Observaciones latinoamericanas

El ideario político de los esclavos insurrectos en los primeros años de la revolución de Haití
- 3 -
Ediciones
Universitarias de
Valparaíso
Pontificia Universidad
Católica de Valparaíso
Sergio Caba M. • Gonzalo García G.
EDITORES

- 7 -
Comentarios Iniciales
Contenido
Sergio Caba / Gonzalo García ................................................................................................. 11
Pensar teórico y pensar epistémico:
Los desafíos de la historicidad en el conflicto social
Hugo Zemelman .................................................................................................................... 19
La idea de origen en el concepto de América
Hernán Neira .......................................................................................................................... 33
Acerca del giro decolonial y sus contornos
María Eugenia Borsani ........................................................................................................... 53
Desobediencia Epistémica, Pensamiento Independiente y Libertad De-Colonial
Walter Mignolo ...................................................................................................................... 71
América Latina en la sociedad mundial
Aldo Mascareño Lara ............................................................................................................. 97
El concepto Segunda Independencia en la historia de las ideas en América Latina:
Una Mirada desde el Bicentenario
Javier Pinedo ......................................................................................................................... 115
Novela Histórica y Extrañamiento: tensiones y pleitos entre la metaficción
y la historiografía
Jorge Osorio Vargas .............................................................................................................. 137
El Caribe y su apuesta teórica
Román de la Campa .............................................................................................................. 149
Tramas de la subjetividad latinoamericana. Reflexiones fanonianas
Alejandro De Oto ................................................................................................................... 171
El ideario político de los esclavos insurrectos en los
primeros años de la revolución de Haití.
Juan Francisco Martínez Peria ............................................................................................... 189

- 9 -

- 11 -
Observaciones latinoamericanas. Perspectivas sobre pensamiento social… este libro reúne
trabajos que reflexionan sobre Latinoamérica como matriz sociocultural. Para aquello, hemos
seleccionado una serie de artículos escritos por expositores de diversas áreas, los cuales han
sido recopilados en torno a un esfuerzo por entregar un panorama plural. Bajo este principio
dejamos claro que nuestra propuesta no persigue el compromiso de tener que responder a
una única filiación teórica u orientación paradigmática, forma disciplinaria o lineamiento de con-tenidos
específicos. Y no es que entendamos que la pluralidad sea un valor en sí mismo para
producir un libro en el campo de los estudios latinoamericanos –lo que en el orden académico
debería ser, sino más bien se trata de tender hacia una aproximación congruente con lo que
América Latina como contexto de estudio demanda a la investigación.
La constelación de los estudios latinoamericanos no representa para nosotros un intento por ape-lar
a un latinoamericanismo a ultranza para legitimar una posición reivindicativa en el ejercicio de
pensar nuestro objeto de estudio. No nos consideramos retribuyentes de consignas como “para
estudiar Latinoamérica desde Latinoamérica, hay que hacerlo desde una postura militante”, o de
una renuncia a las elaboraciones discursivas elaboradas en los centros metropolitanos a favor de
una búsqueda de los resquicios de las formas de una posible autenticidad no eurocéntrica.
Creemos que el proceso de recepción de los resultados del conocimiento en otros contextos
no debería resolverse –como si se tratase de una actitud valorativa– en función de validar
a priori una particularidad geográfica, cultural e histórica, ni por correspondencia a un canon
consensuado como conocimiento. Sí, como respuesta a la continuidad del desarrollo de un
pensamiento, de sus respectivas aspiraciones y problemáticas históricas que van surgiendo. Y
podría ser que esta tensión está a la base de una comprensión habitual que transita en medio
de nuestras discusiones sobre el problema de un pensamiento social latinoamericano. Lo que
se tiende a asumir en un extremo como propio de un latinoamericanismo redentor, en tanto
respuesta inmunitaria a las lecturas extranjeras y su recepción por medio de una tradición de
pensamiento formada. Y es que tal vez hoy, como nunca antes, la evolución del pensamiento
social latinoamericano se encuentra en una posición que posibilita un cuestionamiento radical
que rechazaría cualquier fundamento de pretensión de universalidad de la razón; aspiración que
se muestra como propia del pensamiento desarrollado en las modernidades centrales. Pero
esto es algo que debe ser confrontado en el debate.

Observaciones Latinoamericanas. Perspectivas sobre el pensamiento social
Las evidentes diferencias en la elaboración de conocimiento y en la producción de reflexión
teórica, también se hacen sentir a la hora de tomar una actitud ante las inexcusables asimetrías.
Últimamente se viene criticando la recepción de la producción intelectual metropolitana como el
resultado de un dispositivo de poder avalado por la globalización de los estándares científicos, y
éstos al predominio de un argumento que entiende el problema como si se tratase de la conti-nuidad
de una imposición histórica de poder. Así, se puede apelar a la necesidad de “cuestionar”
lo que se impone, recuperando el argumento de la originalidad de las formas alternativas, de una
otra-epistéme. En esa lógica, se tiende a apelar a la descolonización del conocimiento. Pero por
este camino no habríamos de olvidar, por ejemplo, el impacto que resulta a partir de las desigual-dades
en términos de lo que significa la intermitencia de centros o programas de investigación
desprendidos de presiones fundamentales, como de un adecuado financiamiento para empren-der
proyectos de investigación y sostener una comunidad para futuros investigadores.
Esta intermitencia nos es importante en dos facetas. Primero porque dificultaría el integrar dis-cusiones
que responden al devenir de una tradición de problemas que han sido planteados des-de
una perspectiva latinoamericana, tanto en la definición de programas de investigación que
delinearían la especificidad que ameritan los estudios latinoamericanos, como en la apropiación
de esa tradición en el proceso de formación. Y segundo, porque las dificultades históricas para
la formación de una comunidad científica organizada, cuya presencia en el espacio de la opinión
pública sea relevante, podrían ser entendidas como síntomas de incapacidad para establecer
espacios de autonomía, donde se unifica el mundo científico y político, dando como resultado
la formación de una práctica normativa. Nuevamente cabe precisar: si nuestra presunción es
correcta o no, es algo que debe ser respondido en la discusión.
Tal como reconoce Hugo Zemelman, se trataría del proceso de desarticulación entre concep-tualización
y realidad. Tensión traducida en la aplicación-acomodación de dispositivos teóricos
que no son el resultado del examen empírico de la propia realidad. Desde la disciplina –si nos
permiten esta acepción– de la Historia de las ideas latinoamericanas, esta demanda emanada
desde el pensamiento social adquiere una dimensión arquetípica: la búsqueda de una identidad.
Tal como señala Arturo Roig (1981), no es que la filosofía necesita de un pueblo, es el pueblo
quien necesita de una filosofía. Su argumento es que a pesar de las discusiones academicistas
de bases científicas consensuadas, la experiencia social se reproduce independientemente del
tránsito y desarrollo de comunidades que lo legitiman
Sobre el libro…
En este libro se sitúan temáticas que normalmente cuentan con una escasa incidencia y cir-culación
en el horizonte de la formación de las ciencias sociales y humanidades –con especial
énfasis en el caso chileno–, en el momento en que nuestras disciplinas enfrentan un proceso
agudo de estandarización curricular. Y aunque ocurriera débilmente lo contrario, el hecho de
que la práctica formativa pueda estar orientada a la apropiación de una tradición encontraría
serias dificultades producto precisamente del fenómeno de estandarización señalado.
- 12 -

- 13 -
Responder a la apropiación de una tradición puede sonar una consigna fácil de enunciar crítica-mente
para los que nos dedicamos a los Estudios Latinoamericanos. Pero es obvio que hay que
dar cuenta de lo que es evidente cuando se hace evidente.
Por el momento creemos que la débil presencia del horizonte latinoamericano se puede leer
como producto de un problema mayor derivado de dificultades concretas para instalar una
agenda temática que emerja de los intereses propios de la comunidad científica e intelectual. Y
cuando decimos instalar, nos referiremos a una acepción básica: incidir en planes curriculares
acordes a un diálogo con la tradición latinoamericana, con la continuidad de lo que ha formado
parte de sus problemáticas e interrogantes clásicas.
En ese sentido, este libro no trata de hacerle propaganda a temas específicos que pensamos
deberían estar presentes en nuestros ejes curriculares o debates. Nuestra propuesta consiste
en referirnos a una apuesta de enfoque de contexto latinoamericano débilmente presente en
nuestro escenario académico.
…
Cabe mencionar que este libro es el fruto de una red que hemos ido tejiendo en estos últimos
años, en la cual nos planteamos acordar una serie de encuentros para construirlo. Entre el año
2010 y 2011 logramos contactar a nuestros autores presentándoles nuestra propuesta inicial,
de los cuales recibimos una recepción inmediata. La consigna: queda a disposición de cada uno
la entrega de un capítulo.
Hacemos nuestro agradecimiento extensible a todos ellos, a quienes dieron sustento directa-mente
a este libro, y a otras personas que acompañaron el proceso:
Al profesor Miguel Chávez Albarrán, Escuela de Sociología de la Universidad de la Frontera
(Temuco), amigo y profesor en el camino hacia la formación que decidimos emprender en los
Estudios Latinoamericanos.
A Eduardo Devés Valdés, Instituto de Estudios Avanzados de la Universidad de Santiago de Chi-le
(IDEA), por su aporte estratégico en el establecimiento del contacto con algunos autores.
A Hernán Neira Barrera, Departamento de Filosofía de la Universidad de Santiago, por sus con-sejos
y decisiva contribución al diseño del proyecto.
Un grupo importante de expositores de la literatura, la filosofía y la sociología, han sido reunidos
para presentar un vasto panorama para discutir Latinoamérica en su contexto sociocultural. El
libro comienza con una reflexión epistemológica a cargo del profesor Hugo Zemelman titulada
“Pensar teórico y pensar epistémico: Los desafíos de la historicidad en el conflicto social”.
Se encuentran, por ejemplo, aproximaciones en directa confrontación como la apuesta deco-lonial
en “Desobediencia Epistémica, Pensamiento Independiente y Libertad De-Colonial”,
de Walter Mignolo, y el examen de Latinoamérica como momento de la sociedad mundial en
“Universalismo, Particularismo y Sociedad Mundial: Obstáculos y Perspectivas de la Sociología
en América Latina”, de Aldo Mascareño. De esto se trata el núcleo que tratamos de constituir

