Este documento analiza cómo la sociedad moderna afectó la comunicación social. Señala que la modernidad trajo el individualismo y el surgimiento del estado burocrático. Esto llevó a una fragmentación de los saberes y una tensión entre la religión y el mundo secular. La comunicación social se vio afectada por la distinción individual, la igualdad ante la ley, y el desencantamiento del mundo a través de la racionalización de las esferas económica, política, estética e intelectual.

1. Universidad CAECE
Fundación Walter Benjamin
Maestría en Comunicación e Imagen Institucional
Historia de las instituciones
Ensayo
Comunicación social en la sociedad moderna
Docente: Mag. Miguel Forte
Estudiante: Lic. Cerone Rodrigo
Febrero de 2016

2. 1. INTRODUCCIÓN
El presente trabajo parte del tema central de la comunicación social en la sociedad
moderna. La modernidad es una etapa de la humanidad caracterizada por una serie de
procesos sociales (modernización, auge del sistema de producción capitalista, la
racionalidad creciente en la estructura de la organización social, la creciente
interdependencia entre ciencia y técnica, etc.) que ejercen influencia en las formas de
legitimación de los saberes y del poder que sustentan los vínculos sociales.
Por tal motivo el interés de este trabajo está puesto en indagar hacia dónde vamos de
acuerdo con los cambios devenidos de los procesos sociales antes mencionados, y a buscar
un acercamiento al problema planteado en la siguiente pregunta: ¿cómo los cambios
producidos en la humanidad por la sociedad moderna afectó a la comunicación social?
En ese sentido creemos que las nuevas posibilidades y formas de interacción humana
permiten alcanzar comunicaciones que rompen las lógicas sobre el tiempo y el espacio con
respecto a las etapas históricas predecesoras de la vida humana, a la vez que favorecen la
alienación.
En un comienzo trataremos aquellas cuestiones referidas al nacimiento de la sociedad
moderna desde el punto de vista organizativo y a ciertas características de los individuos
modernos. Luego se desarrollarán las temáticas referidas a los saberes y nuevas formas de
legitimación del poder que sustentan los vínculos sociales. Por último nos adentraremos a la
temática de la comunicación social problematizando desde los tópicos desarrollados a lo
largo del trabajo.
2. ¿QUÉ NOS TRAJO LA MODERNIDAD?
La sociedad moderna posee una serie de características ligadas a la vida de los sujetos que
permiten hacer un análisis respecto de cómo estos se comunican y sobre sus
comportamientos. A partir del desarrollo de esos aspectos de la modernidad buscaremos
alcanzar los objetivos del presente trabajo. Por lo pronto comenzaremos desarrollando dos
2

3. cuestiones fundantes de la etapa moderna, a saber: el individualismo (Simmel, 1917) y el
nacimiento del Estado e instituciones (Forte, 2015).
En Modernidad: tiempo, forma y sentido, el sociólogo Miguel Forte (2015) analiza la etapa
en cuestión desde el comportamiento de los sujetos y las formas de organización social, y
sostiene que “hay dos entradas posibles al sentido de la modernidad que permiten
comprender su significado” (p. 27): una entrada por la diferencia y otra por la igualdad.
Éstas nos permiten establecer una ubicación temporal aproximada del comienzo de la etapa.
En cuanto a la diferencia el autor se refiere, siguiendo a Georg Simmel, al surgimiento del
individualismo, una cuestión cultural de los sujetos ligada al deseo de distinguirse del otro
cuyo momento fundacional se ubicaría en el Renacimiento. Es decir, desde el punto de vista
cultural la modernidad comenzaría aproximadamente hace unos quinientos años.
“Su consciente acentuación fundamental [de la individualidad] parece ser, en
cualquier caso, ante todo la realización del Renacimiento y ciertamente, sobre todo
en la forma de que la voluntad de poder, de distinguirse, de ser notado y famoso, se
extendió entre los hombres en un grado desconocido” (Simmel, 1917, p. 411).
En ese sentido las personas vivían su individualidad bajo la forma de la distinción desde
cómo se vestían, la búsqueda de “llamar la atención” y diferenciarse para ser tomados en
cuenta.
Por otro lado, la idea de igualdad que refiere Forte (desde el punto de vista sociológico de
Giddens) tiene que ver con el avance de la organización de los Estados durante el siglo
XVII y el triunfo de la burocracia que se da, Revolución Francesa mediante, en el siglo
XVIII. Según el autor dicha burocracia es la “forma” de la igualdad.
A pesar de la contrariedad que representan los dos tipos de entrada al sentido del mundo
moderno, ellas conviven. Su viva expresión es el lema “igualdad, libertad y fraternidad”
que trajo la revolución. Porque como sostiene Simmel (op. cit.) el estallido de
individualidad se dará en el siglo XVIII a través de la libertad del sujeto, siglo en el que
triunfa la forma organizacional racional burocrática. “La libertad se convirtió para el siglo
3

4. XVIII en la exigencia general, con la que el individuo encubría sus múltiples opresiones y
autoafirmaciones frente a la sociedad” (Simmel, 1917, p. 412). El ideal de la mera libertad
del individuo entonces surgiría como consecuencia de que este tomó consciencia de la
opresión de las instituciones (el control despótico del comercio y el tráfico, los gremios, la
Iglesia, el estamento social, las restricciones de las constituciones de las ciudades), al punto
de concebir tal opresión como una “atadura insoportable de sus energías”. En tal sentido el
individualismo que propone la libertad se fundamenta en la “igualdad natural de los
individuos” en contraposición a aquellas ataduras “desiguales” y artificialmente creadas, de
las que el hombre buscaría liberarse y así poner de relieve su esencia y “lo común a todos”.
En síntesis la modernidad es una etapa que culturalmente se la puede ubicar en el
Renacimiento, hace unos quinientos años, caracterizada por la individualidad que trajo el
comportamiento basado en la distinción y la búsqueda de ser notado. Individualidad que
estalló en el siglo XVIII bajo la forma de libertad¸ la cual se basa en la en la liberación de
las ataduras institucionales de los sujetos. Por último, la modernidad también es un
momento caracterizado por la igualdad que se consolida en el siglo VXIII, tras la forma de
organización burocrática que iguala a los individuos ante la impersonalidad de las leyes que
desencantan, cuestionan y reemplazan a sus predecesoras formas de vinculación social
basadas en las tradiciones.
3. DE LA INDIVIDUALIDAD A LA FRAGMENTACIÓN DE ESFERAS DEL
SABER
Tanto la individuación (que comienza en el Renacimiento bajo la forma de la distinción y
que se exacerba en el Siglo XVIII desde la libertad) y la igualdad (surgida de la nueva
forma de organización burocrática de los Estados) son parte de un proceso que las
acompaña, a saber la secularización.
En ese sentido Miguel Forte (2015), siguiendo al texto citado de Simmel, sostiene que la
búsqueda de diferenciarse y la distinción trae aparejado un problema histórico de la
Filosofía, que es el problema del Yo. La subjetividad, sigue Forte, liberada de las ataduras
morales y religiosas no sólo permiten una nueva comprensión del mundo sino que implica
además su construcción. A tal afirmación también corresponde la concepción de la
4

