Recomendado para las sesiones de Gabriel Restrepo Forero - Curso de extensión sobre Educación sin Escuela, Universidad Nacional de Colombia.

1. 1
LA PRIMERA OPERACIÓN:
LA TRASMUTACIÓN DE LA CREMATÍSTICA EN ECONOMÍA Y LA REDUCCIÓN DE
LOS INTERCAMBIOS HUMANOS A INTERCAMBIOS DESIGUALES DE COSAS
La primera audacia de la constitución epistémica de la modernidad fue el bautizo de la
llamada “economía política” a la ciencia que estudia los fenómenos de producción y distribución
de la riqueza. Este ocurrió con la publicación de uno de los primeros libros en el tema en 1615,
Traicté de l’économie politique, escrito por un personaje curioso que fuera aventurero, soldado,
duelista, dramaturgo: Antoine de Montchrestien, quien se basó en las obras de Jean Bodin
(Bodin, 1962 ) y por tanto se inspira en el concepto de soberanía política del estado, tendencia
que se reforzará luego de los fisiócratas en el primer clásico de la más “dura” de las ciencia
sociales en la obra de Adam Smith, The Wealth of Nations, publicada en 1776.
Ya la monarquía medieval había iniciado el giro de la economía, o sea, de la esfera de los
oikos, a la crematística, al transformar la casa real, el oikos o el domus o el palacio de la realeza en
el lugar donde se centralizaba y acumulaba la riqueza producida por el intercambio de bienes
entre productores que se trasladaban por mor del feudalismo y de la prestación de seguridad a
dicha casa en forma de los tributos serviles o de vasallaje.
Pero la tendencia se acentuó con el nacimiento del estado moderno porque la monarquía
como expresión política de la sociedad y como encarnación de la soberanía en forma de Majestad
y en buena medida por los imperativos de las guerras, centraba en ella no sólo la recepción de
tributos, ya no serviles, sino la regulación de las relaciones generales de producción, distribución
y apropiación de la riqueza, entre ellas las relativas a la administración del revenue producido
por la expansión colonial y por las expediciones comerciales, a partir del monopolio de la
emisión de la moneda, una de las primeras producciones en serie del mundo, junto a la imprenta,
y de la regulación del dinero.
En el bautizo de pila se produjo entonces un ardid de enormes implicaciones, pues se
llamó economía a lo que en sentido más estricto debería haberse llamado crematística. La
distinción entre economía y crematística es de Aristóteles y en el gran pensador griego es nítida.
Él distingue la economía a secas, oikos nomos: regulación del hogar (a cada cual según su
necesidad), de la crematística, que es la economía salida de madre, desentrañada, guiada por
usura y ganancia, entre ellas, desde el periplo mítico de Odiseo, las generadas por la guerra y el
saqueo: un revenue, es decir: un retorno o ingreso con ganancias de uno a mil en muchas
ocasiones, que a su turno dejaba las poblaciones saqueadas con millones de revenants, es decir:
de fantasmas, viudas, huérfanos, desvalidos, miserables. Por tanto decir economía doméstica es
redundar, pues sería como decir oikos nomos oikos,
La crematística tiene que ver ante todo con el dinero…su función es descubrir
las fuentes de dónde acumular más y más (Aristóteles, 151).

2. 2
Para Aristóteles, la economía es “natural”: esta noción es por cierto criticable desde un
punto de vista contemporáneo, porque en tanto nomos, o sea ley, es un producto de la evolución
y se pudiera indicar que data del neolítico, es decir, de hace 8.500 años, un tiempo muy breve,
efímero, si se considera que los primero homo sapiens remontan a poco más o menos dos
millones de años. Ni siquiera los intercambios regidos por dones son naturales. No obstante, sí se
podría indicar que la economía en tanto justa distribución de los bienes en el hogar antecede en
la evolución histórica y cultural a la crematística, lo mismo que el intercambio regido por dones
es anterior a la crematística y quizás contemporáneo a las primeras formas de la economía,
extendidos del oikos a lo foráneo como señal de hospitalidad y aplacamiento de la hostilidad,
mientras que la crematística es una organización del dinero posterior a los dones y a la
economía: en términos de los griegos, la “artificialidad del dinero” significa que la crematística es
simulacro, imagen, fantasmagoría, eidolon:
Otros sostienen que el dinero acuñado es mera ficción…
Y, añade:
En cuanto a la riqueza que viene de la crematística, no hay fronteras…
Y luego:
Pero mucha gente todo lo convierte en hacer dinero, como si éste fuera el fin y
todo debiera conspirar a él.
Como examinaré en la tercera parte, la figura del mito del Rey Midas puede servir de
modelo para este “acumular más y más” y este hacer del dinero un fin en su mismo. Y de modo
opuesto, el mito del Rey Midas se puede contraponer a otro opuesto, el de Pigmalión, pues en
cambio en este arquetipo el asunto es muy diferente: el amor convierte a la naturaleza muerta o
la naturaleza viva en naturaleza animada enriquecida. Y este es un mito que se aviene a las
sociedades indígenas “primitivas” o aún existentes, puesto que nunca quisieron sobrepasar el
límite que separa una economía circunscrita a la comunidad de una economía salida de casa o de
madre, es decir de la crematística. No porque no poseyeran el saber o las técnicas necesarias
para hacerlo, sino por el horror que les producía acceder a una economía des/orbitada o
desentrañada, la cual implica siempre por fuerza, como en el caso de Odiseo, el alejamiento del
hombre de su espacio sagrado y del círculo de su comunidad para llevar la violencia afuera e
introducirla del mismo modo en la comunidad. En el caso de la comunidad indígena colombiana
de los Koguis, por ejemplo, existen numerosos rituales, por ejemplo, el hilado y el tejido, que
elevan a mandamiento el deber de los hombres de obligarse a permanecer en el seno de la
madre, aquí con doble acepción: la tierra madre y las mujeres como encarnación de la piedad
(Restrepo, ).