en torno a la propuesta que les presentamos, invitando al diálogo desde la apertura que nuestra
diversidad de especialistas nos entrega.
El primer artículo a cargo de Hugo Zemelman, del Instituto de Pensamiento y Cultura en Amé-rica
Latina en México, establece un diagnóstico epistemológico situado en la problemática
universitaria para ofrecer una reflexión de la tensión entre la elaboración teórica y la referencia
a la realidad que da cuenta. Se plantean las posibles consecuencias en el orden de realidades
inventadas. Lo cual, acontece en la cosificación de la teoría, ya no como posibilidad de atribuir
propiedades a una realidad en constante relación a la luz de los resultados del conocimiento,
sino como un consenso que debe ser confirmado en la investigación. La resignación a plantear
los problemas del conocimiento tendría como consecuencia inmediata el haber relegado la
discusión filosófica de la ciencia, habiendo perdido su centralidad en las instituciones universi-tarias.
El trabajo de Hernán Neira, del Departamento de Filosofía de la Universidad de Santiago de
Chile, propone los lineamientos de la americología. Se examinan los obstáculos de las con-cepciones
historiográficas tradicionales sobre América Latina, sustentadas en una metafísica
esencialista que arraiga una comprensión substancialista de cultura. La idea del origen de Amé-rica
inmovilizaría la comprensión de la propia problemática histórica, porque en la búsqueda
de la originalidad radica la trampa de una realidad que no se puede alcanzar; sea mediante el
privilegio de la opción etnocéntrica que se remonta al arquetipo de la visión de la historia del
conquistador; sea con el optimismo precolombino que pretende establecer la idea del pueblo.
El texto vuelve sobre la trampa que encierra la idea de origen: el discurso de la representación
idílica por encontrar una América europea o indígena. Pero la realidad no se alcanza, vuelve a
aparecer como perdida en el resultado de su propio espejismo cuando acomete verse como
original.
El objetivo del trabajo de María Eugenia Borsani, del Centro de Estudios y Actualización en
Pensamiento Político: Decolonialidad e Interculturalidad (CEAPEDI) de la Universidad Nacional
del Comahue, busca esclarecer de qué estamos hablando cuando hablamos de decolonialidad.
Dando cuentas de las similitudes, pero sobre todo de las diferencias con otras corrientes de
pensamiento de carácter latinoamericano como lo es la forma de definirse dentro de una tra-dición
de Filosofía Latinoamericana: la teoría poscolonial, el pensamiento nacional y popular, la
posmodernidad y el marxismo. De esta forma, la autora busca delinear los márgenes de una
de las corrientes de pensamiento más significativas en la actualidad de la producción crítica
latinoamericana. Cuya finalidad conceptual es mantener abierta la posibilidad de una zona fron-teriza
de enunciación, por lo que su vocación nos acerca más a una opción político-epistémica
que una teoría consumada. Su propósito no queda reducido a la asignación de un geografía,
sino que corresponde a un marco epistémico político, un correlato fronterizo de las perspecti-vas
- 14 -
derivadas de la modernidad.
Walter Mignolo, del Center for Global Studies and the Humanities de la Universidad de Duke,
cuya trayectoria compone una de las producciones filosóficas y de las “ciencias” histórico-

- 15 -
sociales más sugerentes en la actualidad del pensamiento social latinoamericano, emprende
el debate desde la exterioridad que inscribe la apertura de la opción decolonial. A través de
los términos que propone la diferencia colonial, se presenta una crítica a la deslocalización del
conocimiento como forma de pretensión de universalidad abstracta. Argumento que invisibili-zaría
su condición de posibilidad como resultado de una geopolítica del conocimiento anclada al
pensamiento de los centros metropolitanos. La ruptura decolonial apremia por una alternativa
que se ofrece como posibilidad de encontrar un lugar que enfrente la totalización de la linealidad
histórica del paradigma eurocéntrico de lo novedoso. La opción se juega por la reivindicación
de derechos epistémicos que responden a un diálogo que fractura los términos de la conversa-ción,
apostando a iniciar la discusión desde un locus subalterno.
Aldo Mascareño, de la Escuela de Gobierno de la Universidad Adolfo Ibáñez, nos entrega una
lectura de la evolución social de América Latina articulada en el despliegue de las transforma-ciones
propias de la sociedad mundial. Se propone una lectura que conjuga el vínculo entre
lo universal y lo particular, entre las operaciones estructuradoras que permiten identificar un
concepto de Sociedad y sus diversas adecuaciones regionales. La tesis central que se pone
a prueba nos permite responder a un clásico tópico afirmado en gran parte del pensamiento
social latinoamericano, en lo que el autor llama semántica de la unidad. Es decir, América Latina
debe ser observada en relación al carácter de su identidad como negatividad de ausencia o
incompletud ante la modernidad.
Javier Pinedo, del Instituto de Estudios Humanísticos Abate Molina de la Universidad de Talca,
analiza a través de cuatro reflexiones propias de los discursos intelectuales del pensamiento
social latinoamericano, la historia, aplicación y significado del concepto de Segunda indepen-dencia.
Desde su inicio en los pensadores románticos del siglo XIX (Esteban Echeverría, José
Victorino Lastarria, Francisco Bilbao); y que más tarde con José Martí lo consolida definitiva-mente;
deteniéndose especialmente en el proceso chileno de los años 60, y lo establecido por
Salvador Allende. Por último, se analiza la situación actual y cuál debería ser su vigencia en el
futuro, de cara al Bicentenario.
Jorge Osorio, Universidad de Playa Ancha, nos ofrece distinguir la Nueva Novela Histórica La-tinoamericana
(NHL) como fenómeno literario de otras novelas históricas, dando a conocer la
discusión cuyos márgenes aun no se encuentran definidos. Refiriendo a los trabajos de Sey-mur
Menton, María Cristina Pons, Karl Kohut y Fernando Ainsa, establece líneas que nos acer-can
a su identidad y al reconocimiento de su carácter frente a sucesos históricos desconocidos
y estrategias narrativas, además de similitudes y diferencias con corrientes de pensamiento
actuales, ubicándola en las cercanías de un ejercicio reconstructivo historiográfico.
La exposición del trasfondo simbólico-discursivo que articuló el ideario antiesclavista de la Re-volución
Haitiana está a cargo de Juan Francisco Martínez Peria, del Centro de Estudios Lati-noamericanos
de la Universidad Nacional de San Martín. El autor sostiene que los límites de la
historiografía clásica a la hora de entender la rebelión de los esclavos, se deben precisamente
en haberla subsumido a un movimiento promovido por los colonos realistas a fin de obstaculizar

el avance de la revolución francesa para reivindicar una ideología realista dirigida a introducir re-formas
mínimas a la esclavitud. Al contrario, el trabajo muestra el carácter endógeno y hetero-géneo
de dicha rebelión que apuntaría desde un inicio al fin de la esclavitud y el racismo. Dando
cuenta que la vertiente ilustrada-universalista sólo deviene hegemónica tardíamente entre los
esclavos. Este capítulo atiende, junto al trabajo de Román de la Campa, el acento puesto en el
Caribe. De la Campa, del Department of Romance Languages de la Universidad de Pensylvania,
nos presenta las aristas para poner a discusion la evolución del discurso literario en el contexto
de las sociedades poscoloniales. El análisis se concentra en las propuestas de Antonio Benítez
Rojo y Édouard Glissant, orientadas a representar lo que el autor llama el gran significante cari-beño.
En efecto, la problemática del sentido del Otro y su percepción estética, de lo autóctono
y lo foráneo, se tematiza en lecturas entrecruzadas por el desafío de enfrentar la ineludible
heterogeneidad de la multiplicidad de lo diverso que engloba la referencia al Caribe.
Por último, Alejando De Oto, investigador independiente INCIHUSA-CONICET, revisa los con-tornos
del pensamiento de Frantz Fanon y la influencia en el pensamiento caribeño y latino-americano.
Ante las discusiones que forman parte de los horizontes decoloniales en América
Latina, se analiza el pensamiento del martinico en la búsqueda de una tradición disruptiva del
marco epistémico-político moderno. En virtud de esta matriz se enfatiza el proceso que acerca
la capacidad del colonialismo de subjetivar y de fijar históricamente un relato como un proceso
ineludible para sus víctimas. Es por ello que la heterogeneidad del sujeto es analizada como
un camino de liberación; es el descubrimiento de prácticas sociales y modos de apropiación
simbólicos ante la emergencia epistemológica emancipadora.
- 16 -
Abril 2012.
Los editores
Valparaíso / Buenos Aires

Pensar teórico y pensar epistémico: Los desafíos de la historicidad en el conflicto social
- 17 -
Los desafíos de la historicidad
en el conflicto social
Pensar teórico
y pensar epistémico:

- 18 -

Pensar teórico y pensar epistémico:
Los desafíos de la historicidad en el conflicto social
- 19 -
Hugo Zemelman
Instituto de Pensamiento y
Cultura en América Latina, México
Introducción
La realidad que enfrentamos, la realidad socio–histórica, tiene múltiples significados. No es una
realidad clara, inequívoca, con una significación cristalina y a la que se le pueda abordar sencilla-mente
construyendo teorías. No es así por diversas razones, las cuales forman parte del debate
que hoy día se da en el ámbito académico sobre el problema que afecta a las ciencias sociales,
y que resumiría en una idea: el desfase entre los córpora teóricos y la realidad.
La idea del desfase es clave, ya que alude a los conceptos que a veces utilizamos creyendo que
tienen un significado claro pero que no lo tienen. Esto plantea la necesidad de una constante
resignificación que, aun siendo un trabajo complejo, es una tarea central de las ciencias sociales
que tiene que ver con la construcción del conocimiento. Dicho de otra manera, tema central del
proceso de investigación y, por lo tanto, de la metodología.
La necesidad de resignificar surge precisamente por el desajuste entre teoría y realidad. Pero,
¿por qué el desajuste? El ritmo de la realidad no es el de la construcción conceptual, los con-ceptos
se construyen a un ritmo más lento que los cambios que se dan en la realidad externa
al sujeto, por eso constantemente se está generando un desajuste. Dicho así parece como un
problema menor pero, en verdad, tiene consecuencias profundas, porque en la medida en que
no resolvemos este problema podemos construir discursos y enunciados o manejar ideas que,
pudiendo tener una significación en términos de la bibliografía o, para decirlo de una manera
más amplia, en el marco del conocimiento acumulado, no tenga necesariamente un significado
real para el momento en que construimos.
En el ámbito de las universidades de América Latina, lo dicho es un tema que debería ser
discutido pero que desafortunadamente no es abordado. Se constata de manera clara en las
políticas de formación de los científicos sociales en América Latina: no hay preocupación por
el tópico, o bien, se cree que es exclusivo de los filósofos de la ciencia, de los lógicos, y no de
quien quiere construir un conocimiento sin necesidad de incursionar en las problemáticas de la

filosofía de la ciencia o de la lógica. Al no tomar en cuenta esta dificultad en la formación de los
científicos sociales, corremos el riesgo de que ellos estén pensando ficticiamente, es decir, que
―aun cuando existan excepciones― estén pensando sobre realidades inventadas.
Esto tiene evidentemente consecuencias de orden práctico, porque si no sabemos construir
un pensamiento sobre la realidad que tenemos por delante, y esa realidad la definimos en fun-ción
de exigencias conceptuales que pueden no tener pertinencia para el momento histórico,
significa que estamos organizando, no sólo el pensamiento, sino el conocimiento dentro de
marcos que no son los propios de esa realidad que se quiere conocer. Esta situación que, tal
como la estamos planteando, parece como elemental y obvia, es parte de uno de los vía crucis
de las ciencias sociales. Afortunadamente, desde hace algunos años a la fecha, hay grupos de
intelectuales latinoamericanos que han comenzado a reaccionar frente a este hecho y que han
puesto de manifiesto que muchos de los conceptos que utilizamos para entender el Estado,
la sociedad, las desigualdades, la democracia, la cultura, incluso para entender las dinámicas
sociales, la propia educación, no responden a conceptos que estén reflejando la realidad que
llamamos histórica, sino que son conceptos acuñados en otros contextos y que muchas veces
la academia los repite sin revisar debidamente si están dando cuenta de realidades concretas.
Al no tener conciencia de que se está dando un desajuste entre la teoría y la realidad que se
pretende denotar, resulta que estamos inventando realidades. Situación que podemos recono-cer
no solamente en el ámbito de la investigación o de la docencia, de la academia en general,
sino que también en otro orden de discursos, por ejemplo el discurso político. En ocasiones
nos encontramos con que éste frecuentemente está amarrado a conceptos que no son per-tinentes,
que no están dando cuenta de la realidad. Todo lo cual supone, entre otras implica-ciones,
plantearse la cuestión y tratar de resolverla; resolución que en ningún caso podríamos
considerar que es exclusivamente teórica, en el sentido de que basta construir un cuerpo de
proposiciones con una función explicativa que resuelva de una vez y para siempre el problema.
Precisamente es una cuestión que no se resuelve teóricamente, porque si así fuera, sería tanto
como desconocer la naturaleza misma del problema. Si pienso que un desajuste de esta natu-raleza
se puede resolver a través de una teoría, no estoy tomando conciencia que el problema
está en la teoría misma porque, por más brillante y genial que ésta sea, por definición corre el
riesgo de desfasarse de la realidad.
La resolución, pues, no es teórica, en la medida que el problema es la teoría misma; por eso
ésta requiere ser resignificada, revisada a la luz de las exigencias de las realidades históricas,
muchas veces emergentes, nuevas, inusitadas, imprevistas. Ahora bien, si no es un problema
que se va a resolver teóricamente, ¿cómo se resuelve? Se plantea la cuestión importante de
entender, y que se ubica en el plano de lo que de manera abstracta podemos definir como
pensamiento. Debo aclarar que no estamos identificando pensamiento con teoría, ya que signi-ficaría
volver al mismo vicio de creer que el desfase del que estamos hablando se corrige con
el pensamiento teórico. En tanto es en éste donde cristalizan las teorías, correríamos el mismo
riesgo de desfase o de desajuste del pensamiento teórico respecto de la realidad histórica.
- 20 -

