introduccic3b3n-a-la-c3a9tica1.ppt

Introducción a la ética
Jorge Riechmann

21/07/2023 introducción a la ética 2
La filosofía práctica nunca pierde
vigencia
Seguimos dando vueltas a muchas cuestiones
morales, sociopolíticas y existenciales que
trataron Sócrates y Buda; a los asuntos que
abordaron sin duda, antes que ellos, los
maestros sin nombre de hace treinta mil años
(en el Paleolítico magdaleniense).
En este sentido, no hay actividad que pase
menos de moda que la filosofía práctica.

La ética no es cosa de uno solo
En la tradición de la que provengo –
permítaseme citar expresamente a Manuel
Sacristán y a Francisco Fernández Buey--,
la política se concibe como ética de lo
colectivo. Ética y política se hallan
estrechamente interconectadas.
La ética es no parcial ni
circunstancialmente, sino de modo
intrínseco, “ética social” y ética política.

Lo ético-político y sociopolítico
La Ética nicomaquea de Aristóteles trata de
política, y la obra denominada Política se
presenta como su continuación lógica.
“La palabra griega politikós no significa
precisamente lo que nosotros entendemos por
político; la palabra aristotélica cubre tanto lo
que entendemos por político como lo que
entendemos por social, y no discrimina entre
ambos aspectos.” Alasdair Mac Intyre, Historia de la ética, p. 64

Claro, aquí no hablamos de la política como un
coto vedado donde operan elites
profesionalizadas separadas de la gente;
sino de la política democrática, “en primera
persona”, de tejas para abajo, donde el poder se
delega lo menos posible.
Esto es, la política participativa, de
ciudadanos/as y de movimientos sociales, más
que de representantes y partidos electorales.

Ética y política no son ámbitos
separados
Terry Eagleton: “Para Aristóteles, la idea de una
virtud no política es algo difícil de comprender.
(…) ¿Cómo podríamos evaluar las virtudes para la
acción y la personalidad al margen de la polis que
las produce? Un juicio que no tuviera en cuenta
estas condiciones no sería moral sino moralista.
Ética y política no son ámbitos separados sino
diferentes puntos de vista sobre un mismo objeto.”

“La ética investiga las necesidades, deseos,
cualidades y valores; la política examina
convenciones, acuerdos, formas de poder,
instituciones y relaciones sociales en que
tales cosas resultan inteligibles. Ésta es la
razón por la cual Aristóteles consideraba la
ética una subsección de la política.” Terry
Eagleton, Los extranjeros. Por una ética de la solidaridad, Paidos, Barcelona
2010, p. 555.

Reconocimiento recíproco de la
dignidad humana
Pensemos en la hermosa fórmula de John
Holloway: los que gritan (los rebeldes y
revolucionarios) quieren una sociedad basada en
el reconocimiento recíproco de la dignidad
humana (en contraposición a una sociedad basada
en el intercambio generalizado de mercancías). John
Holloway, Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolución hoy,
Libros del Viejo Topo, Barcelona 2002, p.
Se ve con claridad que ese supremo objetivo
político está formulado en términos morales...

Frente a la heteronomía y la
tradición...
“En toda sociedad, las nociones tradicionales sobre lo bueno y lo
malo, lo obligatorio y lo indiferente, son aceptadas por la mayoría
de la gente sin más reflexión.” Edward Westermark, Ethical Relativity, Greenwood
Press, Westport (Conn.) 1973, p. 59; texto original de 1932.
“La mayoría de los seres humanos, cualquiera que sea su
educación cultural o política, ‘elegirán’ lo que les haya sido dado.
Incluso los rebeldes y revolucionarios probablemente se opondrán
sólo a una parte del mundo dado.” Michael Walzer, Politics and Passion:
Towards a More Egalitarian Liberalism, Yale University Press, New Haven 2005, p. 12.
Y frente a la heteronomía y la tradición, nuestro padre
Sócrates... (También Buda, claro está: lo veremos en otra
lección.)

Reflexionar sobre nuestra vida
Una vida sin examen no merece la pena vivirse,
nos dicen que dijo nuestro padre Sócrates.
¿Qué vida ha de ser examinada? Mi vida: pero
encuentro, de raíz, que es una vida entre otras
vidas.
Aislada, resulta impensable: inconcebible e
incomprensible. Necesariamente se halla entre
otras vidas, rodeada de otras vidas, entretejida con
ellas: vidas tanto humanas como no humanas.

Dos métodos en filosofía moral
(breve excurso)
¿Cómo opera la deliberación moral? Dos
grandes métodos, desde los diálogos de
Sócrates y la filosofía moral de Aristóteles
hasta hoy mismo.
1. Dialéctica entre nuestras intuiciones
morales –que dan lugar a juicios sobre
las situaciones concretas– y los principios
más generales a los que nos adherimos al
reflexionar.

Equilibrio reflexivo
A este vaivén entre intuiciones, juicios y
principios, revisando unos a la luz de los otros y
modificándolos si parece necesario, lo llamó John
Rawls equilibrio reflexivo. Teoría de la justicia, parágrafo 9.
2. Participación efectiva en discursos prácticos
donde intercambiamos con nuestros/as
interlocutores/as las mejores razones que
encontramos para justificar normas, valores,
elecciones…

Diálogo en libertad
Por aquí llegaríamos rápidamente a los
territorios de la ética del discurso de Jürgen
Habermas y Karl-Otto Apel, para quienes
en la práctica misma de la comunicación
humana está siempre implícito el
compromiso de una justificación mutua
entre las personas, sobre una base de
libertad e igualdad.

En suma:
intuiciones morales/
principios explícitos/ juicios
reflexivos/ sopesar
consecuencias/ considerar
incertidumbres/ DIÁLOGO
POLÍTICO-MORAL

Volvamos al punto de partida:
examinar mi vida
¿Pero según qué criterios? Usando la
razón: deliberando para averiguar cómo
orientar esta vida, qué figuras deseo para
ella, qué entiendo por vida buena, cómo
actuar correctamente.
La razón es lo común (como nos enseñó
otro de nuestros padres fundadores,
Heráclito de Efeso): el terreno común, un
terreno de encuentro con los otros.

Dos extravagancias
Heráclito: “Es preciso seguir lo común. Sin embargo,
pese a ser la razón propia de todos, la mayoría vive
como si poseyese un entendimiento particular”. Heráclito:
fragmentos e interpretaciones, ed. de José Luis Gallero y Carlos Eugenio López,
Árdora, Madrid 2009, p. 70.
Por otra parte, tengamos siempre presente a Pascal con
sus “dos extravagancias: excluir la razón, admitir sólo
la razón”.
La ética tiene que ver con razones, sin duda; pero las
emociones morales tienen una enorme importancia…

La asamblea de la razón
Razón dialógica en su misma esencia. Incluso
cuando razono a solas, mi interlocutor está
implícito. La metáfora pertinente, más que el
“tribunal de la conciencia”, resulta ser la
asamblea de la razón.
En la base de la vida ética encuentro las
actividades de dar razón de lo que hacemos y
podríamos hacer; indagar las razones de nuestra
acción; razonar junto con los demás.

Dar razón de nuestra acción
El contenido mínimo de la acción ética sería
actuar de manera que nuestra acción
puede ser recomendada a los demás y
justificada ante ellos.
De manera que podamos dar razón de
nuestra acción. Idealmente, nuestras
razones deberían ser capaces de convencer a
cualquier ser razonable.

El punto de vista común
De manera más modesta: aquello que yo propongo como
argumento debe poder ser apreciado como tal desde tu
punto de vista.
“Para conseguir la cooperación” –escribe Simon
Blackburn, remitiéndose a David Hume– “es necesario
que discutamos el problema en común y terminemos
compartiendo un ‘punto de vista’ sobre la solución”. Simon
Blackburn, Sobre la bondad. Una breve introducción a la ética, Paidos, Barcelona 2002, p. 205.
Notemos lo que aquí se da por sentado: el valor de
conseguir la cooperación (frente a la situación bien
diferente en que uno impone por la fuerza su punto de
vista sobre los demás).

La exigencia de imparcialidad
De ahí una exigencia irrenunciable: los juicios morales
deben ser imparciales (si no universalizables, como
han argumentado Kant y tantos otros en su estela, entre
otros, en los últimos decenios, Hare). Cf. Rachels, Introducción a la
filosofía moral, p. 32.
Los formulamos –con todas las debidas cautelas— de
manera que cualquier ser razonable admita su fuerza y
coherencia.
Por eso, cuando razono moralmente, trato de poner
entre paréntesis mis propios intereses personales.