5. modernidad que establece Marshall Berman, como una dialéctica entre modernización y
modernismo.
En Todo lo sólido se desvanece en el aire: La experiencia de la modernidad, Berman
(1982) sostiene que el concepto de modernización refiere a los procesos sociales que dieron
origen a un tipo de vorágine originada por los progresos científicos, el conocimiento
aplicado a las técnicas, es decir el avance tecnológico, la industrialización de la producción,
los Estados cada vez más estructurados y burocratizados, la expansión del mercado
internacional, los movimientos masivos de personas y pueblos, entre otros. Por otro lado
esos procesos permitieron problematizar y nutrir ideas y visiones que buscaron, y buscan,
indagar en esa vorágine para cambiar el mundo. Esas ideas y visiones son agrupadas y
denominadas bajo el nombre de modernismo. Desde esta perspectiva podemos considerar la
observación de Forte de que la subjetividad liberada de sus ataduras busca una nueva
comprensión del mundo a la vez que construirlo.
Berman (op. cit.) agrega que las ideas de modernización y modernismo surgen como
consecuencia de la Revolución francesa y sus repercusiones en el siglo XIX. Según el
autor, este momento corresponde a la segunda fase de la modernidad. Época en la que
florece abruptamente el público moderno y que se caracteriza por vivir una sensación de
estar en un período revolucionario en todas las dimensiones de la vida personal, política y
social. En cambio en la primera fase, entre los siglos XVI y XVIII, las personas recién
comienzan a experimentar la vida moderna y tienen poca sensación de pertenecer a una
comunidad moderna. Por otro lado, luego del surgimiento de los fenómenos
correspondientes a las nociones de modernización y modernismo de la fase dos, ya entrando
al siglo XX, comienza según Berman la fase tercera y final. En ésta el proceso de
modernización se expande y abarca a todo el mundo y, a su vez, el modernismo consigue
grandes triunfos en los campos del pensamiento y el arte.
La expansión de la subjetividad, la liberación de las ataduras institucionales morales y
religiosas, los progresos científicos para su aplicación en las tecnologías y la producción
capitalista, sumado a los triunfos del modernismo en el pensamiento y el arte, tienen un
trasfondo asociado a un mundo que además se caracteriza por la fragmentación cada vez
5

6. más marcada de los campos del saber. La separación de la política y la religión, que
Maquiavelo descubre pero que por vivir en esa primera fase de la modernidad no posee un
“vocabulario adecuado” aunque lo busque desesperadamente (op. cit.), y la separación de la
religión del arte son fragmentaciones que irán en aumento a lo largo del tiempo de la
modernidad, a las que se les unirán otras esferas del saber que también entrarán en tensión
con la religión.
4. EL DESENCANTAMIENTO MODERNO
Max Weber (1921) en Sociología de la religión1
determina que la racionalidad, como
coherencia lógica y teleológica, siempre ha tenido poder sobre el hombre y ha entrado en
conflicto con otros poderes de la vida histórica. Sostiene además que las interpretaciones
religiosas del mundo y la ética de las religiones elaboradas por intelectuales y juzgadas
como racionales corrieron con esa suerte al ser sometidas bajo el principio de la coherencia.
De acuerdo a lo antes expuesto, Weber habla de tensiones entre la religión y el mundo. Las
religiones fundamentadas en profecías y la salvación, según el autor, generaron en el
hombre sistemáticos estilos de vida (tanto en el ascetismo como en el misticismo) que
contemplan tipos de conductas basados en principios mágicos. El desarrollo de las prácticas
de esos estilos de vida se fundamenta en un juego de disposiciones carismáticas mágicas
que fundan el acercamiento al profeta (y sus discípulos, alumnos) y la hermandad. Estos
profetas y los salvadores se caracterizan por encauzar estilos de vida como valor sagrado y
a través de los cuales se puede alcanzar la salvación. Por otro lado, sigue el sociólogo, la
profecía de las religiones produjo una nueva comunidad social, en especial en el momento
en el que se convirtió en una congregación destinada a la salvación. “Se aflojaron los
vínculos mágicos y la exclusividad de las estirpes, y la religión profética produjo en la
nueva comunidad una ética religiosa de hermandad” (Weber, 1921, p. 79).
De esa forma, argumenta el autor, la nueva comunidad se sostiene sobre dos principios: el
primero consistente en una dualidad moral intragrupo y extragrupo, y el segundo implica la
reciprocidad intragrupo (basado en la obligación moral de dar ayuda al necesitado). Pero el
concepto de salvación contuvo cada vez mayor racionalidad a medida que aumentaban los
1
Obra publicada un año después de su muerte.
6

7. imperativos inferidos de la ética de reciprocidad entre los vecinos, a lo que además se sumó
la sublimación de una ética de fines absolutos.
Las religiones de fraternidad si bien siempre fueron antagónicas con los valores y órdenes
mundanos, dicho antagonismo se marcó más cuanto más se agudizaron las puestas en
práctica de esos órdenes mundanos. Esto desembocó en una ruptura al progresar la
racionalidad y la sublimación de los valores mundanos. De esa ruptura una serie de esferas
de renuncia al mundo tuvieron lugar: la económica, la política, la estética, la erótica y la
intelectual.
4.1 La esfera económica
Según Weber, las religiones de salvación se han relacionado de forma cada vez más tensa
con las economías racionalizadas. Una economía racional, dice, consiste en un tipo de
organización basado en la fijación de precios monetarios derivados de la lucha de intereses
de los sujetos en el mercado, y en la que el dinero que “es lo más abstracto e impersonal
que existe en la vida humana” (Weber, 1921, p. 82) es el medio de vinculación. Al
asentarse cada vez más el capitalismo y sus leyes dificulta el establecimiento de relaciones
basadas en la ética religiosa de la fraternidad. Esto genera una permanente tensión y
antagonismo.
Para el sociólogo, tres caminos hacen posible la resolución de tal tensión. Por un lado, la
forma externa, radical y contradictoria (que convierte a quienes la practican en virtuosos
religiosos) de la renuncia a la posesión de bienes económicos. Esta forma era practicada por
los monjes renunciando a toda propiedad individual, viviendo sólo cubriendo necesidades
indispensables para vivir. Se trata de una forma contradictoria de resolución del conflicto,
en el sentido de que los lugares, templos y monasterios fueron lugares propios de la
economía racional que promovían las riquezas que desdeñaban.
Por otro lado existieron otros dos caminos no contradictorios de resolver fundamentada e
internamente la tensión entre las religiones de salvación y la economía. Por un lado se
encontraba la ética puritana de la “vocación”. El puritanismo rutinizó racionalmente todo el
trabajo mundano como realización de la voluntad divina y prueba del propio estado de
7

8. gracia. Además consideró al mundo en su conjunto como algo animal y corrompido.
Entendía que esa situación era el resultado de la voluntad divina y que el mundo material
era propuesto para el cumplimiento del deber de cada uno. “En definitiva significaba, en
principio, desistir de la salvación como meta al alcance del ser humano” (Weber, 1921, p.
85).
El otro camino no contradictorio para liberar la tensión entre economía y religión era el
misticismo. El místico era aquel caracterizado por la bondad y por su devoción basada en
dar a las personas que les cruza más de lo que ellas le piden. Es un tipo de personas que
practica su religiosidad por amor a la devoción, más que por amor a las personas
específicas que se les cruza en su camino.
4.2 La esfera política
El desarrollo de la racionalidad en el orden político también generó tensiones con las
religiones de salvación. Al igual que en la esfera económica, la despersonalización (o
impersonalidad) está presente en la política. El aparato estatal burocrático maneja los
asuntos, como el castigo del mal, bajo las normas racionales del orden que establece. Los
asuntos se manejan sin consideración por la persona, sin odio al castigo y también sin amor.
En contraposición los órdenes patriarcales se manejaban teniendo en consideración a la
persona y al caso individual concreto, ya sea en la piedad o el castigo a la hora de juzgar. A
diferencia el Estado burocrático racional moderno, sus funciones políticas internas, de la
administración y la justicia, obedecen a “razones de Estado”.
Otro aspecto de tensión se halla en que el Estado reclama para sí el monopolio del uso
legítimo de la violencia para defender las normas y la justicia. A diferencia, las religiones
de salvación reclaman una justicia ética que rechaza el uso de la violencia, el cual se funda
en las relaciones de poderes y se expresan en la acción y la amenaza.
De forma análoga a la esfera económica, dirá Weber, en la esfera política las formas de
solución de las tensiones con las religiones en cuestión se establecen en el puritanismo y el
misticismo. El puritanismo cree en los mandamientos de un Dios, cuya voluntad debe ser
apelada desde el recurso de la violencia para que esos mandamientos sean impuestos a la
8