Sólo que el mundo como mundo ya no puede tener reversa. Las visiones románticas que
idealizan a las comunidades locales y al supuesto buen salvaje que viven en condiciones
paradisíacas no son posibles ya en un mundo entretejido por el dinero, la información y la
técnica. La comunidad política que delibera alrededor de una encina para elaborar su contrato
social, como quería Jean Jacques Rousseau, no es ya del todo posible, pero no significa que en un
mundo globalizado y por los medios que expondré en la tercera parte, no sea posible erigir

3. 3
ágora, minga y comunidad política relativamente autosuficientes en los mundos de la vida. Aún
es posible pensar en inéditas combinaciones de existencia en un mundo global y de permanencia
y riqueza de sentidos locales y comunitarios, si se sabe conservar no pocos de los logros del
utilitarismo y de sus derivados, subordinándolos a otros principoios. De hecho, como se
examinará en la segunda y en la tercera parte, el problema fundamental de la construcción de
una comunidad planetaria nueva radica en saber inclinar o al menos equilibrar las exigencias
universales de un mundo del sistema social globalizado a favor de los imperativos comunales y
por tanto distintos y particulares de los mundos de la vida locales. Y el medio para ello será la
educación, como se expondrá en la parte tercera de este libro, pero una nueva fundada en
principios del todo distintos que expondré luego.
Advierto de entrada que mi posición al juzgar la distinción de Aristóteles y glosarla no se
identifica ni con él, ni con quienes ven en el sector financiero el demonio del mundo
contemporáneo, ya que por una parte la intermediación bancaria es una función crucial en un
mundo globalizado y, por otra, dentro de la banca así como hay especuladores y pícaros que
pueden constituir entre un cinco y un diez por ciento, o algo más en momentos de
incertidumbre y especulación, por lo general, como en toda institución humana la mayoría se
amolda con prudencia y buena gestión a las reglas vigentes: con la salvedad de que esas reglas
podrían más pronto que tarde empujarse a inéditos compromisos globales de responsabilidad
social e incluso de donación, pero también en áreas del todo nuevas como una visión justa de la
sociedad que sitúe a la educación como motor de transformación de un paradigma a otro, si es
que pueden inducirse, y nada dice que no se puede, mediante la confluencia de distintos
movimientos globales en ese sentido. A ello me referiré en la tercera parte.
Escojo dos ejemplos de irresponsabilidad especulativa y dos de responsabilidad
empresarial y financiera. En el mundo, la crisis financiera del 2008 debida, como hemos
indicado, a la harry-potterización del manejo del dinero, es decir al pensamiento mágico: ¡quién
lo creyera, cuando toda la supuesta racionalidad del mundo moderno y del utilitarismo e incluso
de la ilustración de modo mágico -el asunto provoca risa, cuando un sociólogo sabe del poder de
la magia- suprime la magia como fenómeno colectivo, cuando reverbera en lo “alto” y en lo “bajo”
del mundo social. Pero la magia persevera cuando no se calcula la distancia entre la producción,
la circulación y la distribución, pero también está presente en la propaganda para suscitar e
incitar el consumo y en ambos casos se demuestra que aún el mundo en apariencia más serio
desemboca en lo infantil, e incluso la solución canónica para reponer el mal causado por unos
pocos, según las reglas de juego, se convierte en otro acto de magia: bajo el chantaje del puer
aeternus, del niño que en el fondo no ha querido crecer de muchos yuppies, ante la pataleta
infantil y la amenaza de colapso global si se derrumba el sistema bancario, las deudas privadas
deben ser soportadas y redimidas por media humanidad.
En Colombia nadie puede decir que la crisis del llamado grupo del Águila, el Banco de
Colombia, en 1982, que obligó al gobierno de Belisario Betancur a nacionalizar parte de la Banca,
desde la misión Kemmerer se ha guiado por el pragmatismo y el buen sentido de la previsión,
algo que la Constitución de 1991 consagró al declarar al Banco de la República como poder
público autónoma, pero por supuesto interdependiente. La seriedad de Colombia en la
estabilidad monetaria y fiscal ha sido de tal tenor, lo mismo que su discreción, que nadie reparó
en un hecho insólito: el consejo que el presidente Santos dio en Turquía a la comunidad

4. 4
económica para que pusiera en orden las finanzas: insólito, pero no sorprende a quien puede
leer el sentido de nuestra historia nacional y para quien aprecia el modo como la economía
colombiana se ha situado en el tercer lugar de América Latina y figurará según las predicciones
en el puesto número 50 en la mitad de este siglo (yo apuesto por un mayor logro, si se realizan
como preveo ciertos tránsitos que serán inéditos en el mundo).
Insisto en este punto porque en el taller que ha suscitado este ensayo, ya libro, se
mostraron algunos resabios en relación con el sistema bancario colombiano, y uno se pregunta si
son dejos de la emotividad estudiantil tan ligera o leve, por no decir light, o si también como en
ese caso se fundan en secretas envidias o resentimientos. Sucede así, por ejemplo, cuando un
sociólogo, además buen escritor, Carlos Castillo, en su columna de opinión publicada en El
Tiempo el primero de enero de 2013, depone el cuidado de la sociología y aún el del novelista
para desempeñar el papel de mal caricaturista cuando en una nota de prensa se refiere a la
“clasecita social” que se cayó, según él, con el escándalo de INTERBOLSA, una prestigiosa firma
de mediación financiera en la Bolsa de Bogotá. Eso es generalizar sin fundamento, y este es un
defecto no solo del pensamiento, sino del juicio moral, por lo demás muy típico del clima
intelectual de Colombia: en el mismo mes de aparición del ensayo, el periódico Portafolio
premiaba al economista y sociólogo Nicanor Restrepo Santamaría por la trayectoria de una vida
dedicada con seriedad y pulcritud a la dirección del llamado Sindicato Antioqueño, un grupo,
quizás el tercero o cuarto en importancia en el país, de empresas de industria y de finanzas muy
dinámico.
