pensar lo
sagrado y su relación con el hombre y entre los hombres. Pero esto solo es posible si las
estructuras religiosas que sirven de tutor son derrumbadas con agradecimiento; donde los
Dioses de las formas mueren y renace el otro como posibilidad de encuentro.
Pero sin duda forjar una ética mundial, basada en la sacralidad de la vida como Dios,
en la consecución de sentido al todo y en la relacionalidad con la naturaleza y la sociedad
son factores indispensables a tener en cuenta a la hora de pensar el futuro y de construir un
nuevo paradigma teológico para la postmodernidad. Es decir, la ética de la que hablamos no
encierra ningún misterio es solo cuestión que el hombre se haga cargo de sí, de su
humanidad, que piense al prójimo como original, que piense con claridad su mundo y
ejerza en libertad derechos universales donde el yo ontológico es realizado en el tú, y donde
el otro está siempre primero.

12. BIBLIOGRAFÍA SUGERIDA
Buber, M.: “Yo y Tú”, Bs. As. 1989.
Campbell, J.: “Mitos de la luz”, Bs. As. 2004.
Eliade, M.: “Tratado de historia de las religiones”, México, 1998.
Frankfort, H.: “Reyes y Dioses”, Madrid, 2001.
Fuster, S.: “Redención y liberación”, Bs. As. 2012
Id “El espíritu sin tiempo. Disertaciones sobre la espiritualidad humana”, Bs. As. 2013.
Gómez-Heras, J.: “Teoría de la moralidad”, Madrid, 2003.
Habermas, J.: “Entre naturalismo y religión”, Barcelona, 2006.
Heidegger, M.: “El ser y el tiempo”, México, 1999.
Küng, H.: “Ser cristiano”, Madrid, 2008.
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Radin, P.: “El hombre primitivo como filósofo”, Bs. As. 1987.
Rawls, J.: “La justicia como equidad”, Madrid, 2002.
Taberner Guasp, J. & Rojas Moreno, C.: “Marcuse, Fromm, Reich: el freudomarxismo”,
Madrid, 1998.
Taylor, C.: “Las variedades de la religión”, Madrid, 2003
Tillich, P.: “El futuro de las religiones”, Bs. As. 1976.

13. Sergio Fuster: Es Teólogo especializado en Estudios Bíblicos e Historia de las religiones,
además de filósofo y ensayista. Es docente invitado en la Universidad de Buenos Aires y
profesor asociado a la Fundación Centro Psicoanalítico Argentino. Es docente adjunto del
posgrado en Psiquiatría: “Salud mental, espiritualidad e intercultura” dictado en el Htal.
Rivadavia y la en Sociedad Científica Argentina. Desde el 2008 hasta la fecha dicta un
curso anual sobre “Religiones comparadas” en Espacio Y Cultura.
Ha sido parte del comité de redacción de la Revista de Egiptología Isis y Apuntes de
Egiptología entre 2002 y 2007 (Centro de Estudios del Antiguo Egipto dirigido por el Prof.
Jorge Roberto Ogdon). Fue corresponsal del Instituto de Estudios Arqueológicos Bíblicos
de Barcelona y del Museo Bíblico de Mallorca bajo la dirección del Dr. Francesc Ramis
Darder (2004-2010) y ha publicado más de setenta artículos en revistas especializadas y de
divulgación.
En la actualidad es co-director de la Revista kairós. Estudios del Nuevo Mundo, junto a
Graciela Maturo y Alejandro Drewes, la misma es una publicación dedicada al pensamiento
situado en América Latina.
Entre sus libros se encuentran: “La fe según los textos bíblicos” (2009), “La religión del
Antiguo Israel. Perspectivas históricas y fenomenológicas” (2010), “Estudio de los pactos.
En la teología de la salvación” (2011), “Redención y liberación” (2012), “La
espiritualidad como contraexistencialismo” (2013), “El espíritu sin tiempo” (2013),
“Magia y religión en el Mundo bíblico” (2014). Además ha colaborado en las siguientes
obras colectivas: “Aportes de la psiquiatría al siglo XXI” (2011) y “Psiquiatría, psicología
y espiritualidad” (2013).