9. criatura, ya que el mundo está bajo el imperio de la violencia y de la barbarie ética. La otra
solución, la del místico, se basa en una extrema benevolencia y es antipolítica ya que “se
aparta de la máxima de violencia inseparable de toda acción política” (Weber, 1921, p. 91).
Se rige por los principios de “no resistas el mal” y “pon la otra mejilla”. En síntesis, la
forma puritana considera el uso de la violencia y la mística la rechaza y apela
exclusivamente el amor.
Max Weber agrega que hay otras soluciones entre religión y política que interesan como
“tipos” pero que son deshonestas o incluso inadmisibles para la genuina ética de
fraternidad. Se encuentra el caso de la institución de gracia y universalista como organismo
de salvación, que se siente responsable por las almas de todos los individuos que le siguen.
Estas instituciones sienten el deber de desplegar los medios de gracia salvadores, como el
deber de contrarrestar todo peligro producido por una desviación de la fe a través del poder
despiadado, incluso a través de las guerras “santas” y “justas”. Otro ejemplo es el de los
virtuosos religiosos que obran desde el anhelo de salvación genuinamente místico y
carismático antipolítico. Estos anhelos han adquirido una actitud de indiferencia que se
expresa en la frase de “Dad al César, lo que es del César”, ya que le resta importancia a lo
material para la salvación. Es decir, opera desde la forma del misticismo desde una forma
sumamente radical.
4.3 La esfera estética
La esfera estética, según el sociólogo alemán, ha tenido una estrecha relación con la
religiosidad mágica, ya que la religión desde su origen ha sido una fuente inagotable para el
arte. Gran variedad de objetos y procesos son prueba de ello para el autor: íconos, ídolos y
objetos religiosos; la estereotipación de formas mágicas, la música como éxtasis, exorcismo
y magia; los hechiceros como bailarines y cantantes; los templos e iglesias con formas y
dimensiones estereotipadas; la vestimenta y utensilios eclesiásticos, entre otros. Pero si bien
estas esferas han tenido esta relación estrecha, la religión ha subestimado la forma
considerándola como algo contingente y mundano, y sólo ha valorado el contenido.
Sumado a esa situación se encuentran el desarrollo del intelectualismo y la racionalización
de la vida que impulsan las condiciones para que el arte devenga un universo de valores
9

10. autónomos. Desde esa realidad el arte ofrece una salvación de la rutina diaria y de las
crecientes presiones del racionalismo teórico y práctico. En ese punto se genera una tensión
y una competencia entre arte y las religiones de salvación.
Por otro lado, esa tendencia redentora del arte suprime la discusión socavando la moral. En
la modernidad hay un pasaje de la valoración moral a la valoración estética que es típica de
las épocas intelectualistas. Se trata de una negación por parte del ser humano a asumir
juicios morales que tienden a transformar los juicios con contenido moral a juicios de gusto
(“de mal gusto” en vez de “censurable” son las expresiones que utiliza Weber para
ejemplificar). Además, como ya se mencionó anteriormente, las religiones de salvación
rechazan la forma. Los místicos esperan hacer estallar todas las formas y ser absorbidas por
la “Totalidad”, que se contrapone a las determinaciones y circunscripciones de las formas
que vendrían a constituirse como obstáculo a dicha Totalidad.
Como conciliación o solución de la tensión entre la esfera estética y la religión podemos
encontrar los efectos sustitutos de ciertas producciones artísticas como la música. Esos
vínculos, en los que el arte genera experiencias similares a las religiosas, han sido
aceptados en todas las religiones que han aspirado a la universalidad según Weber.
4.4 La esfera erótica
La religión y el sexo tuvieron una relación de tensión creciente en cuanto la sublimación
sexual creció mientras que la ética fraternal se volvía más inflexible.
Sin embargo, y al igual que con la esfera estética, la religión en un principio poseía un
vínculo muy estrecho con el sexo. El autor cuenta que muy a menudo las relaciones
sexuales integraban la orgía mágica, así como sucedía en la prostitución sagrada (en la que
el éxtasis era juzgado como sagrado). Por otro lado, antes del matrimonio legal, se
establecían contratos de otro tipo, como los destinados a la protección económica de la
mujer y su hijo. Además el sexo también tuvo sus dioses. Es decir había una vinculación
aceptada entre sexo y religión desprovistos de las tensiones que luego se incrementarían a
partir de la expansión de las religiones ascéticas.
10

11. Las tensiones se hicieron más presentes como consecuencia de la imposición de la castidad
de los sacerdotes y la institución de las relaciones sexuales en favor del matrimonio.
La creciente tensión en las esferas, según el sociólogo, llevó a sublimar al erotismo en
formas que se consolidaron en convenciones. El caballerismo era una forma de erotismo
sublimada que buscaba contrastar con el naturalismo del campesino. Estas convenciones
consisten en una forma de control que encubre el fundamento natural y orgánico de la
sexualidad. Las formas eróticas caballerescas se desarrollaron principalmente en las
concepciones feudales del honor. En la Edad Media las relaciones de servidumbre se
unieron a la sexualidad dando como resultado formas de erotismo que los hombres
brindaban a las damas. De hecho existían servicios eróticos que brindaban vasallos a
mujeres casadas, en los que supuestamente habían códigos de comportamiento y abstención
del acto sexual. Fue un momento en el que el hombre se ponía a prueba no con sus pares
sino que frente a las mujeres. Otro ejemplo de la época era la forma erótica de la cultura de
salón basada en la conversación intersexual de hombres hacia las mujeres.
Para la ética religiosa de la fraternidad el erotismo es considerado una deshonrosa pérdida
del control y de la dirección querida por Dios. Por ello convalida al matrimonio regulado
racionalmente, que sigue el ordenamiento de Dios, cuyos objetivos son procrear y criar
hijos, y prestarse ayuda mutua para alcanzar el estado de gracia. No obstante repudia la
sofisticación racional del erotismo, y considera toda expresión pasional como “caída”, algo
propia de las criaturas. Por último vale destacar que la religión luterana, en contraposición,
considera que Dios ve estas expresiones pasionales como benévolas a fin de prevenir lo
peor del hombre.
4.5 La esfera intelectual
Weber señala que la tensión entre la religión y el mundo intelectual se ha evidenciado en la
medida en el que conocimiento empírico-racional ha contribuido con el desencantamiento
del mundo y su conversión a “un mecanismo causal”. La ciencia contradice la religión y el
supuesto de que el mundo es un cosmos ordenado por Dios que está éticamente dirigido en
alguna dirección. Desde esa perspectiva la ciencia busca refutaciones que, desde puntos de
vistas intelectuales, expliquen los hechos intramundanos. Esto aleja a la religión del plano
11