Otro ejemplo, esta vez de seriedad en el éxito: cuando uno lee la historia de Luis Carlos
Sarmiento Angulo, uno de los cincuenta multimillonarios del mundo, sabe apreciar a este
empresario que a punta de trabajo y tesón, partiendo de algunos pequeños ahorros, persistió en
el mundo de la banca hasta posicionar al grupo AVAL como un competidor potente e inversor en
Centroamérica y en otras partes de la región. Y más lo aquilata uno por su sentido de lo público
y por no hacer trampas con el pago de los impuestos, a diferencia, por ejemplo, de un Carlos Slim
que, también merecedor de cierto respeto por cualidades que son condensación de rasgos de
nuestros pueblos, logró expandir su fortuna mediante expedientes muy propios de la malicia, la
picardía y el relajo mejicanos y el uso y abuso del estado en el momento de la liberalización
económica, en 1990.
Uno podría sentirse orgulloso de modo pleno de Luis Carlos Sarmiento Angulo, lo mismo
que de Nicanor Restrepo o de Juan Camilo Restrepo (exdirector del grupo Éxito) o de los Fuar
Chad (cadena Olímpica) o del grupo de Carvajal, porque en la cura de uno mismo, es decir, en el
aprender a aprender como aprender a desaprender pondera la diversidad y los valores que
están detrás de un éxito sin apelar a chances o a trapisondas: puede valorar el sentido de ahorro
y la constancia, y sosegarse con el hecho de que no todos nacemos para presidente, como se lo
figuran todas las madres cuando el niño recita su primer poema o declama su primer discurso, ni
menos para banqueros, ideal respetable pero que por ejemplo en mi plan de vida consideraría
harto y además porque ciertas razones del misterio de la vida, pese a que mi madre fue excelente
comerciante, determinaron que por mucho tiempo, hasta mis 67 años, experimentara la aleación
turbulenta y malhadada del endeudamiento moral equivalente al endeudamiento económico,
referencia personal que introduzco porque será un tema crucial en las siguientes páginas ya sin
el tinte personal: siempre, en todos los años, debía pagar y pagar y confesarme y confesarme, y

5. 5
recitar de memoria la frase también ambivalente del padre nuestro, desde mis gloriosos e
inolvidables estudios del bachillerato en el seminario menor de Sibaté.
et dimitti nobis debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris;
Que siempre se ha traducido de dos modos, como da nobis panem..., alimento corporal, pero
más espiritual: como deuda económica, por tanto material, pero también como deuda moral, es
decir, como ofensas.
Insisto en que dichas reglas no son las que yo comparto, porque a través de toda la
argumentación se verá que la pobreza no es solo fruto de una carencia económica, sino fruto
hasta un cierto punto calculado de la minusvaloración ética y moral de la multitud debida a una
moral elaborada por los poderes que interpretan la cultura y la encarnan en instituciones en
función de intereses que no comprenden la condición de la multitud. De hecho, como
argumentaré, lo que parece espurio en la conversión de la crematística del sistema global en
economía es el minimizar el efecto de la explotación1
, no pocas veces evidente en los sistemas
económicos modernos al hacer pasar las operaciones de la empresa, o del estado (por ejemplo
cuando se habla en la economía política clásica de la economía doméstica de un estado se realiza
la ecuación estado es igual a oikos) o de las instituciones financieras internacionales como si
fueran operaciones de la casa, del oikos, regidas por la lógica del oikos que es el nomos o la ley
del hogar, esto es: una ley de piedad y de justicia, si se quiere de epiqueía (justicia benevolente
diferenciada de justicia abstracta), cuando en verdad son en muchos casos (no siempre, no
siempre) producto de la especulación y de la explotación que además, y esto es más grave que lo
anterior y por ello insistimos en el punto, es producto de una operación fabulosa consistente en
el endeudamiento moral de la multitud ejercido por una violencia simbólica que es el sello o la
marca de la exclusión: carentes de Dios, de moral, perezosos, lujuriosos, borrachos, faltos de la
inteligencia según las mediciones en las pruebas psicológicas, y ya retomaremos ese punto.
En otros términos, si pasáramos de modo veloz la película de la especie humana desde el
neolítico, el despotes, el amo absoluto de la casa y de lo que ocurre fuera de la casa, el soberano,
se disfraza de mujer, con cierto travestismo, pues es ella, la señora de la casa, la encargada de la
economía en el mundo clásico e incluso de la “economía doméstica” en el moderno; pero como
sucede muchas veces desde que la mujer, o mejor una buena parte de ellas, salió de la casa e
ingresó a la educación y al mercado laboral o al poder, en cualquiera de sus formas, y cómo no,
en especial en el poder mediático, se comporta pese a protestas o a declaraciones en contra y de
tinte feminista con el mismo carácter que el despotes, o incluso en muchos casos con mayor rejo.
Y como se comprueba tantas veces a lo largo de la historia, no hay peor amo o ama que quien ha
sido esclavo o esclava o siervo o sierva. Doble travestismo, pues, del hombre, el despotes, en
mujer para aparentar que la crematística es economía regida por la piedad, y de la mujer en
hombre cuando sale de la “economía doméstica” a la economía ilimitada, es decir: a la
crematística: pero en saldo de la mascarada, la lógica subyacente es la misma: el predominio del
despotes.