Siendo así, cuando hablamos de pensamiento, ¿a qué nos referimos? A un pensamiento que
se entiende como una postura, como una actitud que cada persona es capaz de construirse
a sí misma frente a las circunstancias que quiere conocer. No se trata de decir que tenemos
los conceptos y construimos un discurso cerrado, lleno de significaciones; se trata más bien
de partir de la duda previa, anterior a ese discurso cerrado, formulándose la pregunta. ¿cómo
podemos colocarnos ante aquello que queremos conocer?
No es una cuestión teórica sino propia de lo que llamaría una forma epistémica de resolver el
problema. Surge entonces una discusión interesante que simplemente me limito a apuntar: la
necesidad de distinguir entre un pensamiento teórico y un pensamiento epistémico, diferencia
que reside precisamente en el cómo se resuelve la relación del pensamiento con esa realidad
que se quiere nombrar. En el pensamiento teórico, la relación que se establece con la realidad
externa –con la externalidad, para decirlo en términos más correctos– es siempre un pensa-miento
que tiene contenidos, por lo tanto, el discurso de ese pensamiento es siempre un dis-curso
predicativo; vale decir, un discurso atributivo de propiedad, ya que no es un pensamiento
que puede dejar de hacer afirmaciones sobre la realidad, pues un pensamiento teórico es aquel
que hace afirmaciones sobre lo real.
Quisiera poner un ejemplo para clarificar la idea. Si leemos un libro de un autor “X” y enfren-tamos
un problema que ese autor ha analizado, lo más inercial y frecuente es repetir las afir-maciones
que el autor ha dicho sobre la realidad “A”, aunque estemos analizando la realidad
“B”. Es decir, repetimos el mismo discurso aunque le agreguemos un enunciado con una serie
de predicados, o para decirlo en términos más precisos, le agreguemos una hipótesis. Cuando
hablamos de hipótesis estamos hablando de construcción de enunciados con predicados que
dicen cosas, que no son vacíos; una hipótesis vacía es una contradicción, sería absurdo tener
hipótesis sin contenido. Por lo tanto, el pensamiento teórico es un pensamiento que ya tiene un
contenido organizado y que puede ser el mismo contenido que se viene arrastrando (o puede
ser un contenido diferente, pero lo fundamental es que tenga un contenido) y, por lo tanto, su
estructura en términos de construir proposiciones es muy precisa.
En cambio, cuando hablamos de pensamiento epistémico nos referimos a un pensamiento que
no tiene contenido y eso es lo que a veces cuesta entender. ¿Cómo podemos tener un pensa-miento
sin contenido? Si lo pusiéramos en términos de la discusión clásica, por ejemplo, con
Karl Popper en su texto Conjeturas y Refutaciones, la centralidad del pensamiento epistémico
es la pregunta, no es el predicado, no es la atribución de propiedades. Esto, dicho así, aparece
como de sentido común, pero el problema está en darle a la pregunta un estatus no simple-mente
de mera conjetura sino, más bien, de algo más amplio que eso, como es permitir que
el pensamiento se pueda colocar ante las circunstancias. Se plantea la dificultad de colocarse
frente a las circunstancias sin anticipar ninguna propiedad sobre ellas. Es un tema fundamental
porque cuando se dice “colocarse ante las circunstancias”, frente a las realidades políticas,
económicas, culturales, significa que estamos construyendo una relación de conocimiento sin
que esta quede encerrada en un conjunto de atributos; porque eso sería ya una afirmación teó-
- 21 -

rica. Esta forma de pensamiento epistémico es difícil porque la tendencia es ponerle siempre
nombre a las cosas. Hay que vencer esta tentación; más bien la tarea sería preguntarse ¿cuán-tos
- 22 -
nombres puede tener?
Lo que decimos se viene discutiendo hace mucho tiempo, pues es un tema casi permanente
en la historia de las ciencias que no se termina por resolver de manera definitiva. Quisiera
ejemplificar con dos autores que, desde disciplinas muy diferentes a las que nos ocupan, han
planteado el tema y lo han resuelto de maneras diversas. Uno es Bachelard (en textos como La
Racionalidad Científica y La Filosofía del NO), que afirma que la tarea de la ciencia es ponerle
nombre a las cosas. Según Bachelard, el problema sería cuidarse de dos grandes riesgos: uno,
de no ponerle nombre viejo a cosas nuevas y, dos, de creer que porque no tienen nombre, en
el momento en que se plantea, son innombrables. En ese tránsito entre no colocar nombres
viejos a cosas nuevas y creer que porque no tienen nombre son innombrables, se ubica lo que
estamos llamando pensamiento epistémico.
Otro ejemplo es el de Lakatos. Cuando él se pregunta por qué el ser humano ha podido progre-sar
en la construcción de su conocimiento, contesta más o menos en los siguientes términos:
“porque la razón humana ha podido pensar en contra de la razón”, porque el hombre ha sido
capaz de pensar en contra de sus propias verdades, porque ha podido pensar en contra de sus
certezas. Analicemos estas dos expresiones: significan no atarse, no quedarse atrapado en
conceptos con contenidos definidos, sino plantearse el distanciamiento respecto de esos con-tenidos
o de esas significaciones, para buscar qué significaciones o contenidos pueden tener
las cosas que estamos tratando de pensar. Es la problemática de lo que aquí llamo pensamiento
epistémico.
Pero, ¿en qué consiste todo esto?, ¿cómo se puede expresar, si es que no sólo se reduce al
plano metodológico? Es aquí donde surge una de las cuestiones más interesantes pero muy
mal entendida: la de las categorías. Quisiéramos detenernos en esto porque el problema de las
categorías es el eje del pensamiento epistémico.
Como muchos de los problemas que hemos mencionado, la vieja discusión sobre las cate-gorías
debe ser objeto de un desarrollo mayor. En primer término, no hay que confundir lo
que decimos con la vieja discusión que se ha dado en el discurso de la filosofía; es decir, no
estamos aludiendo con el concepto de categoría, por ejemplo, a lo que las viejas corrientes
del pensamiento filosófico al estilo de Kant, plantearon donde éstas, en el fondo y en la forma,
daban cuenta de dos grandes cuestiones: o del fundamento último de la ciencia o de las posi-bilidades
mismas de pensar. Esa es una discusión que sin duda alguna hay que tener, pero aquí
sólo hacemos la acotación correspondiente para que no se piense que estamos confundiendo
distintos planos.
Una segunda cuestión, sobre la cual habría que detenerse es que las categorías, a diferencia
de los conceptos que componen un corpus teórico, no tienen un contenido único sino mu-chos
contenidos. En ese sentido, las categorías son posibilidades de contenido, no conteni-

dos demarcados, identificables con una significación clara, unívoca, semánticamente hablando.
También esta es una discusión antigua que no se da solamente en las ciencias sociales, sino
también en las ciencias de la naturaleza. Si revisamos, por ejemplo, la historia de la ciencia,
nos encontraremos con esta tensión entre las categorías y lo que aquí llamamos conceptos
teóricos. Hay categorías que se han mantenido a través de los siglos, aunque con distintos
contenidos; incluso en un mismo momento, una categoría puede ser objeto de referencia de
construcciones teóricas diferentes. Pongamos algunos ejemplos.
El concepto de fuerza, de masa y de energía, para poner tres casos de la ciencia de la natura-leza.
En las ciencias sociales tenemos otros tantos como el concepto de poder, de sujeto, de
masa social, de dinámica y de conflicto. Esos no son conceptos que tengan una significación
unívoca, ya que pueden tener muchas significaciones, y es cuestión de revisar la literatura
actual para ver que muchos de estos conceptos tienen presencia prácticamente en todos los
textos, aun cuando sean textos discrepantes teóricamente entre sí. El concepto de conflicto,
por ejemplo, está presente en Marx y en Parsons, por citar simplemente dos autores de refe-rencia
distantes entre sí teóricamente. En ambos se habla de conflicto, en ambos se habla de
equilibrio, pero con significaciones muy diferentes porque los discursos teóricos –entendidos
como la capacidad del ser humano de formular atributos a los fenómenos– son distintos.
Volvamos, pues, a la distinción entre pensamiento teórico y pensamiento epistémico1. En el
sentido estricto de la palabra, el pensamiento epistémico es preteórico, funciona sin un corpus
teórico y, por lo mismo, sin conceptos con contenidos definidos, con funciones claras de carác-ter
gnoseológico o cognitivo, o para decirlo de otra manera, con funciones de determinación o
de explicación. Por el contrario, los instrumentos del pensamiento epistémico son categorías
que me permiten plantear lo que, de manera abstracta, he llamado “colocarse ante la realidad”.
Pero, en términos más concretos, ¿qué es colocarse ante la realidad? Significa construir una re-lación
de conocimiento, que es un ángulo desde el que comenzamos a plantear los problemas
susceptibles de teorizarse. Imaginemos que queremos analizar el conflicto social. Bien, ¿cómo
puede ser nombrado este? Si nos remitimos al pensamiento epistémico, nos tendríamos que
abrir a muchas posibilidades que, de hecho, son las posibilidades que se contienen en la his-toria
de las ciencias sociales. Podríamos pensar el conflicto social ―en el sentido de ponerle un
nombre― con un contenido, por ejemplo, desde la teoría del rol–set. Pero también podríamos
pensar el conflicto social a partir de la teoría de los grupos. Si elegimos una u otra óptica, las
posibilidades de encontrar contenido al problema llamado conflicto social son distintas. Incluso
podría haber un tercer investigador social que diga ni rol–set ni teoría de los grupos, sino optar
por la categoría de clase social.
Lo que decimos es sólo un ejemplo para dar cuenta de las múltiples posibilidades de teoriza-
1 Idea que, por cierto, me la sugirió un alumno en un seminario en la división de estudios de Posgrado
de la Facultad de Ciencias Políticas de la UNAM.
- 23 -

