Natural, sobre natural.

ANEXO: NATURALY SOBRENATURAL
« Veni Sancte Spiritus,
et emitte caelit us
lucis tuae radium»
(Secuencia Veni Sancte Spiritus)
Sumario
1. Los conceptos de natural y sobrenatural
2. Tres cuestiones previas
3. El debate del sobrenatural
4. Los anhelos humanos y el fin del hombre
Introducción
Los debates sobre naturaleza y gracia de la teología barroca conduje-
ran poco a poco a definir los límites de lo sobrenatural, para separado de
lo natural. Lo natural es el ámbito de lo que llamamos naturaleza, de las
realidades naturales, del hombre y del mundo. En cambio, lo sobrenatu-
ral es el ámbito de la intimidad divina y de su participación por la gracia.
Así se construyó una definición que parecía distinguir perfectamente los
dos ámbitos: sobrenatural es lo que está por encima de las capacidades y
exigencias de la naturaleza. Esta definición alcanzó un cierto éxito y fue
aceptada, sin mayores problemas, durante mucho tiempo.
Pero, a principios del siglo xx, pareció ponerse en duda por un debate
puntual sobre del deseo natural de ver a Dios, en santo Tomás de Aquino.
Pues en muchos textos y principales, santo Tomás da a entender que, en
el fondo, el hombre desea la contemplación divina. En la misma línea
que san Agustín: «Nos hiciste, Señor, para ti y nuestro corazón está in-
quieto hasta que descansa en ti». Si el hombre desea naturalmente ese
fin sobrenatural, se venía abajo la distinción entre los dos órdenes y la
definición de sobrenatural.

I 1. Los conceptos de natural y sobrenatural
2. Tres cuestiones previas
3. El debate del sobrenatural
4. Los anhelos humanos y el fin del hombre
ANEXO: NATURALY SOBRENATURAL
« Vení Sancte Spiritus,
et emitte caelitus
lucís tuae radium»
(Secuencia Veni Sancte Spiritus)
Sumario
Introducción
Los debates sobre naturaleza y gracia de la teología barroca conduje-
ron poco a poco a definir los límites de lo sobrenatural, para separado de
lo natural. Lo natural es el ámbito de lo que llamamos naturaleza, de las
realidades naturales, del hombre y del mundo. En cambio, lo sobrenatu-
ral es el ámbito de la intimidad divina y de su participación por la gracia.
Así se construyó una definición que parecía distinguir perfectamente los
dos ámbitos: sobrenatural es lo que está por encima de las capacidades y
exigencias de la naturaleza. Esta definición alcanzó un cierto éxito y fue
aceptada, sin mayores problemas, durante mucho tiempo.
Pero, a principios del siglo xx, pareció ponerse en duda por un debate
puntual sobre del deseo natural de ver a Dios, en santo Tomás de Aquino.
Pues en muchos textos y principales, santo Tomás da a entender que, en
el fondo, el hombre desea la contemplación divina. En la misma línea
que san Agustín: «Nos hiciste, Señor, para ti y nuestro corazón está in-
quieto hasta que descansa en ti". Si el hombre desea naturalmente ese
fin sobrenatural, se venía abajo la distinción entre los dos órdenes y la
definición de sobrenatural.

332 La gracia de Dios
La cuestión abrió un debate difícil, pero interesante, sobre cuál es el fin
del hombre y sobre su ordenación intrínseca hacia ese fin. Por una parte,
era preciso distinguir entre naturaleza y gracia, porque lo propio de la
gracia es ser indebida y gratuita. Por otra parte, se abrió paso con fuerza
la intuición de que el anuncio cristiano es la perfección de lo humano y
debe ser presentado así. ¿Cómo hacer compatibles las dos cosas? ¿Cómo
conservar que lo sobrenatural es un don de la gracia y, al mismo tiempo,
defender que el hombre, en cierto modo, está orientado a ello y lo desea?
Tras la discusión sobre el desiderium Dei en santo Tomás, el debate se
centró en el libro de Henri de Lubac Surnaturel (Sobrenatural). La cues-
tión, que era difícil y necesitaba muchos matices, quedó desbordada y
confundida porque, con este motivo, se enfrentaron dos modos de enten-
der la teología. El tiempo permitió decantar las cosas, aunque no las ha
resuelto todas. En este contexto se desarrolló la propuesta de Karl Rah-
ner acerca del existencial sobrenatural, que originaría una fuerte división
de opiniones. Tenía el interés de replantear los temas y poner de mani
fiesta bastantes problemas, aunque, poco a poco, se manifestarían tam-
bién deficiencias de enfoque.
En este capítulo: 1) Haremos un poco de historia para ver cómo se
formó la idea de los dos órdenes, natural y sobrenatural. 2) Estudiare-
mos tres cuestiones previas: La propuesta apologética de Blondel; el desi-
derium Dei, según santo Tomás de Aquino; y la cuestión de la naturaleza
del espíritu humano: son importantes para entender el porqué del debate
y sus posteriores consecuencias. 3) Entraremos, después, a describir el
debate tal como se produjo y procuraremos extraer sus consecuencias.
4) Estudiaremos las consecuencias de todo esto para la presentación del
mensaje cristiano como la plenitud de lo humano.
1. LO NATURAL Y LO SOBRENATURAL
La noción de naturaleza
El concepto de naturaleza es una de las claves del pensamiento filosó-
fico aristotélico. Se basa en una percepción común: todas las cosas se di-
viden por clases, y tienen un modo de ser y obrar estable que les viene de
dentro, que forma parte de ellas. Cada especie animal o vegetal, cada mi-
neral o substancia química, tienen una naturaleza propia.
Con el término «esencia» se expresa lo que una cosa es o qué tipo de cosa es:
azufre, fuego, un perro, un hombre o un planeta. Cada tipo de cosa tiene unos
rasgos determinados (físicos o espirituales), unas cualidades y una manera de
obrar o de influir con su presencia, que es estable y que caracteriza a todos los

Anexo: natural y sobrenatural 333
individuos que son de la misma especie (o que tienen la misma esencia, o que
son de la misma naturaleza). Cada modo de ser (esencia) se caracteriza por un
modo de obrar (naturaleza): el fuego quema, las águilas vuelan y los hombres ra-
zonan. Pertenece a la naturaleza del fuego quemar, a la de las águilas volar y a la
de los hombres razonar. Aunque esencia y naturaleza son lo mismo, la filosofía
clásica usa esencia para hablar del contenido de una cosa (¿cuál es su esencia?) y
naturaleza, para referirse, más bien, a lo que produce un modo de obrar (¿de qué
naturaleza es esto?). Por eso se dice que la naturaleza designa «la esencia en
cuanto principio de operaciones», en cuanto produce un modo de obrar determi-
nado. Cada cosa tiene su naturaleza con sus capacidades, con sus tendencias,
con sus fines proporcionados.
Sobre este concepto descansa toda la concepción aristotélica del universo. El
universo es visto como un conjunto ordenado de seres que tienen naturalezas di-
ferentes, pero estables. Esta es la base del conocimiento. Precisamente porque
las naturalezas son estables, se puede llegar a conocer lo común de la especie
cuando se conocen unos pocos individuos. Así sabemos que los perros son carní-
voros y ladran, aunque no los hayamos visto todos. Ese comportamiento perte-
nece a su naturaleza: todo perro, en principio, lo tendrá, salvo que padezca al-
guna anomalía o enfermedad. Con el desarrollo de la ciencia moderna, este
concepto intuitivo de naturaleza se problematiza un poco, pero se puede relacio-
nar, en parte, con la composición química, en el caso de los seres inertes, y con el
patrimonio genético, en el caso de los seres vivos. En el caso del hombre, está,
además, el espíritu, que constituye un misterio inaccesible para la ciencia.
La cuidadosa observación que ha hecho la tradición filosófica sobre
el comportamiento humano ha permitido establecer y definir las caracte-
rísticas principales de la naturaleza humana, propias de un ser racional,
con cuerpo y espíritu.
Sabemos que el hombre es un ser dotado de inteligencia, voluntad y sensibi-
lidad, con capacidad simbólica, que habla; camina sobre dos pies, tiene una
mano muy hábil, y una gran capacidad de expresión en el rostro: es capaz de llo-
rar y de reír, manifestando y viviendo sus sentimientos. Estas y muchas otras ca-
racterísticas pertenecen a su naturaleza y se esperan de todo hombre, aunque
pueden darse enfermedades y anomalías. La filosofía ha estudiado también las
características de la inteligencia, de la voluntad y de la sensibilidad humanas. En
este sentido, se puede hablar de la naturaleza humana.
Lo natural y lo sobrenatural
El uso del término «naturaleza» resulta común entre los más anti-
guos teólogos, y son conscientes de que los dones de Dios desbordan las
capacidades de la naturaleza humana, tal como era definida por la filoso-
fía. Desde san Ireneo, la tradición patrística habla, como hemos visto, del
«admirable intercambio»: el hombre ha sido elevado, por encima de su