12. racional apartándolo como irracional, a medida que avanza el racionalismo en la ciencia
empírica.
A pesar de ello las religiones proféticas y sacerdotales han mantenido una estrecha relación
con el intelectualismo racional. Los hechiceros participaban de la educación e instrucción
de los jóvenes guerreros preservando los mitos y sagas heroicas para infundirlos en dicha
instrucción. Por su parte los sacerdotes se convirtieron en los agentes de preservación de la
religión, heredaron la instrucción jurídica y la administrativa, y se ocuparon de instruir a los
jóvenes en la escritura y el cálculo. De esta relación creciente entre las religiones
sacerdotales y el mundo intelectual, surgió un pensamiento laico racional independiente del
poder sacerdotal que cuestionó principalmente a este último por poseer un monopolio de la
educación de los jóvenes. Ello deriva del hecho de que el creciente desarrollo de la
administración pública permitió incrementar el poder sacerdotal, ya que este proveía
principalmente en muchos casos a los Estados burocráticos con escribas y jóvenes educados
en administración.
Por lo que vemos hasta aquí la religión tuvo una relación estrecha con el intelectualismo.
No obstante las religiones también han presentado a lo largo del tiempo una tensión interna
en esa relación. De hecho Max Weber sostiene que no hay religión que no exija por
momentos el sacrificio del intelecto. En ese sentido la religión de salvación no aspira a
comprender el sentido del mundo mediante el entendimiento, sino mediante un carisma de
iluminación que le es concedido a quienes utilizan las técnicas adecuadas y dejan de lado
los sustitutos engañosos derivados de los sentidos y las “vacías” abstracciones del
entendimiento. Sustitutos que para la religión son irrelevantes para la salvación.
Por otro lado otra tensión entre las religiones y el mundo intelectual están ligados a la
muerte, la salvación y los valores. El hecho de que la muerte cae en todos los hombres por
igual (los buenos y los malos), los valores mundanos de la cultura intelectual son refutados
por la ética religiosa de salvación desde el punto de vista de la eternidad de un Dios y un
orden eterno. Esos valores fueron estigmatizados como un pecado mortal y gravados con un
peso de culpa. Los intelectuales que hicieron de su forma de vida el acrecentamiento
constante de su cultura, dando lugar a una aristocracia intelectual dice Weber, fueron
12

13. criticados por las éticas religiosas de salvación en tanto dichos intelectuales perseguían la
realización de la cultura como valor esencial, la cual era una actividad puramente mundana
que a la hora de la muerte caía en un sin sentido. Para la religión de salvación esto
constituye una blasfemia despreciable a los destinos y modos de vida dispuestos por Dios.
Los valores culturales se vuelven más absurdos cuando se le atribuye la concepción de una
misión sagrada, una vocación. La proliferación de esos valores culturales, agrega el autor,
devalúa el mundo desde el punto de vista ético y religioso cuya premisa religiosa se basa en
un sentido divino de la existencia. La exigencia de salvación se vuelve cada vez más
ultramundana, se extraña de las formas de vida institucionalizadas y se ciñen a la esencia de
cada religión específica.
“Las tentativas determinadas de salvación, intelectuales y místicas, en su enfrentamiento
con estas tensiones, terminan por doblegarse al dominio mundial de la no fraternidad”
(Weber, 1921, p. 127). Esto lleva, sigue el autor, a una religiosidad de salvación
aristocrática donde casi no hay lugar para una fraternidad.
En la producción que hace Weber en esta obra nos habla de un mundo secular moderno
caracterizado por la creciente racionalidad (que impulsa la modernización hacia el progreso
tecnológico continuo y el pensamiento modernista que problematiza sobre la vida) en el
que la religión está en permanente tensión con las formas de vida que esta propone y las
nuevas influidas por las esferas de renuncia al mundo.
Esas tensiones y las soluciones a ellas en cada esfera permiten ver en perspectiva las formas
de cohesión social pre-modernas y las modernas. Las formas de cohesión social ascéticas,
místicas y de la ética de la hermandad (basadas en la ayuda al otro, en las que el
personalismo ocupa el centro de la escena) comienzan a borrarse para dar lugar a: a) las
reglas impersonales que rigen el mundo capitalista del mercado (con la moneda como
mediador del vínculo) y las disposiciones legales burocráticas que apelan a la violencia
legítima para ser respetadas; b) las nuevas formas de salvación artísticas que colaboran para
hacer frente a la rutina diaria que ejerce presión desde el racionalismo práctico y teórico; c)
el disciplinamiento sexual bajo la figura del matrimonio con normas contractuales bien
definidas; d) y nuevas explicaciones del mundo desde el conocimiento intelectual que, al
13

14. competir con la ética de las religiones, trajeron nuevos caminos hacia la salvación. El
mundo quedó desencantado dando lugar al predominio de la acción humana basada en la
racionalidad para el alcance de fines, mientras que los vínculos sociales establecidos desde
la interacción simbólicamente mediada a través del lenguaje - acción comunicativa - pasó a
un segundo plano (Habermas, 1968).
5. SOBRE LA ACCIÓN SOCIAL EN EL MUNDO MODERNO
El pensador alemán Jürgen Habermas (1968) al referirse a la modernidad, en su obra
Ciencia y técnica como ideología, determina que la penetración de la ciencia y la técnica en
los ámbitos institucionales de la sociedad llevaron a la transformación de las instituciones
mismas y al desmoronamiento de las viejas legitimaciones. Agrega además que el proceso
de secularización junto al desencantamiento moderno de las cosmovisiones y de la tradición
cultural son “la otra cara de la creciente «racionalidad» de la acción social” (p. 54).
Habermas propone un marco categorial diferente al de Max Weber que creemos que es
fundamental para comprender el fenómeno de la comunicación social en la sociedad
moderna (el eje principal de este escrito). Aunque sin escapar de las nociones sobre la
acción social de Weber, el intelectual de la Escuela de Frankfurt busca reformular la idea de
racionalización weberiana2
y propone dos categorías de análisis de la acción humana. Esas
categorías son trabajo e interacción (o acción racional con respecto a fines y acción
comunicativa respectivamente).
La acción racional con respecto a fines se refiere a la implementación individual o
combinación de la acción instrumental y la elección racional. Esta última comprende un
comportamiento orientado por estrategias que se basan en un saber de carácter analítico, e
implica deducciones a partir de valores y máximas generales. Por su parte, la acción
2
Al respecto vale recordar las definiciones de acción social que Max Weber desarrolla en Economía y
Sociedad en 1922: “La acción social, como toda acción, puede ser: 1) racional con arreglo a fines:
determinada por expectativas en el comportamiento tanto de objetos del mundo exterior como de otros
hombres, y utilizando esas expectativas como "condiciones" o "medios" para el logro de fines propios
racionalmente sopesados y perseguidos. 2) racional con arreglo a valores: determinada por la creencia
consciente en el valor -ético, estético, religioso o de cualquiera otra forma como se le interprete- propio y
absoluto de una determinada conducta, sin relación alguna con el resultado, o sea puramente en méritos de ese
valor, 3) afectiva, especialmente emotiva, determinada por afectos y estados sentimentales actuales, y 4)
tradicional: determinada por una costumbre arraigada” (Weber, 1922, pág. 20).
14