1
Establezco muchas salvedades para insistir en evitar una posición simple y maniquea: porque, por ejemplo,
el marxismo no valoró la dirección y la organización de la empresa como una trabajo y un servicio que
requieren de una formación y de cualidades especiales, lo que han ignorado los marxismos mediocres y los
populismos cuando expropian empresas con la creencia de que cualquiera puede ser empresario.

6. 6
Aunque no quería involucrar demasiado a la teoría dramática de la sociedad en estos
comentarios, el desarrollo de los argumentos la torna indispensable, en esta ocasión para cinco
precisiones y para ello conviene remitirse a los dos cuadros conceptuales expuestos como anexo
luego de la bibliografía: el primero presenta el mapa general de la teoría, mientras el segundo se
ocupa de un problema cardinal: las diferencias y oposiciones típico-ideales entre el mundo del
sistema social globalizado con sus componentes: poder político, poder económico, poder
mediático y poder académico, y del otro lado los mundos de la vida, integrados por sujetos,
familias y comunidades arraigados en los infinitos cronotopos que obran como nacederos de la
vida vegetal, animal y humana, pero además fuentes de aguas, aire, bosques, tierras, recursos
minerales y otros que configuran el paisaje (la palabra viene de país, así como la palabra nación
viene de nacer) que fuera tan bien tratado por el filósofo Heidegger, no solamente en un
soberbio ensayo, ¿Qué significa habitar?, sino aún de modo insuperable en sus ensayos sobre los
poetas. Si la palabra nacedero conviene a la idea de lo que nace en los innumerables focos de la
nación, ampliará su sentido cuando se repiense como nacederos del mundo en los millones de
coordenadas locales del planeta.
La primera precisión radica en que el bautizo de la ciencia de la producción y distribución
de la riqueza como economía política entrañó un astuto ardid de dos dimensiones: el primero,
suavizar e incluso disfrazar el rigor de la producción y apropiación de la riqueza en cuanto
deriva o ha derivado (no siempre, insistamos) de la apropiación privada de un trabajo colectivo
al mejor modo que indicaba Marx (que exageró el asunto), mediante un abuso del poder de unos,
mediante métodos tan violentos como la expropiación (por ejemplo, del trabajo y de la riqueza
de los indígenas) o la explotación de la fuerza de trabajo (por ejemplo, con jornadas hasta de 16
horas). Este encubrimiento se logra haciendo pasar una actividad propia del mundo del sistema
social globalizado como una que pertenece a los mundos de la vida (ver cuadro conceptual), algo
que está fuera de toda lógica, pero que sirve al propósito de endulzar la explotación económica.
La segunda precisión, conectada con la anterior: lo que pretende el vuelco lingüístico o
semántico al denominar a un saber con el nombre de economía política fue naturalizar unas
relaciones de producción, como diría Marx, que en ningún caso son naturales porque son más
bien el resultado de una evolución societaria que ha seguido los caminos de la dominación
(esclavismo), a la servidumbre (feudalismo), a la explotación (capitalismo) y al sujeción (bio-
poder). La conversión de una etapa histórica o de una configuración ideal como algo natural no
ocurrió primero en la economía, por cierto, sino en la política, desde la Utopía de Tomás Moro a
los supuestos estados de naturaleza de Tomas Hobbes y de Jean Jacques Rousseau, entre otros,
sólo que en ellos, a diferencia de la economía clásica, el estado de naturaleza se piensa como un
recurso metódico para examinar el surgimiento de otras configuraciones o para contrastar por
vía de experimento mental la situación real con un parámetro ideal.
En la economía clásica el primer modelo para convertir en estado de naturaleza lo que es
un producto histórico fue el de la física newtoniana que, como se sabe, es el de un mundo
carente de entropía o de tiempo, pues todo vuelve en el modelo al eterno retorno de leyes
absolutas e invariables. Una aclaración es necesaria aquí: acoger la dimensión mencionada de
Karl Marx no me hace marxista, pues rechazo muchos aspectos de la teoría de Marx, por ejemplo
el uso de la violencia y su concepción de ésta como partera de la historia, algo que podía sin duda
hacer Heráclito cuando el mundo era limitado, pero que nadie puede alentar ahora cuando la

7. 7
violencia bien puede ser más bien enterradora del mundo entero o de una sociedad, como ha
sucedido en Colombia.
La tercera precisión apunta a resolver la cuestión planteada que se examinará en la
tercera parte de este ensayo, a saber, dónde se sitúa lo específico del sector solidario y
cooperativo: de modo exacto, en el límite donde hay una gran correspondencia entre dos
mundos por entero diferentes: el mundo del sistema social globalizado y los infinitos mundos de
la vida. De ahí deriva su especificidad, de ahí su solidaridad y de ahí su fuerza y potencia: a ello
dedicaremos la tercera parte conclusiva de estos comentarios.
La cuarta precisión consiste en pensar que de todos modos el llamar al saber relativo a la
producción y distribución de la riqueza como economía, es decir, el nomos o la ley de la casa
encierra un sentido positivo, digamos en términos proféticos, ya que hoy, cuando la casa, el
oikos, es mundo, y cuando el mundo es casa, debería esperarse un giro axiológico y teórico para
reconciliar la economía y la crematística. Me parece que el llamado sector solidario puede
contribuir de manera extraordinaria a este cambio orbital que sin duda tomará más tiempo de lo
que se quisiera y será gradual: yo indicaría que al menos tres décadas de duración del
Interregno, una época que será semejante en su creatividad al Renacimiento. Lo anterior puede
esclarecerse si se consideran las siguientes correspondencias y metáforas del siguiente cuadro
conceptual:
INTERIOR Y EXTERIOR, DOMUS Y FORO (AFUERA) EN LA EVOLUCIÓN DE LA
ESPECIE HUMANA
GRECIA Y ROMA MUNDO MODERNO MUNDO POR VENIR
Lo interior Casa, oikos, domus El estado se concibe como la
casa del poder, aún desde la
figura del “Palacio” o de
la Corte.