ción. No hay ninguna teorización sino sólo las posibilidades, porque si trabajo estos tres ángulos
como posibles teorías, como posibles categorizaciones del fenómeno del conflicto social, los
contenidos a los cuales vamos a llegar son absolutamente diferentes. Y no podríamos decir
que uno solo de estos hipotéticos investigadores está estudiando el conflicto social y los otros
no, pero si que las posibilidades de teorización y los contenidos de éstas plantean diferentes
realidades al problema que se pretende conocer.
El pensar epistémico consiste en el uso de instrumentos conceptuales que no tienen un con-tenido
preciso, sino que son herramientas que permiten reconocer diversidades posibles con
contenido. Esto hace parte de lo que podríamos definir como un momento pre–teórico, el cual
tiene un gran peso en las posibles teorizaciones posteriores. Decir pre–teórico significa decir
construcción de relación con la realidad. Pero ¿qué significa, a su vez, esto? Significa que si nos
estamos colocando frente a las circunstancias que queremos estudiar sin precipitar un juicio
en términos de construir un predicado ya predeterminado con contenido sobre aquello que no
conozco, entonces estamos distanciándonos de la posibilidad de anticipar nombres teóricos a
un fenómeno que no conocemos, y ese distanciamiento frente a la realidad para no precipitar
juicios teóricos que se van a expresar en enunciados predicativos es lo que, en términos más
amplios, podríamos llamar “problema”. Es decir, si construimos un enunciado teórico –no obs-tante
lo valioso y coherente que sea, o los amplios antecedentes bibliográficos que tenga–,
pero lo construimos a través del método hipotético deductivo sin plantear este distanciamiento,
que aquí estamos llamando “problema”, retroalimentamos aquello que señalamos al inicio: el
desfase, el desajuste o el divorcio entre pensamiento y realidad.
Esto es así, porque el encadenamiento entre el pensamiento y la realidad no conocida es la
capacidad que tiene el sujeto de construir problemas, y la construcción de los problemas no
puede ser encajonada en términos de determinados contenidos ya conocidos. Volvemos a la
advertencia de Bachelard: es más fácil llamar a las cosas con los nombres de siempre, en cir-cunstancias
en que se conoce el nombre pero no se conoce aquello que se quiere nombrar con
ese nombre. Así, muchas veces las investigaciones quedan reducidas a investigar el nombre,
pero no aquello que se nombra. Esto pasa en la economía, en la antropología, en todos los dis-cursos
porque es muy cómodo decir “yo he leído tantos autores y tengo tantos conceptos en la
cabeza que preciso usarlos”, y obviamente ”usarlos” es transformarlos rápidamente en nom-bres.
Pero ocurre que, entonces, esa persona no está realmente construyendo conocimiento,
porque si hay un requisito elemental en este ámbito, es precisamente, el de construir el cono-cimiento
de aquello que no se conoce, no de aquello que se conoce. Este es el fundamento de
la principal función del pensamiento epistémico: este funciona con categorías sin contenidos
precisos y, en el quehacer concreto de la persona, se traduce en la capacidad de plantearse
problemas. No necesitamos abundar en la dificultad que implica el plantearse un problema.
- 24 -

Construcción de Problemas desde el Pensamiento Epistémico
Aquí hay varias cuestiones: las inercias mentales, la capacidad para plantearse problemas y la
exigencia de no confundir problema con objeto. Sobre lo primero: los temores, el no atreverse,
el estar pidiendo siempre reconocimiento de la autoridad, el estar constantemente refugiándo-se
en la bibliografía, cobijándose en lo cierto o en lo verdadero, es olvidarse de la advertencia de
Lakatos acerca de que si el ser humano ha podido avanzar en el conocimiento, ha sido porque
se ha atrevido a pensar en contra de todo lo que estimaba verdadero y cierto. En términos si-cológicos
esto es algo muy profundo: atreverse a estar en el desasosiego, a perder la calma, a
perder la paz interior. Quien no se atreva, no va a poder construir conocimiento; quien busque
mantenerse en su identidad, en su sosiego y en su quietud, construirá discursos ideológicos,
pero no conocimiento; armara discursos que lo reafirmen en sus prejuicios y estereotipos, en
lo rutinario, y en lo que cree verdadero, sin cuestionarlo.
Lo que está en juego –segunda cuestión– es la capacidad de planearse un problema, practicar
un razonamiento que no quede atrapado en los conocimientos ya codificados; ser crítico de
aquello que nos sostiene teóricamente, o sea, ser capaces de distanciarnos de los conceptos
que manejamos, así como también de la realidad observada. Es decir, no solamente tenemos
la obligación de distanciarnos de aquellas teorías que de alguna manera conocemos para no
incurrir en una reducción de la realidad, sino también implica cuestionar lo empírico, lo que
observamos, porque esto puede no ser lo relevante, puede ser solo la punta del iceberg. Y esa
punta del iceberg que miramos morfológicamente no es el problema; en el mejor de los casos,
puede ser un tema ―por ejemplo, el de la pobreza, la injusticia, la desigualdad, la opresión― que
vamos a estudiar. Los temas pueden ser sólo enunciados que creemos claros porque son un
recorte empírico de lo observable, pero en realidad solamente son un aspecto que asoma a la
observación y, por lo tanto, ocultan la mayor parte de lo que son como problema. Esto se da
con mucha frecuencia, por eso que no es de extrañar que las tesis, incluso las de maestría y
doctorado, no van más allá del tema que es lo mismo que decir no profundizar más allá de lo
morfológico, de lo observable, no son más que observaciones sin crítica a las estructuras de la
información, no se constata un esfuerzo de problematización del tema. Problematización que
significa estar dispuestos a zambullirse en el agua y comenzar a ver qué hay más allá de la su-perficie,
qué hay debajo de la punta del iceberg.
La cuestión fundamental no es comenzar a decir lo que hay debajo del agua o de la punta del
iceberg, porque eso significaría reducir aquello que no está ni siquiera observado, y mucho
menos conocido, a un conjunto de conceptos que manejamos y que creemos mecánicamente
aplicables. Aquí es donde se ve casi analógicamente lo que significa “crear un problema”; en
el fondo es zambullirse más allá de lo observable, y para eso hay que contener la respiración,
que en el caso de la investigación, equivaldría a recurrir al pensamiento crítico, el cual hace las
veces de oxígeno. Si queremos zambullirnos para ver lo que hay debajo del iceberg, debemos
tener capacidad de crítica, y la capacidad de crítica significa no contentarse con lo que se ve,
con lo observable.
- 25 -

En este sentido, los estadistas tienen muy clara esta cuestión (aunque el que la tengan clara
no significa necesariamente que la resuelvan), que, para decirlo en sus términos, consiste en
la relación que hay entre un indicador de algo y el indicatum de ese indicador, es decir, aquello
que subyace a ese indicador. Si creemos que ese indicatum está todo reflejado en el indicador,
cometeremos grandes errores conceptuales sin llegar a aproximarnos a conocer lo que quere-mos
conocer. Hay que zambullirse para ver aquello que no se ve, que es el indicatum, que es el
resto del iceberg. En la construcción de problemas, no hay que dejarse llevar por la observación
morfológica, ni dejarse llevar acríticamente por la información o, para decirlo en términos más
sintéticos, no creer que el tema que hemos podido enunciar, es el problema.
Para poder resolver esto –y aquí entramos a la tercera cuestión con relación a la formulación
de problemas por el pensamiento epistémico– se requiere quizá resolver otra cuestión que en
el plano de la investigación es muy usual: no confundir el problema con el objeto. Podemos
tener un objeto –el cual derivaremos de premisas teóricas– sin darnos cuenta de que este
supone implícitamente una construcción, de manera que de no estar alertas, correríamos el
riesgo de construir conocimiento a partir de un objeto ya estructurado. En la medida en que no
se haga el esfuerzo por construir el objeto desde el problema, también se puede caer, no digo
en confusiones sino en falsedades. Por ejemplo, si el teórico “A” transformó el problema de la
explotación económica en un corpus teórico –el cual tiene contenido y, por lo tanto, un objeto
concreto identificable–, y no hacemos ningún esfuerzo por volver a plantear el problema de la
explotación económica, sino que se repite la conclusión como objeto teórico construido en otro
contexto histórico, es evidente que no estamos estudiando necesariamente el fenómeno, sino
a lo sumo estudiando al autor “A” que dijo algo sobre el tema; mi esfuerzo se reduce a ver si
lo planteado por ese autor mantiene la vigencia en un recorte de tiempo diferente, lo cual es
muy distinto a decir que estamos estudiando el problema. Desafortunadamente es lo que se ha
dado en América Latina de manera casi permanente, llevando a muchos autores a plantearse
la necesidad de revisar el uso de conceptos, aun de aquellos que pensamos que son claros y
con significaciones muy precisas.
La lectura de teorías en el Pensamiento Epistémico
Este punto se vincula de manera muy directa con la función más importante de lo que estamos
llamando aquí pensamiento epistémico. Este se basa –como hemos visto– en la construcción
de una relación de conocimiento, la cual, a su vez, consiste en demarcar problemas antes que
construir enunciados con atributos teóricos. No obstante, esta cuestión que es muy simple de
decir, presenta varias dificultades. Mencionaremos solo una para ir circunscribiéndonos a algu-nos
tópicos: el problema de cómo leemos la teoría. Este es un tema que queremos privilegiar
por una razón fundamental: porque es un tema que no sólo tiene implicaciones de carácter me-todológico,
sino también en el terreno pedagógico en un sentido amplio, esto es, en el marco
de las políticas de formación, problemática que, por cierto no se restringe al ámbito preescolar
o de la educación primaria, sino que esta presente también en el nivel de los posgrados.
La cuestión a la que hacemos referencia es a cómo leemos. Todos sabemos descifrar las
- 26 -

palabras, pero no necesariamente sabemos leer. Detrás de lo que llamamos pensamiento epis-témico
está la urgencia por saber leer los contenidos que todo mundo está recibiendo a través
de las bibliografías de los distintos autores. Saber leer un texto es no restringir la lectura a lo
que podríamos definir como el “procesamiento del contenido” o, para decirlo de otra manera,
el procesamiento de sus conclusiones o la esquematización de un conjunto de proposiciones
que el autor nos hereda para poder trabajar con ellas frente a las realidades que queramos. Esta
sería una lectura en el sentido clásico, es decir, a la larga, una lectura exegética, pero reducida
a los contenidos teóricos, lo cual me parece altamente insuficiente.
En el caso de las ciencias sociales en particular, hay que hacer un esfuerzo adicional y este no
es otro que tratar de leer los textos como lo que son: construcciones, el constructo mismo;
leerlos desde lo que podríamos definir como sus lógicas constructoras. A lo que aludimos
con “lógica constructora” es a tratar de reconocer detrás de las afirmaciones atributivas de
propiedades que tiene un texto teórico, los problemas que pretende responderse el autor a
través de tales proposiciones; es decir, reconocer como el señor “X” construyó su problema y
como lo termina teorizando. Esto es algo elemental, no en el sentido de simple, sino en el de
fundamente. Si leemos un texto reduciéndolo simplemente al conjunto de proposiciones que
el texto ofrece –lo cual siempre resulta fácil– lo que estamos haciendo es olvidar que detrás
existe una lógica de construcción. Cuando decimos: “leamos las propuestas de Weber sobre
la burocracia, sobre los movimientos sociales, sobre las religiones, sobre lo que fuere”, obvia-mente
nos referimos a ir más allá de la mera proposición que haya podido formular en torno del
fenómeno A o Z; supone, por el contrario, rastrear cómo construyó esas proposiciones, y ese
“¿cómo construyo?” alude a lo que aquí de manera un tanto esquemática llamaba el discurso
preteórico de Weber, o de Marx, o de Durkheim. Es el discurso implícito en su propia cons-trucción
teórica, la cual, de alguna manera, está basada en el uso de determinadas categorías,
muchas de ellas no explicitadas sino, en la mayoría de los casos, implícitas en los textos. Es lo
que los comentaristas de esos autores han llamado hasta hoy la génesis del pensamiento de
Durkheim, de Marx, de Weber; es precisamente en la génesis donde es preciso descubrir el
empleo de categorías desde las cuales ellos problematizaron y respondieron a sus problemas a
través de una serie de teorizaciones.
Las lógicas de construcción son muy claras en algunos autores, pero no en todos. Y a este res-pecto
debemos traer a colación una cuestión importante. Uno de los problemas que tenemos
hoy, a comienzos del siglo XXI, no solamente es el abuso de los textos de difusión o de resú-menes,
sino también la abundancia de un cierto tipo de libros en los que no se ve claramente lo
que estamos llamando lógicas constructoras. Esto demuestra que podemos estar, y lo plantea-mos
como una hipótesis nada más y no como una aseveración, en presencia de una producción
teórica débil (debemos distanciarnos del concepto de pensamiento debil de Vattimo).
Nos referimos más bien a que no siempre está claro cómo se construyeron las aseveraciones
en torno a un fenómeno. Es importante tener en cuenta este aspecto para iniciar una discusión
acerca de la función teórica actual.
- 27 -