Cierto que Arendt y Castoriadis
son helenófilos, pero...
“En una entrevista traducida hace algunos años en
Esprit, Hannah Arendt decía que la imparcialidad
surgió en el mundo griego con Homero. (...) Si queda
absolutamente claro que Homero habla desde el punto
de vista de los griegos (los “aqueos” o los “dánaos”), es
claro también que no hace ninguna diferencia de valor -
-en todos los sentidos del término valor-- entre los
aqueos y los troyanos. (...) Durante mucho tiempo se ha
venido observando que el verdadero héroe de la Ilíada
podría ser Héctor más que Aquiles.”

Igual valor de todos los seres
humanos: la primera cereza de la cesta
“Este ‘nacimiento’ de la imparcialidad es un momento,
esencial fundador. El valor igual de todos los seres
humanos es como la primera cereza de la cesta, de donde
vienen enganchadas todas las demás: filosofía, democracia,
historia, etnografía, autocuestionamiento de las
instituciones políticas de la sociedad, etc.
En cuanto los demás valen tanto como nosotros, queremos
conocerlos, conocer sus instituciones, sus dioses, queremos
compararlos con los nuestros; se engrana así un
movimiento reflexivo que se refiere a nuestras propias
instituciones, para relativizarlas, criticarlas, acaso
cambiarlas...”

Nuestro padre Heródoto
“(...) Citemos a Heródoto, quien comienza
sus Historias con esta frase: ‘Voy a contar
las hazañas de los griegos y de los
bárbaros’. Griegos y bárbaros, pues, están
puestos en el mismo plano, puesto que las
‘hazañas’ son idénticas en valor tanto en un
campo como en el otro.”
[Por cierto, ¿conocen ustedes al gran Ryszard Kapuscinski (1932-2007)?
Viajes con Heródoto. Círculo de Lectores, Barcelona 2007.]

Ponernos en el lugar del otro
“(...) La imparcialidad, la universalidad homérica, es
también aquello que permite esos profundos momentos y
movimientos de identificación con el otro, de simpatía en
el sentido profundo del término, y de empatía (...).
Identificación del lector con los dos protagonistas en la
despedida conmovedora de Héctor y Andrómaca. Pero más
aún, en el canto XXIV de la Ilíada, identificación explícita
cuando Príamo dice a Aquiles: tú también, Aquiles, tienes
un padre anciano como yo, que te espera sin saber si estás
vivo o muerto...” Cornelius Castoriadis, Lo que hace a Grecia --I. De
Homero a Heráclito (seminarios 1982-83), FCE, Buenos Aires 2006, p. 140-
142

Tres requisitos: consistencia,
generalidad, racionalidad
Entre filósofos morales de muy diversas tendencias se da un acuerdo
generalizado en cuanto a que un juicio moral válido --antes de hablar de
universalizabilidad en sentido fuerte, por ejemplo-- ha de cumplir
necesariamente con tres requisitos o condiciones, que podríamos formular
como criterios de justificación:
(A) CONSISTENCIA con las demás convicciones éticas y creencias fácticas
del sujeto moral.
(B) GENERALIDAD O IMPARCIALIDAD, en el sentido de que el juicio
moral particular ha de poder apoyarse en un principio general que no haga
referencia a individuos.
(C) RACIONALIDAD, en el sentido de que el juicio moral no debe descansar
en creencias cuyo error pueda demostrarse, y ha de ser compatible con las
leyes biopsicosociales conocidas. Véase al respecto Brandt, Teoría ética (Alianza, Madrid
1982), p. 32-43; y Bunge, Ética y ciencia (Eds. Siglo XX, Buenos Aires 1976), p. 53-54.

Principio de igual consideración
de los intereses
¿Cómo concretar la idea de imparcialidad que parece consustancial al punto de vista moral, a
la consideración moral de la acción humana?
“Al aceptar que los juicios éticos deben ser formulados desde un
punto de vista universal, estoy aceptando que mis propios intereses no
pueden, por el sólo hecho de que son mis intereses, contar más que los
intereses de cualquier otro·”.
Desde aquí, el filósofo moral Peter Singer formula un principio moral
básico (básico, en mi opinión, para cualquier ética universalista): el
principio de igual consideración de los intereses. En nuestras
deliberaciones morales, debemos asignar igual peso a los intereses
semejantes de todos aquellos a quienes nuestras acciones afectan. “Un
interés es un interés, sea de quien fuere.” Peter Singer, Ética práctica, Ariel,
Barcelona 1991, p. 24.

La “regla de oro”
Aunque evoquemos aquí a Singer, sería erróneo pensar que
un principio semejante esté vinculado necesariamente con
una filosofía moral utilitarista.
Por el contrario, este “mínimo ético”, este principio básico
de ética normativa, puede justificarse desde supuestos
metaéticos diferentes, y vivirse dentro de tradiciones
morales diversas.
De hecho, en él reconocemos una versión de la “regla de
oro” que ha sido enunciada en todas las grandes
tradiciones morales, desde Confucio hasta nuestros días.
Distintas variantes de la regla de oro en Hans Küng y Karl-Josef Kuschel, Hacia una
ética mundial, Trotta, Madrid 1994, p. 66-67.

Hoy, prostitución de la venerable
expresión “regla de oro”
“El nuevo tratado de rigor fiscal de la zona euro permitirá sancionar
duramente a los países que no incorporen correctamente a su constitución
o en su legislación fundamental la regla de oro del equilibrio
presupuestario. La sanción financiera podrá a ascender hasta el
equivalente del 0,1% del producto interior bruto (PIB) del país afectado,
según consta en el artículo 8 del proyecto de texto de tratado que revisarán
los ministros de Economía y Finanzas de la Unión Europea (UE) …”
Eliseo Oliveras, “El nuevo tratado multará al país sin 'regla de oro' presupuestaria”, El
Periódico, 21 de enero de 2012. Puede consultarse en
http://www.elperiodico.com/es/noticias/1/1-1342968.
Wikipedia nos ilustra en los siguientes términos: “La regla de oro o límite
constitucional del déficit es una disposición en una constitución cuyo
objetivo es limitar la posibilidad de un Gobierno de gastar más de lo que
recauda, limitando así el crecimiento de la deuda publica…”

“Lo que no quieras para ti, no lo
quieras para mí”
La primera persona en el mundo que formuló la “regla de
oro”, por lo que nos dicen las historiadoras de las
religiones, fue el sabio chino Confucio (551-479 AEC).
Cuando sus discípulos le preguntaron qué enseñanza
podían practicar “todo el día y todos los días”, contestó:
“Tal vez el dicho sobre el shu [concepto que suele
traducirse por consideración]: nunca hagas a los otros lo
que no te gustaría que te hicieran a ti”. Karen Armostrong, Doce
pasos hacia una vida compasiva, Paidós, Barcelona 2011, p. 19.
Podemos recordar también un refrán castellano incluido
en la clásica compilación de Gonzalo Correas: “Lo que no
quieras para ti, no lo quieras para mí” (num. 967).

Un principio semejante ha de formar parte no sólo
de las éticas utilitaristas (ello es explícito en
Sidgwick o en Singer, igual que en el utilitarismo
de estrategias múltiples de James Rachels), sino
también de las éticas de base kantiana.
Ello resultará plausible si recordamos sobre todo
la segunda formulación del imperativo categórico
kantiano, que prescribe tratar a los demás como
fines en sí mismos y no instrumentalmente, como
meros medios para nuestros propios fines.

Tanto si pensamos en el prescriptivismo universal
de R.M. Hare, como en la teoría de la justicia de
John Rawls, como en la ética discursiva (o
comunicativa) de Jürgen Habermas y Karl-Otto
Apel, como en la teoría del valor y la obligación
de Robin Attfield...
Con todas estas posiciones metaéticas resulta
congruente --si no inevitable-- el principio de
consideración igualitaria de los intereses.