naturaleza, a participar en la naturaleza divina, ha sido divinizado. He-
mos recibido por gracia algo de lo que Dios tiene por naturaleza.
Así, por ejemplo, Orígenes: «Si nos vemos forzados a usar esta expresión, di-
remos que, respecto a lo que comúnmente se entiende por naturaleza, hay cosas
que a veces hace Dios por encima de la naturaleza; así, levanta al hombre por en-
cima de la naturaleza humana y lo transforma en naturaleza superior y más di-
vina, y en este estado lo mantiene mientras él demuestre por sus obras que
quiere ser mantenido». (c. Cels. 5,23). El tema es desarrollado por san Atanasio
y por san Cirilo de Alejandría. La condición divina que el Hijo tiene «por natura-
leza», nosotros la adquirimos «por gracia», al unimos a él. En Cristo se ha unido
lo humano y lo divino. Y es el camino por el que lo humano puede ser divini-
zado. Lo que se adquiere entonces no es «según la naturaleza» (kata physin), sino
según la gracia (kata jarin): es, claramente, un extraordinario don de Dios. Todo
el empeño de san Agustín en este tema es separar claramente naturaleza y gra-
cia: «Aquella gracia que la doctrina cristiana demuestra y predica como propia
de los cristianos, no es la naturaleza, sino que por ella se salva la naturaleza»
(Ep. 177, 7).
Por su parte, Dionisio Areopagita, en su Teología Mística, al hablar de
las características de Dios, que siempre está por encima de todo lo que el
hombre puede alcanzar, acuña el término sobrenatural (hyperphysin], que
será recogido y transmitido a la escolástica por san Juan Damasceno (De
f orth. 81, IV, 8).
Lo que es y no es naturaleza, de san Agustín a Bayo
En la controversia pelagiana, san Agustín había puesto de manifiesto
la radical incapacidad del hombre para hacer ningún bien en orden a
Dios, sin la ayuda de la gracia. Santo Tomás de Aquino estudió lo que el
hombre puede y no puede sin la gracia (S. Th. 1-11,q. 109). Y, como he-
mos visto, distingue claramente dos planos: Hay cosas que el hombre no
puede porque su naturaleza está herida por el pecado original; y hay co-
sas que el hombre no puede porque están por encima de su naturaleza. A
estas segundas se les llama, estrictamente hablando, sobrenaturales.
El hombre no puede merecer la vida eterna (a. 5), porque «la vida eterna es
un fin que excede la capacidad de la naturaleza humana» (q. 5, a. 5); por lo
mismo, no puede prepararse a la gracia (a. 6), ni resurgir del pecado sin ella (a.
7), ni evitar el pecado por mucho tiempo (a. 8); en cambio, sin la gracia, es capaz
de conocer y de hacer algún bien proporcionado a su naturaleza.
Las controversias del siglo XVI, y sobre todo la condena de Bayo, obli-
garon a precisar el tema. Bayo entendía que los dones que tenía el primer
hombre no eran propiamente sobrenaturales, porque la naturaleza los

necesita para su perfección. Esto obligó a precisar lo que se entiende por
sobrenatural.
San Pío V condenó, entre otras, estas dos proposiciones de Bayo: «La eleva-
ción (sublimatio) y exaltación de la naturaleza humana a participar de la natura-
leza divina fue debida a la integridad de la primera condición, y por eso hay que
llamada natural y no sobrenatural» (prop. 21; DzS 1921); «Es absurda la senten-
cia de los que dicen que el hombre al principio fue enaltecido con un don sobre-
natural y gratuito, por encima de su condición natural, para que honrara a Dios
sobrenaturalmente con la fe, la esperanza y la caridad» (prop. 23; DzS 1923).
Bayo defendía que los dones recibidos al principio pertenecían todos a la natura-
leza: tanto los dones preternaturales, como la inhabitación del Espíritu Santo,
porque considera natural todo lo que se tiene de de el origen.
Desde Bayo, la teología distinguió 4 estados de la naturaleza humana:
1) estado de naturaleza pura: la naturaleza tal como es, alma y cuerpo,
sin pecado y sin gracia (nunca ha existido así); 2) estado de naturaleza in-
tegra: la naturaleza original elevada: es la situación del primer hombre
creado por Dios, en situación de amistad con Él: con una primera gracia
santificante y otros dones especiales que mejoraban la naturaleza (pre-
ternaturales); 3) la naturaleza calda: después del pecado; cuando pierde
la gracia santificante y los primeros dones (preternaturales); todos los
hombres nacen así, sin la gracia santificante, sin dones especiales, con el
desorden que deja en la naturaleza humana el pecado original; 4) la natu-
raleza sanada y elevada: al recibir de nuevo, por el Espíritu Santo, la gra-
cia santificante y la unión con Dios. Lo hemos visto con distintas versio-
nes al hablar de naturaleza y gracia en san Agustín, santo Tomás de
Aquino y san Buenaventura.
La definición de sobrenatural y los dos órdenes
•
Después de Bayo, se define lo sobrenatural como lo que está por en-
cima de las capacidades y exigencias de la naturaleza. Más allá de lo que la
naturaleza puede alcanzar por sus fuerzas, pero también más allá de lo
que puede necesitar e incluso desear.
Se establecieron varias distinciones. Así, por ejemplo, a los dones que acom-
pañan la gracia original y que componían el estado de naturaleza íntegra se les
llama dones preternaturales: Están por encima de la naturaleza, pero la perfec-
cionan de acuerdo con sus aspiraciones. Por eso no son estrictamente sobrenatu-
rales. En este mismo sentido, los milagros físicos, como las curaciones, etc., son
considerados sobrenaturales solo en cuanto al modo (milagroso), pero no en
sentido propio: porque gozar de buena salud pertenece a la naturaleza.

La definición parecía deslindar claramente dos órdenes: el orden natu-
ral de la creación y el orden sobrenatural de la gracia o de la salvación. La
teología escolástica acuñó varios principios válidos que permitían expre-
sar la relación entre naturaleza y gracia: La gracia supone la naturaleza
(gratia supponit naturam): la gracia no destruye, sino que eleva y perfec-
ciona la naturaleza (gratia non destruit, sed elevat et perficit naturam); a la
naturaleza le conviene la gracia, pero no le es debida.
Por ejemplo, en el ámbito del conocimiento, cabe distinguir lo alcanzable
por la razón (Dios uno) y lo alcanzable por la revelación (Dios Trino). El Concilio
Vaticano 1 habló de Duplex cognitionis ordo, non solum principio sed objecto,
para delimitar lo propio de la Revelación de Dios, que es inalcanzable para la ra-
zón humana. También en la moral, se puede distinguir el obrar natural (virtudes
morales, artes, técnicas, etc.) y el sobrenatural (virtudes teologales y dones). El
primero lo puede alcanzar el hombre con sus fuerzas, aunque no sea del todo ca-
paz, debido a las deficiencias del pecado original. El segundo (el conocimiento
de Dios Trino, las virtudes teologales) es gracia de Dios. El orden de la naturaleza
es el de la creación y el orden de la gracia el de la elevación a participar de la na-
turaleza divina.
Sin embargo, la definición de sobrenatural, en principio clara y ob-
via, encerraba una ambigüedad y planteará, al final, problemas. La ambi-
güedad consistía en la dificultad de determinar y medir cuáles son las
exigencias de la naturaleza humana; y, en concreto, adónde se dirigen los
deseos y las aspiraciones humanas.
Desde Cayetano, la mayoría de los escolásticos tomistas, fijándose en las ca-
pacidades del hombre, contestarán que aspira a un fin natural proporcionado
(una contemplación proporcionada a sus capacidades); De Lubac y otros, fiján-
dose en que Dios ha creado al hombre para sí, contestará que, en definitiva, de-
sea la contemplación divina. Si se piensa un poco, se verá que no hay una con-
tradicción necesaria, porque una cosa es lo que el hombre es capaz de desear y
otra lo que Dios realmente es y quiere darle. Se da la circunstancia de que el fin
del hombre no está en sus manos (ni conocerlo plenamente, ni dárselo). De he-
cho, Dios lo ha determinado históricamente con la resurrección de Cristo. Pero
esto no se vio entonces.
Los dos fines y la «potencia obediencial»
La distinción de órdenes llevó también a distinguir dos fines para el
hombre: el fin natural, al que la naturaleza humana tiende por sí misma
(puesto que toda naturaleza tiende a un fin propio), sería el fin de la «na-
turaleza pura»; y el fin sobrenatural, que adquiere por la gracia de Dios,
completamente indebido e inesperado, que es la contemplación de la Tri-
nidad, sería el fin de la naturaleza elevada.

Puesto que toda naturaleza creada, según la doctrina aristotélica, tiene un
fin proporcionado, también debe tenerlo la naturaleza humana. Los autores to-
mistas discutieron sobre el contenido de ese fin «natural» que los hombres hu-
bieran alcanzado de no haber sido elevados. Podía consistir en una felicidad na-
tural, quizá basada en un cierto conocimiento de la esencia divina, adecuado a
su capacidad natural. En este fin natural, se vio también la solución para el es-
tado final de los niños no bautizados que morían con solo el pecado original: al-
canzarían esa felicidad puramente natural. Este estado sería el limbo.
Desde Cayetano, la doctrina de una distinción neta entre los dos órde-
nes de naturaleza y gracia, y entre los dos fines, era casi doctrina común y
firme entre los autores de la escolástica tardia que se consideraban vincu-
lados a la escuela tomista.
El comentario de Cayetano a la Suma (In Sumo Theol. 1-11,q. 109, a. 2) se
puede leer en la edición leonina de las Opera Omnia de santo Tomás de Aquino
(VII, 292). Comenta Jean-Hervé Nicolas, un conocido estudioso tomista: «En la
cuestión central del sobrenatural y de su relación con la naturaleza, los 'tomistas'
estaban en su conjunto inexpugnablemente establecidos en las posiciones de Ca-
yetano. Este, a propósito de la situación existencial en que puede darse la natu-
raleza humana, distinguía cinco órdenes, que van desde el estado de naturaleza
pura hasta el de naturaleza caída. Sin poder entrar en el estudio detallado de esta
concepción, digamos, simplemente y de manera un poco esquemática, que la na-
turaleza y la gracia parecían como dos realidades, una frente otra, más que for-
mar una unión vital, como lo sugiere la penetrante metáfora paulina del injerto.
Esta (...) era una tesis general» (Recensión al libro Lettres d'Etienne Gilson au P.
De Lubac, en RThL 87 (1987) 153-154).
Para expresar la disposición que la naturaleza humana tiene para la
gracia, la teología escolástica acuñó la noción de potencia obediencial
(potentia oboedientialis). El hombre es capax Dei, capaz de Dios; su natu-
raleza es de tal modo que puede ser elevada por la gracia a la partici-
pación de la naturaleza divina. Un perro no podría, porque, al no tener
inteligencia, no es capaz de contemplar a Dios. El hombre, en cambio,
tiene la capacidad de ser elevado. Su naturaleza, sin cambiar, puede ser
dirigida, por la gracia, hacia un fin más alto. No se entiende como una
capacidad positiva (algo que el hombre quiera o pueda realizar), sino pa-
siva, lo que Dios puede hacer en él: eso es la potencia obediencial.
Según santo Tomás, «La criatura racional está por encima de toda criatura
precisamente porque es capaz de alcanzar el bien supremo por la contemplación
divina y el consiguiente gozo, aunque para esto necesita el auxilio de la gracia di-
vina» (De Malo, q. 5, a. 1). El debate del sobrenatural planteará si esa potencia es
meramente pasiva, puro poder ser transformado, como pensaba la tradición to-
mista siguiendo a santo Tomás, o si hay en ella algo activo, alguna disposición