Este problema de las lógicas de construcción, entonces, es fundamental, porque en tanto éstas
se basan en el uso de categorías subyacentes, son lo que nos permite determinar si un pen-samiento
puede o no estar vigente más allá del contexto histórico en que se construyó. Cito
a Gramsci cuando señaló que el gran problema del conocimiento social es poder construir un
conocimiento que sea capaz de crecer con la historia. Este es el desafío, y no es una cuestión
teórica sino epistémica. Hay categorías que resisten las mutaciones históricas más que otras;
pueden ser categorías que se mantienen vigentes más allá del periodo histórico en el cual se
forjaron inicialmente y, por tanto, son susceptibles de ser recuperadas como elementos cons-tructores
de otros conocimientos en diferentes contextos históricos.
El tiempo y la Complejidad de Lo Real
El pensamiento tiene que seguir a la historia en el sentido de adecuarse creativamente a los
cambios de los procesos históricos. Esto supone asumir muchas cuestiones, por lo menos dos
que son básicas: una, que los fenómenos históricos no son fenómenos lineales, homogéneos,
simétricos, ni están sometidos a la mecánica celeste; son fenómenos complejos en su dina-mismo,
en el sentido en que se desenvuelven en varios planos de la realidad, no solamente
en uno, porque son a la vez macro y micro–sociales. Esto supone, que tenemos que estudiar
esos fenómenos históricos en varios recortes de la realidad y no solamente en uno. Esa es una
primera exigencia.
La segunda involucra al problema del tiempo. Las temporalidades de los fenómenos son muy
variables, los tiempos son múltiples, no hay un solo tiempo que fije el fenómeno, sino muchos
tiempos y eso, evidentemente, es uno de los grandes desafíos para el conocimiento. Existe
una tendencia a lo factorial, a reducir el fenómeno complejo a un factor o conjunto de factores
y analizar estos en términos de la lógica de determinación causa y efecto. El problema es que
eso no siempre ocurre en los fenómenos sociales, pues puede haber múltiples factores aplica-bles
o existentes en distintos niveles de la realidad. Los fenómenos históricos no ocurren de
manera plana, longitudinal, sino tienen lugar a través de coyunturas, las cuales forman parte
de los procesos, de las tendencias a largo plazo, lo que tenemos que tomarlo en cuenta. Y por
ultimo, los procesos socio–históricos no son solamente económicos, políticos, sociales, institu-cionales,
etcétera, sino que conforman una constelación, están relacionados entre sí, son parte
de una matriz de relaciones complejas, que los lleva a que se determinen recíprocamente lo
económico con lo político, lo político con lo cultural, y así sucesivamente.
Por otro lado, los fenómenos histórico–sociales hacen parte no solamente de contextos y de
relaciones múltiples dentro de distintos niveles de la realidad, sino también de contextos de
significaciones por usar un término, o de universos de significaciones. Por ejemplo, desde una
perspectiva numérica, ser pobre en Bolivia, quizá no sea comparable con ser pobre en otro país;
porque el ser pobre en un país con un contexto cultural determinado, con una carga simbólica
específica, en otro país que tiene una simbología diferente (por lo tanto una carga de significa-ciones
diferentes), sin duda transforma cualitativamente el fenómeno. Aludo con esto a que no
- 28 -

solamente están las complejidades anteriores, sino que, además, los fenómenos son universos
de significación, lo que aquí de alguna manera estamos tratando de llamar cultura.
En el concepto de cultura está presente el hecho elemental de que cualquier fenómeno social
que queramos estudiar, ya sea en corto o en largo plazo, es construcción de los seres humanos,
de los sujetos, pero no de uno solo, sino de muchos sujetos. Quizá uno de los grandes desafíos
que nos hereda el siglo XX sea precisamente la complejidad de los sujetos que construyen
la historia, que están detrás de los fenómenos que queremos estudiar y que son demasiado
complejos; sujetos múltiples que tienen distintas características, variados espacios, tiempos
diversos, y visiones diferentes del futuro desde las cuales construyen sus realidades.
Hay mucha ciencia social que lo cree así y hace ciencia, a veces rigurosa, al interior de los
parámetros del discurso dominante, como si la realidad de la sociedad humana se redujera a
los contenidos de ese discurso que hoy día es uno y mañana puede ser otro. La realidad es
mucho más que eso, porque está siempre dentro y fuera de los límites del conocimiento, sea
dominante o no. Por lo tanto, para poder reconocer esa realidad que está fuera de los límites de
lo que se dice que es lo real en el plano de la economía, o de los sistemas políticos, etcétera,
necesitamos aplicar un razonamiento mucho más profundo, que rompa con los estereotipos,
con los preconceptos y con lo evidente. Esa es la función de lo que aquí he llamado pensar
epistémico; esto es, plantearse problemas a partir de lo que observamos pero sin quedar redu-cidos
a lo que observo, sino que ir a lo profundo de la realidad y reconocer esas potencialidades
que se ocultan, que son las que nos van a permitir construir un conocimiento que nos muestre
posibilidades distintas de construcción de la sociedad.
Quisiera concluir con esa vieja advertencia de Braudel, el gran historiador francés, y que siem-pre
habría que recordarla: “así como un país no tiene solo un pasado, tampoco tiene solo un
futuro”.
En síntesis, todo esto es lo que de alguna manera está detrás del enunciado “pensamiento y
cultura en América Latina;” porque América Latina es una construcción de sujetos que se están
transformando y que, a su vez, construyen realidades distintas a las que pueden eventualmente
surgir en otros contextos culturales, como pueden ser lo asiáticos, los europeos, los africanos,
o los norteamericanos. En la medida en que eso no lo tengamos en cuenta, evidentemente
el conocimiento, en esa a veces absurda pretensión de universalidad, no va a ser nunca un
conocimiento real, porque la realidad del conocimiento no está solo en la universalidad, sino
en lo que aquí llamamos pertinencia histórica del conocimiento. Esta se refiere a la capacidad
del conocimiento para dar cuenta de la especificidad de los fenómenos, que es lo que resulta
de entender a estos como ubicados en contextos muy complejos de relaciones múltiples y en
distintos tiempos. Es un desafío, si es que realmente queremos llegar a construir un conoci-miento
que permita reconocer posibilidades de construcción y que no se limite simplemente a
describir lo que ya se ha producido o se circunscriba más que a dar a dar cuenta de lo que ya da
cuenta el discurso dominante. Es el problema. ¿O es que la realidad social, económica, política
e incluso tecnológica se agota en los parámetros del discurso dominante?
- 29 -

- 30 -

- 31 -

- 32 -

- 33 -
La idea de origen en el concepto de América*
Hernán Neira
Departamento de Filosofía,
Universidad de Santiago de Chile
Introducción
Hay consenso en que la cultura americana –del norte, del centro y del sur-es doble. Sin embar-go,
América no puede ser comprendida bajo el significado “normal” de la palabra doble. Es que
el continente escapa a la dualidad y a las categorías con que se ha pretendido comprenderlo.
Nadie pondrá en duda que en él es posible encontrar todos los síntomas de lo múltiple, nadie
pondrá en duda que sus orígenes son, a la vez, indígenas y europeos. Pero, bajo la simple y
cómoda polaridad del conquistador y del conquistado, hay un mundo complejo que ningún
modo se reduce a la dualidad. Tampoco es solución el agregar a lo hispano, lo francés, lo por-tugués,
lo ingles y lo africano yuxtapuesto o en síntesis con lo indígena. Es que América es
difícilmente cernible y permanece oscura, enigmática. A fuerza de repetir el lugar común de lo
hispano-indígena, aquel infantil abecedario que hace del continente la suma feliz o desgraciada
de dos razas y culturas, no se presta atención a lo esencial; no se sabe lo que indígena ni lo que
hispano quiere decir. El único modo de averiguarlo es restablecer la traza que va desde Colón
hasta hoy. Pero no la traza de los hechos, sino del discurso sobre los hechos, del discurso que
dirige la investigación histórica.
1. Conquistadores y Conquistados
La cultura hispanoamericana comienza con el desembarco de 1492. A partir de entonces Euro-pa
toma conciencia de la existencia de un continente Otro. Como toda toma de conciencia, ella
se lleva a cabo bajo valores que en este caso son los de la conquista. La conquista es el proceso
por el que los reyes de España se comprometen a enseñar el evangelio a cambio de extender
su soberanía sobre tierras y hombres a partir de 360 leguas allende el Cabo Verde. La misión
es encomendada en 1493 por el papa Alejandro VI, de nacionalidad española, que consagra el
descubrimiento y reparte zonas de influencia. La consagración otorga a la Conquista el carácter
de una lucha por la extensión de la soberanía de lo Verdadero sobre lo Falso.
* Artículo publicado en Revista Araucaria de Chile, Madrid, 1990.