Casa mundo - mundo casa
Tal es el significado de ecúmene,
oikos mené, casa habitada
Modalidad
de lo interior
Ama de casa Nación Comunidad
de la multitud en infinitos
cronotopos, mundos de la vida
como nacederos del mundo.
Lo exterior Bárbaros Estados rivales o enemigos
o subordinados
Lo interior es exterior y lo exterior
es interior. No hay nada que sea ajeno,
pues todo es objeto de comprensión.
Lo global es local y lo local es global.

8. 8
Poder
dominante
Despotes, Amo,
Guerrero
Monarca,
aristocracia, burguesía.
El guerrero
Comunidad mundial, partiendo
del núcleo, transformado, del sistema
de naciones unidas. Ciencia de
las ciencias, la sabiduría
como principio de la
irenología (saber de la paz), como
destilado de la paciencia, es decir,
del sufrimiento elevado a razón.
Tipo
de intercambio
Oikos nomos, economía,
Guiada por el principio:
a cada cual según
su necesidad
Crematística
Fetichismo de la mercancía.
Revenue o ingreso que
por expoliación o explotación
o plusvalía (no siempre) crea
muchos revenants
(fantasmas por duelos
no curados, almas muertas
y en pena)
Oikos=ecúmene (la palabra significa
la casa habitada, es decir el conjunto
de los oikos del mundo)
Comercio justo2
, intercambios
con reciprocidad, reaparición de la
figura de los dones3
Tipo de
Justicia
Piedad, epiqueía o
Justicia benevolente
Justicia abstracta Justicia abstracta y a la vez
concreta, basada en la comprensión
de la complejidad del ser humano
Centro de
convergencia
Guerra Razón instrumental
o tecnocrática
De tipo utilitarista
Educación para la creatividad y
re-creatividad como modalidades
del principio de principios:
la sabiduría
La quinta precisión se refiere a un desplazamiento producido por el pensamiento
utilitario e individualista que puede representarse en la novela de Swift, Robinson Crusoe: es un
atomismo autosuficiente que además pone al otro, al extraño, en la condición de siervo o de
valido. Ese atomismo auto-suficiente es la más perfecta representación del Narciso
contemporáneo: un ser que no precisa de cooperación, pues es todopoderoso, como lo dibujó de
modo muy temprano con estilo magistral el gran Alexis de Tocqueville, citado en nota de pie de
página4
. Pero lo quizás no reparado del ascenso de la economía como paradigma focal del
2
Se trata de un movimiento internacional, con mucha fuerza en América Latina, encaminado a defender a los pequeños y
medianos productores mediante nuevas formas de distribución, pero además por medio de la obtención de precios
concordantes con el trabajo. El movimiento lleva cerca de medio siglo, pero viene acentuándose en la última década. En
torno a este tema hay un excelente libro de Marco Coscione (Coscione, 2012).
3
Se dirá que esto es peregrino, pero ya aparece la figura de los dones en la sociedad post-capitalista, por ejemplo con el
Giving Pledge, en español llamado la “promesa de dar”, movimiento filantrópico constituido en 2010 por no pocos de los
más ricos o ricas del planeta, como Warren Buffet, Bill Gates y otros, cuyos perfiles y motivaciones se pueden consultar en
la página http://givingpledge.org/ (20130314). Las sumas donadas por cerca de 40 multimillonarios estadounidenses
alcanza los 125.000 millones de dólares (http://es.wikipedia.org/wiki/The_Giving_Pledge, (consultado 20130314).
4
“Pienso pues que la especie de opresión que amenaza en la actualidad a los pueblos democráticos no se parecerá en
nada a aquellas que la han precedido en el mundo; en vano hallarán nuestros contemporáneos imagen semejante en sus
recuerdos. Yo mismo indago en vano una expresión que reproduzca y englobe con fidelidad la idea que me formo del
asunto; los antiguos nombres de despotismo y de tiranía no sirven para el caso: el asunto es nuevo. Y por tanto hay que
darse a la tarea de definirlo, puesto que no lo puedo clasificar. Quisiera imaginar bajo qué rasgos nuevos podría
reproducirse el despotismo en el mundo. Veo una multitud incontable de hombres semejantes e iguales, que dan vueltas
sin cesar en torno a ellos mismos para procurarse placeres pequeños y vulgares con los cuales llenen su alma. Cada uno
de ellos retirado y aparte es como un extranjero al destino de todos los otros; sus niños y amigos particulares forman

9. 9
pensamiento es el hecho de que se eclipsan los intercambios distintos a la producción,
circulación y distribución de los bienes o mercancías, es decir, a los tasados en la moneda y en el
dinero El homo (y ¿femina?) Oeconomicus u homo (¿femina?) faber enmudecen porque es sólo el
dinero quien habla. Y junto a él el poder que sólo suele hablar en la modalidad del imperativo.