positiva hacia esa transformación. ¿En qué se manifiesta que el hombre ha sido
creado para Dios y que está llamado al diálogo con Él?
2. TRES CUESTIONES PREVIAS
El debate del sobrenatural no se puede entender si no se tienen en
cuenta tres cuestiones previas, que son muy interesantes pero bastante di-
fíciles y que se desarrollaron algunos años antes: 1) La nueva apologética
de Blondel. 2) El deseo natural de ver a Dios, según santo Tomás. 3) La
naturaleza del espíritu humano. Las tres cuestiones tienen que ver con el
fin último del hombre y su relación con su naturaleza.
1) La apologética de Blondel
Blondel se basa en una intuición: se da cuenta de que los misterios
cristianos tienen un alcance universal, para todos los hombres, para todo
el universo. Piensa que esto debe de tener alguna repercusión filosófica.
y su reflexión le lleva a: a) Una idea de la filosofía cristiana; b) Una in-
vestigación sobre el dinamismo del querer humano (La acción, 1893); e)
Una propuesta para replantear la apologética cristiana (Carta sobre la
apologética, 1896).
a) Si el Misterio de Cristo es el fin al que se ordena la realidad, por vo-
luntad de Dios, quiere decir que las verdaderas respuestas a los grandes in-
terrogantes de la filosofía (los del sentido de la vida, en general, y de cada
vida humana, en particular) están más allá de la filosofía. La filosofía no
puede demostrar las respuestas. Puede mostrar que toda la realidad
apunta, sin saberlo, en esa dirección. Ese sería el sentido de una filosofía
cristiana. El filósofo cristiano no debe mezclar los dos órdenes, pero tiene
datos que le ayudan a orientar su reflexión y a plantear bien las preguntas
que la fe cristiana responde.
"Entre las dos opiniones teológicas, hasta ahora libres, una según la cual la
Encarnación del Verbo tiene por motivo la falta original de cara a la Redención
en la sangre, la otra según la cual el plan primitivo de la creación englobaba el
misterio del Hombre-Dios, de manera que la caída habría determinado solo la
forma dolorosa y humillante de Cristo (... ), puede ser que un día la Iglesia de-
cida, y que decida en favor de la segunda tesis». Si eso es así, nada podría ser ple-
namente conocido sin tenerlo en cuenta. Entonces, "la filosofía, necesitando
para concebir la realización efectiva del orden integral de las cosas un elemento
distinto a la vez de la naturaleza y de Dios mismo -su autor-, aclararía y justifi-
caría, desde su punto de vista, lo que puede ser un dogma implícito, el Emma-
nuel, causa final del designio creador» (Lettre sur I'Apologetique, III, II, n. 9);
"Puede ser que esta audacia de una filosofía que pretende no poderse abstener

de abordar el problema de lo sobrenatural (... ) parezca temeraria a algunos (Ibí-
dem, Ifl, Hl, in [ine).
b) Todo el esfuerzo de Blondel fue aplicar sus intuiciones al estudio
de la acción humana, con el deseo de mostrar su apertura a la trascenden-
cia. Blondel entiende que la clave del ser humano es la acción. Y, al estu-
diarla, pone de manifiesto la distancia entre lo que se quiere en concreto
y lo que, en el fondo, quiere todo hombre. En todo acto concreto de la vo-
luntad (volonté voulue) se manifiestan las tendencias últimas de la volun-
tad (volonté voulant), que quedan insatisfechas con solo lo finito.
Tomamos algunos textos de la conclusión: «La necesidad del hombre es ade-
cuarse a sí mismo (... ). Actuar es buscar ese acuerdo del conocer, del querer y del
ser, y contribuir a producirlo o a comprometerlo. La acción es el doble movi-
miento que lleva el ser al término al que tiende como a una nueva perfección» (p.
521); «Lo único que tiene que hacer la ciencia es revelar al hombre lo que hace y
medir con frialdad la amplia distancia de los términos entre los que oscila» (p.
522); «El misterio entero de la vida procede de este desacuerdo superficial entre
los deseos aparentes y la sincera aspiración del querer originario (... ); existe en el
fondo originario de la voluntad humana un esbozo de ser que no puede dejar de
ser (... ); y para que este esbozo consiga su plenitud tiene que recibir la perfec-
ción de una mano que sea más que humana» (p. 545).
e) En esta línea de filosofía cristiana tendría que orientarse la nueva
apologética: plantear los grandes interrogante s desde la filosofía, y mos-
trar que las respuestas se encuentran en la fe cristiana. Muy en particular
debía basarse en las aspiraciones que se manifiestan en la estructura del
obrar humano.
«En lugar de incluir los datos revelados, o de yuxtaponerlos limitándose a un
inventario simplista y descriptivo de elementos heterogéneos, la filosofía (... )
tiene por oficio mostrar lo que tenemos inevitablemente y lo que nos falta nece-
sariamente (... ). No puede proporcionarnos, efectivamente, la solución, pero
puede mostramos que no somos capaces de prescindir de ella legítima e impune-
mente» (úttre sur l'Apologetique, Hl, Il, n. 7); «Almismo tiempo que la distinción
de los dos órdenes permanece entera y también insondable, se nos abre una vi-
sión más profunda de su relación y de su armonía» (Ibídem, n. 9).
Blondel tenía un estilo muy enrevesado. Y decía las cosas de manera
un tanto balbuciente y no siempre indiscutible. La novedad de lo que de-
cía suscitó incomodidades y algunas reacciones críticas, aunque también
dio mucho que pensar.
Su pensamiento fue objeto de críticas y se pensó que un párrafo de la Ene.
Pascendi, donde san Pío X condenaba el modernismo, le estaba dedicado; «si
bien rechazan la doctrina de la inmanencia, como tal doctrina, la emplean, no
obstante, para una finalidad apologética; y esto lo hacen tan sin cautela que pa-

recen admitir en la naturaleza humana no solo una capacidad o conveniencia
para el orden sobrenatural. sino una verdadera y auténtica exigencia» (AAS 40
(1907) 631). Blondello tendria en cuenta. Comenta J.-H. Nicolas: «Los teólogos
que se levantaron contra la empresa tan audaz y tan poderosamente conducida
por Blondel en su famosa tesis, no estaban del todo equivocados, porque propo-
nía una interpretación de las relaciones entre la naturaleza y la gracia que no ha-
cía suficiente justicia a la gratuidad de lo sobrenatural. que Blondel, por su-
puesto, admitía como todo el mundo. Desgraciadamente, demasiado a menudo,
las posiciones de Blondel fueron atacadas sin piedad, en nombre de la manera de
entender esa relación por Cayetano» (Recensión, o. cit., 154). «Si se me permite
una hipótesis (... ), sugeriria que en la fuente de su posición (de Blondel) está el
rechazo espontáneo de esta tesis (de dos órdenes perfectamente separados), de la
cual ignoraba, evidentemente, los origenes y la génesis, pero que chocaba con su
sentido cristiano y lo que había aprendido sobre el don de la gracia, tanto por la
simple catequesis, como por su experiencia de la existencia cristiana (...). Solo
que él no estaba preparado para percibir lo que estaba teológicamente en juego
en el gran problema que así levantaba» (Ibidem).
Pero la intuición fundamental de que los misterios cristianos, precisa-
mente porque tienen un alcance universal, han de resultar significativos
como respuesta a los anhelos humanos, ha marcado profundamente el
pensamiento cristiano del siglo xx y, como él quería, finalmente, produjo
un replanteamiento de la apologética cristiana.
La encíclica Fides et Ratio, de Juan Pablo I1, parece dedicarle un elogio,
cuando habla de «quienes, además, crearon una filosofía que, partiendo del aná-
lisis de la inmanencia, abria el camino de la trascendencia» (n. 59); Yademás in-
corpora alguna de sus intuiciones cuando dice: «El misterio de la Encarnación
será siempre el punto de referencia para comprender el enigma de la existencia
humana (... ). En este misterio, los retos para la filosofía son radicales, porque la
razón está llamada a asumir una lógica que derriba los muros dentro de los cua-
les corre el riesgo de quedar encerrada» (n. 80). Además, con motivo de la cele-
bración del centenario de L'Action (19-II-1993), el papa Juan Pablo II envió una
carta donde elogia su amor a la Iglesia y su empeño intelectual: «La acción nos
hace captar (... ) que existe una maravillosa armonía entre la naturaleza y la gra-
cia, la razón y la fe»; "la tesis blondeliana es preciosa por su búsqueda de unifi-
cación del ser (... ), es el discurso de un creyente dirigido a los que no creen (...),
estimula la búsqueda del vínculo (...) donde se hace la unidad del obrar humano
c...) y se expresa la connaturalidad, que establece un puente entre el misterio de
Dios y la acción humana».
2) El deseo natural de ver a Dios, según santo Tomás
En el primer cuarto del siglo xx, vuelve a surgir una vieja cuestión
que suscitaba la lectura de santo Tomás. Resulta que, en su Contra Gen-