El encuentro entre las Indias y los españoles toma, entonces, más allá de la voluntad individual
de personajes, el aspecto de conquista de una soberanía política y militar sobre otra. Pero, la
sanción vaticana, impide o prohíbe el encuentro de la cultura hispánica con la indígena. Allí no
cabe acuerdo posible; oponiéndose como lo verdadero y lo falso, la cultura americana es, por
definición, falsa. Es más, la condición de cualquier intercambio es que el indígena reniegue
de su cultura, o que ella sea considerada como no-cultura, hecho en el que ocurrirá, como se
verá más adelante, incluso en Las Casas, el gran defensor de los indios. Cortés nada más al
llegar al Yucatán en 1519, pone como condición de “amistad” al cacique, el renunciar al culto
de sus “ídolos” (Cortés, 1985). Y, cuando pide que se informe al papa de los indios de México,
lo justifica por la tarea evangelizadora y para encargarle el castigo a “los rebeldes en venir en
conocimiento de la verdad” (Cortés, 1985).
Cortés jamás hubiera sido conquistador sino hubiera sido, antes, príncipe, en el sentido de
Maquiavelo, es decir, genio y político tanto como bélico, capaz de transformar el poder de las
armas en obediencia, en apoyo, haciendo economía de violencia pero desatándola sin merced
cuando las circunstancias lo exijan. Su primera táctica es la de sondear las fuerzas nativas,
descubrir sus propósitos y establecer alianzas. Su rápido avance fue más el fruto del utilizar
y exacerbar la convicción indígena que le convertía en dios y del buscar enemigos comunes
para combatirlos juntos, que el producto de una pólvora que, humedecida, difícilmente podía
estallar: “En abril de 1519 –escribe Bernard Grumberg– los conquistadores desembarcaron en
Cempoala; Cortés se alía con los pueblos con los pueblo totonaques y recibe los enviados del
emperador de México, Moctezuma. Entonces comprende el partido que puede sacar aliándose
con todos los descontentos y los adversarios de México” (Cortés, 1979, p. 7).
Del genio político del conquistador descubrirá desde el comienzo la ineficacia de la oposición
frontal de lo hispano y lo nativo. Recuérdese que una de sus primeras acciones será impedir
el saqueo de los pueblos locales por su milicia y transformar el regalo del cacique de Tabasco,
una esclava indígena, en su mujer; Cortés, dándole el rango de esposa, adquiere también una
intérprete fiel que conoce las lenguas de los dos pueblos enemigos, mayas y aztecas. El genio
del conquistador no se detiene allí, Cortés descubrirá la utilidad de sus aliados nativos para
combatir a otra fracción hispánica, por ejemplo, al enfrentarse a Narváez, cuando éste quiere
sustituirle ante Moctezuma como legítimo embajador en la potencia hispánica en América.
Cortés se apoyara en tropas indígenas que detestan, como casi todos los mayas a los aztecas
(Cortés, 1985). Aquella será, en consecuencia, la primera vez, entre muchas, que un pueblo
indígena se enfrente a otro defendiendo los intereses coloniales.
Cortés es un hombre perspicaz. Sabe, sin teorizar, lo que una parte de Europa y de la etnología
tardará mucho en descubrir: ni las tierras de América ni tampoco los pueblos se hallaban en
estado de virginidad. Hay una cultura y una historia precolombina. Es decir, los nativos se sirven
la violencia en su vida diaria, ya sea la del hombre contra el hombre o la de éste contra los ani-males
y plantas. Puesto que la violencia existe, a Cortés no le hace falta inventarla, sólo orientar
sus ataques, dominarla políticamente, dirigir sus fines. Es un hombre ambiguo, ora príncipe del
- 34 -

- 35 -
renacimiento, ora hidalgo español. En cuanto hidalgo, mantiene los valores de España y de la
religión; en cuento príncipe rechaza la estrategia de la oposición total y hace uso de la diplo-macia,
de la hipocresía que más tarde el criollo verá en el indio. Creyente sincero, empresario
capaz de asociar el capital a la aventura, conoce las artes de la simulación, el espionaje y del
ataque nocturno (Cortés, 1985). Jamás conceptualizará la idea de cultura indígena, pero en
cada de sus actos la tiene en cuenta. Jamás caerá en la violencia simplemente destructora que
aborrecerá Las Casas. Es más, sabrá que la mejor manera de someter a los pueblos nativos es
conservando sus jefes, su religión y sus ejércitos, pero utilizándolos a su favor o haciéndolos
aniquilarse entre ellos. La contienda de Cortés no es, en consecuencia, una contienda abierta,
mucho antes de la guerra de la independencia, él había inventado una suerte de guerrilla y la
zapa moral del indígena.
2. El origen de la Historia. ¿Qué significa descubrir América?
Descubrir
Según Colón, los nativos de América “Son gentes muy sin mal, ni de guerra” (De Las Casas,
1951, p. 19). Para Bartolomé de Las Casas los indios no conocen la perversión, todo en ellos
es armonía y generosidad, al igual que en la tierra en que viven. En la Brevísima relación de la
destrucción de las Indias afirma que, en cuanto a los indios: “Todas estas universas e infinitas
gentes a todo género crió Dios los más simples, sin maldades ni dobleces, obedientísimas y
fidelísimas a sus señores naturales e a los cristianos a quien sirven; más humildes, más pa-cientes,
más pacíficas e quietas (…) Son también paupérrimas y que menos poseen y quieren
poseer de bienes temporales; e por esto no son soberbias, no ambiciosas, no codiciosas (…)
Son (…) vivos entendimientos; muy capaces e dóciles para toda buena doctrina; aptissimos
para recibir nuestra santa fe cathólica e ser dotados de virtuosas costumbres” (De Las Casas,
1974, p. 33-44). Los indios, según Las Casas: “No cometieron contra los christianos un solo
pecado mortal que fuesse punible por los hombres (…) Y ser por cierta e infalible sciencia; que
los Yndios tuvieron siempre justissima guerra contra los christianos; e los christianos una ni
ninguna tuvieron contra los Yndios; antes fueron todas las diabólicas e injustissimas” (De Las
Casas, 1974, p. 33-34).
¿Qué describe Las Casas? Las Casas describe al hombre antes del pecado original. Si el indio
puede ser convertido con facilidad es por que desconoce el árbol del bien y del mal que ha ale-jado
a la especie humana del paraíso y le ha hecho rebelde al Evangelio. Recuérdese que según
la Biblia, Dios había hecho fructificar la tierra sin trabajo, es decir, sin cultivo, y que la desnudez
no provocaba vergüenza. Hasta el capítulo 2 del Génesis, la Biblia describe un mundo sin esca-sez,
un mundo de abundancia donde únicamente la muerte, y no los otros hombres, limitan al
hombre. Sólo el pecado original, Descubrimiento y Conquista, traerá la destrucción del Edén,
así como los españoles arriesgan a arruinar el nuevo mundo. Hay en Las Casas una suerte de
imposibilidad de concebir en el indio la violencia que implica la vida y que encontrará gustosos
en el conquistador. Es decir, hay una imposibilidad de percibir la forma de vida en las Indias
como cultura, pues cultura es violencia. Violencia constructiva, necesaria y reducida al mínimo

cuanto más justa es la sociedad, pero no menos violencia y marca del hombre en la tierra, en
su entorno, contra sus semejantes, contra sí mismo y contra los seres vivos.
La oposición de Las Casas contra la barbarie hispánica se da al interior del marco ideológico de
los demás conquistadores, pero interpretándolo de modo diferente. Las Casas niega la cate-goría
de cultura del mundo indígena en nombre de una inocencia natural que constituye a los
aborígenes en un pueblo a-histórico. El catolicismo de Cortés lo hace en nombre de la verdad
única que la religión supone. En la conclusión es que para los europeos no había cultura en las
Indias antes del descubrimiento. Es decir, sólo había una tierra yuxtapuesta desordenadamente
a un grupo de hombres sin organización social. Nada semejante a un país, a una nación, nada
semejante a lo que entonces era un reino u hoy concebimos bajo la idea de América. Tal con-vencimiento
será compartido aún por los enemigos de la España, de la Contrarreforma e inclu-so
por un pensador tan alejado de la Conquista y de los conquistadores como Rousseau.
Por otra parte, para Rousseau, el fundador de la sociedad civil fue el primer hombre que dijo
“esto no es mío” (c’est à moi) (Rousseau, 1966, p. 164). Hasta entonces, no existía ni trabajo
ni escasez: “los productos de la tierra provenían (al hombre salvaje) todos los socorros nece-sarios”
(Rousseau, 1966, p. 164). Como el indígena de Las Casas, el salvaje americano, para
Rousseau ignora el mal y la concupiscencia: “el hombre salvaje, cuando ha comido está en paz
con toda la naturaleza, y es amigo de todos sus semejantes (Rousseau, 1966, p. 202). Según
Rousseau lo superfluo caracteriza al hombre civil, es decir, caracteriza el hombre en la historia,
obligado a acumular aquello que no es de uso inmediato para subsistir al invierno siguiente y/o
para manifestar su rango social. Ahora, lo que hicieron los españoles al llegar a las Indias, fue
justamente fundar la sociedad civil y decir “esto es mío”, en nombre del rey, y acumular rique-zas
para cambiarlas por fuerza de trabajo o mercancías. Así, en cuanto a la forma de ver otras
culturas, Rousseau comparte, pues, la idea fundamental del etno/eurocentrismo: en América la
cultura y la historia comienzan con Colón.
Así, tanto para el mundo hispánico como para Rousseau, el Descubrimiento tiene el privilegio
de un hecho fundador y se transforma, en un acontecimiento naval perteneciente a la historia
de Europa, en un evento mítico, en el acontecimiento inaugural de la sociedad civil en América.
Como hecho sagrado que se origina en la voluntad infalible del papa, los indios deberán creer en
el beneficio de la Conquista bajo la forma de negación de la cultura propia. Recuérdese que las
dos exigencias fundamentales y las dos ideas fundadoras de la conquista son la conversión al
catolicismo por parte de los indios y su sometimiento al emperador hispano. La “falsa” religión
y los reyes “ilícitos”, por no tener consagración papal, quedan fuera de la historia, marginados
en la noche oculta de la barbarie precolombina. A partir de entonces, el Descubrimiento es el
principio temporal y epistemológico de la historia americana.
Ocultar
Puesto que se siente español, el criollo quiere participar en el gobierno de las regiones hispá-nicas
donde vive y, de hecho, lo hace. En 1750 en Tribunal de Audiencia del Virreinato de Lima
- 36 -

- 37 -
está compuesto por 17 criollos y tres metropolitanos. Sin embargo, en 1776, José Gálvez, mi-nistro
de Carlos II, limita el acceso de los criollos a los altos puestos administrativos. Al mismo
tiempo, para asegurar las líneas de coaptación, impide a los metropolitanos que no hayan sido
enviados expresamente por la corona, postular a un alto cargo en América. Todo se resuelve
en la península y, en 1778, la composición del tribunal de Lima se invierte: dos criollos por 11
metropolitanos (Démelas; Saint-Geours, 1987, p. 27). El interés del criollo se une así al del
aventurero peninsular, quien, venido por su cuenta y riesgo, quiere recuperar las posibilidades
de ascenso rápido de los primeros conquistadores. Se trata, encentres, de participar de igual a
igual en los asuntos de Indias sin privilegio para el metropolitano por que el criollo también es
súbdito, también es español.
El indio, por su parte, muchas veces luchará por el lado hispánico, ajeno o desconocedor del
contenido de lo americano. Marginado de las disputas políticas y del reparto económico, sus rei-vindicaciones,
más que americanistas, se dirigen contra el abuso, contra el patrón, cualquiera sea
su origen. En las revueltas no se reclama principalmente la independencia. Son protestas contra
la mita y contra las reparticiones y su obligación de comprar ciertos productos vendidos por el co-lono.
La reivindicación criolla es una lucha por establecer un nuevo pacto con la metrópolis donde
los americanos, en tanto españoles, tengan una mayor parte en el beneficio y administración del
comercio colonial (Halperin Dongi, 1972, p. 51). El concepto de “patria” era ajeno a la monarquía
española y ajeno a la emancipación americana. El mapa de la península y su unidad geográfica,
política y cultural estaba ya mejor definido que el del continente. Cuando se enriquece el salvaje
conquistador se convierte en culto criollo y viaja, no a Tierra del Fuego, ni siquiera a Lima, sino
a Sevilla, Lisboa o Madrid. Y no será distinta la actitud del acaudalado comerciante bonaerense
(Démelas; Saint-Geours, 1987, p. 42). El criollo era sensible a las ideas de renovación, sobre todo
a las ligadas del librecambismo. Pero la crítica económica o incluso de la sociedad colonial no
implican el poner en cuestión en orden monárquico (Halperin Dongi, 1972, p. 52).
Los manuales escolares y universitarios, así como la composición de las bibliotecas en que se
formarán mucho próceres, son más hispánicas que liberales. La educación de los criollos, salvo
excepciones notables que habían pasado por Inglaterra o por Francia, es católica y realista,
cercana al derecho comunal y al jusnaturalismo saurista. Ambas doctrinas son perfectamente
capaces de justificar una rebelión contra el mal gobierno, pero no ponen en duda la soberanía
monárquica. Como en el levantamiento de Fuenteovejuna, las actitudes iniciales de las insur-gentes
en Quito (1809) forman parte del antiguo régimen: ¡abajo el gobierno, viva el rey!, pare-ce
ser la consigna (Démelas; Saint-Geours, 1987, p. 77). Preso Fernando VI por los franceses,
el patriotismo criollo, no reclama la independencia, sino servir a la corona, desobedeciendo las
órdenes que venían de la metrópoli. Más que un buen patriota el criollo, inicialmente, quiere ser
un buen súbdito. “Elites urbanas, criollas y peninsulares se recelan y reivindican cada una la pal-ma
de la lealtad en aquellos tiempos difíciles; los peninsulares creen que los criollo sólo aguar-dan
la derrota de la resistencia en España para independizarse. Los criollos están convencidos
de que los peninsulares se prepara para entregar las Indias a una España francesa” (Halperin
Dongi, 1972, p. 57). Es que el criollo no se concibe como americano sino en la medida en que