15. instrumental es un tipo de actividad humana que se orienta por reglas técnicas basadas en el
saber empírico que permiten obtener pronósticos. Es decir, la acción instrumental
determina los medios más adecuados el control eficiente de la realidad, mientras que la
elección racional se basa en la valoración de alternativas realizada por medio de una
deducción realizada con el auxilio de máximas y valores.
La acción comunicativa, por su parte, es definida por el autor como la interacción
simbólicamente mediada por el lenguaje. Ella es orientada por normas intersubjetivas que
definen expectativas recíprocas de comportamiento y que como mínimo deben ser
comprendidas por dos individuos. Esas normas adquieren sentido desde la comunicación
lingüística cotidiana (op. cit.).
A partir de estas dos categorías de la acción humana, Jürgen Habermas diferencia el marco
institucional (compuesto por las normas que dirigen las interacciones lingüísticamente
mediadas) de una sociedad o de un “mundo sociocultural de la vida”, y los subsistemas de
acción racional con respecto a fines que se encuentran insertos en dicho marco
institucional. De esa diferenciación, el autor analiza tipos de sistemas sociales (sociedad
primitiva, tradicional y moderna) según predomina en ellos la acción racional con respecto
a fines o la interacción simbólicamente mediada.
Las sociedades tradicionales (o de “culturas superiores”), según el autor, se diferencia de
las primitivas en los siguientes aspectos: en ellas existe un poder central estatal que se
diferencia de la organización por parentesco de la sociedad primitiva; posee una división de
la sociedad en clases socioeconómicas donde la distribución de las cargas y
compensaciones entre los individuos se emplea según la pertenencia a distintas clases y no
por relaciones de parentesco; poseen un tipo de cosmovisión central (mito, religión
superior) que permite la legitimación del dominio. Por otro lado, las sociedades
tradicionales poseen una división del proceso de producción social con división del trabajo
y una técnica relativamente desarrollada que permiten la obtención un excedente
económico superior a las necesarias para satisfacer necesidades elementales, y cuya
distribución es legítimamente desigual.
15

16. Ese modelo de sociedad tradicional subsiste mientras los subsistemas de acción racional
con respecto a fines (de ahora en más subsistemas de ARF) se mantienen dentro de los
límites de la eficacia legitimadora de las tradiciones culturales. Es un sistema social basado
en la superioridad del marco institucional. Es decir la racionalidad todavía no había
alcanzado una validez universal que permitiera poner en cuestión la autoridad de las
tradiciones culturales legitimadoras del dominio. “La expresión «sociedad tradicional» hace
referencia a la circunstancia de que el marco institucional reposa sobre el fundamento
legitimatorio incuestionado que representan las interpretaciones míticas, religiosas o
metafísicas de la realidad en su conjunto” (Habermas, 1958, p. 73).
Sólo luego de que el sistema capitalista dota al sistema económico de un mecanismo
regular, se institucionaliza la innovación, es decir la creciente actualización de las
tecnologías. A partir de esa institucionalización los subsistemas de ARF socaban la
superioridad tradicional del marco institucional. Allí comienza la modernidad, desde el
punto de vista de Habermas, cuando la humanidad se encuentran en un estado evolutivo en
el que las fuerzas productivas expanden los subsistemas de ARF y de esa forma se ponen en
cuestión las tradicionales interpretaciones cosmológicas del mundo. Si uno lee el
Manifiesto comunista de Karl Marx y Friedrich Engels, ve claramente esta cuestión (y
mucho de lo que se viene exponiendo en el presente trabajo):
La burguesía no existe sino a condición de revolucionar incesantemente los
instrumentos de trabajo, es decir, todas las relaciones sociales. (…) Este cambio
continuo de los modos de producción, este incesante derrumbamiento de todo el
sistema social, esta agitación y esta inseguridad perpetuas distinguen a la época
burguesa de todas las anteriores. Todas las relaciones sociales tradicionales y
consolidadas, con su cortejo de creencias y de ideas admitidas y veneradas, quedan
rotas: las que las reemplazan caducan antes de haber podido cristalizar. Todo lo
que era sólido y estable es destruido; todo lo que era sagrado es profanado, y los
hombres se ven forzados a considerar sus condiciones de existencia y sus
relaciones recíprocas con desilusión. (Marx y Engels, 1848, p. 30-31).
El capitalismo moderno ofrece una legitimación del dominio que, a diferencia de las
legitimaciones tradicionales que bajan desde el cielo, se encuentran en la base social del
16

17. trabajo. Se instituye una categoría de reciprocidad desde la cual tanto los propietarios
privados de mercancías y las personas privadas que ofrecen su mano de obra como
mercancía, poseen una relación equivalente de intercambio. Desde esa condición el
dominio político queda legitimado desde abajo, desde el sistema de trabajo social (y no
desde arriba invocando la tradición cultural).
Sin embargo, Habermas sostiene que en el último cuarto del siglo XIX se comienzan a
notar dos tendencias evolutivas que degradan la legitimación fundamentada en las
relaciones de intercambio: el intervencionismo estatal destinado a mantener estabilidad en
el sistema y una creciente interdependencia entre investigación y técnica que convierte a la
ciencia en la primera fuerza productiva. Aquella forma de legitimación de la que hablamos
en el párrafo anterior que respondía al análisis marxista, donde el “intercambio justo”
determinaba la base de legitimación del poder, comienza a perder fuerza.
En las sociedades del capitalismo tardío (dicho en términos habermasianos) la legitimación
ya no funciona bajo la forma del libre cambio, sino que esta queda reemplazada por
“programas sustitutorios” que buscan establecer compensaciones a las disfunciones del
sistema de libre intercambio. Esos programas se basan en la garantía de la seguridad social,
estabilidad en el puesto de trabajo y en los ingresos. Es decir, la política adopta un carácter
negativo ligado a la prevención de las disfuncionalidades y riesgos que pudieran amenazar
al sistema.
En cuanto a la otra tendencia evolutiva del capitalismo, la interdependencia entre ciencia y
técnica, se convirtió en la primera fuerza productiva reemplazando a la plusvalía lograda
del trabajo directo y coordinado de los trabajadores. Ahora la plusvalía deriva de la
cientifización de la técnica. Sumado a ello (desde nuestro punto de vista, lo más
importante) es que Habermas sostiene, aludiendo a las ideas de Herbert Marcuse, que la
ciencia y la técnica cumplen en la actualidad3
funciones de legitimación del dominio. Se
trata de una nueva ideología que disocia la auto-comprensión de la sociedad del sistema de
referencia de la acción comunicativa y la interacción simbólicamente mediada, y lo
sustituye por un modelo científico. La comprensión de aquel “mundo sociocultural de la
3
Recordemos que el ensayo fue publicado en el 1968 y que por lo tanto consideramos que aplica a nuestro
contexto.
17

18. vida” quedo reemplazado por la auto-cosificación de los hombres bajo las categorías de
acción racional con respecto a fines y del comportamiento adaptativo. Como fundamento
de ello Jürgen Habermas sostiene que la reconstrucción planificada de la sociedad está
sustentada de la investigación de sistemas, donde los subsistemas (políticos, económicos,
ciencia, etc.) son autorregulados. De atenernos a esa estabilización de los sistemas, advierte
el autor, la estructura de la acción racional con respecto a fines no sólo predomina sobre el
marco institucional, sino que absorbe de a poco la acción comunicativa.
Esta idea de que las legitimaciones tradicionales fueron socavadas por la ciencia también se
encuentra en la investigación que posteriormente desarrolla Jean François Lyotard (1979).
Según este filósofo francés la humanidad se encuentra en una etapa del saber a la que
denomina condición postmoderna. Para Lyotard el avance de la legitimación del saber de la
ciencia corresponde al contexto de mediados del siglo XX en el que caen los grandes
relatos (como la emancipación del ciudadano y la realización del Espíritu), los cuales
permitían a los individuos de la edad moderna legitimar sus acciones y saberes.
Volviendo a Jürgen Habermas, si bien el autor advierte de la predominancia de los
subsistemas de ARF por sobre el marco institucional, deja en claro que estas consecuencias
no se desarrollaron cabalmente. Esta tendencia evolutiva de la ciencia y la técnica se
construyen a partir de una intención tecnocrática que sirve como ideología política dirigida
a la resolución tareas técnicas y llevan a una lenta erosión del marco institucional. La
acción comunicativa, que supone la internalización de normas y la puesta en práctica
lingüística, se ve disuelta con mayor amplitud por formas de comportamiento
condicionado4
, a la vez que las organizaciones adoptan estructuras de subsistemas de ARF.
Incluso los estímulos condicionados han aumentado en los ámbitos de supuesta libertad
subjetiva (como en la elección electoral, consumo y tiempo libre).
4
Recordemos lo que sostiene Hana Arendt sobre la condición humana, en tanto los humanos están
condicionados a sus propias creaciones: “La condición humana abarca más que las condiciones bajo las que
se ha dado la vida al hombre. Los hombres son seres condicionados, ya que todas las cosas con las que entran
en contacto se convierten de inmediato en una condición de su existencia. El mundo en el que la vita activa se
consume, está formado de cosas producidas por las actividades humanas; pero las cosas que deben su
existencia exclusivamente a los hombres condicionan de manera constante a sus productores humanos.
Además, de las condiciones bajo las que se da la vida del hombre en la Tierra, y en parte fuera de ellas, los
hombres crean de continuo sus propias y autoproducidas condiciones que, no obstante su origen humano y
variabilidad, poseen el mismo poder condicionante que las cosas naturales. (Arendt, 1958, p. 23).
18