Problemas del exceso de
coherencia
La teoría ética concede un gran valor a la
consistencia, ya lo mencionamos antes; y la
coherencia moral (por ejemplo, entre lo que se
dice y lo que se hace) es una virtud apreciada en
todas las sociedades.
Pero también hay un peligro en el exceso de
coherencia: el riesgo proviene aquí de consolidar
identidades muy fuertes, que pueden incluso
presentarse como identidades asesinas... Amin
Maalouf, Identidades asesinas, Alianza, Madrid 1999

La inconsecuencia, la relajación de
costumbres o la corrupción –que en sí
mismas no son precisamente virtudes, claro
está– atemperaron regímenes como el
fascismo italiano o el nacionalcatolicismo
español, en comparación con el nazismo
alemán…

La raíz del mal según Terry
Eagleton
La explicación del mal –el mal radical— que propone
Terry Eagleton apunta a lo siguiente: confrontado a la
grieta que descubre en el mismo núcleo de su
subjetividad, a esa nada en el centro mismo del
corazón, el ser humano elige a veces la maligna vía
de “nihilizar” el mundo y dañar a los demás.
“El mal aparece en escena únicamente cuando quienes
sufren un dolor que podríamos calificar de ontológico
lo desvían hacia otros para darse a la fuga de sí mismos.
Es como si pretendieran abrir los cuerpos de otras
personas para exponer la nulidad, la nada, que se
encuentra dentro de ellas.” Terry Eagleton: Sobre el mal, Penísula,
Barcelona 2010, p. 116

Distanciarse de sí mismo para
vivir bien
Persistir en la propia identidad, defenderla y reforzarla, aferrarse a
un ego acorazado, puede producir males truculentos:
“El ego contiene un impulso innato a mantenerse intacto. (...) No se
puede decir que haya siempre una razón práctica imperiosa para
aferrarse a la propia identidad. En realidad, en términos prácticos, yo
podría muy bien estar mejor siendo otra persona. A mí, en concreto,
me viene a la mente la figura de Mick Jagger. Usted podría afirmar,
como hicieron los nazis, que su identidad es inconmensurablemente
superior a la de los demás, hasta el punto de creer que, de irse a pique
una raza suprema como ésa, algo sumamente preciado sucumbiría con
ella. Pero no cuesta mucho ver que, en el fondo, ésa es una manera de
racionalizar el impulso patológico de identidad propia que los nazis
evidenciaban. Y se podría decir que eso no era más que una versión
más escabrosa y letal de nuestra propia compulsión cotidiana a
persistir en lo que somos.” Terry Eagleton: Sobre el mal, Penísula, Barcelona 2010, p. 103.

De nada en demasía –tampoco de
coherencia identitaria
Tratar de “persistir en lo que somos” (el
conatus de Spinoza) seguramente es
inevitable, pero puede hacerse de manera
menos “escabrosa y letal”.
Identidades más porosas y abiertas; egos
menos acorazados.
Dejarnos transformar por los otros…

Recapitulemos: ¿en qué consiste
el punto de vista moral?
¿En qué consiste ser moral --o, si se prefiere, el punto de vista
moral?
Básicamente en lo expresado en el “ponte en mi lugar” con que
Príamo suplica a Aquiles, y en las “reglas de oro” de todas las
culturas: no hagas al otro lo que no quieres que te hagan a ti. La
versión de Zygmunt Bauman: el compromiso con el otro a lo
largo del tiempo (más abajo volveré sobre ello). La versión de
Peter Singer: igual consideración de todos los intereses.
A todas estas formulaciones de la misma noción básica --tratar
al “tú” y al “él” en cierto plano de igualdad con el “yo”--
subyace la idea de igualdad moral (a pesar de todas las
diferencias fácticas).

Imparcialidad
Se trata de “la creencia generalizada en que la
imparcialidad es definitoria del punto de vista moral --el
punto de vista moral precisamente es el punto de vista
desde el cual cada persona importa por igual.
Esta creencia no es sólo propia de la ética kantiana, sino de
toda la tradición ética occidental, tanto cristiana (todos
somos hijos de Dios) como laica...” Will Kymlicka, “La tradición
del contrato social”, capítulo 15 de Peter Singer (coord.), Compendio de ética,
Alianza, Madrid 1995, p. 276.
Y se puede añadir que no sólo en Occidente: también
desde la ética budista, judía, islámica...

El desafío de Trasímaco
Fuera de esto Trasímaco y Nietzsche,
que responden: nada de imparcialidad,
no todas las personas importan por
igual, el fuerte ha de sojuzgar al débil.
Trasímaco en el libro I de la República
de Platón: “la justicia no es otra cosa
sino la ventaja del más fuerte”.
Volveremos sobre esta cuestión.

Volvamos atrás: ¿qué intereses?
Pero si hablamos de imparcialidad en el
sentido de “consideración igualitaria de
intereses”, de inmediato surge la pregunta:
¿qué intereses?
¿Qué tipo de intereses han de tenerse en
cuenta en las deliberaciones morales? ¿Y
quiénes son los portadores de esos intereses
que han de tenerse moralmente en
consideración?

Seres sintientes
Llamamos seres sintientes a los seres que pueden
tener sensaciones.
En las sensaciones --al contrario que en las
simples percepciones-- está siempre implícito un
momento de valoración positiva o negativa.
Por ello, para los seres capaces de tener
sensaciones tiene sentido hablar de una calidad
de vida (subjetiva). Su vida puede ser mejor o
peor para ellos mismos. Las sensaciones positivas
favorecen la buena vida, las negativas la impiden.

Intereses
Es evidente que todos los seres sintientes (capaces de
tener sensaciones) tienen intereses: intereses,
precisamente, en una buena vida (x tiene interés en un
estado de cosas S cuando S favorece la buena vida de
x). Acerca del concepto de interés puede consultarse con provecho el capítulo 3 de
Racionalidad y acción humana de Jesús Mosterín (Alianza, Madrid 1978); y, puestos
a ello, el pertinente comentario de Javier Muguerza en Desde la perplejidad (FCE,
Méjico-Madrid 1990, p. 505-521)."
Podemos concebir los intereses de un ser sintiente
como los factores objetivos de su bienestar, su calidad
de vida subjetiva.

Todos los seres vivos tienen
intereses
¿Pero qué decir de los seres vivos no sintientes?
¿Tienen las plantas o los protozoos intereses?
Frente a quienes defienden que sólo los seres sintientes
pueden tener intereses, me inclino a contestar que
todos los seres vivos los tienen. Incluso los seres
vivos más sencillos, desprovistos de subjetividad y
conciencia, pueden vivir bien o mal: vivir bien, para
uno de estos seres, será poder realizar óptimamente sus
funciones vitales en un medio ambiente adecuado.

Capacidades y vulnerabilidades
propias de cada especie
Los intereses de un ser vivo determinado se basan
en sus concretas capacidades y
vulnerabilidades, determinadas por la biología
propia de su especie.
Incluso en los seres humanos, donde hay dimensiones que trascienden
ampliamente lo biológico (lo cultural, lo moral, etc.), las capacidades
están firmemente ancladas en una base biológica.
Una de éstas, la capacidad de sentir dolor y placer,
es común a todos los seres sintientes: por eso
todos ellos tienen interés en evitar el dolor.

Otras capacidades resultan mucho más específicas:
así, por ejemplo, al arrancarle las uñas a un lince
le infligimos un daño comparativamente mucho
mayor que arrancándoselas a un ser humano (el
lince depende completamente de sus uñas para
sobrevivir)
mientras que mantenerlos a ambos en el
analfabetismo no daña en absoluto los intereses
del lince, pero sí --y muy profundamente-- los del
ser humano.

¿Qué intereses han de tenerse en
cuenta moralmente?
Volvamos a nuestra pregunta: ¿qué
intereses han de tenerse en cuenta, si todos
los seres vivos tienen intereses?
Dicho de otra forma: ¿qué seres merecen
consideración moral? Esta pregunta es
equivalente a la siguiente: ¿qué seres no
deben ser tratados de manera puramente
instrumental, porque les reconocemos
relevancia moral?

Consideración moral y
significado moral
Como se ha subrayado, la cuestión de la consideración
moral debe distinguirse de la del significado moral (es
decir, el grado de importancia moral de un ser, o su
prioridad moral relativa a la que reconozcamos a otros
seres). Kenneth Goodpaster: “On being morally considerable”. Journal of
Philosophy 75, 1978, p. 308-325. En inglés, la distinción que señalamos se
expresa con los términos moral standing/ moral significance.
Si llegamos a la conclusión de que, por ejemplo, un abeto
merece consideración moral, eso simplemente quiere decir
que en la medida en que nuestras acciones afecten a este
árbol tendremos que tomarlo moralmente en consideración
por sí mismo...

...pero concederle relevancia moral no prejuzga en
absoluto la cuestión de cómo resolver los
conflictos morales donde se enfrenten diferentes
bienes e intereses, ni determina ninguna jerarquía
de prioridades.
Tras examinar la cuestión, por ejemplo, podríamos
llegar a la conclusión de que está justificado, bajo un
conjunto de condiciones determinado, talar el abeto
para construir una vivienda y no, en cambio, para
utilizarlo como árbol de Navidad.

Todos los seres vivos son dignos
de consideración moral
Defenderé que todos los seres vivos --seres que
poseen intereses, en la medida en que tienen un
bien propio-- son dignos de consideración
moral.
El ámbito de la moralidad desde esta
perspectiva coincide con el conjunto de los
seres vivos (tomados de uno en uno), cada uno
de ellos con su característica combinación de
capacidades, necesidades y vulnerabilidades.

Agentes y pacientes morales
Aunque sólo un pequeño subconjunto de esa totalidad
de los seres vivos sean agentes morales (por lo que
hoy sabemos, sólo los seres humanos en posesión de
una serie de capacidades morales básicas como
lenguaje articulado, autoconsciencia plenamente
desarrollada, racionalidad práctica, etc.)
sin embargo todos los seres vivos son “pacientes
morales”. La noción de paciente moral es de Geoffrey J. Warnock: The Object of
Morality, Methuen, New York and London 1971, p. 148.
El límite entre una y otra categoría: la exigencia de
responsabilidades.