es súbdito de una provincia española, y la España del antiguo régimen no existe sin Fernando
VI. Por lo demás, el propietario blanco teme que sin la protección real quede indefenso y por
tanto incapaz de continuar la explotación del indio en las minas y en el campo. Aliado por una
comunidad de interés, criollo y metrópolis extraen la riqueza del indio o del negro y la única for-ma
de hacer existir a España es, allá lejos, proclamando la fidelidad al monarca desobedeciendo
al nuevo estado napoleónico.
En otras palabras, la mayoría política no quería a principios de 1800 dejar de ser súbditos de
Fernando VI. Sólo obligados por los acontecimientos los criollos conquistan el poder local en
América, cuidando de declararse leales al rey. ¿Estrategia? Sin duda, pero no sólo ello. Una
parte de la ciudadanía no quiere constituirse en nación y reniega su ser americano, si ha de
elegir entre éste y la península. Por progresistas que fueran los criollos eran ante todo leales.
La primera guerra de independencia en que participan los americanos es la de España contra
Francia; la segunda, la de la independencia americana, al mismo tiempo, y quizás más que una
guerra patriótica, será una guerra civil. Se está lejos de la oposición directa de lo criollo al espa-ñol,
pero se está igualmente lejos de la mitología que pretende ver en el criollo una preferencia
“natural” de lo americano frente a lo peninsular.
Olvido: Tupac Amaru
Nada más revelador del olvido de lo americano que las Memorias de Juan Bautista Tupac Ama-ru
(Tupac Amaru, 1964). Juan Bautista, medio hermano de José Gabriel, líder campesino eje-cutado
por sentencia española, héroe del indigenismo peruano, reivindica América contra los
españoles en nombre de ideas ajenas a lo inca. Hablando de la revuelta que costaría la vida a su
pariente, escribe: “Estas medida de rapacidad española (estanco, impuestos, aduana), dando
campo abierto al desarrollo de su codicia, colmaron la desesperación de los indígenas, y mi her-mano
se puso a la cabeza de 25.000 indios, el día 4 de octubre de 1780, para dirigir este santo
movimiento de insurrección con que la naturaleza empieza por todas partes la regeneración de
los hombres, y presagia por sus sucesos la felicidad del mundo” (Tupac Amaru, 1964, p. 13).
No se debe confundir a José Gabriel, cabeza de la revuelta, con Juan Bautista, autor de las Me-morias.
Teniendo eso presente, hay que preguntarse por el origen de las Memorias. No se pre-gunta
por la caligrafía, sino por los lazos entre su contenido semántico y la voluntad indigenista
del autor, anónimo o no. Se sabe que la autenticidad de dichas memorias ha sido discutida,
en especial porque Juan Bautista aprendió el español durante su presidio en Ceuta. Pero nada
cambiaría por el hecho de que la crónica haya sido escrita por un testigo y no por quien fue víc-tima
de los males. Quién sea el autor, carece de significado. Lo importante no es la autenticidad
autógrafa, sino su pertenencia a una tradición indigenista que las reivindica como suyas (Tupac
Amaru, 1964, p. 7-8). De nada serviría el que las hubiera escrito el mismo líder, José Gabriel, si
ellas no fuesen recibidas como expresivas del autentico indio por su comunidad. A pesar, Juan
Bautista escribe un texto ventrílocuo. Por un lado reivindica la raza y la sangre, por el otro, las
niega con los instrumentos de su defensa.
- 38 -

- 39 -
“Regeneración de los hombres”. ¿Va la independencia a regenerar a los hombres, en especial a
aquellos que explotan al indio? Cierto, a mediados del siglo XIX el esclavismo habrá desapareci-do
en los países independientes y se produce una mejora en las condiciones del campesinado.
Pero, bajo cualquier punto de vista, la esperanza de regeneración resulta exagerada y extraña
al lenguaje incaico, en demasía consciente de que no sólo el metropolitano, sino también el
criollo le explota desde hace casi tres siglos. Juan Bautista ve en la Independencia el comienzo,
la vuelta al y del Imperio Inca, pero lo ve bajo los ojos o de lecturas o discursos de otros presos,
más educados que él en Ceuta. Rememorando padecimientos escribe: “ahora los recuerdos
son acompañados de positivos consuelos, y al fin de mi triste carrera veo infalible el reinado de
la razón; (veo) que el espíritu humano marcha iluminado contra los tronos; que el genio amena-za
el despotismo, y que existe al norte de nuestro hemisferio una nación (los Estados Unidos
de Norteamérica) que habiendo sido esclava como la mía rompió sus cadenas para realizar ins-tituciones
que consuelan a la virtud, que aplaude el filósofo…” (Tupac Amaru, 1964, p. 20-21).
Por doquier aquellas memorias hablan el lenguaje de la Revolución antes que el del “Inca”; por
doquier se encuentran las palabras “género humano”, “reinado de la razón”, “luces del siglo”,
“despotismo”, “ciencia social” (Tupac Amaru, 1964, p. 58).
Hay una extraña paradoja en el hecho de que la tradición indigenista se reclame de un hombre
que más cita a los latinos que a Manco Cápac: “El genero humano respeta a Catón y se hu-milla
bajo el yugo de César. La posteridad honra la virtud de Bruto, pero no la permite sino en
la historia antigua” (Tupac Amaru, 1964, p. 19). Subentiéndase, la historia antigua de Europa,
no la americana. La única historia que manifiesta conocer se limita a la memoria inmediata del
levantamiento de su hermano, de su ajusticiamiento al ser derrotado y la posterior farsa con
que se condenó a su familia al destierro. Ciertamente, esa cultura la adquirió en sus cuarenta
años de presidio en África y no en las montañas andinas. Tal vez pueda argumentarse que Juan
Bautista escribió octogenario, pues ésa es la edad que declara tener, según la primera línea de
sus Memorias, cuando desembarca en Argentina en 1882 (Juan Gabriel Tupac Amaru, 1964,
p. 58, nota 1. Y p. 78). Ahora, si sus facultades le impiden recordar excepto el pasado cercano
y algunos hechos importantes de su juventud, sería ilegítimo que una tradición se reclame de
aquella memoria sin fuerzas para personificar y retener la historia. Y, si sus facultades se hallan
intactas, Juan Bautista Tupac Amaru es un ilustrado y el 5º nieto del último emperador, Manco
Cápac, que ignora la historia de su pueblo. Cualquiera que haya visitado el Perú ha visto la con-tinua
apelación al pasado indígena como constitutivo esencial de la república. Sin embargo, en
Tupac Amaru, a pesar de la influencia francesa, no hay ambición republicana, sino monárquica.
Si quiere liberarse de los borbones, es para restaurar el Imperio Inca. Difícilmente hubiera podi-do
entenderse con Bolívar, del cual fueron explícitas las aspiraciones por el régimen republicano
con presidente vitalicio y censo reducido, sin mayor espacio para el indígena.
El indigenismo enfrentará, aparte de la dificultad de unir sus intereses a las futuras repúblicas
mercantiles y liberales, la disyuntiva de declarar falsas a las Memorias, o bien, aceptar que
uno de los hombres más representativos de lo originario indígena ha perdido su memoria y la

sustituye por otra elaborada en la lucha francesa contra el antiguo régimen. Se dirá que ellas
expresan una situación real, pues también hubo lucha contra el antiguo régimen en América.
Pero ¿es que la maravillosa cultura Inca no tenía palabras para expresar, en quechua, sus an-helos
de libertad? ¿Es que Tupac Amaru, pariente directo de los emperadores incas, héroe y
precursor de la independencia peruana para la tradición indigenista, puede ser llamado “auten-tico”
u “originario” como lo fue Moctezuma, y, éste como los líderes de los pueblos indígenas
que sometió? Si Tupac Amaru expresa lo auténtico americano, es que entonces lo americano
no es lo indígena, o más bien, es el indígena sin raíces, cortado de su vida antigua o unido a ella
por lazos espúreos de procedencia europea, hispánica o no. Juan Bautista habla, pues, como
ventrílocuo, y lo que ventrílocua la tradición auténticamente indígena. No es del todo extraño,
España había conservado el rango nobiliario a una parte de la población nativa. “Las élites
indígenas frecuentaban los saberes de Europa, adoptan sus giros, aprenden latín, se ponían
a la cabeza de las procesiones del Corpus Christi” (Démelas; Saint-Geours, 1987, p. 29). A la
incontenible contaminación de la cultura indígena hay que agregar el desplazamiento forzado a
que los somete la mita. En Perú, movilizaba a un séptimo de la población nativa hacia las minas
del Potosí, mientras otras partían en trabajos forzados como muleteros o para construir camino,
mezclándose razas, lenguas y costumbres (Démelas; Saint-Geours, 1987, p. 24).
3. Lo originario, lo uno y lo múltiple de América
Dos son los privilegios de la conquista española. El primero proviene de haberse extendido por
todo el continente mientras otras, como la Inca, son sólo regionales. El segundo, privilegio a
posteriori, consiste en haber vinculado a América con la cultura dominante en la actualidad, es
decir, con la cultura cristiana occidental. Pero ninguno de ambos privilegios tiene el carácter de
originalidad, de algo absolutamente nuevo ni de algo único, imposible de ser emulado. Cuando
los habitantes de Istapalapa, de Orchilobusco, etc., deciden unir sus fuerzas a las del invasor
para luchar contra Moctezuma, realizan un acto tan histórico, tan ligado a la cultura universal
como el de Cortés en México. Moctezuma no necesitaba de Colón para estar relacionado con la
historia universal. Sería un error confundir la historia universal con la historia del etnocentrismo.
Cuando los aztecas someten a los mayas realizan un acto de dominación con toda la perversi-dad,
o ausencia de perversidad, que tendrá el dominio español. La originalidad de los aztecas
invasores de México es tan grande como la de Cortés o la de Tupac Amaru. La violencia y la
historia nativa, cuando los españoles la encuentran, les resulta incomparable con la hispana.
Esta es obra de la cultura, instrumento de la voluntad divina, trabajo del espíritu contra las
fuerzas naturales, mientras que aquélla, es desorden, escándalo contra la constitución moral
del hombre.
La ausencia de privilegio español supone, como contrapartida, el reconocimiento del carácter
de “cultura”, y por tanto, perteneciente a la historia universal de los pueblos precolombinos.
La pertenencia a dicha historia no garantiza privilegios, al contrario, impide establecer jerarquías
y teleologías más allá de la convención. Esa igualdad a priori, condición indispensable, aunque
no suficiente, para comprender la cultura americana, supone renunciar a toda originalidad, a
- 40 -