19. En síntesis, Ciencia y técnica como ideología parte de la preocupación weberiana de la
creciente racionalidad que afecta a la vida moderna y con una reconfiguración de las ideas
acción social, que nos explica que las antiguas legitimaciones de las sociedades pre-
modernas (religiosas, míticas, metafísicas, etc.) se construían bajo el predominio de la
acción comunicativa en los vínculos sociales y que la contracara de ellas son las
legitimaciones derivadas de la acción racional con respecto a fines. Estas últimas
comienzan a predominar sobre la acción comunicativa al institucionalizarse la
modernización en la sociedad moderna, en un primer momento cuando el mercado sentó las
bases del intercambio justo entre actores iguales (legitimación fundamentada en la base del
trabajo social) y luego, entrando ya a la sociedad posmoderna (si se nos permite el
término), la legitimidad se sustenta en las explicaciones del mundo que brinda la ciencia.
6. COMUNICACIÓN SOCIAL EN LA ERA (POST) MODERNA
Si bien existe toda una tradición, escuelas de estudio y un cúmulo enorme de teorías de la
comunicación, tomaremos la propuesta teórica que la especialista Alicia Entel (1994)
desarrolla en Teorías de la comunicación: cuadros de época y pasiones de sujetos. Por lo
general las teorías de la comunicación se enfocan en el envío, la producción, la recepción,
la construcción de los mensajes, en los medios de comunicación, los comportamientos
(inclusive), etc., pero la propuesta de la autora se basa en una concepción antropológica
centrada en las experiencias básicas de la vida de los seres humanos de diversas culturas.
Por lo tanto creemos que se ajusta más a nuestro análisis sobre la vida humana moderna.
La autora toma la teoría del filósofo Lucien Goldmann para asociar distintas concepciones
(tres) sobre la comunicación humana:
a) Una está relacionada con las filosofías individualistas y atomistas que toman como
categorías principales: el individuo y la libertad (plano ético), átomo y mónada (plano
cosmológico) y la sensación y la imagen (plano psicológico). Su forma principal es el
racionalismo y en segundo término el empirismo. Según Entel esta visión pone énfasis en la
mediación instrumental, instrumentos que ligan individualidades.
b) Otra concepción es la referida a las visiones totalitarias del mundo que se oponen a
las filosofías individualistas, cuyas categorías fundamentales son el universo, el todo, y a
19

20. nivel social la colectividad. Su categoría ética principal es el sentimiento. Para la autora
esta concepción hace hincapié en la unión, la homogeneización cultural, fusión, simbiosis.
c) Por último se encuentra la visión del mundo que sostiene que el individuo “es”
porque existe la comunidad, y las sociedades “son” por producto de la labor humana con la
naturaleza. La comunidad está en el ser humano y este la construye. Entel sostiene que esta
visión reconoce los aspectos básicos y “paradojales” de la comunicación: unión y
mediación.
Respecto a la mediación, ella está ligada a la presencia de codificaciones cuando nos
comunicamos: el aparato fonético, la memoria de actos similares, “peculiaridades culturales
e históricas presentes en la construcción de la emisión y la recepción”. Es decir las
mediaciones corresponden las prácticas comunicacionales concretas. Por otro lado, la
unión se refiere al hecho de convivir o co-participar en lugares comunes (plazas, templos,
etc.) con otros, en actividades especiales (fiestas, rituales, actos políticos, etc.) y en la
cotidianidad (trabajo, familia, feria, etc.). Es decir, la unión es comunicación en el sentido
de compartir, estar con el otro, poner en común.
Pero “en esta noción de actuar en común estaría también presente la idea de tener códigos
comunes, o sea, dicho esquemáticamente, sistemas de convenciones comunes, dispositivos
conocidos por todos los miembros y usados para entenderse entre sí” (Entel, 1994, p. 17).
La autora, en ese sentido, considera más acertada la visión que reconoce ambos aspectos de
la comunicación (unión y mediaciones) y compara distintas experiencias básicas de la vida
según en ellas prevalecen un aspecto comunicacional u otro (así llega, por ejemplo, a la
afirmación de que en las ferias prevalecen las mediaciones por sobre lo en común y en las
fiestas la unión por sobre las mediaciones, pero en ellas están presentes las dos formas
comunicacionales). Por último, la unión por sí sola no produce comunicación social porque
se torna secta, y tampoco sólo las mediaciones la generan porque de ese modo se cosifica a
los públicos (Entel, 2015).
Ahora retomando las ideas de Jürgen Habermas, la acción racional con respecto a fines
hace eje en la idea de control y la elección de estrategias para alcanzar fines, mientras que
la acción comunicativa se fundamenta en la reciprocidad. Por otro lado la legalidad de la
20

21. acción racional con respecto a fines se conduce con la noción de éxito o fracaso (alcanzar o
no alcanzar el fin), por otro lado las normas de interacción de la acción comunicativa son el
resultado de convenciones culturales donde hay consenso.
La acción comunicativa responde a la idea de unión porque aquellas formaciones
legitimadoras del vínculo social (en la sociedad tradicional, las míticas, las metafísicas,
etc.) responden principalmente a la vida compartida en los templos, los espacios públicos y
políticos, y en la cotidianidad compartida con los pares. La acción comunicativa y la unión
son categorías que se corresponden por sus ámbitos de construcción (en actos, lugares y
cotidianidad de la vida) y sus características (la reciprocidad, las convenciones culturales
dadas en el consenso, el compartir con otros, el poner en común, la homogenización
cultural). Además, ambas no son excluyentes con la acción racional con respecto a fines, ni
con las mediaciones. Esto porque la acción comunicativa-unión se construyen a través de la
interacción lingüísticamente mediada por normas, es decir tiene su cuota de mediación, la
cual (como veremos a continuación) es una actividad basada en la acción racional con
respecto a fines.
Las mediaciones conectan las individualidades a través del uso de instrumentos puestos en
práctica en las operaciones de codificación. Están basados en la racionalidad y el
empirismo, consisten en la elección de códigos para trasmitir ideas y/o conceptos o sea
acciones basadas en la elección de estrategias para alcanzar fines.
La modernización generó una proliferación de mediaciones tecnológicas sin precedentes
que conectan individuos a nivel mundial (desde la profesionalización de la prensa basada
en correspondencia manuscrita5
, la revolución de la imprenta de Gutenberg que permitió las
impresiones masivas de libros y medios de comunicación gráficos, pasando por el telégrafo,
el teléfono, el cine, la televisión, la internet, la telefonía celular). Estas nuevas mediaciones
5
Al respecto en, Historia y crítica de la opinión pública (1962), Habermas determina que en el siglo XIV los
comerciantes contrataban servicio de correspondencia con información de mercados distantes para tomar
decisiones sobre sus operaciones mercantiles y a partir de allí se generó una suerte de sistema profesional de
correspondencia. Hacia finales del siglo XVI, cuando nace el Estado moderno, las economías privadas pasan
a ser de interés general y los órganos del poder público coordinan las economías burguesas. Es en ese
momento, según el autor, cuando se desarrolla la prensa. Comienzan a aparecer los periódicos que
presentaban información sobre, por ejemplo, dietas imperiales, acontecimientos bélicos, rendimientos de
cosechas, impuestos, transportes de metales y noticias del tráfico comercial internacional.
21