Los niños, desde pequeños, se van
convirtiendo en agentes morales
“Los niños dan muestra, desde muy pequeños, de
lo que podríamos llamar las capacidades morales.
Pueden razonar sobre las normas y su infracción, y
distinguir entre las prácticas normativas y las
accidentales, así como entre las infracciones
intencionales y las accidentales, amén de
manifestar actitudes punitivas hacia los infractores
de la norma. Y, desde una edad más temprana
todavía, ya muestran empatía y buena disposición
en cuanto a ayudar y consolar a los demás.” Steven
Lukes, Relativismo moral, Paidos, Barcelona 2011, p. 78.

Contra el antropocentrismo
excluyente
Al proponer que todos los seres vivos son dignos de
consideración moral y no deben ser tratados de manera
instrumental, estamos situándonos frente a una tradición de
antropocentrismo excluyente que ha predominado de forma
aplastante en nuestra tradición cultural (particularmente en las
éticas filosóficas occidentales).
Tal y como se ha escrito, “desde el comienzo de la modernidad, la pregunta moral
por antonomasia,’¿qué debo hacer?’, restringe el ámbito de sus respuestas posibles
a las interacciones entre seres humanos a tal punto que la existencia o no de una
posible interacción con alguien distinto del agente se convierte en condición
necesaria para admitir que una determinada acción pueda tener o no relevancia
moral.” Osvaldo Guariglia: “Vida moral, ética y ética aplicada”, introducción a Cuestiones morales,
coordinado por el mismo Guariglia, (vol. 12 de la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía), Trotta,
Madrid 1996, p. 13.

El horizonte de una ética para el
siglo XXI
Defenderé que las interacciones moralmente
relevantes no se circunscriben a las que se dan
entre seres humanos.
Nos importan no sólo las que se dan entre agentes
morales, sino también las interacciones entre
agente y “paciente” moral.
A mi entender, éste debería ser el horizonte moral
“a la altura de nuestro tiempo”: el horizonte de una
ética para el siglo XXI.

El valor supremo en mi opinión, claro está
La vida buena de todos los seres capaces de
tener una vida buena. Cf. Jorge Riechmann, ¿Cómo vivir? Acerca de
la vida buena, Los Libros de la Catarata, Madrid 2011.
A esta posición en ética normativa podemos
llamarla utilitarismo de estrategias múltiples
(véase James Rachels, Introducción a la filosofía moral, FCE, México DF 2007, capítulo XIV;
Rachels habla de bienestar en vez de buena vida)
o también eudaimonismo multivía, o de vías
múltiples (recordando el término aristotélico de
eudaimonía).

Menos lobos, Caperucita...
La idea normativa de florecimiento de todos los
seres vivos resulta probablemente excesiva para
quienes pensamos que no hubo ni habrá paraísos
(y que incluso resulta peligroso fantasear con
paraísos).
Rebajarla un poco, quizá hasta que dé de sí la más
modesta idea normativa de existencia decente que
proponía Isaiah Berlin, probablemente supone un
buen movimiento.

Una sociedad decente
“Creo que no hay nada más destructor de vidas
humanas que la convicción fanática sobre la vida
perfecta, aliada al poder político o militar. Nuestro
siglo [XX] proporciona terribles pruebas de esa
verdad. Creo en el trabajo por una sociedad
mínimamente decente. Si más allá de esto podemos
avanzar hacia una vida más rica, tanto mejor. Pero
es que en muchos países no tenemos siquiera un
mínimo de decencia.” Isaiah Berlin en Ramin Jahanbegloo,
Conversaciones con Isaiah Berlin, Arcadia, Barcelona 2009, p. 88. Cf. también
p. 173 sobre el significado de “vida decente”.

Así desembocamos en la
pregunta por la vida buena
La pregunta de la filosofía práctica, para mí,
puede formularse en términos aristotélicos:
¿qué es la vida buena para un ser humano?
¿Y para las otras clases de seres vivos) Mi respuesta en
Jorge Riechmann, “Capacidades esenciales y florecimiento de los vivientes”, capítulo 4 de
Todos los animales somos hermanos, Los Libros de la Catarata, Madrid 2005.
(Si nos preguntamos por la eudaimonía humana hemos de
responder antes, claro, a la pregunta “qué es el ser humano”.
La filosofía moral y sociopolítica presupone --o incluye-- la
antropología filosófica.)

El núcleo de lo moral
¿Dónde situamos el núcleo de lo moral?
Tal y como lo han concebido pensadores
sociales como Zygmunt Bauman, se halla en el
compromiso con el otro a lo largo del
tiempo. Zygmunt Bauman y Keith Tester, La ambivalencia de la modernidad y otras
conversaciones, Paidos, Barcelona 2002, p. 26
Podríamos parafrasear: en el acompañarnos
unos a otros. O el reconocimiento del otro, o el
festín caníbal.

¿Cuál sería el verbo más
importante para la ética?
(Y reparemos en que, de modo general, para los seres
humanos los verbos son más importantes que los
sustantivos, pues las prácticas son más importantes que
las cosas. Ah, la belleza de la palabra griega praxis…)
Yo sugeriría el verbo convivir. Con-vivir: vivir con los
otros, con los seres humanos y los demás seres vivos
no humanos, en los diversos contextos de vida que son
los nuestros.
Contextos: esas tramas, esos tejidos de vínculos que
nos constituyen, dentro de las cuales vivimos y
actuamos.

Yo con otros
De manera análoga, Roger-Pol Droit: “La ética es,
en primer lugar, la preocupación por los demás.
Porque la existencia de los otros, la presencia de los
otros, las múltiples relaciones entre ellos y yo,
constituyen el punto de partida más universal de
todas las formas de ética. (…) La ética es, en primer
lugar, la preocupación por el prójimo, el interés que
nos suscita su existencia, su presencia, sus
expectativas, sus deseos, su dignidad y su libertad.”
Roger-Pol Droit, La ética explicada a todo el mundo, Paidós, Barcelona 2010, p. 36.

Pero este mundo de la “modernidad
líquida” (Bauman)...
...es el mundo del “goza y sal corriendo”.
En cuanto tal es profundamente inmoral, si
aceptamos que el núcleo de la moral se
encuentra en el compromiso a largo plazo con
el otro.
“Amar a la humanidad es extraordinariamente
sencillo. Lo difícil es amar a tu vecino, lo difícil es
ayudar de verdad a tu vecino. Dostoievski citado por Félix
Grande en “El valor de la memoria y las palabras minúsculas –Conversación
con Félix Grande”, en El valor de la palabra 6 (revista anual de
pensamiento), Fundación Fernando Buesa, Vitoria 2008, p. 290.

Perspectivas neoliberales: comportarnos
con los demás de forma despiadada
En el siglo XXI, de acuerdo con Ian Angell
(profesor de Sistemas de Información en la
London School of Economics), “no habrá
santidad de la vida: éste es un concepto ético
judeocristiano pasado de moda (...). Para tener
éxito vamos a tener que comportarnos con los
demás de forma despiadada.” Citado en Jane King y Malcolm
Slesser, No sólo de dinero... La economía que precisa la Naturaleza, Icaria, Barcelona 2006, p.
222
(No es cierto que se trate de un concepto sólo
judeocristiano: también lo formuló el estoico
Séneca, por ejemplo…)

El valor de la durabilidad
“Me parece que existe un vínculo estrecho entre el valor de
la durabilidad y la consolidación de un cierto nivel moral.
Para la calidad ética de las interacciones humanas, resulta
beneficioso saber que ‘nos volveremos a encontrar de
nuevo’, que continuaremos encontrándonos durante un
largo tiempo. Por otro lado, la tendencia a cerrar capítulos
y a finalizar episodios con el cartel de ‘no se continuará’ se
corresponde con la interrupción, con la pérdida de la
responsabilidad, esa piedra angular de todo sujeto moral
(eso, si no se la elude desde el mismo principio).” Zygmunt
Bauman y Keith Tester, La ambivalencia de la modernidad y otras conversaciones,
Paidos, Barcelona 2002, p. 132.

Hay que insistir
El fundamento de la ética es la presencia del
otro.
Alteridad: presencia del otro, un ser vivo
individual (que prototípicamente será otro
humano como yo; pero en ocasiones será un
ser vivo de una especie diferente a la mía).
Ese otro me reclama, me interpela; y yo lo
interpelo a él.

Mono al agua
Pedro Pozas (de PGS, Proyecto Gran Simio en
España) suele contar la siguiente historia. En un
zoo estadounidense, el macho dominante de un
grupo de chimpancés la tiene tomada con uno de
ellos, y lo trae por la calle de la amargura.
Cierto día lo persigue y acosa, con tan mala
fortuna que el acosado cae al foso de agua y
comienza a manotear desesperado: no sabe nadar
(ningún chimpancé sabe).