tes (III, caps. 50 a 57), da por supuesto que el fin de la naturaleza humana
es la visión beatifica, Esa conclusión no es un descuido, sino que corona
una larga reflexión sobre lo que es la felicidad. Allí afirma que toda inte-
ligencia desea naturalmente la visión beatífica (cap. 57). Y se supone que
esto se puede deducir por la razón.
Todo el capítulo 50 argumenta que a los seres inteligentes no les basta con el
conocimiento natural que alcanzan de Dios, sino que desean «ver la substancia
del mismo Dios»; «por más que sepamos que Dios existe, no descansamos en el
deseo, sino que todavía deseamos conocerle por esencia»; «el deseo no se aquieta
si no llega al vértice supremo y creador de todo, que es Dios». Y sigue en el 51,
dejando fuera de dudas que se trata de la visión beatífica: «Como es imposible
que un deseo natural sea vano (... ) es necesario decir que es posible tanto a las
substancias separadas (ángeles) como a nosotros ver la substancia de Dios con la
inteligencia (... ). La substancia divina no puede ser vista con la inteligencia por
medio de alguna imagen (specie) creada. Por eso conviene, si se ve la esencia di-
vina, que el intelecto la vea por la misma esencia divina». Esto no se puede al-
canzar por las capacidades naturales (cap. 52), sino por la luz que Dios concede
(cap 53). «Se probó antes (cap. 50) que toda inteligencia desea naturalmente la
visión de la substancia divina. El deseo natural no puede ser vano. Luego cual-
quier entendimiento creado puede llegar a la visión de la substancia divina»
(cap. 57). Esa visión confiere la vida eterna (cap. 61) y colma todos los deseos
humanos (cap. 63).
Lo mismo sucede en algunos importantes pasajes de la Suma Teoló-
gica, cuando trata de la felicidad humana (1-11,qq. 2, a. 5): concluye que
consiste en contemplar a Dios, sin hacer más distinciones. La misma idea
se repite al hablar de nuestro conocimiento de Dios (1, q. 12, a. 1).
Estos primeros artículos de la 1-I1 son preciosos. Tratan de la felicidad hu-
mana, que no consiste en nada creado (q. 2), sino en la contemplación intelec-
tual de Dios (q. 3). «El fin del hombre es el bien increado, o sea, Dios, es el único
que, con su infinita bondad, puede llenar perfectamente la voluntad humana» (q.
3, a. 1); «la última y perfecta felicidad no puede consistir más que en la contem-
plación de la divina esencia» (q. 3, a. 8). «Como la felicidad última del hombre
consiste en la operación más alta, que es la operación de la inteligencia, si el in-
telecto creado nunca pudiera ver la esencia de Dios, o nunca obtendría la felici-
dad, o su felicidad consistiría en otra cosa que en Dios, lo que se aparta de la fe»
(1,q. 12, a. 1) y concluye: «Si la inteligencia de la criatura racional no pudiera lle-
gar a la primera causa, permanecería vano su deseo natural» (desiderium natu-
rae). Por donde parece deducirse que, además de que Dios es su fin propio, existe
un «deseo natural» de contemplarlo. El hombre tiene el deseo, pero, para reali-
zarlo, necesita la gracia: «El fin último del hombre ha sido constituido en un co-
nocimiento de la verdad que excede su capacidad natural, o sea, en ver la misma
verdad en sí misma (... ). Luego, si el hombre se ordena a un fin que excede su ea-

pacidad natural, necesita recibir algún auxilio divino, por el que tienda a dicho
fin» (c. G. 1I1,cap. 147). También en el Compendium Theologiae 1,c. 104.
¿Cómo conjugar que haya un deseo «natural» de la visión beatijica,
con que sea una gracia? La dificultad era conocida desde antiguo. Pero
Cayetano, en su Comentario a la Suma, corrigió a santo Tomás, sentando
el modo de interpretado, que se hace común posteriormente. Los autores
tomistas más recientes declararán que se trata de un deseo «condicional
e ineficaz».
Entre otras consideraciones, Cayetano dice que santo Tomás está hablando
allí «como teólogo, al que pertenece considerar las criaturas no según sus natu-
ralezas propias, sino en cuanto están en relación con Dios» (In S. Th., I-lI, q. 12,
a. 8). Al asegurar que donde santo Tomás decía «natural» no significaba «natu-
ral» eliminaba la cuestión: la contemplación no era el fin «natural» del hombre.
Comenta J-H. Nicolas: «Cayetano propone una interpretación de los textos de
santo Tomás que queda claramente por debajo del pensamiento del autor que co-
menta. De modo general, el conjunto de textos que se refieren a estos problemas
son interpretados a la luz de la distinción/separación de naturaleza y gracia.
Convencido de que tal era la doctrina de santo Tomás, Cayetano, con su gran au-
toridad, impuso esta convicción y esta lectura del maestro al conjunto de la es-
cuela tomista» (Recensión, o. cit., 154).
Como santo Tomás no se plantea expresamente la cuestión en estos tér-
minas, no la resuelve. Depende desde dónde la enfoque. Advierte, por un
lado, que el fin último del hombre es la bienaventuranza y que existe un
deseo de Dios. Y, por otro, que ese fin puede no ser conocido, que no es
proporcionado a las fuerzas humanas y que solo se alcanza con la gracia.
Al hablar de la necesidad de la gracia para alcanzar el fin último, propone
esta objeción: «Lavida eterna es el último fin de la vida humana. Pero cualquier
ser de la naturaleza puede conseguir su fin con sus capacidades naturales. Luego
mucho más el hombre, que es de una naturaleza más alta, podrá alcanzar la vida
eterna sin ninguna gracia». Y contesta: «Esta objeción procede del fin último
connatural al hombre. La naturaleza humana, por lo mismo que es más noble,
puede ser conducida (perduci) a un fin más alto, al menos con el auxilio de la
gracia, al que las naturalezas inferiores no pueden alcanzar de ninguna manera»
(I-lI, q. 109, a. 5, arg. 3 y ad 3). El texto admite que la vida eterna es «elfin con-
natural» y que, al mismo tiempo, no lo puede alcanzar, sin la gracia. Santo To-
más mismo señala que «el fin se toma en dos sentidos: uno, en cuanto al objeto
mismo que se desea (...); el otro, en cuanto a alcanzar de hecho ese objeto» (I-lI,
q. 3, a. 8, ad 2). Es decir, una cosa es desear la felicidad, otra saber en qué con-
siste y otra alcanzada. En el caso del fin del hombre, no hay proporción entre lo
que se desea, que se mide por la naturaleza, y lo que se alcanza, que se concede
por la gracia. Esto permite resolver muchos equívocos. Vide también De Ver.
q. 27, a. 2.

3) La naturaleza del espíritu creado
San Agustín, con frase inmortal, había dicho en sus Confesiones:
«nos hiciste Señor, para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que des-
canse en ti» (1, 1. 1). Santo Tomás había dicho que el fin de toda inteli-
gencia creada es conocer a Dios: Dios es, evidentemente, el fin de todas
las cosas, pero el de los seres inteligentes consiste en contemplarlo:
«Así como las cosas que no tienen inteligencia tienden a Dios como a su fin
por vía de semejanza (adquiriendo bienes), así, los seres inteligentes tienden por
vía de conocimiento» (c. G. III, 25, 6). «El fin último del hombre y de todo ser
inteligente es la felicidad o bienaventuranza (beatitudo); pues esto es lo que todo
ser inteligente desea como fin último, y lo desea de por sí. En consecuencia, la
bienaventuranza y felicidad última de cualquier ser inteligente es el conocer a
Dios» (ibidem, in [ine). Bien es verdad que santo Tomás lo argumenta de una ma-
nera intelectual, por el deseo que tiene la inteligencia de conocer las causas de
las cosas.
En el debate sobre el desiderium Dei, se reflexionó sobre la idea de
que el espíritu humano se ordena a la contemplación de Dios como a su
fin propio. Es decir, que la naturaleza de la inteligencia tiene como fin
ver a Dios. En primer lugar, estaba la influencia de Blondel. Entroncaba
con la tradición del platonismo cristiano y la doctrina de la iluminación y
de las ideas eternas de san Agustín, que influía mucho en la tradición
francesa de la filosofía del espíritu (Pascal, Malebranche, Maine de Biran,
Lavelle). También había algunas intuiciones inspiradas en Kant que sos-
t nían que la idea de Dios era el fundamento y cumbre necesarios del
universo ideal o espiritual.
Louis Lavelle y René Le Senne habían fundado en 1934 la colección Philo-
sophie de l'esprit, con el objetivo de publicar libros sobre esa tradición y estudiar
«la relación del ser humano con el ser absoluto». En esta época llega también la
influencia de Kierkegaard (el hombre ante Dios) y de los «filósofos del diálogo»
(sobre todo, Buber), que quieren definir al hombre como un «sujeto ante Dios»;
y hacen de Dios el referente necesario de la vida o del espíritu humano. Además,
el enfrentamiento cristiano con tesis kantianas e idealistas, a lo largo del siglo
XIX, entre otras cosas, había hecho pensar en la importancia que tiene la idea de
Dios como cumbre y base de todo el universo ideal (de todo lo pensable) y, por
tanto, como referencia necesaria de la inteligencia humana. Mientras Kant lo en-
tendía de manera reductiva (Dios como idea pura de la razón), diversos autores
cristianos lo entendían como una nueva demostración de la existencia de Dios.
El universo ideal tenía como fundamento y cumbre a Dios; y la inteligencia hu-
mana estaba abierta a lo universal y era capaz de entender esto. Estas ideas in-
fluyen en Italia (Rosmini), en España (Balmes) y, especialmente, en Francia (Ma-
réchal, Rousselot).

344 La graciade Dios
De todo esto, con diversos argumentos, parecía deducirse que la inte-
ligencia -toda inteligencia- tanto en su constitución como en su ejercicio
está hecha para Dios. Incluso que esa inclinación podría ser su caracte-
rística más constitutiva. De forma que el ser espiritual se podría definir
primariamente por su apertura original y absoluta hacia Dios. Es su fin y
ha sido creado para eso. Entre muchos autores, estas ideas influyen en
Pierre Rousselot, Joseph Maréchal y, a través de estos, en Karl Rahner.
A esto se podían añadir argumentos teológicos sobre las características de
las Personas divinas, que se han de reflejar en las creadas. Los ángeles -espíritus
puros- están hechos para conocer a Dios; y los hombres, también. Maréchal ha-
bía intentado una combinación del idealismo kantiano con el tomismo, que se
llamaría tomismo trascendental. Influye mucho en Rahner.
Dentro de la discusión teológica sobre el desiderium Dei, la cuestión
de la «apertura» o la disposición del espíritu hacia Dios y hacia la con-
templación, se centró en un término que ya conocemos: la potentia obe-
diencial, es decir, la capacidad que tiene el espíritu de ser elevado por
Dios a la contemplación. La discusión era si hay que entender esa «capa-
cidad» como algo meramente pasivo, como hacía la tradición tomista de
los últimos siglos, o había que admitir algún tipo de orientación y ten-
dencia en el hombre (algún tipo de deseo o aspiración positiva).
Desde el punto de vista teológico, esta cuestión llevaba a preguntarse qué
pertenece a la naturaleza y qué a la gracia. Y todavía más difícil, si el hecho de
que Dios haya querido ordenar a los seres inteligentes a la contemplación ha
puesto ya algo en ellos o no. En definitiva se trataba de ver si el hecho de estar
ordenado a Dios suponía alguna ordenación intrínseca en la naturaleza humana,
alguna inclinación, alguna facilidad.
3. EL DEBATEACERCADE LO SOBRENATURAL
El libro «Surnaturel» de Henri de Lubac
La polémica se inició en 1946, con la publicación de un libro del teó-
logo jesuita Henri de Lubac, Surnaturel (Sobrenatural). Se trata de un
conjunto de ensayos de teología histórica que quieren puntualizar el
tema del deseo de Dios, según santo Tomás, y revisar la idea de los dos ór-
denes con dos fines, estudiando la historia del concepto «sobrenatural».
Surnaturel (Aubier, París 1946) está compuesto de cuatro estudios muy eru-
ditos, con extensa consulta de fuentes que se manifiesta en cientos de citas, y
cierto aire de esbozo. Es el estilo habitual de este importante teólogo jesuita del
siglo xx. En concreto son: un prolijo estudio sobre la historia de la cuestión de