- 41 -
todo evento fundador. Si la violencia occidental no fue la partera de América, tampoco lo fue la
indígena. ¿Por qué razón atravesar el Atlántico ha de ser más importante que atravesar Bering,
si no es por las consecuencias a posteriori y, por lo tanto, azarosas, de la travesía de Colón?
La historiografía conservadora descuida o minimiza la violencia que construye moralmente al
habitante local, y atribuye ese poder arquitectónico en exclusiva o de forma privilegiada al
conquistador1. Los indios son agricultores y cazadores, la unidad del pueblo venido por Alaska
fraccionada por guerras que oponen una raza contra otra. La idea de que el descubrimiento es
una situacion originaria, y que había consistido en la fractura de un estado primitivo, no puede
sino ser el fruto de la concepción de la raza blanca como el único pueblo histórico y marcado
por la superioridad sin par de haberse separado de la naturaleza por medio de la cultura y de los
evangelios. La conquista, la colonia y el catolicismo son uno más de los sucesivos estratos cul-turales,
de las sucesivas dominaciones y contradominaciones étnicas y religiosas que soporta
el continente.
Por otro lado, una cierta historiografía y una cierta antropología “progresista” busca un punto
de partida no puramente hispánico para el continente. La pretensión es loable. Sin embargo,
si supusiéramos un momento inaugural, un punto de partida, éste sería, por definición, incog-noscible.
Una tal situación escapa a toda metodología científica e histórica en la medida en que
requiere el permanecer sin contaminarla, sin testigo y sin la violencia del testigo. Si llamamos
“número 3” a un antiguo habitante americano, siempre será posible retroceder al “número 2”
y al “1”, y al “0”. Este pueblo número cero coincidiera con aquel que atravesó Bering. Pero
entonces, el pueblo originario, el pueblo “cero”, es asiático. La búsqueda del origen es una
trampa para la razón, un recurso más sutil que la anterioridad del huevo o de la gallina, pero
igualmente inútil para las ciencias históricas. Por eso Rousseau aclara que el “estado primitivo”
(état primitiv) es un principio epistemológico y no una afirmación empírica (Rousseau, 1966,
p. 133). Este supuesto es un esquema o un modelo de la razón necesario para comprender el
nacimiento de la historia, pero no es un hecho empírico perteneciente a la historia, él explica.
La metafísica y la historiografía sustancialista que opone a la raza blanca una esencia americana
representada por los pueblos precolombinos es difícil de sustentar. De hecho, la idea misma
de originalidad es extraña al indígena. Ella trasluce una teleología y una concepción lineal de la
historia fuertemente ligada al cristianismo y/o a la filosofía de la Ilustración y/o al materialismo
histórico. Estas tres filosofías, cuyo valor es distinto, introducen igualmente un elemento extra-ño
a lo nativo para definir lo original. Es que en realidad falta el criterio para detener la historia y
definir el instante arquetípico, el año cero en que América fijó su esencia instalando la medida
de progreso y de la degeneración. Y aunque alguien encontrara un pueblo capaz de convertirse
en el modelo étnico del continente, no podría paralizar su evolución e impedir que se transfor-me
en una comunidad tal vez de naturaleza contraria a lo que ella misma fue. Sólo la ilusión de
la ahistoricidad indígena puede pretender la capacidad de establecer fronteras entre lo propio y
1 Jaime Eyzaguirre, por ejemplo.

lo impropio de un pueblo o de un continente. El ser del hombre y de la historia es movimiento,
la idea de sustancia difícilmente se puede aplicar a la especie que no ha dejado de cambiar. No
es en los museos donde un pueblo podrá forjar los caracteres olvidados, ni en la comunidad
mantenida en un estado “primitivo” artificial, aunque legítimamente, contra los buscadores de
fortuna o de exotismo. Desde las reducciones jesuitas hasta las reservas indígenas, el indio
y su memoria ha sido sistemáticamente aniquilado. Lo que queda es el remedo de algo que
nadie sabe cómo fue. Falta el patrón para medir su cercanía o lejanía al imposible momento
de violencia originaria que da comienzo a su cultura. Cruel o pacífico, flojo o trabajador, falso o
sincero, sólo se conoce al indio en relación, casi siempre desventajosa, con el blanco, Súbdito
o rebelde, es un hombre sin raíces, de ningún modo habitante originario. A él debe aplicársele
lo que Rousseau enseñaba a sus contemporáneos “cuidémonos de no confundir al hombre
Salvaje con los hombres que tenemos ante los ojos” (Rousseau, 1966, p. 139). Y la frase es
válida tanto para Las Casas como para el etnólogo contemporáneo.
Aparentemente el antiguo habitante americano carecía de una palabra para designar la totali-dad
que significa América. Su vida le ligaba al desierto, a la selva, a la montaña y a la estepa, rara
vez a todos ellos al mismo tiempo. El concepto unificador del continente nace y se desarrolla en
Europa, los americanos debieron sufrirlo largo tiempo como una condena y como desposesión
de su identidad antes de poder hacerlo suyo. A cambio de ella, se entrega al indio: primero,
el pasaporte que lo hace miembro de la comunidad cristiana; segundo, el pasaporte del país
ficticio llamado América, y, tercero, el pasaporte nacional que tras la independencia lo integra
y lo excluye de las nuevas republicas. Las descripciones en las que el indio de Tenochtitlán se
siente próximo del diaguita chileno, pertenece al periodo en que la sociedad indígena se encon-traba
destruida y sometida al imperio unificador español.
El debate sobre la duplicidad o multiplicidad de la cultura americana no será resuelto mientras
no se deseche la buena intención supuesta de su unidad pre y postcolombina. Unidad política,
que no existió que más allá del sueño de Bolívar y San Martín; unidad geográfica, como si el
desierto chileno tuviera que ver con el húmedo amazonas; unidad cultural, como si las iglúes
de Alaska fueran comparables con las chozas de Boroboro. América no posee más unidad que
la existente entre un español y un finlandés. Sin embargo, la idea de una unidad originaria del
continente tiene sólidos puntos de apoyo que no son geográficos, racional ni culturales. Desde
el principio el continente fue visto como las Indias, nombre genérico para una realidad diversa.
Más tarde la idea se encuentra en la Ilustración francesa e inglesa, donde el nativo es llamado
salvaje. Esta idea es complementaria del deseo del imperio universal católico y de la unidad de
igualdad del género humano, así mismo en la masonería que tanto influyó en los patriotas. No
es extraño entonces que la inscriban en su programa político sobre todo si además sirve para
reunir fuerzas contra el enemigo. Incluso hoy resulta difícil contestar la conveniencia política de
dicha condición, fortalecida por intelectuales y escritores que conocen mejor Europa que las
provincias de su país. Sin embargo, la diversidad de intereses nacionales impide apoyarla con
hechos. Tal vez la duración de la idea se deba a lo permanente de los lazos de dependencia
- 42 -

- 43 -
con las metrópolis y a la voluntad de oponer un marco ideológico universal al caciquismo y a la
intervención extranjera. Pero que no se confunda un programa político, sin duda, justo con una
constatación empírica.
4. La noción de “Hispanoamericano”. La imagen especular
No hay una polaridad que oponga lo americano a lo hispano, pero tampoco una fusión armonio-sa
entre ambos. Si hay síntesis, ella es problemática. La noción de “Hispanoamérica”, bajo el
equilibrio gráfico en que “hispano” y “americano” son puestos de igual a igual, oculta la des-aparición
del contenido de lo americano, obra de lo hispánico y del criollo. Esa palabra satisface
un “querer ser” de la burguesía local que se sienta europea y que oculta el sometimiento del
indígena. Y no sólo de la burguesía, recuérdese que uno de los moldeos de literatura nacional
es el gaucho Martín Fierro, gaucho que se caracteriza por su odio al indio al que sólo desea ver
muerto, y de hecho mata. América es una síntesis imperfecta de tradiciones distintas donde se
agregan culturas diversas, desplegadas en dos troncos. En uno de ellos el indígena, se yuxtapo-nen,
antes del descubrimiento, razas, lenguas y culturas dispares, muchas veces enemistadas
por odios profundos. Los pueblos antiguos de América están esencialmente cercenados de
sus raíces e ignoran la diversidad de sus componentes. La noción de Hispanoamérica debería
ser sustituida por la de hispano-criollo, incorporando en lo criollo, no la cultura indígena, sino su
destrucción. Tanto lo “originario” como lo “europeo” son entidades no resultas en americe y
jamás podrán serlo. Quizás allí resida lo originario americano, en el querer asimilarse a una me-trópolis,
otrora España, hoy Estados Unidos o Francia, y el contraponerles una representación
ficticia del origen, la imagen etnocentrista del indio.
La historia de lo americano es una historia discontinua, donde el transcurso lineal y la memoria,
como retención y personificación del pasado, juegan un rol discutible y tal vez engañoso. Lo
que hoy queda de ella es una mezcla heterogénea llena de injertos fructíferos, como el prove-niente
de áfrica, pero de ningún modo es el desenlace sintético de tres pueblos (hispano, indí-gena
y negro), puros y originarios. Diferentes entre sí y de sus ancestros, hoy resulta imposible
buscar el pasado en nociones como la de “raza”, ya sea ésta intra o extra americana. Buscar la
esencia americana exigiría interrogar al indio que existió hasta el 11 de octubre de 1492. Tarea
imposible e inútil. Ese pasado étnico que falta es la imagen espectacular que Narciso quisiera
mirarse. América ansiando encontrar su naturaleza, su origen, sólo encuentra una representa-ción
idílica de su imagen. Pero no pluralidad de raíces nativas, sino un origen que no es origen
y que impide detener el tiempo, excepto en la imaginación del pensador, y decir “allí, es mi
punto de partida”.
América, con el exterminio de las culturas nativas, por su formación en el pensamiento etno-centrista
y por la dependencia de sus clases gobernantes, es una suerte de occidente dismi-nuido.
Incluso los movimientos americanistas interpretan lo indígena en relación a occidente.
Se ven obligados a renegar de la evolución que les ha destruido para salvarlas en un momento
conceptual arbitrario que se designa como pasado fundador. Cuba, Perú y México, son tal vez

Observaciones latinoamericanas

Observaciones latinoamericanas

Recomendados

Recomendados

Más contenido relacionado

La actualidad más candente

La actualidad más candente (18)

Destacado

Destacado (17)

Similar a Observaciones latinoamericanas

Similar a Observaciones latinoamericanas (20)

Más de estudiantescel

Más de estudiantescel (7)

Último

Último (20)

Observaciones latinoamericanas