Un visitante del zoo, que ha llegado allí con
sus dos hijos, se lanza al agua y logra salvar
al chimpancé, con riesgo de su vida.
Interrogado después, contesta: “Le miré a
los ojos, y estos decían: si no me ayudas me
ahogaré.”
Toda la cuestión de las disposiciones
morales está ahí, saltando por encima de la
barrera de especie.

La crueldad y el impulso de dominación,
que se da tanto entre los chimpancés como
entre los seres humanos;
y la espontaneidad (la reacción animal
compasiva) de ayudar al necesitado, que
se da tanto entre los seres humanos como
entre los chimpancés. (Hay documentados
casos de rescate análogos con salvador
simio.)

Rostro que busca otro rostro
Ahí, la responsabilidad elemental por el otro
sufriente, cara a cara (tema básico de
Levinas): aunque un rostro sea humano y el
otro simiesco.
“REFLEJO// El rostro que buscas/ El rostro
que conoces/ pero que nunca has visto//
Busca el espejo/ Busca el cristal negro/
Busca la suavidad// Rostro que busca/ otro
rostro” Sigurdur Pálsson, Vientos y nubes (antología), Los Libros del
Innombrable, Zaragoza 2008, p 148.

Ya evocamos antes el desafío de
Trasímaco y Nietzsche…
Roger-Pol Droit: “Este cuestionamiento radical [de la
moral] desemboca, en la obra de Nietzsche, en una
novedosa forma de aceptación de la existencia en su
integridad, caracterizada por una alegría propia de los
artistas y una sabiduría trágica.
Sin embargo, el curso de la historia tomó otra dirección.
Este pensamiento vitalista fue utilizado –precisamente en
sentido contrario– por criminales, con fines inhumanos.
Los nazis convirtieron a este filósofo, que a su modo era
un moralista, en un arma de destrucción y muerte.”

Una exigencia y una
interpelación
“Me parece que no es casualidad que, después del
Holocausto, la renovación en profundidad de la ética
sea obra de un judío, Emmanuel Lévinas. Este
filósofo afirmó que la sola presencia del rostro del
otro es, para cada uno de nosotros, una exigencia y
una interpelación.
Antes de la preocupación por nosotros mismos, que
todos sentimos legítimamente, la ética nos invita a
preocuparnos de los otros y exige que nos
comportemos de forma responsable con ellos.”

Lo desconocido habita entre
nosotros, siempre
“Las formas concretas que adopte la ética pueden ser
infinitamente diversas. Todas se derivan de esa brecha,
imposible de cerrar, que separa a unos seres humanos
de otros. La presencia del que no es como nosotros, la
hospitalidad, el respeto a lo que no comprendo, la
receptividad a lo que no espero, la incertidumbre, la
diferencia. Lo desconocido habita entre nosotros,
siempre. Esta preocupación por los otros, que se llama
ética, es siempre el interés por lo otro”. Roger-Pol Droit, La ética
explicada a todo el mundo, Paidós, Barcelona 2010, p. 92-93.

El individuo y la colectividad,
“formidables abstracciones”
Martin Buber: “El hecho fundamental de la
existencia humana no es ni el individuo en cuanto
tal ni la colectividad como tal. Ambas cosas,
consideradas en sí mismas, no pasan de ser
formidables abstracciones.
El individuo es un hecho de la existencia en la
medida en que entra en relaciones vivas con otros
individuos; la colectividad es un hecho de la
existencia en la medida en que se edifica con vivas
unidades de relación.”

La esfera del “entre”
“El hecho fundamental de la existencia humana es el
hombre con el hombre.
(...) [Las raíces del lenguaje] se hallan en que un ser
busca a otro ser, como este otro ser concreto, para
comunicar con él en una esfera común a los dos pero
que sobrepasa el campo propio de cada uno.
Esta esfera (...) la denomino la esfera del entre.
Constituye una protocategoría de la realidad
humana...” Martin Buber, ¿Qué es el hombre?, FCE, México 1981, p. 146-
147. Primera edición en hebreo: 1942.

Responsabilidad y proximidad
del otro
Hay que notar, con Zygmunt Bauman, que “la
responsabilidad, ese componente básico de todo
comportamiento moral, surge de la proximidad del
otro. Proximidad significa responsabilidad y
responsabilidad es proximidad. (...)
La alternativa a la proximidad es la distancia
social. El atributo moral de la proximidad es la
responsabilidad. El atributo moral de la distancia
social es la carencia de relación moral o
heterofobia.”

Contra la separación social y la
heterofobia
“La responsabilidad --sigue Bauman--queda silenciada
cuando se erosiona la proximidad. Con el tiempo, se la
puede sustituir por el resentimiento una vez que se ha
transformado al prójimo en otro. El proceso de
transformación es la separación social.
Esa separación fue la que hizo posible que miles de
personas asesinaran {en el Holocausto} y que millones
observaran el asesinato sin protestar. El logro tecnológico
y burocrático de la sociedad racional y moderna fue el que
hizo posible esta separación.” Zygmunt Bauman: Modernidad y
Holocausto. Eds. Sequitur 1997, p. 240. (El original inglés es de 1989.)

Vale decir: la relación inmediata con autrui, con el
prójimo/ próximo humano, es de responsabilidad, y
por tanto la moralidad está inserta, de esta forma
existencial, en la estructura misma de la subjetividad.
Emmanuel Levinas: “Es extremadamente importante
saber si la sociedad, en el sentido corriente del
término, es el resultado de una limitación del
principio que dice que el hombre es un lobo para el
hombre, o si, por el contrario, resulta de la limitación
del principio según el cual el hombre es para el
hombre.”

“Lo social, con sus instituciones, sus formas
universales, sus leyes, ¿proviene de que se
han limitado las consecuencias de la guerra
entre los hombres, o de que se ha limitado lo
infinito que se abre en el seno de la relación
ética de hombre a hombre?” Emmanuel Lévinas, Ética e
infinito, Antonio Machado Libros (col. La Balsa de la Medusa), Madrid 2000, p. 69.
La respuesta de Lévinas es el segundo
término de la disyunción.

Lo que crea distancia erosiona la
moralidad
Pero si la responsabilidad está en función de la
proximidad, si hay que poder ver el rostro del otro
para estar en esa relación de responsabilidad,
entonces todo lo que crea distancia diluye la
responsabilidad, y con ello erosiona la moralidad.
Si todo esto es correcto, las implicaciones para
nuestra propia sociedad son devastadoras. Pues en
ella obran poderosísimas tendencias que no hacen
sino aumentar la separación, la distancia social:
tendencias que invisibilizan el rostro del otro.

Así, por no mencionar sino algunas de las más
importantes, la división técnica y funcional del
trabajo, la globalización económica, el auge de las
telecomunicaciones y la invasión de “realidad
virtual”.
“Las inhibiciones morales no funcionan a distancia.
Están inextricablemente vinculadas a la proximidad
humana. Por el contrario, cometer actos inmorales se
hace más fácil con cada centímetro de distancia
social.” Bauman: Modernidad y Holocausto, op. cit., p. 250.

Facilitar la inclusión, crear
proximidad
Si Lévinas y Bauman tienen razón, entonces el desarrollo
de la sociedad industrial moderna conduce a una erosión
constante de la moralidad básica del ser humano.
Y la tarea moral –vista con perspectiva social— consiste
por tanto en facilitar los movimientos de inclusión
(dentro de la comunidad moral) y crear proximidad.
No sólo por imperativas razones ecológicas que
conocemos bien, sino para remendar y zurcir el
desgarrado tejido moral dentro del que vivimos.

El triángulo ético de Ricoeur
Paul Ricoeur resume la tarea de la ética en un
triángulo con tres vértices: (a) aspiración a la
vida buena, (b) junto con los otros, (c) en el
marco de instituciones justas.
“Llamamos intencionalidad ética a la
intencionalidad de la ‘vida buena’ con y para
otro en instituciones justas.” Paul Ricoeur, Sí mismo como
otro, Siglo XXI, Madrid 1996, p. 176. Cf. también Juan Masiá, El animal
vulnerable, Universidad Pontificia de Comillas, Madrid 1997, p. 222 y ss.

Ricoeur establece una analogía con los pronombres
personales: (a) el “yo” que aspira a la vida buena (b) en
diálogo con un “tú” (c) en el contexto de la tercera
persona, un “él”, que incluye la referencia al otro de la
anonimidad impersonal y de lo institucional, en cuyo
marco discurre la acción humana.
La libertad desde el “polo del yo” es el punto de partida
para la ética. “La ética empieza cuando, junto al yo,
aparece un ‘tú’ con el que dialogar; cuando reconozco en
el otro a otro yo, que también quiere realizar su libertad;
cuando digo ‘yo quiero que tu libertad sea’. El rostro del
otro, como diría Levinas, me requiere.” Masiá, op. cit., p. 223.