Como indicaba Marx, adviene el fetichismo de la mercancía, mediante cuya fantasmagoría
se olvida que tras bienes, mercancía y dinero, más allá del valor de uso o del valor de cambio, hay
hombres y mujeres que se relacionan en la vida por medio del trabajo y del lenguaje, lo que no
requiere de riqueza distinta a la existencia, pero que desde entonces los sustituye como el modo
de comunicación en más universal e impersonal en apariencia. La concepción del intercambio
para él toda la especie humana. En cuanto al resto de sus conciudadanos, está al lado de ellos, pero no los ve; los toca y
no los siente. No existe más que en sí mismo y para sí mismo; y si le queda una familia, se puede decir al menos que no
tiene ninguna patria. Encima de todos aquellos se eleva un poder inmenso y tutelar, que se encarga él sólo de procurar
sus goces y vigilar por su suerte. Es absoluto, detallado, regular, previsor y dulce. Parecería la potencia paternal si como
ella tuviera por fin preparar a los hombres a la edad viril; pero por el contrario, no persigue más que fijarlos de modo
irrevocable en la infancia: mira con buenos ojos que los ciudadanos gocen, mientras que no piensen en nada distinto a
gozar. Con gusto trabaja por su bienestar, pero quiere ser el único agente y el único árbitro; procura su seguridad, prevee
y allana sus necesidades, facilita sus placeres, conduce sus principales asuntos, dirige su industria, regla las sucesiones,
divide las herencias. ¿No quita con ello por entero la dificultad de pensar y la pena de vivir? De esta forma día por día
devalúa y hace más raro el empleo del libre arbitrio, pues confina la acción de la voluntad a un espacio cada vez más
ínfimo y roba a cada ciudadano hasta el usufructo del libre discernimiento. La igualdad ha preparado a los hombres para
todas estas cosas, los ha dispuesto a acomodarse e incluso aún a mirarlas como un bienestar. Después de haber
aprisionado así vuelta a vuelta a cada individuo en sus potentes manos y de haberlo petrificado a su gusto, el soberano
extiende sus brazos sobre la sociedad entera; cubre toda la superficie con una malla de pequeñas reglas complicadas,
minuciosas y uniformes, a través de las cuales los espíritus más originales y las almas más vigorosas no sabrían
esclarecerse para sobrepasar a la multitud; no quiebra las voluntades, pero las ablanda , las pliega y las dirige; rara vez
obliga a actuar, pero se opone sin cesar a que se actúe; no destruye nada, impide que algo nazca; no tiraniza, molesta,
comprime, enerva, estrecha, envilece y en fin reduce a cada nación a no ser más que una manada de animales tímidos e
industriosos, cuyo gobierno es el pastor. Siempre he creído que esta especie de servidumbre, reglada, dulce, pasable…
podría combinarse mejor de lo que nadie imagina con algunas de las formas exteriores de la libertad, y que no sería
imposible establecer a la sombra misma de la soberanía del pueblo…En ese sistema, los ciudadanos salen un momento de
su dependencia para elegir a sus amos y luego vuelven a ella. …bien veo que de esta manera se conserva la intervención
individual en los asuntos más importantes; pero no se la suprime en los más pequeños y particulares. Se olvida siempre
que es en los detalles donde es peligroso esclavizar a los hombres. Por mi parte, preferiría creer que la libertad fuera
menos necesaria en las grandes cosas que en las menores, si se me pusiera en el dilema de que debiera asegurar una
excluyendo a la otra. La sujeción en los pequeños asuntos se manifiesta todos los días, y se hace sentir indistintamente
sobre todos los ciudadanos. No los desespera, pero los contraría sin cesar, y los lleva a renunciar al uso de su voluntad.
Angosta poco a poco su espíritu y enerva su alma; mientras la obediencia, que no es reclamada más que en un pequeñas
circunstancias muy graves, pero excepcionales, no muestra la servidumbre más que de cuando en cuando y no la impone
más que a unos cuantos hombres. En vano se encargará a esos mismos ciudadanos vueltos tan dependientes del poder
central la tarea de escoger a los representantes de este poder, pues este uso tan importante, pero tan corto y tan raro
de su libre arbitrio no les impedirá que pierdan poco a poco la facultad de pensar, de sentir y de actuar por ellos mismos
y que no caigan por tanto gradualmente por debajo del nivel de la humanidad”. Tocqueville, 1850, Tomo II: 357-360
(Traducción, negrilla y cursiva de Gabriel Restrepo).

10. 10
humano por intercambio de cosas a través de ese papel que es el dinero convierte a los seres
humanos en fantasmas de una naturaleza constituida por las mercancías producidas por los
seres humanos. Es un modo de naturalizar lo humano, en lugar de humanizar la naturaleza.
¿Qué se eclipsa allí en ese amanecer y mediodía del utilitarismo? Desaparece el intercambio
más universal, más democrático y más entrañable que es el lingüístico y, más aún el semántico, el
ámbito donde la gracia de la evolución otorga a cualquiera, rico o pobre, la gratuidad de la
palabra, el don del habla o el prodigio de representarse por medio de gestos, vestuarios, estilo.
Pese a que a esto no se refiriera el gran antropólogo francés Marcel Mauss (Mauss, ), la fuente de
toda donación con carácter puro, o sea gratuito, la ofrece la naturaleza que proporciona toda
clase de recursos sin pedir nada a cambio . De ahí que en todas las culturas milenarias indígenas
la tierra sea equivalente a la madre: pues como ella, da el don de la vida, como ella es toda
generosidad, como ella es providente. Precisamente por esta metáfora los indígenas Kogui no
toman nada de la naturaleza sin pedir permiso y sin practicar, así sea a modo de ritual, el
pagamento, que es como el concepto de devolución en la Investigación Acción Participativa:
devolver a la naturaleza o al pueblo lo que se ha tomado de ellos. Es evidente que la crisis del
mundo moderno desde el punto de vista ecológico remite a desentrañar o desmadrar a la madre
tierra y tomar todo de ella a veces de la peor forma, sin devolver nada a cambio.
Pero más allá de los dones de la naturaleza, aparecen en la especie humana cuatro dones
auténticos que están en el fundamento de los intercambios humanos y por tanto no se reducen a
los intercambios de cosas, tasadas en el dinero, y en cuya base está el ser humano como amante,
miembro de familia, trabajador, productor, mediador, comerciante, etcétera.