los estados de la naturaleza humana desde Bayo y Jansenio (renovado y publi-
cado después con el título Augustinisme et Théologie Moderne); un repaso histó-
rico desde los Padres sobre la posibilidad de pecar de las criaturas espirituales
(renovado y publicado aparte en las obras completas); un estudio sobre la histo-
ria del término sobrenatural; y cuatro notas sobre el Desiderium Dei, puntuali-
zando la interpretación de varios textos de santo Tomás de Aquino; a esto se
añade la conclusión: Exigence divine et désir naturel (Exigencia divina y deseo na-
tural).
En la conclusión se avanza la necesidad de replantear la definición
del sobrenatural y, en particular, la idea de las exigencias, que era la que
obligaba a corregir el desiderium Dei, de santo Tomás.
a) Maneja una definición de lo espiritual como intrínsecamente orien-
tado a la visión de Dios.
b) Rechaza la idea de un fin natural distinto del sobrenatural: el hom-
bre está llamado a la contemplación de Dios.
e) Se queja del extrinsecismo, es decir, de la división estricta de los ór-
denes natural y sobrenatural. Lo sobrenatural resultaría, entonces, su-
perpuesto y, en el fondo, superfluo para un orden humano que podía lle-
gar a su perfección autónomamente. Sería dar razón al laicismo
militante, al intento de construir un mundo sin Dios.
d) Rechaza como inútil y perjudicial el concepto de naturaleza pura,
porque hacía pensar en la existencia de un fin natural perfectamente se-
parable del sobrenatural.
Citando a Blondel, dice sobre el hombre «Hecho para Dios, el espíritu está
atraído por Él (Oo.). El espíritu es, por tanto, deseo de Dios. Todo el problema de
la vida espiritual consiste en liberar ese deseo, transformándolo: conversión ra-
dical, metanoia» (p. 483); «Si en nuestra naturaleza hay un deseo de ver a Dios,
solo puede ser porque Dios quiere para nosotros ese fin sobrenatural que con-
siste en contemplarle» tIbidem, 486); «No puede haber para el hombre más que
un fin: el fin sobrenatural» (p. 493). En El Misterio de lo sobrenatural, resume su
intención: «Todo lo que se ha querido exponer se resuelve en una sola idea (Oo.);
queriendo proteger lo sobrenatural de toda contaminación, de hecho se le había
exiliado del espíritu viviente y de la vida social, y quedaba el campo libre para la
invasión del laicismo» (Encuentro, Madrid 1991, 10-11); «La relación del hom-
bre con Dios, que lo ha hecho para Él y que no cesa de atraerlo hacia Él, perma-
nece esencialmente la misma (Oo.); esta es la verdad fundamental que no pode-
mos permitir que sea oscurecida o corrompida» (Ib (dem , 12). La conclusión de
Surnaturel aparece con notas ampliadas en las Obras Completas, vol. 13 (Jaca
Book, 1981).
Para resolver el tema de las exigencias, hace ver que lo que desea el ser hu-
mano no es un objeto, sino una relación personal con Dios (y, por tanto, siempre
un don). Ese «deseo natural es totalmente distinto de un 'deseo biológico' (Oo.). El
espíritu no desea a Dios, como el animal desea su presa. Lo desea como un don.

No se trata de poseer un objeto finito, sino que quiere la comunicación libre y
gratuita de un Ser personal. De forma que, si, por un imposible, pudiera conse-
guir su bien supremo de un golpe, eso no sería realmente su bien» (Surnaturel,
483); "El espíritu no solo desea a Dios, sino a un Dios como no puede no ser, un
Dios que se da libremente, en una iniciativa de su amor puro» (p. 484).
Reacciones
El ataque al «fin natural», al concepto de «naturaleza pura», a la divi-
sión estricta de los órdenes y la queja sobre el «racionalismo teológico»,
provocó una fuerte reacción de muchos autores tomistas. Sin discutir los
análisis históricos de De Lubac, se quejaron de que confundía los dos ór-
denes y comprometía la absoluta gratuidad de la gracia. Defendieron la ne-
cesidad de mantener la definición de sobrenatural con su referencia a las
exigencias; así como la idea de «naturaleza pura» y la distinción de fines.
No siempre fueron juicios matizados. "Ante todo, las nuevas doctrinas son
opuestas a la enseñanza común y cierta de la Iglesia sobre la sobrenaturalidad
absoluta de la visión de Dios y de todos los dones de la gracia. Esta trascendencia
sobrenatural implica que el orden de la gracia y la visión beatífica supera no solo
las fuerzas eficientes, sino también las exigencias todas de la naturaleza, aun es-
piritual (... ). La posibilidad de la naturaleza pura, con su fin último natural, es
también consecuencia de lo anterior, pues solo con la subversión de los princi-
pios evidentes del pensamiento y de la filosofía por la negación del mundo de las
esencias fijas, sus leyes y sus fines internos naturales, como hace el P. De Lubac
siguiendo a los norninalistas, puede eludirse tal conclusión teológica cierta» (M.
Úbeda y F. Soria, Introducción a la cuestión 5 de la I-II, Suma Teolágica, IV, BAC,
Madrid 1954,221-222).
En principio, se trataba solo de un problema de interpretación de al-
gunos textos de santo Tomás, pero todo el mundo teológico se conmovió.
En realidad, a propósito de una cuestión puntual, y debido también a
cierta ligereza con que el P. De Lubac se expresaba sobre los grandes co-
mentaristas, parecía puesto en causa todo el sistema teológico vigente. Eso
dio a la cuestión un dramatismo exagerado; y explica que, más tarde, al
cambiar las circunstancias, las cuestiones planteadas perdieran interés.
En los ambientes escolares eclesiásticos, dominaba un tomismo escolástico
que había hecho un esfuerzo por esquematizar a santo Tomás y creado un sis-
tema doctrinal, que tenía un notable grado de seguridad y que integraba la filo-
sofía y el conjunto de la dogmática. Al sintetizado, el sistema iba con frecuencia
más allá que santo Tomás. Como ejemplo, basta comparar las introducciones a
la Suma Teológica bilingüe castellanollatín (BAC) con el texto del Aquinate. De
esas malinterpretaciones (y de la rigidez del sistema) se quejaban también algu-
nos importantes estudiosos neotomistas como Gilson (El filósofo y la teología),

que habían renovado los estudios históricos sobre santo Tomás. Estos estudios y
la renovación de los estudios patrísticos y litúrgicos, así como diversas influen-
cias filosóficas, provocaron contestaciones y alternativas a distintos aspectos del
sistema, con diversa orientación y acierto. La aparición de Sobrenatural, con su
ataque a puntos que se consideraban fundamentales, convirtió a De Lubac, sin
pretenderlo, en portavoz de la «Nueva Teología».Y provocó una dura reacción
contra lo que se consideraba una prolongación del modernismo teológico.
En este contexto, se produjo una intervención del Magisterio, con la
Encíclica Humani generis (1950) del papa Pío XII. A pesar de las expecta-
tivas, la encíclica no quiso resolver las cuestiones planteadas en la polé-
mica, ni tampoco hacer condenas explícitas. Quería ordenar un poco el
panorama teológico y abarcaba muchos más puntos y cuestiones. En lo
referente a la polémica, se limitó a advertir que no se podía defender que
Dios no podía crear criaturas inteligentes sin destinadas a la visión beatí-
fica: «Otros destruyen la gratuidad del orden sobrenatural, cuando pre-
tenden que Dios no podría crear seres dotados de inteligencia sin orde-
nados y llamados a la visión beatifica» (DzS 2318). Del texto se podía
deducir que de derecho la ordenación a la visión beatífica no pertenece a
la esencia de la inteligencia; aunque, de hecho, el espíritu humano, tal
como lo conocemos, tenga como fin la visión beatífica.
En una carta que envió unos años después al P.De Lubac (1958), felicitándole
por otra publicación, E. Gilson comentaba: «¿Quiénha negado nunca que, de po-
tentia absoluta, Dios hubiera podido crear el hombre sin posibilidad de bienaven-
turanza? ¡Nadie!Pero, desde el punto de vista de la causa final, que es la más alta
de las causas, todo pone en evidencia, en el mundo y en el hombre tal como Dios
los ha creado, el fin sobrenatural al cual nos ha destinado. En una palabra, según
el Contra Gentiles, la estructura y la naturaleza del hombre creado son las de un
ser llamado a la bienaventuranza. ¿Pero quién se acuerda hoy de la causa final?»
(Lettres de Msr. Etienne Gilson au Pére de Lubac, Cerf,París 1986,20).
Con los años, después de generar una inabarcable literatura, la polé-
mica se desvaneció, la cuestión perdió su fuerza, en parte por cansancio y,
en parte también, porque el modo de entender y de hacer teología evolu-
cionó rápidamente a partir de los años cincuenta. Aunque no se puede
decir que se aclarara la cuestión del deseo de Dios.
De Lubac mostró una leal adhesión al Magisterio de la Iglesia y aceptó la en-
cíclica, aunque consideró que no le afectaba la salvedad, pues se refería en abs-
tracto a seres inteligentes que se pudieran crear, y él hablaba de la condición hu-
mana tal como existe. En obras posteriores, procuró explicarse mejor (El
Misterio de lo sobrenatural y Pequeña catequesis sobre naturaleza y gracia). Insis-
tió en que, desde el designio creador de Dios, todo hombre y todas las realidades
humanas están ordenadas de hecho al orden sobrenatural. Mantuvo su disgusto
por la noción de «naturaleza pura», considerándola fuente de confusión. y se si-