Ricoeur, con Levinas:
“El reconocimiento del rostro del otro
constituye un verdadero punto de partida,
un comienzo enteramente original en la vía
ética. Toda la ética nace entonces de repetir
esta tarea: hacer que la libertad del otro
advenga como semejante a la mía. El otro es
mi semejante. Semejante en la alteridad,
otro en la similitud.” Paul Ricoeur, Educación y política,
Docencia, Buenos Aires 1986, p. 76.

En cuanto al “él/ ella/ ello”
(tercer polo)...
“El proyecto de libertad de cada uno surge en
medio de una situación que ya está éticamente
marcada: ya han tenido lugar elecciones,
preferencias y valoraciones que han cristalizado en
valores que cada uno encuentra al despertar a la
vida consciente. Toda nueva praxis se inserta en
una praxis colectiva marcada por las
sedimentaciones de obras anteriores depositadas
por la acción de nuestros predecesores.” Paul Ricoeur,
Educación y política, Docencia, Buenos Aires 1986, p. 77.

“Condenados a ser libres”
“Estoy convencido de que la moral y la cultura cancelan la
necesidad (por mucho que el propósito patente de la
cultura tienda a ser la obtención de necesidad a partir de la
contingencia, de determinación a partir del azar). Y estoy
convencido de que la libertad es la ‘condición natural’ de
la humanidad (por mucho que gran parte de la historia
humana se haya dedicado a utilizar la libertad para impedir
las elecciones libres). (...) La libertad es el mayor de los
valores humanos, pero en primer lugar y por encima de
todo es un destino.” Bauman en Zygmunt Bauman y Keith Tester, La
ambivalencia de la modernidad y otras conversaciones, Paidos, Barcelona
2002, p. 74.

Heteronomía y autonomía
Heteronomía, la ley que me viene de otro o de fuera (por
ejemplo la moralidad tradicional de mi grupo social);
autonomía, la ley que me doy a mí mismo.
“La independencia y el aislamiento absolutos, además de ser
una utopía, nos deshumanizarían. Lo malo no es depender de
algún poder, sino estar atados a poderes que nos esclavizan en
vez de conectar la propia libertad con fuerzas que nos liberen,
nos dejen ser y nos hagan ser. En este último contexto es
posible decir a alguien, dentro de una relación de amor, ‘toma y
recibe tú toda mi libertad’, sin que eso signifique perdida de
libertad, sino aumento de ella.” Juan Masiá, El animal vulnerable, Universidad
Pontificia de Comillas, Madrid 1997, p. 229.

“Metanomía”
En el sentido de “más allá de toda ley” y “ley que
me viene desde más allá”: una moral más allá de
la autonomía y la heteronomía.
“Es la moral de una solidaridad universal entre las
personas autónomas que se abren, a través de la
comunicación, a la universalización de los valores
y la relativización de las normas culturalmente
condicionadas. Se pasa así de la moral aprendida a
la moral apropiada y de ésta a la moral dialogada.”
Juan Masiá, El animal vulnerable, Universidad Pontificia de Comillas, Madrid 1997, p. 230; cf. p.
230-233.

¿Hacia una moralidad universal?
La historia parece mostrar un ascenso
lento y contradictorio desde la
moralidad tribal hacia una moralidad
(tendencialmente) universal.
Aún estamos en ello, y sin garantías de
éxito. Los retrocesos locales son
importantes.

¿Menos elecciones morales?
Robert McCrumb, en un ensayo en The
Observer, observa que los libros ambientados
en el pasado tienen tanto éxito porque el gran
elemento del drama humano es la elección
moral;
y ahora vivimos en una época --opina-- donde
se plantean muchas menos elecciones morales.
¿Les parece una observación atinada?

Si “todo está conectado con
todo”...
a causa de las leyes de la ecología, y la
configuración sistémica de la realidad;
a causa de la potencia de la tecnociencia moderna
(o posmoderna, como preferirán algunos);
y a causa de la globalización socioeconómica...
Entonces la vida moral del individuo se
vuelve mucho más exigente y compleja
que en épocas pasadas.

Pues cada una de las decisiones que
tomamos resulta tener impacto sobre la vida
y el bienestar de los otros, próximos o
lejanos.
(Incluso las decisiones que antes parecían
moralmente neutras, como las que atañen al
tipo de dieta que comemos o la clase de
energía con que calentamos la casa.)

Sentimientos de “sobrecarga”
moral
De ahí que no resulten infrecuentes los
sentimientos de “sobrecarga” moral.
Por otra parte, la potencia y autonomía de
creaciones sociales como la tecnociencia,
las grandes empresas transnacionales o los
aparatos del estado inducen a menudo
sensaciones de impotencia y desaliento en
la gente.

Nunca, en ninguna época anterior, hubo tal
nivel de enajenación en las gentes;
y al mismo tiempo la vida social y las
jugarretas de los diversos poderes se
desarrollan como a la vista de todos, con un
curioso nivel de transparencia cínica.
Envilecimiento colectivo, race to the
bottom

La necesidad del esfuerzo
“Pronto se cansa el hombre, la vida no se cansa./
Pronto se cansa el ojo, la luz no se cansa”. Harry
Martinson, Entre luz y oscuridad (antología a cargo de Paco Uriz); Nórdica,
Madrid 2009, p. 127.
Casi siempre, el mal entra en el mundo por la
puerta de la comodidad.
Esa pereza culpable a la hora de cumplir con
nuestras responsabilidades...
...incluyendo el “deber cognitivo” de revisar
nuestras creencias y desechar las que resulten
falsas.

El mensaje de las tragedias griegas:
ser capaces de vivir sin absolutos
“Se dice que nuestra civilización se basa en la Biblia, en
Homero y en las tragedias griegas. En mi opinión, la Biblia
es un libro peligroso porque en general se presta a
interpretaciones (...) que otorgan unas garantías a la vida
que la propia vida jamás podría ofrecer.
En las tragedias griegas, igual que en las obras de Homero,
la vida aparece tal como es en realidad, los hombres actúan
como somos nosotros, exactamente igual que cuando
maltratamos a nuestras mujeres, engañamos al tendero,
planeamos sociedades perfectas, nos presentamos como
candidatos para un puesto político o escribimos poemas:...”

“...sólo que sus figuras aparecen proyectadas
contra el vacío y el esplendor del cielo y, de esta
manera, parecen más nobles. Quitadles el ropaje y
las palabras grandilocuentes y veréis que se trata
del mismo orgullo, y que el mismo destino funesto
que ronda a Orestes acecha a cualquier ama de
casa, a cualquier contable o a cualquier vendedor
de automóviles. ¡Cuánto mejores y más dichosos
seríamos si todos supiésemos esto!” Kenneth Rexroth,
Desconexión, Pepitas de Calabaza, Logroño 2009, p. 29.

Y Rexroth lo repite en otro lugar:
“Entre los seres humanos no hay una necesidad absoluta.
Darse cuenta de ello es lo que hace que Homero y los
trágicos griegos sean mucho más acertados que la Biblia (...).
El amor no dura siempre, los amigos se traicionan los unos a
los otros, la belleza se marchita, los poderosos resbalan en la
sangre y sus ciudades arden. Los valores fundamentales son
el amor, la amistad, el valor, la magnanimidad y la gentileza,
pero proporcionan un fundamento limitado, y dura poco
tiempo, pues depende de la inestabilidad del ser humano y de
los caprichos de la naturaleza (...).”

“Cualquier obra de arte que tenga reservado un final feliz
en el infinito es, en ese aspecto, engañosa. Creo que es esa
búsqueda de lo absoluto, el faustianismo spengleriano, lo
que vicia la mayor parte del arte occidental. Nos
avergüenzan las alabanzas de Goethe al eterno femenino
como conclusión de su penoso drama.
(...) Creo que la más completa realización del ser proviene
de la aceptación de sus límites de contingencia. Es más
difícil, pero más noble, amar a tu mujer como a otro ser
humano tan efímero como tú mismo, que mantener
conversaciones imaginarias con un imaginario Absoluto.”
Kenneth Rexroth, Desconexión, Pepitas de Calabaza, Logroño 2009, p. 229.

Pero en realidad viene de más
atrás
Gilgamesh fue rey de Uruk en el tercer
milenio antes de nuestra era; uno de los más
antiguos monarcas de la antigua Sumeria,
semidivinizado tras su muerte.
Doce tablas de arcilla en la biblioteca de
Asurbanipal contenían el texto de la
epopeya Poema de Gilgamesh, redactado
hace más de cuatro mil años.