22. tecnológicas traen a colación una problemática que se inmiscuye de lleno en la
problemática de la comunicación, en especial a su forma ligada a la acción comunicativa-
unión: el problema del tiempo y el espacio.
El sociólogo inglés Anthony Giddens su obra Consecuencias de la modernidad discrepa
con Lyotard respecto al concepto de postmodernidad del que hablamos anteriormente. En
vez de aceptar el sentido que el filósofo francés otorga a la etapa en cuestión, Giddens
establece que estamos entrando en un período en el que las consecuencias de la modernidad
se están radicalizando y universalizando. Más allá de la importancia de tal discusión de la
comprensión (por parte de las Ciencias Sociales, y en especial de la Sociología) de la etapa
en la cual la humanidad está viviendo, tomaremos la problemática ligada a la ruptura de
tiempo y espacio que desarrolla el sociólogo inglés en la mencionada obra para indagar
sobre la comunicación social en la modernidad.
Las mediaciones intervienen en la acción comunicativa pero como vimos esta se da en la
puesta en común en un tiempo y espacio compartido para la interacción. No obstante, como
dijimos, la modernización permitió una creciente innovación tecnológica de mediaciones. Y
ellas traen como novedad el prescindir de un espacio-tiempo común compartido para la
interacción.
Giddens (1990) define a ese tipo de ruptura de tiempo y espacio compartido en los ámbitos
de interacción como desanclaje. El concepto consiste en "el «despegar» las relaciones
sociales de sus contextos locales de interacción y reestructurarlas en indefinidos intervalos
espacio-temporales" (Giddens, 1990, p. 32). El sociólogo determina dos tipos de
operaciones de desanclaje: la creación de señales simbólicas (como el dinero) y los
establecimientos de sistemas expertos (sistemas de logros técnicos y de experiencia
profesional que son parte de nuestra vida cotidiana). Ambas tienen en común la cuestión de
que ofrecen las garantías de que se cumplirán ciertas expectativas, es decir, las operaciones
de desanclaje se caracterizan por la fiabilidad. En el caso de la señal simbólica dinero, cada
miembro de una sociedad confía en que aquel va a ser recepcionado y aceptado para el
intercambio de bienes o servicios. Por su parte los sistemas expertos en los que
regularmente accedemos, como los artefactos que usamos a diario (cocina, televisor,
22

23. teléfonos celulares, etc.) y los entornos sociales intervenidos por la cultura humana,
descansan bajo la confianza que depositamos en que fueron construidos con conocimientos
técnicos y profesionales puestos a constantes pruebas para lograr sus funcionamientos, los
cuales además suelen estar bajo constante evaluación por organismos dedicados al control
(asociaciones científicas y académicas, organizaciones que establecen estándares y normas
de construcción, producción y desempeño, etc.).
En palabras del autor:
Un sistema experto desvincula de la misma manera que las señales simbólicas al
ofrecer «garantías» a las expectativas a través del distanciado tiempo-espacio. Esta
«elasticidad», de los sistemas sociales se logra vía la naturaleza impersonal de las
pruebas que se aplican para evaluar el conocimiento técnico, y por la crítica pública
(sobre la que descansa la producción del conocimiento técnico) utilizada para
controlar su forma (Giddens, 1990, p. 38).
Como se puede apreciar en este párrafo extraído, Giddens determina que ese
distanciamiento en la interacción del desanclaje se sustenta en las garantías a las
expectativas logradas en las pruebas puestas a evaluar el conocimiento técnico y por la
crítica pública bajo la que descansa la producción del conocimiento.
En este sentido, los medios masivos de comunicación junto a las nuevas tecnologías de la
comunicación por internet (computadores, smartphones, redes sociales, etc.) son
mediaciones tecnológicas modernas que también podrían ser entendidas como operaciones
de desanclaje ya que despegan las relaciones sociales de sus contextos locales de
interacción. Las informaciones de emisores y receptores se transmiten en papel, pantallas y
reproductores de audio separando el aquí y ahora donde se construyen, y descontextualizan
los espacios de puesta en común. Como sostiene Forte (2015) se trata de relaciones
fantasmagóricas entre ausentes, relaciones que se dan a través de la interacción de
imágenes. Por otro lado, las nuevas tecnologías de la comunicación por internet y los
medios masivos de comunicación, con sus variantes de producciones de ficción y no
23

24. ficción6
, desarrollan representaciones sobre realidades y actores sociales que por operar
como desanclaje pueden dar lugar a la alienación.
La alienación se trata de un conflicto con el sentido de la realidad y la existencia (op. cit.).
Forte sostiene que todas las esferas del saber se sustentan en el saber empírico y que la
racionalización ocupa lugar en todos los órdenes de la vida moderna. Ellos nos permiten
tener previsibilidad para enfrentar la existencia7
. Pero ¿qué sucede si las mediaciones
tecnológicas modernas nos brindan información a través de la cual podemos dar sentido de
realidad que nos perjudica al conjeturar una previsión para actuar en nuestra existencia?
Recordemos que el cálculo se encuentra en todos los ámbitos de nuestras vidas. Además,
parafraseando a Alicia Entel (2015), ¿Cómo la producción artificiosa de persuasión
colabora con la alienación? ¿Cuándo las mediaciones son un obstáculo a la comunicación?8
Los medios masivos de comunicación son fundamentales para la vida moderna tanto en lo
que se refiere a la democracia pero también a la cultura. El antropólogo norteamericano
Clifford Geertz (1973) determina que la cultura es un mecanismo de control
“extragenético” de nuestro comportamiento. Es decir, que la información que predetermina
nuestros comportamientos se encuentra fuera de nuestro organismo biológico porque nos la
6
Cabe aclarar que, como sostienen del Coto y Varela (2012), tradicionalmente y de forma espontánea a la
ficción se la describe como el contraste de la “realidad” para definir su estatuto. Sin embargo parece más
acertado tomar la perspectiva de Aristóteles y ubicar la noción de “no ficción” bajo la categoría de “historia”
que corresponde al campo de lo particular y lo acaecido. Por otro lado, la ficción corresponde al ámbito de la
verosimilitud y lo posible. Tanto la ficción y no ficción son estatutos que operación en la recepción que las
diversas audiencias realizan sobre las informaciones que transmiten los medios masivos de comunicación. Sin
embargo hay “macrorreglas configuracionales” utilizadas para la producción que operan en las lecturas de las
informaciones. Por otro lado, ficción y no ficción responden a formas de representación de la realidad que
tienen mixturas en los diversos géneros mediáticos y que no se dan en estado puro.
7
No obstante el exceso de racionalidad puede llevarnos a la alienación. Horkheimer y Adorno (1944)
sostienen esta última tesis al referirse que el Iluminismo a la vez que se puso como objetivo desencantar el
mundo mágico de la mitología también generó nuevos mitos ligados a la razón instrumental. Este desarrollo
de los referentes de la Teoría Crítica hace referencia a instancias de dominación en un sentido cultural por
parte del sistema capitalista, en la cual los medios masivos de comunicación son instrumentos fundamentales.
8
Un ejemplo radical de alienación es el caso de la adaptación radial que hizo Orson Welles de la novela La
guerra de los mundos del británico George Wells. Orson Welles llevó a cabo una transmisión de cincuenta y
nueve minutos relatada en forma de crónica noticiosa que generó pánico en las ciudades de Nueva York y
Nueva Jersey porque se creyó que había una invasión extraterrestre. Esto llevó a protestas desencadenadas al
día siguiente. Ver: https://es.wikipedia.org/wiki/La_guerra_de_los_mundos_(radio).
24