guió quejando del extrinsecismo que el esquema de los dos órdenes introducía en
la teología. Padeció algunas reticiencias. Dejó de dar clase durante unos años y se
dedicó a la investigación. La llamada a ser perito del Concilio Vaticano II supuso el
final de las reticencias. Terminó su dilatada vida con un amplio reconocimiento,
una enorme obra escrita y siendo creado cardenal por el papa Juan Pablo II.
Los resultados de la polémica
Al cabo del tiempo, se está en condiciones de juzgar los resultados y
ver de qué manera este debate ha influido en la teología. Con carácter ge-
neral, se puede decir que ha calado la queja de De Lubac sobre el extrin-
secismo del orden sobrenatural, y que la presentación de la doctrina cris-
tiana se hace partiendo de que el ser humano está ordenado al fin
sobrenatural y que solo allí encuentra su plenitud.
a) Sigue firme la necesidad de mantener la absoluta gratuidad de la
gracia. Todo el ámbito de la gracia es un don de Dios. Este era el princi-
pio que querían salvar los autores neo escolásticos que se opusieron a De
Lubac y que, de hecho, como principio de fe, este autor también acep-
taba.
b) Se ha producido un cambio de planteamiento al presentar el miste-
rio cristiano (lo sobrenatural). Se parte directamente de que todo hombre
está destinado desde su origen a la unión con Dios. La vocación sobrena-
tural del hombre es el punto de partida de la antropología del Concilio
Vaticano II: «La vocación última del hombre es realmente una sola, es
decir, la vocación divina» (GS 22). Es el único fin que existe para la natu-
raleza humana.
«La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hom-
bre a la comunión con Dios. El hombre es invitado al diálogo con Dios desde su
origen (ortu); pues no existe sino porque, creado por Dios por amor, es conser-
vado siempre por amor; y no vive plenamente según la verdad si no reconoce li-
bremente aquel amor y se entrega a su Creador» (GS 19, 1). (Generalmente, las
traduciones castellanas traducen mal ortu por «nacimiento», reduciendo la
fuerza del texto). «Cristo murió por todos y la vocación última del hombre es
realmente una sola, es decir, la vocación divina. En consecuencia, debemos man-
tener que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, de un modo co-
nocido solo por Dios, se asocien a este misterio pascual» (GS 22; cfr. LG 16; AG
7). El Catecismo añade: «Dios infinitamente Perfecto y Bienaventurado en sí
mismo, en un designio de pura bondad ha creado libremente al hombre para que
tenga parte en su vida bienaventurada» (CEC 1). Con esto desaparece del hori-
zonte la cuestión del fin natural. No cabe pensar en un «fin natural» de la natu-
raleza humana tal como la conocemos. Este cambio de perspectiva ha tenido
como consecuencia la desaparición de la doctrina del limbo (fin natural para los
niños muertos sin bautismo) en el Catecismo de la Iglesia Católica.

e) Se destaca que, en la misma creación, el designio de Dios da ese fin
al hombre. Y lo quiere llevar a la comunión con Él, mediante los miste-
rios de la Encarnación de Cristo y de la Iglesia vivificada por el Espíritu.
En lugar de presentar creación y elevación como dos obras perfecta-
mente separadas, se piensan como un único designio de Dios. Cristo (con
la Iglesia) es el fin al que Dios ha ordenado todo el universo desde la
creación.
Sin que haya habido una decisión formal en ese sentido, la teología católica
tiende a considerar que Cristo es el fin de la creación, recuperando temas patrísti-
coso También el Catecismo de la Iglesia Católica: «El Misterio de Cristo es la luz
decisiva sobre el Misterio de la Creación (... ) desde el principio, Dios preveía la
gloria de la nueva creación en Cristo (cfr. Rm 8, 12-23)>>(CEC 280; cfr. 349). El
mundo fue creado también en orden al «admirable intercambio» (CEC 460; cfr.
294; 526), en que consiste la plenitud humana. Además, «El mundo fue creado en
orden·a la Iglesia» (Hermas, Vis. 2, 4, 1); tras citar este y otros venerables textos
patrísticos, el Catecismo sigue: «Dios creó al mundo en orden a la comunión en
su vida divina, 'comunión' que se realiza mediante la 'convocación' de los hom-
bres en Cristo, y esa 'convocación' es la Iglesia. La Iglesia es la finalidad de todas
las cosas» (CEC 668; 331, 1043-1046). Por tanto, parece inclinarse a la opinión de
que el fin de la Encarnación no es solo por la redención, aunque no puede sepa-
rarse la Encarnación de la cuestión de hecho: «por nosotros los hombres y por
nuestra salvación, se hizo hombre» (Credo Nicenoconstantinopolitano).
d) En consecuencia, el misterio cristiano no es solo reparación del pe-
cado, sino también la plenitud del hombre y del universo. Es el fin de ple-
nitud puesto por Dios para toda la realidad. Con este replanteamiento se
recoge una antigua idea de la patrística que permanece viva en la teolo-
gía ortodoxa. Así se puede y se debe presentar a los hombres. Sabiendo
que no es posible una plenitud «natural» y que el mensaje cristiano
colma sus aspiraciones.
«El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, se encarnó para que, Hombre
perfecto, salvara a todos y recapitulara todas las cosas. El Señor es el fin de la
historia humana, punto de convergencia hacia el cual tienden los deseos de la
historia y de la civilización (... ). Él es aquel a quien el Padre resucitó y colocó a
su derecha, consituyéndolo juez de vivos y muertos. Vivificados y reunidos por
su Espíritu, caminamos como peregrinos hacia la consumación de la historia
humana, la cual coincide plenamente con su amoroso designio: 'Restaurar en
Cristo todo lo que hay en el Cielo y en la tierra' (Ef 1, 10)>>(GS 45); «El Verbo En-
carnado es, pues, el cumplimiento del anhelo presente en todas las religiones de
la humanidad: este cumplimiento es obra de Dios y va más allá de toda expecta-
tiva humana. Es misterio de gracia» (Tertia Millennio Adveniente, 6).
e) Sin afirmar nada sobre la naturaleza de las exigencias o aspiracio-
nes a la unión con Dios (en qué medida deben considerarse o no pura-

mente naturales), se afirma que el ser humano tal como existe aspira a
Dios. Y que los deseos de plenitud son un camino para encontrar a Dios y
el misterio cristiano. Aunque encontrado así es un don de gracia. El Ca-
tecismo de la Iglesia Católica comienza precisamente con este plantea-
miento:
«El deseo de Dios está inscrito en el corazón del hombre, porque el hombre
ha sido creado por Dios y para Dios; y Dios no cesa de atraer al hombre hacia sí,
y solo en Dios encontrará el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscan>
(CEC 27: es el punto inicial de la primera parte). «Con su apertura a la verdad y a
la belleza, con su sentido del bien moral, con su libertad y la voz de su concien-
cia, con su aspiración al infinito y a la dicha, el hombre se interroga sobre la
existencia de Dios» (CEC 33); «El mundo y el hombre atestiguan que no tienen
en ellos mismos ni su primer principio ni su fin último, sino que participan de
Aquel que es el Ser en sí, sin origen y sin fin» (CEC 34). Aunque está claro el don:
«Las facultades del hombre lo hacen capaz de conocer la existencia de un Dios
personal; pero, para que el hombre pueda entrar en su intimidad, Dios ha que-
rido revelarse al hombre y darle la gracia de poder acoger en la fe esa revelación
en la fe» (CEC 35).
f) Quedó sin resolver la cuestión de la naturaleza pura. El debate no
consiguió un acuerdo. La naturaleza humana actual, tal como Dios la ha
querido desde la creación, está ordenada a la contemplación divina. Y
puede reconocer su plenitud en Cristo. Pero no está claro qué cambio in-
°trínseco supone en la naturaleza humana el haber sido ordenada al fin
sobrenatural (potencia obediencial}. 0, en otros términos, si se trata de
una naturaleza cuyo fin es elevado cuando Dios quiere, o si se trata de
una naturaleza intrínsecamente ordenada por Dios a lo sobrenatural.
Es difícil medir qué cambiaría en la estructura de nuestro espíritu sin esa lla-
mada. La idea tomista de la potentia obediencial sugiere que, por naturaleza, de-
bido a la infinita apertura del espíritu humano, puede ser elevado a un fin sobre-
natural y recibir los dones de la gracia, sin necesidad de cambiar su estructura.
Para De Lubac, en cambio, sin esa ordenación sobrenatural tendríamos un ser
distinto del que conocemos, porque el fin ordena intrínsecamente la naturaleza.
En este sentido, algunos autores piensan que la crítica de De Lubac al concepto
de «naturaleza pura» es exagerada, que se puede hablar de una naturaleza hu-
mana «elevada» a un fin sobrenatural, pero es contradictorio una naturaleza in-
trínsecamente «dirigida» a un fin sobrenatural (así J. Alfaro, que hizo la revisión
histórica del tema, J. H. Nicolas, G. Colombo, C. Ruini, J. A. Sayés). El asunto
está sujeto a interpretaciones, tanto en cuanto a la exégesis de santo Tomás como
del propio De Lubac. lllanes reduce la importancia que tiene en el sistema de De
Lubac la «ordenación intrínseca» y cree que su solución es esta: «La naturaleza
espiritual está abierta al infinito yeso implica que no tiene un fin que le sea pro-
porcionado; su único fin será aquel que Dios le otorgue en la economía concreta
en que decida creada» (La teología como saber de totalidad, cit. en bibliog., 191).