La hybris de Gilgamesh
Gilgamesh es un héroe semidivino, con bastantes rasgos
problemáticos. Al comienzo del poema se le presenta como
“un tirano brutal que ignoró los derechos humanos y que,
gracias a su rango y fuerza, buscó relevancia mediante un
poder desenfrenado, tiranizando a los hombres y
poseyendo a las vírgenes antes del matrimonio”. Gerald A.
Laue, “´La ética en la Antigüedad”, en Peter Singer (coord.), Compendio de ética,
Alianza, Madrid 1995, p. 65.
Enkidu logra modificar la conducta antisocial de
Gilgamesh; pero éste no cuestiona en el fondo la validez de
una ética basada en la dominación del fuerte y la voluntad
de poder, y decide derrotar a la misma muerte.

La alternativa de Siduri
Gilgamesh se detiene a descansar en una taberna, cuya camarera --
“Siduri, la tabernera, vive cerca del mar profundo”-- le señala lo
insensato de su búsqueda y le sugiere un sistema de valores diferente:
“¡Oh Gilgamésh! ¿Por qué vagas de un lado a otro?/ No alcanzarás la
vida inmortal que persigues./ Cuando los dioses crearon a los hombres/
decretaron que estaban destinados a morir/ y han conservado la
inmortalidad en sus manos./ Así que, Gilgamesh, llénate la panza./ Sé
feliz día y noche./ Que cada noche sea una fiesta para ti./ Entrégate al
placer día y noche./ Ponte vestiduras bordadas,/ lávate la cabeza y
báñate,/ regocíjate contemplando a tu hijito que se agarra a ti,/ alégrate
cuando tu esposa te abrace...” Poema de Gilgamesh, colección Biblioteca personal de
Jorge Luis Borges, Orbis, Barcelona 1987, p. 69.
Gilgamesh, poseído de hybris --como dirían más tarde los griegos--, no
hace caso...

Dominar el mundo o salvar el
planeta
La traducción francesa --publicada en
2004-- de un libro de Noam Chomsky se
titulaba Dominar el mundo o salvar el
planeta.
Aunque nos deje un regusto de
insatisfacción el carácter un poco
perentorio de esta disyunción excluyente,
creo que la simplificación no es excesiva.

Dos actitudes básicas
Voluntad de dominio + ilusión
de control (e incluso de
omnipotencia),
versus reconocimiento del otro
+ aceptación de límites

Abrirnos a la alteridad
Apertura a la alteridad, en profundidad
(no hace falta ir picoteando de flor en flor).
Sumergirnos en una sola cultura diferente a
la nuestra nos abre a la alteridad cultural.
Convivir con una sola mujer/ hombre nos
abre a la alteridad de lo femenino/
masculino...

Asumir de verdad la finitud
humana
“¿Y si consiguiéramos asumir realmente que somos
mortales, y en consecuencia nos diésemos cuenta de
que, puesto que somos mortales, cada minuto de
nuestra vida es sagrado, y cada alegría de nuestra vida
es absoluta? ¿Y si, a través de la aceptación, no ya sólo
del sufrimiento sino de la finitud, consiguiésemos de
pronto descubrir que posiblemente es así, que cada taza
de café que tomamos compartida es un milagro?” “El
valor de la memoria y las palabras minúsculas –Conversación con Félix Grande”, en
El valor de la palabra 6 (revista anual de pensamiento), Fundación Fernando Buesa,
Vitoria 2008, p. 290.

Afirmar la vida
“La primera parte de mi vida [hasta 1936] está dominada,
diríamos, arbitrariamente, por algo que suele llamarse
‘felicidad’: es decir, una vida en la que las circunstancias
exteriores no son nunca dramáticas sino favorables para el
cumplimiento cómodo de mi vocación literaria. La
segunda parte, por el contrario, es extremadamente
dolorosa, difícil y dura, lo cual no quiere decir que dejara
de ser feliz, pues la felicidad no radica en que la vida sea
fácil o difícil, alegre o dolorosa, sino en ambas cosas
juntas: en la afirmación de la vida misma.” José Bergamín citado
por Andrés Trapiello en su introducción a la antología Claro y difícil, Fundación Banco
Santander, Madrid 2008, p. xii.

¿Espera la vida algo de nosotros?
¿Qué contestamos a quien se lamenta: “Ya no
espero nada de la vida”?
El psiquiatra y superviviente de Auschwitz Viktor
Frankl pensaba que “tenemos que aprender por
nosotros mismos y, después, enseñar a los
desesperados que en realidad no importa que no
esperemos nada de la vida, sino si la vida espera
algo de nosotros.” Vale la pena seguirle en su
razonamiento de “psicoterapeuta existencial”.

Atentos a las interpelaciones de
la vida
“Tenemos que dejar de hacernos preguntas sobre el
significado de la vida y, en vez de ello, pensar en nosotros
como en seres a quienes la vida les inquiriera continua e
incesantemente. Nuestra contestación tiene que estar
hecha no de palabras ni tampoco de meditación, sino de
una conducta y una actuación rectas. En última instancia,
vivir significa asumir la responsabilidad de encontrar la
respuesta correcta a los problemas que ello plantea y
cumplir las tareas que la vida asigna continuamente a cada
individuo.” Viktor Frankl, El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona 1979, p. 79. (La
edición original del libro es de 1946).

Seres incomparables, situaciones
únicas
“Dichas tareas y, consecuentemente, el significado de la
vida, difieren de un hombre a otro, de un momento a otro,
de modo que resulta completamente imposible definir el
significado de la vida en términos generales. (...) ‘Vida’ no
significa algo vago, sino algo muy real y concreto, que
configura el destino de cada ser humano, distinto y único
en cada caso. Ningún ser humano ni ningún destino pueden
compararse a otro ser humano u otro destino. Ninguna
situación se repite y cada una exige una respuesta distinta.
(...) Cada situación se diferencia por su unicidad y en todo
momento no hay más que una única respuesta correcta al
problema que la situación plantea.” Frankl, op. cit., p. 79.

“Responsabilidad” tiene que ver
con “respuesta”
“En última instancia, el ser humano no
debería inquirir cuál es el sentido de la vida,
sino comprender que es a él a quien se
inquiere. En una palabra, a cada ser humano
se le pregunta por la vida y únicamente
puede responder a la vida respondiendo por
su propia vida; sólo siendo responsable
puede contestar a la vida.” Frankl, op. cit., p. 108.

Queja generalizada por la “falta de ética” en nuestros
tiempos…
Pero solemos verla en los demás, no en nosotros
mismos… “La paja en el ojo ajeno y no la viga en el
propio”.
Curiosos fenómenos. P. ej. el proyecto Ecobarómetro
en Madrid (que realizó en 2005 un equipo de la UAM).
A pesar de reconocer la gravedad de los problemas
ecológicos y ambientales, y sentir cierta obligación
moral de actuar, las personas opinan que esta actuación
proambiental no es fácil y perciben que los demás
actúan menos proambientalmente que uno mismo/a.

Terry Eagleton sobre las
consecuencias
“En ciertas situaciones hay que hacer lo que
hay que hacer, sean cuales sean las
consecuencias.
Teniendo en cuenta que se trata de un
principio extremadamente raro en la vida
política, deberíamos saludarlo
efusivamente, aunque sólo fuera por su
carácter novedoso.”

“Hay que concentrarse frente a las fábricas que explotan
vilmente a los obreros por mucho que no exista
posibilidad alguna de cerrarlas, y hay que propugnar el
fin del apartheid en el editorial de la revista del partido,
aunque sepas que sólo lo leen doscientas personas.
Las consecuencias son importantes, pero no lo son todo:
nadie dejaría de atender a un herido en un terremoto
porque pensara que en diez minutos el edificio entero se
iba a derrumbar llevándose todo por delante.” Terry Eagleton,
El portero, Debate, Madrid 2004, p. 100.

Excurso: la importancia de la
narración
“La base de la formación moral y cultural siempre ha sido
el relato. El relato es una representación a escala de la vida.
Proporciona perspectiva para contemplar los procesos de
nuestra propia vida y comprenderlos, incluso sentirlos,
mediante su representación a través de personajes.” Sergio
Barrajón, “Violencia audiovisual”, en Rafael González Más (coord.):
Violencia humana, RD editores 2006, p. 213
Esa capacidad de representarnos acciones e historias en
la “realidad virtual” de nuestra imaginación es
probablemente una diferencia importante entre los seres
humanos y los demás animales.

Violencia televisiva:
La narración ordena cogniciones y emociones;
transmite valores; proporciona sentido, en
definitiva. Por eso “la integridad del relato es algo
sagrado en todas las culturas”, señala Sergio
Barrajón.
Pero “la televisión ha acabado con eso. Si el relato
no interesa, se cambia de canal. Y lo que es más
grave aún, se puede acceder al relato cuando éste
ya ha empezado. No hay una comunión con el
resto de espectadores...” (p. 214).