Los dos primeros dones de la especie humana son por supuesto la vida, en primer lugar, y
el amor, en segundo término. Se diría que el amor es como el sol respecto a la naturaleza, la
energía primaria de la especie humana. Pero aquí no cabe una idealización ingenua, pues así
como el sol puede ser devastador, así el amor requiere de mucho cuidado para no consumir o
consumar a los otros o a las otras. Y ante todo, una aclaración se impone: si el sol es
relativamente natural, el amor no lo es, es un sol producido por la cultura, es aún más: el
maravilloso sol engendrado por la cultura y definido de mejor forma en pleno nacimiento de la
filosofía, y ello por una mujer, Diotima, quien iniciara a Sócrates en el amor al saber (Philo
Sophos) y, aunque no lo diga El Banquete de Platón, en el cual se narra el discurso de Diotima, el
amor al saber se concibe y engendra como saber del amor (Platón, .
El asunto merece una aclaración fundamental: el impulso natural de todo ser, su mandato
fundamental, el inscrito en el ADN y en las neuronas como mandato irrevocable es lo que el
filósofo Espinosa llamaba conatus y que definió de la siguiente manera:
Toda cosa se esfuerza en cuanto le es posible en permanecer tal cual es.
(Espinosa: 199).
Este impulso de auto-conservación, este imperativo de supervivencia, esta voluntad de
vivir, esta energía vital, este deseo de poder absoluto es anterior al amor y bien se puede afirmar
que es la constante de la evolución de la especie, elevada a mayor potencia que el resto de las
especies vivas que también se rigen por este mandato de auto-perpetuación. El amor no es,
entonces, tampoco algo natural. Incluso la procreación o el apareamiento tampoco son naturales.

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Los protistos o los organismos más primitivos proceden por partición y por tanto la copia es
igual al modelo, no hay variación. La procreación por sexualidad es un acontecimiento tardío en
la historia de la especie, pues se dice que data de hace tan solo mil millones de años, es decir, una
nada en relación a los cerca de 3.500 millones de años presumibles de la vida en función de los
primeros fósiles encontrados. Y aun así, una de las teorías del surgimiento de la sexualidad
supone que la vida reproducida por sexualidad procede del canibalismo mediante un azar que
determinó que el ser engullido no fuera consumido del todo y su ADN pasara ser parte del
organismo devorador.
Por cierto esta visión no es nada edificante, y menos compatible con todas aquellas teorías
e ideologías que se refieren a la bondad de la vida y a la naturaleza noble del buen salvaje y a la
primacía del amor. Pues lo que la biología establece, sea como haya sido el misterio del origen de
la reproducción de la sexualidad, sea cierta o no la hipótesis que lo deriva del canibalismo, la
sexualidad inscribe de modo automático la muerte a partir de entonces en los seres vivos
(Rouffie, : Jacob; Monod ). De algún modo se puede decir de los organismos más elementales, los
protistos, que son eternos o al menos no tienen tiempo, puesto que son iguales ayer y hoy y lo
serán mañana. La vida de un individuo cualquiera signado por el ADN y por tanto por la
reproducción sexual es en cambio diferencia, soledad e finitud, precios pagados para la
continuidad y enriquecimiento de la especie en su viaje a no se sabe dónde, quizás, como yo
ensoñaría, a su encuentro con Dios cuando lo merezca.
En la evolución de las especies, la vida permanece aferrada a la lógica del eterno retorno de
la cadena trófica: es necesario devorar vida o acabar con la vida de otros organismos o animales
para “persistir en su ser”. Sólo que en la naturaleza animal ello se realiza mediante un muy
relativo equilibrio entre predadores y presas. En anfibios, aves y mamíferos y a medida que crece
el tamaño del cerebro, en especial en los primates y con el fenómeno de la neotenia, la pre-
maturación del cerebro al nacer obliga al cuidado de la nueva creatura más allá del desarrollo de
la cría amamantada. El cuidado es parte del amor, pero el amor no se reduce al cuidado: el amor
es un rasgo inédito de la especie humana y ello en una época tardía de su evolución.
Lo que exige el conatus es lo que se traduce como narcisismo o egoísmo en el ser humano
aún que se lo llame como “amor” propio, que no lo es sino en su fundamento como egoísmo
radical que en las especies se templa de modo muy relativo por la adhesión empática entrañable,
no racional, a la familia y a la manada, pero que fuera de ese foco suele ser tan abrazador como
el sol si se lo deja librado a su propio impulso. Así como el sol y en general el fuego pueden
destruir y consumir lo que no guarde distancia, así el conatus, el egoísmo o el narcisismo
absoluto dejados a merced de su automatismo pueden devorar, dañar, aniquilar todo cuanto
aparezca contario a su apetito. Y del mismo modo que como señalaremos adelante, la misma
palabra indoeuropea gheis se refiere a un viento y fuego violentos, pero también con otro acento
genera lo que luego se llamará Gheist, espíritu, lo cual quiere decir soplo y fuego votivos o
dosificados y controlados a diferencia del fuego abrazador (repito y repito a riesgo de cansar,
pero es fundamental comprender que el pensamiento indoeuropeo era homeopático y asunto
por tanto de dosis), del mismo modo allí mismo se configura la arqueología del nacimiento del
amor como paso del simple cuidado de la cría a un cuidado sumo de la vida en común. Y, de
nuevo, porque es una constante en la vida humana, el amor se engendrará contiguo a la
conciencia de la muerte, tanto en la filogenia, como en la ontogenia, tanto más cuanto la

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certidumbre de la finitud se halle asociada al horror de la muerte no natural, es decir: a la
exposición de la conciencia ante lo tremendo y terrorífico de ese odio del egoísmo no curado y
prepotente presente en el espectáculo común de la guerra que, como el fuego no controlado,
despedaza, triza, quema, incendia, destroza, aniquila: es ese pavor que pintó el gran Goya de
modo inigualable.