Anexo: natural y sohrenatural 351
El «existencial sobrenatural» de Karl Rahner
La cuestión sobre el cambio que puede suponer en la naturaleza hu-
mana la ordenación al fin sobrenatural encontró una ampliación en la
teoría del existencial sobrenatural de Karl Rahner. Por decirlo rápida-
mente, con el existencial sobrenatural, Rahner quiere designar la ordena-
ción al fin último sobrenatural de todo hombre.
Rahner centra su antropología en las relaciones entre el espíritu humano y lo
sobrenatural (Dios, la revelación, la participación en la vida divina). Se puede re-
sumir en cinco puntos, siguiendo, más o menos, su génesis: a) El espíritu hu-
mano se define por su apertura radical al ser (espíritu en el mundo). b) El espíritu
humano es oyente de la palabra, está destinado y preparado para recibir la revela-
ción. e) El espíritu humano está ordenado al fin sobrenatural (existencial sobre-
natural). d) De todo esto se deduce una idea de la moral fundamental (opción
fundamental). e) Y un método teológico (desde las condiciones de posibilidad).
No pretende explicar la ordenación, sino primero constatar que existe
y darle un nombre. Es existencial porque es una «situación» y es sobrena-
tural porque ordena a lo sobrenatural, prepara para la autocomunicación
de Dios (para la divinización) para la que está hecho el hombre. Con el
paso del tiempo, tiende a llamarle «gracia» (sin darle a este término su
significado tradicional). Y a relacionarlo con los tres aspectos de su an-
tropología trascendental: con la apertura de la inteligencia al ser; con las
estructuras mentales (erevelación trascendental») que hacen al hombre
«oyente de la palabra»; y con el dinamismo de su moral trascendental.
Al principio, parece que el existencial sobrenatural es solo una apertura; y
pone el acento en lo que se recibe (los dones de Dios, la gracia). Pero luego, cada
vez más, piensa en que esa misma apertura es la gracia (Naturaleza y gracia, en
Escritos I, p. 330). Entonces, el existencial sobrenatural parece consistir en las es-
tructuras trascendentales (previas) que tiene el hombre. La cuestión conduce,
como se ve, a una cierta circularidad: «La autocomunicación de Dios como ofre-
cida es también la condición necesaria de la posibilidad de su aceptación»
(Curso, IV, 3; p. 161); «esa comunicación de Dios mismo en cuanto ofrecida y
dada de antemano al hombre como tarea y condición de su suprema posibilidad,
lleva inherentes todos los momentos de la constitución trascendental del hombre
en cuanto tal» (Ibídem, 162); «La dinámica y finalización del espíritu (...) es tam-
bién la fuerza del movimiento mismo (lo que acostumbramos a llamar gracia)»
iIbidem, 163).
Como todo hombre está ordenado a salvarse en Cristo, refuerza su idea de
que la estructura trascendental del ser humano (previa) de algún modo es gracia.
y en ese sentido, todo hombre que obra auténticamente, es decir, de acuerdo a
su estructura trascendental (con su apertura al ser, en el conocimiento, y al otro,
en el plano moral), posee y realiza lo esencial de la revelación cristiana sin sa-
berIo: es un cristiano anónimo: «El hombre en la experiencia de su trascenden-

cia, de su apertura sin límites (... ), experimenta la oferta de la gracia, aunque no
necesariamente de manera refleja en cuanto gracia (. ..). Y entonces la revelación
explícita de la palabra en Cristo no es algo que llegue a nosotros como entera-
mente extraño y desde fuera, sino que es solo la explicitación de eso que ya so-
mos desde siempre por gracia (... ). La revelación cristiana explícita se hace
enunciado reflejo de la revelación según la gracia» (Los cristianos anónimos, en
Escritos VI, 539). Piensa que este es el fundamento del valor de las religiones.
Pero la encarnación de Cristo, la Pascua y el desarrollo de la Iglesia pierden su
entidad histórica.
Rahner, cada vez más, tendió a identificar la gracia con el dinamismo
de las estructuras trascendentales que había formulado. Especialmente,
en su Curso fundamental sobre la fe, la gracia es la realización de la aper-
tura trascendental del espíritu humano al Ser, más que la donación histó-
rica (misión) del Espíritu Santo (Pentecostés), fruto de la Pascua de
Cristo. Esa «apertura sin límites» en que consiste la gracia es la verda-
dera libertad (de aquí viene la idea de gracia como libertad). Hay un giro
antropológico. La «apertura trascendental», que es una categoría filosó-
fica poco controlada, tiende a ocupar el centro de la teología, sustitu-
yendo el lenguaje de la revelación y transmitiendo a los misterios cristia-
nos su indefinición. Rahner defiende la importancia de la revelación
cristiana en la historia (que le parece necesaria para explicitar lo implí-
cito). Pero su idea de gracia no está construida sobre la economia de la
salvación (promesas, unción de Cristo, misterio Pascual, efusión del Es-
píritu) de la que participamos por el Espíritu Santo. La sustitución de la
economía del Espíritu se agudizó en alguno de sus discípulos.
El existencial sobrenatural -aunque mucho menos definido- parece jugar un
papel equivalente a la categoría escolástica gracia habitual, ya que está en el nivel
«ontológico» y es la base del dinamismo espiritual. Pero Rahner postula que es
común a todos los hombres y viene desde la creación. Y lo resuelve en una aper-
tura del espíritu humano hacia el Absoluto. Con esta 'apertura trascendental',
Rahner quiere asegurar la posibilidad de la gracia a los que no reciben explícita-
mente el mensaje cristiano. Sin embargo, la conciencia cristiana piensa la rela-
ción con Dios, en el plano histórico y real, como una sucesión de encuentros y
conversiones, de relación filial con Dios, de peticiones y arrepentimientos. Está
segura de la gratuita concesión de ayudas particulares, que conducen a la mejora
ya la conversión personal (luces y mociones). No parece posible reducido a im-
pulsos trascendentales de la propia estructura espiritual (por más que se le llame
gracia). La «igualdad de oportunidades ante la salvación» no requiere esa estruc-
tura trascendental con actos trascendentales. Basta dejar las cosas en manos de
Dios que «quiere que todos los hombres se salven» y actúa libremente en la his-
toria, por el Espíritu Santo. El misterio de la gracia y de la salvación necesita to-
marse en serio la historia: una historia dramática, con actos concretos significa-
tivos y verdadera novedad, en cuyo centro está la cruz, como le recordó Von

Balthasar; y también la efusión del Espíritu de Cristo en la Iglesia y en cada cris-
tiano (y, de diversos modos, en cada hombre). No es que Rahner lo desconozca, y
mucho menos que lo niegue, pero no es la clave de su obra. Y, cuando sus discí-
pulos sustituyen la economía de la gracia por el 'existencial sobrenatural', empo-
brecen el misterio cristiano, aparte de formulario en expresiones difíciles de con-
trolar. La obra de Rahner tiene grandes seguidores, pero su intuición central ha
tenido este efecto ambiguo, que contribuyó a la confusión doctrinal en la crisis
de la Iglesia pos conciliar. El tiempo permitirá establecer los matices.
4. LOS ANHELOS HUMANOSY EL FIN DEL HOMBRE
Como hemos dicho, en la definición escolástica de gracia, el tema del
deseo de felicidad del hombre arrastraba una ambigüedad, ya que una cosa
son las aspiraciones humanas y otra lo que puede colmarlas. Precisamente
porque el espíritu humano tiene una apertura infinita e indeterminada no
está predeterminado el modo en que puede ser satisfecho. Solo Dios puede
hacerla y es libre para hacerla como quiera. Conviene pensarlo.
Sin precisión teológica, san Francisco de Sales expresa bien esta diferencia,
entre el deseo indeterminado y el fin que conocemos por la fe: «Sentimos natural
inclinación al bien soberano y, como consecuencia, nuestro corazón experi-
menta como un íntimo y continuo anhelo, sin encontrar en nada sosiego (... );
pero, cuando la fe representa a nuestro espíritu, el hermoso objeto de su inclina-
ción natural, ¡qué gozo! (... ); el corazón humano tiende a Dios por natural incli-
nación, sin conocerIe claramente, pero cuando lo encuentra en la fuente de la fe
y le ve tan bueno, tan hermoso (... ), ¿qué dicha, qué santos movimientos en el es-
píritu para unirse por siempre» (amor, 2, 15). Y, comentando el Cantar de los
Cantares (3, 4), «he encontrado al que buscaba mi alma», añade: «Quería amar y
no sabía lo que debía amar; mi inspiración no encontraba su verdadero amor, mi
amor estaba siempre en misteriosa aspiración; yo tenía un presentimiento del
amor suficientemente claro para hacer que lo quisiera, pero no tenía conoci-
miento de la Bondad que debía amar para ejercitar el amor» (ibid.). En otro mo-
mento, se plantea: «Alguien preguntará: ¿por qué tenemos esa inclinación?, ¿no
resulta vano que la naturaleza nos incline a un amor que no se puede lograr?». Y
contesta: «La honrosa inclinación que Dios ha puesto en nuestras almas hace sa-
ber a amigos y enemigos que no solo fuimos de Dios en cuanto Creador, sino
que, aun abandonados a merced de nuestro arbitrio, le pertenecemos y Él no
cede en su derecho de apresamos otra vez para salvamos» (amor, 1, 18). Pero
nuestro fin solo lo conocemos cuando Dios se nos manifiesta como es.
Consideraciones sobre el anhelo de felicidad
a) Todos los seres creados tienen a Dios como fin. Lo seres inferiores
reflejan la gloria de Dios de algún modo en su naturaleza; y se ordenan

según en el querer divino. En el hombre, esa ordenación a Dios está im-
presa en su espíritu, que necesariamente tiene a Dios como fin.
Todo hombre aspira a una plenitud de sabiduría, de amor, de belleza, de in-
mortalidad, de justicia y reparación que solo en Dios se puede saciar.
b) Este deseo del hombre es una apertura, en mucha parte informe e
indeterminada. Los anhelos humanos están abiertos al infinito, pero, en
sí mismos, no predeterminan el modo en que deberían ser colmados y
cumplidos.
Por eso, no resultaba afortunado definir lo sobrenatural como aquello que
está por encima de las aspiraciones del hombre, porque estas aspiraciones resul-
tan indeterminadas y tienden a una plenitud que solo se puede realizar en Dios
(porque no existe ninguna otra cosa infinita). Si nos fijamos en las aspiraciones,
por sí mismas, nunca serían capaces de mostrarnos el objeto que las colma.
Pero, si pensamos en lo que realmente puede colmadas, el único objeto capaz de
hacerla es Dios con todo su misterio (Trinidad), que trasciende totalmente las ca-
pacidades humanas. Forzando la paradoja, podemos decir que aspiramos natu-
ralmente a un Dios que es sobrenatural. Lo que Dios es y puede damos siempre
va más allá de nuestra capacidad de aspirar. Pero Dios es libre de damos lo que
quiera y como quiera.
e) El hombre no tiene capacidad ni fuerzas para alcanzar su plenitud.
No sabe en qué consiste, pero tampoco tiene los medios para lograrla.
Sus aspiraciones ilimitadas contrastan con sus capacidades limitadas.
Solo Dios todopoderoso puede concederle gratuitamente su felicidad.
No existe otro ser que pueda colmar los deseos que tiene el hombre. La felici-
dad del hombre depende de lo que Dios le dé, porque el hombre por sí mismo no
puede procurársela. Desea siempre por encima de sus capacidades. ¿Quién sino
el que es inmortal podría sanar la aspiración del hombre a una vida inmortal?
d) Cabe imaginar la felicidad humana de diversos modos, porque, aun-
que tenga una apertura al infinito, el hombre es un ser limitado. Dios po-
dría darla de muchas maneras y en distintos grados. En el debate del so-
brenatural, se habló del «fin sobrenatural» o de la «bienaventuranza» o
de la «visión beatífica» quizá de una manera demasiado unívoca.
De hecho, reconocemos distintos grados de participación y santidad en la
vida de los santos. El modo de ser del hombre no predetermina, sino solo par-
cialmente, el modo de darse de Dios. El hombre tiene una apetencia infinita,
pero su vida y felicidad se realizan de manera finita. Por eso, podría recibir la
plenitud de diversas maneras, con diversos grados de participación y de contem-
plación. Siempre se trataría de un don de Dios inalcanzable para el hombre y
también inimaginable (que es exactamente por lo que podemos decir tan poco
sobre todo esto). El hecho de que Dios llame al hombre a la participación en la
vida trinitaria es siempre una gracia que está por encima de toda expectativa po-