...la ruptura de la narración
Cabe pensar que esta es la verdadera violencia
de la televisión (y no la representación de
acciones violentas, por ejemplo): romper la
narración (de la que se puede pensar,
recordemos, que es la piedra angular de nuestra
formación moral y cultural).
Cada vez más dificultades para seguir el hilo;
mantener la atención; concentrarnos en las
secuencias; captar el sentido del discurso
completo...

La violencia del zapping
“La verdadera violencia televisiva
no está en sus contenidos, sino en
el propio medio, concretamente en
lo que se presenta como su opción
más democrática: el zapping”. Sergio
Barrajón, “Violencia audiovisual”, en Rafael González Más (coord.):
Violencia humana, RD editores 2006, p. 215.

Como dice la escritora y periodista
mexicana Alma Guillermoprieto…
“Los editores se han equivocado muchísimo con
internet. Algunos piensan que acabará con la
necesidad humana de narrativa y eso no puede
ser.
Nacemos contándonos historias. Nosotros no
somos lo que somos, somos la historia que nos
contamos de quiénes somos. Y tenemos la
necesidad de escuchar lo que dicen los demás.
Queremos escuchar el cuento.” Babelia, 12 de marzo de 2011

Tras el excurso: dos tareas
inacabables
1 Vencer nuestro deseo de no saber
(Sócrates: una vida sin examen no
merece la pena vivirse).
Prevalecer así sobre nuestra pereza y nuestro “miedo
a la libertad” (deseo de rehuir responsabilidades).
2 Reconocer al otro y tratarlo con
decencia (Levinas: el rostro del otro me
requiere).

Nuestra base
Un humanismo donde se encuentren los pintores de
las cavernas magdalenienses, Montaigne y Einstein;
incluyendo desde luego a Buda, Lao Zi, el profeta
Elías, Sócrates y Cristo;
y las parábolas jasídicas, y la tradición oral de los
bosquimanos.
Pero la tendencia que hoy prevalece en la cultura
contemporánea --la que suma energía nuclear y
Disneylandia, digámoslo así por abreviar-- desde
luego no va por ahí...

Humanismo de Gea y de Anteo
Humanismo terrestre, terrícola, de la
Tierra, de Gea y de Anteo;
frente a la huida “trampa adelante” (como
reza el título de la obra de Agustín Moreto,
el dramaturgo español del XVII) hacia el
ciberespacio y el espacio exterior...
(Espacio interior/ territorio próximo/
biosfera...)

La “autorrealización” no puede
alcanzarse persiguiéndola directamente
“Al declarar que el ser humano es una criatura responsable y que debe
aprehender el sentido potencial de su vida, quiero subrayar que el
verdadero sentido de la vida debe encontrarse en el mundo y no dentro
del ser humano o de su propia psique, como si se tratase de un sistema
cerrado.
Por idéntica razón, la verdadera meta de la existencia humana no puede
hallarse en lo que se denomina autorrealización. Ésta no puede ser en sí
misma una meta por la simple razón de que cuanto más se esfuerce el
ser humano por conseguirla más se le escapa. (...) La autorrealización no
puede alcanzarse cuando se considera un fin en sí misma, sino cuando se
la toma como efecto secundario de la propia trascendencia.” Frankl, op.
cit., p. 109.
Estados que son esencialmente subproductos (la felicidad); metas que no
pueden alcanzarse persiguiéndolas directamente (la autorrealización)...

Un poema de Harry Martinson:
VIVIR DE VERDAD
“Vivir de verdad es atreverte a elegir tus propias
opiniones/ más que permitir que te obliguen a elegir tu
realidad./ Te aconsejo que vomites por la boca la
realidad que odias./ Sueña de buena gana y de
preferencia lo que no quiere la época./ Sé anticuado
hacia delante y hacia atrás./ El tiempo venidero será
violado y cargado de todas las cadenas imaginables/
sobre todo las de la utilidad y las del insípido bienestar/
con su acolchada seguridad, de tan poco valor para el
espíritu,/ y su cochecito de juguete para todos.” Harry
Martinson, Entre luz y oscuridad, Nórdica, Madrid 2009, p. 257.

Paco Fernández Buey: no seamos
juguetones pingos almidonados
“Uno tiene la impresión de estar asistiendo
a discusiones de laboratorio sobre la teoría
de la justicia, el concepto de equidad o el
valor de la democracia; discusiones en las
que el mal social realmente existente sólo
aparece, a lo sumo, como ejemplo de
argumentaciones tan frías como distantes de
los problemas de las gentes.”

“El corte que, también en filosofía moral, se introduce
entre lo positivo y lo normativo resulta ya tan excesivo que
la ética corre el riesgo de convertirse en juguete de moda
para pingos almidonados del final de siglo.
A mí, que me apasiona la historia del pensamiento
político, acaba aburriéndome una gran parte de la filosofía
moral y política contemporánea precisamente por eso,
porque es sólo formalista, ahistórica, casi sin vínculo con
las tragedias que está viviendo el hombre de la calle.”
Francisco Fernández Buey en Francesc Arroyo (ed.), La funesta manía.
Conversaciones con 14 pensadores españoles, Crítica, Barcelona 1993, p. 79.

Ética y estética
“Para un esteticismo no rechazable: ‘No
despreciéis el poder de la fealdad, porque es
la puerta de la estupidez, y ésta a su vez lo
es de la maldad’ (Rafael Sánchez Ferlosio).
La estupidez aludida no tiene que ver nada,
claro está y como les gustaría a los cínicos
de todo pelaje, con la buena fe, el candor o
el analfabetismo.” Antonio Martínez Sarrión, Escaramuzas
(dietarios 2000-2010), Alfaguara, Madrid 2011, p. 61

Actitudes morales: la charca del
mundo
Gustavo Martín Garzo: “Un amante de los
anfibios ha conseguido convencer a las
autoridades de su municipio para que
construyan unas pequeñas rampas que permitan
a las ranas salvar los bordillos de las calles para
acudir a la charca donde deben aparearse (...).
Si una noticia así resulta conmovedora es
porque no parece propia del mundo feroz y
desnaturalizado en que vivimos.”

“Y, sin embargo, basta con mirar con un
poco de atención a nuestro alrededor para
darse cuenta de hasta qué punto ese mismo
mundo no sería posible sin tantos que se
ocupan en allanar las dificultades, tender los
puentes salvadores, preparar las palabras y
los filtros que alimentan los sueños.”

Los guardianes discretos de
nuestra felicidad
“La madre que viste a su recién nacido, el jardinero
que corta la hierba, el conductor que detiene su
autobús ante la viejecita de turno, el futbolista que
entrega dichoso el balón a su compañero en el área
para que remate la jugada, forman parte de esa
legión silenciosa de los que disponen rampas
amorosas que devuelven a la vida su deseable
continuidad. Son ellos los guardianes discretos de
nuestra felicidad en la charca del mundo.” Gustavo Martín
Garzo, El cuarto de al lado, Lumen, Barcelona 2007, p. 140.

Aquí hemos venido a
reconstruirnos...
Aquí no hemos venido a pasar el rato:
aquí hemos venido a reconstruirnos. Un poema de
Jesús Munárriz, EL CARRO:
“Los que tiran del carro/ -larga recua/ los que
guían el carro/ -como pueden/ los que trepan al
carro/ -tontos listos/ los que van tras el carro/ -no
lo alcanzan/ los que miran el carro/ -con envidia/
los que son de otro carro// y los que van a pie,
campo a través.” Algo de mí (antología), Caza de Libros, Colombia 2009, p.
46.

¿Qué es pensar? Castoriadis
contra Platón
“Pensar no es salir de la caverna, ni
reemplazar la incertidumbre de las sombras
por los contornos bien definidos de las
cosas mismas, el fulgor vacilante de una
llama por la luz del verdadero sol.
Es entrar en el Laberinto, más exactamente:
hacer ser y aparecer un laberinto.” Cornelius
Castoriadis, Lo que hace a Grecia --I. De Homero a Heráclito (seminarios
1982-83), FCE, Buenos Aires 2006, p. 41.

Volviendo a la esfera del “entre”:
el único orden...
“El único orden de la
naturaleza/ es la relación
armónica/ de una persona con
otra”
Kenneth Rexroth, ELLOS DICEN QUE ESTO NO ES UN
POEMA, en la antología La señal de todas las cosas,
Editorial Universitaria, Santiago de Chile 2004, p. 75.

introduccic3b3n-a-la-c3a9tica1.ppt

Recomendados

Recomendados

Más contenido relacionado

Similar a introduccic3b3n-a-la-c3a9tica1.ppt

Similar a introduccic3b3n-a-la-c3a9tica1.ppt (20)

Último

Último (20)

introduccic3b3n-a-la-c3a9tica1.ppt