25. proporciona la cultura, a diferencia de los animales que portan la información en su
instinto. ”Entre lo que nuestro cuerpo nos dice y lo que tenemos que saber para funcionar
hay un vacío que debemos llenar nosotros mismos, y lo llenamos con información (o
desinformación) suministrada por nuestra cultura” (Geertz, 1973, p.55).
Esa relación entre información y cultura también se ve en la escuela de los Estudios
Culturales de la Universidad de Birmingham. Raymond Williams (citado por Dick
Hebdige, 1979), establece que la cultura hace referencia a “un modo específico de vida”
que expresa determinados significados y valores en el arte, la enseñanza, las instituciones y
el comportamiento cotidiano. Cada acción que decidamos llevar a cabo conlleva unos
significados predeterminados y conocidos de antemano y, a su vez, cada acción expresa
dichos significados. Por su parte Richard Hoggart en 1966 contempla para el estudio de los
significados culturales no sólo a la literatura sino que también otros fenómenos sociales
como la comunicación masiva y las artes populares (op. cit.).
Volviendo a Forte, para llevar a cabo nuestras acciones cotidianas necesitamos hacer
previsiones y estas se definen desde la experiencia humana, el conocimiento, la cultura
(agregamos) y la información. Las previsiones cotidianas para actuar en la existencia (hasta
las más básicas) descansan en nuestra confianza sobre los sistemas expertos sobre los que
se apoyan y articulan las mediaciones tecnológicas. Desde que nos levantamos vemos a un
periodista especializado en clima que nos ofrece información del sistema del Servicio
Meteorológico Nacional para saber cómo debemos salir vestidos para ir a nuestros trabajos
y para afrontar toda la jornada. Vemos una notificación en nuestros smartphones de la
aplicación “Navigation” de la corporación Google que nos dice cuánto vamos a tardar en
llegar a destino y el tráfico de vehículos que deberemos afrontar en calles y avenidas.
Usamos la aplicación “Moovit” para saber a qué hora el colectivo pasa por la parada.
Leemos diarios, navegamos por redes sociales, vemos televisión y escuchamos radio para
saber lo que sucede en el mundo (distrital, provincial, nacional e internacional), qué
debemos comer, beber, hacer en el ocio, a qué aspirar, a quien votar, sobre qué temas
discutir y con ellos nos entretenemos. Vivimos la vida con previsiones que las nuevas
tecnologías de las mediaciones nos permiten.
25

26. En conclusión, la comunicación social se da en la acción comunicativa-unión (basada en la
construcción de un espacio-tiempo compartido y la puesta en común) y las mediaciones
(basadas en la acción racional con respecto a fines) que conectan individualidades a través
de la puesta en práctica de operaciones de codificación para la transmisión de información.
La modernización en su creciente innovación produjo una proliferación de mediaciones
tecnológicas (medios de comunicación masivos tradicionales y de la internet) que operan en
desanclaje despegando las relaciones sociales de sus contextos locales de interacción. Esas
mediaciones tecnológicas se articulan e interactúan con sistemas expertos en los cuales nos
fiamos para prever y definir las acciones de nuestra existencia. Pero la modernidad al
generar más posibilidades de comunicación social ligadas a las mediaciones, crea más
oportunidades para la alienación. Precisamente porque las mediaciones, al prescindir de la
interacción en contextos locales (donde se hace la experiencia y la puesta en común),
pueden llevarnos a construir sentidos de realidad que afecten negativamente nuestra forma
de encarar la existencia.
7. CONCLUSIONES
El proceso que da comienzo a la sociedad moderna puede ubicárselo aproximadamente
hace unos quinientos años en el Renacimiento, que es cuando el ser humano se caracteriza
por la individualidad expresada en el comportamiento de la distinción, y que se acrecentó a
lo largo del tiempo desencadenando su estallido en la forma de libertad durante el siglo
XVIII, mediante la búsqueda de liberación de las ataduras institucionales tradicionales. En
ese mismo siglo se consolida la igualdad desde la organización burocrática que establece
nuevas formas de vínculos sociales que cuestionan las legitimaciones tradicionales. La
racionalidad comienza avanzar en la vida de los sujetos modernos, en el progreso del
capitalismo y el conocimiento científico, y junto al arte cuestionan y entran en tensión con
la religión.
Las formas de cohesión social de las religiones basadas en la hermandad tienden a caer en
deslegitimación por entrar en tensión con las esferas modernas de la economía, la política,
el arte, la erótica y la intelectual, dando lugar a reglas impersonales que rigen el mercado
capitalista, normas legales y burocráticas que rigen la vida social, las formas de salvación
26

27. de la rutina que trae el arte, normas de sexualidad y nuevas explicaciones intelectuales que
desencantan el mundo mágico de la religión. La creciente racionalidad pasa a todos los
aspectos de la vida moderna deteriorando los vínculos sociales basados en las
legitimaciones tradicionales que se construían en la puesta en común de la acción
comunicativa. Primero al sentar las bases del mercado capitalista, luego (y hasta nuestros
días) las legitimaciones del mundo se fundamentan en el conocimiento científico y la
fiabilidad en los sistemas expertos.
Hoy nos vemos ante mayor posibilidad de comunicarnos y actuar en nuestra existencia
sobre la base de informaciones que brindan las mediaciones tecnológicas y los sistemas
expertos, que operan en desanclaje al despegar las relaciones sociales de los contextos
locales para puesta en común y la interacción local. Pero justamente al prescindir de las
interacciones locales, la comunicación social de las mediaciones nos brinda información
sobre la realidad sin estar en el lugar donde lo social ocurre y por tanto el sentido de
realidad que construimos se basa en la fiabilidad de que la información obtenida es
necesaria y correcta para encarar la existencia (en caso contrario la descartamos). Esto abre
interrogantes a nivel democrático sobre la información que recibimos sobre lo que nos
afecta colectivamente, sobre los imaginarios, las representaciones (sociales), la cultura, el
poder, y mucho más. Temas que exceden por demás a este trabajo.
No obstante, consideramos que para dar cierre podemos tomar los consejos de dos de los
autores que estuvieron presentes en este escrito y que trabajan la problemática de la
comunicación social en la sociedad moderna. Creemos que aumentar las certezas nos va a
permitir dar un sentido de realidad que nos ayude a mejorar a la hora de actuar en nuestra
existencia (al decir de Forte) y así evitar la alienación. Por ello los consejos de Entel y
Habermas respecto a la comunicación social en la modernidad valen. Entel (1994) sostiene
que para que haya comunicación social se debe tender a un equilibrio entre unión y
mediaciones. Por su parte Jürgen Habermas propone para compensar el marco institucional
(sujeto a erosión por parte de los subsistemas de ARF) a través del estímulo de la
participación, la consolidación de la opinión pública, y la repolitización de las sociedades,
para la cual los medios masivos de comunicación deben jugar un papel fundamental (op.
cit.).
27

28. 8. BIBLIOGRAFÍA
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29