sible: «Ni ojo vio, ni oído oyó lo que Dios tiene preparado para aquellos que le
aman» (J co 2, 9).
e) Con todo, la única respuesta de Dios sobre el destino y la felicidad
del hombre se nos ha dado por el Espíritu Santo, a través de la vida histó-
rica y el misterio de Jesucristo. Es la única plenitud que brilla ante las ex-
periencias de las limitaciones humanas, del pecado, de la injusticia, del
sufrimiento y de la muerte, y ante los anhelos de plenitud de sabiduría y
de belleza, de comprensión y de amor, de comunión y de paz, que alien-
tan en el corazón humano. A esa plenitud aspira, a veces sin saberlo,
cada hombre y el universo entero.
Cualquier otra consideración es un futurible que carece de interés. La res-
puesta totalmente libre e inesperada de Dios a los deseos de salvación del hom-
bre es la historia de la salvación, con cada una de sus etapas y detalles (desde la
Alianza hasta los misterios de la vida de Cristo, la Encarnación y el Misterio Pas-
cual). Todos los dones de verdad y de gracia que Dios nos ha concedido en esa
historia son inesperados, gratuitos e inmerecidos. Y los que nos promete con su
donación plena en el Cielo, expresados en la gloria de Cristo resucitado, sobrepa-
san inmensamente los anhelos humanos. Como señala san Agustín: «Neque
enim omnes homines naturali instinctu immortales et beati esse vellemus, nisi
esse possemus; sed hoc summum bonum praestari hominibus non potest, nisi
perChristumethunccrucifixum» (c. luZ. 4,3,19).
En Juan Pablo II
En sus catequesis, Juan Pablo 11abordó indirectamente la cuestión al
recoger la distinción entre los términos «imagen y semejanza de Dios».
Mientras 'imagen» denotaría el aspecto natural, por el que el hombre
está constitutivamente preparado para la relación con Dios; «semejanza»
denotaría la elevación del hombre a la comunión con Dios. En esto, re-
coge la distinción de san Ireneo.
«El mismo hombre en su propia humanidad recibe como don una especial
'imagen y semejanza' de Dios. Esto significa no solo racionalidad y libertad como
propiedades constitutivas de la naturaleza humana, sino además, desde el princi-
pio, capacidad de una relación personal con Dios, como 'yo' y 'tú' y, por consi-
guiente, capacidad de alianza que tendrá lugar con la comunión salvífica de Dios
al hombre» (D. V. 34); «El hombre, gracias a su naturaleza espiritual y a la capa-
cidad de conocimiento intelectual y de libertad de elección y de acción, se en-
cuentra desde el principio en una particular relación con Dios. La descripción de
la creación nos permite constatar que la 'imagen de Dios' se manifiesta sobre
todo en la relación del 'yo' humano con el 'Tú' divino. El hombre conoce a Dios, y
su corazón y su voluntad son capaces de unirse con Dios (horno est capax Dei)>>·

(Au. G. 23-4-1986); «En virtud de esta 'imagen', el hombre como sujeto de cono-
cimiento y libertad (... ) está llamado a la Alianza con Dios» (Ibidem),
La llamada de Dios -la Alianza- es gratuita -algo no debido al hom-
bre-, pero el hombre ya ha sido preparado para ella, tiene 'potencial-
mente' lo 'divinum', desde la creación. Sin la dimensión sobrenatural.
«el hombre no puede lograr la plenitud a la que le ha destinado el Crea-
dor». De manera que lo sobrenatural forma parte de la plenitud del hom-
bre prevista por el Creador, aunque, al mismo tiempo, es un don gratuito
de Dios.
«El pensamiento cristiano ha vislumbrado en la 'semejanza' del hombre con
Dios el fundamento para la llamada del hombre a participar en la vida interior
de Dios: su apertura a lo sobrenatural» (Au. G. 23-4-1986). «Así pues -concluye-,
la verdad revelada acerca del hombre que en la creación ha sido hecho 'a imagen
y semejanza de Dios' contiene no solo todo lo que en él es 'humanum'. sino tam-
bién potencialmente lo que es 'divinum' y, por lo tanto, gratuito, es decir, con-
tiene también lo que Dios -Padre, Hijo y Espíritu Santo- ha previsto de hecho
para el hombre como dimensión sobrenatural de su existencia, sin la cual el
hombre no puede lograr toda la plenitud a la que le ha destinado el Creador»
(Ibtdem).
Comentando el pasaje de la Carta a los Efesios (1, 4: «nos eligió antes de la
creación del mundo (... ) y nos predestinó para ser sus hijos»), Juan Pablo TIilus-
traba este misterio con una especial agudeza: «En la predestinación se halla con-
tenida, por tanto, la eterna vocación del hombre a participar en la misma natura-
leza de Dios (... ). En este sentido, la predestinación precede a la 'constitución del
mundo' esto es, a la creación, ya que esta se realiza en la perspectiva de la pre-
destinación del hombre. Aplicando a la vida divina las analogías temporales del
lenguaje humano, podemos decir que Dios quiere 'antes' comunicarse en su divi-
nidad al hombre, llamado a ser en el mundo creado a su imagen y semejanza; lo
elige 'antes' en su Hijo eterno y de su misma naturaleza, a participar en su filia-
ción (mediante la gracia) y solo 'después' ('a su vez') quiere la creación, quiere el
mundo al cual pertenece el hombre. De este modo, el misterio de la predestina-
ción entra en cierto sentido 'orgánicamente' en todo el plan de la divina Provi-
dencia» (Au.G. 12-ill-1986).
Este principio proporciona las claves de una nueva apologética, es de-
cir, de una nueva presentación del misterio cristiano. Hay que poner de
manifiesto las estructuras del hombre para hacerle ver que la predicación
del Evangelio es la respuesta a la que está llamado.
En su Discurso a los teólogos españoles, en Salamanca (1-9-1982), decía
Juan Pablo TI: «La teología está llamada a concentrar su reflexión en lo que son
sus temas radicales y decisivos: el misterio de Dios (... ); el misterio de Cristo
(... ); el misterio del hombre, que en la tensión insuperable entre su finitud y su
aspiración ilimitada lleva dentro de sí mismo la pregunta irrenunciable del
sentido mismo de su vida»; en otro momento añadía: «Es la teología misma la

que impone la cuestión del hombre para poder comprenderlo como destinata-
rio de la gracia y la revelación de Cristo»; y, refiriéndose a la filosofía que usa
la teología, «hoy esta filosofía tendrá que ser antropológica, es decir, deberá
buscar en las estructuras esenciales de la existencia humana las dimensiones
trascendentes que constituyen la capacidad radical del hombre de ser interpe-
lado por el mensaje cristiano para comprenderlo como salvífico, es decir, como
respuesta de plenitud gratuita a las cuestiones fundamentales de la vida hu-
mana. Este fue el proceso de reflexión teológica seguido por el Concilio en la
Constitución Gaudium et Spes; la correlación entre los problemas hondos y de-
cisivos del hombre y la luz nueva que irradia sobre ellos la persona y el men-
saje de Jesucristo».
Resumen
Toda la naturaleza es fruto de la creación de Dios y responde a las le-
yes que Dios ha inserto en ella. Según nos relata el Génesis, Dios creó el
mundo y al hombre. El primer hombre fue destinado a la amistad de
Dios y recibió, además de su naturaleza, los dones de Dios (gracia). Tras
el pecado humano, Dios ha intervenido en la historia para revelarse y sal-
var el mundo, culminando en el misterio de la Encarnación de Cristo, en
el Misterio Pascual y en Pentecostés. A través de estos misterios realiza-
dos en la historia (y, por lo tanto, libres), se han derramado los dones de
Dios para todos los hombres: todos están llamados a ser hijos de Dios,
con el «admirable intercambio» del misterio de la Encarnación; todos es-
tán llamados también a participar en el Misterio Pascual para ser salva-
dos del pecado; y a recibir el Espíritu Santo que los transforma interior-
mente, los incorpora a la Iglesia y es prenda de resurrección. Así, junto a
los dones de la naturaleza, que vienen de la creación, hay en el mundo unos
dones de la gracia que se han dado en la historia y que nos llegan de Cristo,
por la acción del Espíritu Santo, a través de cauces visibles y ordinarios
(los sacramentos), y por cauces invisibles y extraordinarios, que solo
Dios conoce.
Todo esto es, evidentemente, gracia y un regalo inesperado para la
naturaleza humana. Devolviendo la cuestión a los términos originales de
la historia de la salvación, se aclara. Mientras que se complicaron por la
deficiencia de las formulaciones, sobre todo, el concepto de «sobrena-
tural» que, al referirse a las aspiraciones humanas, resultaba ambiguo.
A veces, las distinciones confunden más que aclaran. La distinción en-
tre naturaleza y gracia se resuelve en la distinción entre lo que Dios da
en la creación (naturaleza) y lo que da en la historia de la salvación
(gracia).

Bibliografía
J. A. SAYÉS, El problema del sobrenatural. Síntesis histórica y su incidencia en las
teologías de la secularización y de la liberación, Apéndice II de La gracia de
Cristo, BAC, Madrid 1993, 419-497.
G. COLOMBO,El problema del sobrenatural, Herder, Barcelona 1961.
M. PONCE,El misterio del hombre, Herder, Barcelona 1997,224-238.
R. BERZOSA,Del problema del sobrenatural a su integración en la antropología cris-
tiana, en Facultad de Teología del Norte de España (ed.), Teologia en el
tiempo, Aldecoa, Burgos 1994,261-268.

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