Todo lo anterior se condensa de modo maravilloso en la siguiente expresión contenida en
el libro Lo Santo de Rudolf Otto quien cita a un místico, sin nombrarlo, en una frase
esplendorosa, esplendorosa aunque socave nuestra piedad al desmentir que el amor es lo
primero en el ser humano y por tanto la benevolencia sea algo natural:
El amor no es más que cólera extinguida (Otto, : 36).
Llámese como se llame a esta cólera: odio, envidia, codicia, animadversión, furor, violencia,
esta negatividad, este defecto, este vicio, esta maldad es primaria y constitutiva no de la vida
animal, que no conoce la moral, sino de la vida de la especie humana y de la vida de cada sujeto
que en ella nace. El mismo autor recuerda que en la religión hebrea y en el antiguo testamento
Dios Jahvé o Dios Jehová muestra muchas veces el rostro de esa tremenda majestad de la ira,
aplacada sólo por la multiplicación de rituales renovadores de la Alianza. Si el nuevo testamento
se enlaza con el antiguo y lo eleva y confiere una dimensión extraordinaria, a la vez inmanente y
trascendente, ontológica y teológica, es por consagrar, frente al antiguo, sin sombras, el lenguaje
del perdón y del amor incondicional: y es aún más hermoso y potente por cuanto supera
conservando (se podría emplear el aufheben hegeliano) la dimensión hebraica de la promesa de
una redención futura, el sabatismo, tan ajena al mundo griego y al latino, que sucumbieron por
esta idea, mediante la actualidad del espíritu santo y la promesa si es asistida por él de una
redención universal de las culpas.
Dado que el amor no es natural, debió fundarse como idea en el curso de la historia
humana. Una primera fundación fue la filosófica y fue encarnada por Sócrates (470-399 antes de
Cristo) y una segunda, decisiva, la religiosa fue protagonizada por Cristo. Es sorprendente que
en ambos casos el sema del amor, es decir: su significado y su sentido profundo, debiera
consagrarse con el precio de la muerte no voluntaria y violenta decretada por el odio o la
incomprensión de los otros, es decir: el sema del amor se tornó más genuino y elocuente porque
se condensó en la consumación del soma o cuerpo de los creadores. Sin aceptar por supuesto la
hipótesis de Freud en torno al nacimiento de la cultura y de la moral como un acto de reparación
por el asesinato del padre primordial , expuesta en Totem y Tabú, o de la religión hebrea como
compensación por el supuesto asesinato de Moisés, expuesta en el libro que lleva ese nombre, lo
cierto es que en los cuatro casos: los dos reales de Sócrates y Cristo, y los dos ficticios del hombre
primordial asesinado y de Moisés, entrelazan en la muerte el cuerpo físico, soma, y el cuerpo
cultural, sema. Se corroboraría de este modo que el sacrificio de los dos reales y de los dos
imaginarios sigue la vía indicada por el místico: “el amor no es más que cólera extinguida”, Pero
al mismo tiempo, con la muerte sacrificial, el amor al saber en tanto saber del amor se
incorporará en el cuerpo de la filosofía a partir del radical coraje de Sócrates de afirmar la
libertad de pensar, o en el cuerpo de la iglesia a partir de la gesta de Cristo encaminada a
demostrar que el amor es el camino para cancelar las deudas y el mal del mundo.

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la cría amamantada. El cuidado es parte del amor, pero el amor no se reduce al cuidado: el amor
es un rasgo inédito de la especie humana y ello en una época tardía de su evolución.
Lo que exige el conatus es lo que se traduce como narcisismo o egoísmo en el ser humano
aún que se lo llame como “amor” propio, que no lo es sino en su fundamento como egoísmo
radical que en las especies se templa de modo muy relativo por la adhesión empática entrañable,
no racional, a la familia y a la manada, pero que fuera de ese foco suele ser tan abrazador como
el sol si se lo deja librado a su propio impulso. Así como el sol y en general el fuego pueden
destruir y consumir lo que no guarde distancia, así el conatus, el egoísmo o el narcisismo
absoluto dejados a merced de su automatismo pueden devorar, dañar, aniquilar todo cuanto
aparezca contario a su apetito. Y del mismo modo que como señalaremos adelante, la misma
palabra indoeuropea gheis se refiere a un viento y fuego violentos, pero también con otro acento
genera lo que luego se llamará Gheist, espíritu, lo cual quiere decir soplo y fuego votivos o
dosificados y controlados a diferencia del fuego abrazador (repito y repito a riesgo de cansar,
pero es fundamental comprender que el pensamiento indoeuropeo era homeopático y asunto
por tanto de dosis), del mismo modo allí mismo se configura la arqueología del nacimiento del
amor como paso del simple cuidado de la cría a un cuidado sumo de la vida en común. Y, de
nuevo, porque es una constante en la vida humana, el amor se engendrará contiguo a la
conciencia de la muerte, tanto en la filogenia, como en la ontogenia, tanto más cuanto la
certidumbre de la finitud se halle asociada al horror de la muerte no natural, es decir: a la
exposición de la conciencia ante lo tremendo y terrorífico de ese odio del egoísmo no curado y
prepotente presente en el espectáculo común de la guerra que, como el fuego no controlado,
despedaza, triza, quema, incendia, destroza, aniquila: es ese pavor que pintó el gran Goya de
modo inigualable.
Todo lo anterior se condensa de modo maravilloso en la siguiente expresión contenida en
el libro Lo Santo de Rudolf Otto quien cita a un místico, sin nombrarlo, en una frase
esplendorosa, esplendorosa aunque socave nuestra piedad al desmentir que el amor es lo
primero en el ser humano y por tanto la benevolencia sea algo natural:
El amor no es más que cólera extinguida (Otto, : 36).
Llámese como se llame a esta cólera: odio, envidia, codicia, animadversión, furor, violencia,
esta negatividad, este defecto, este vicio, esta maldad es primaria y constitutiva no de la vida
animal, que no conoce la moral, sino de la vida de la especie humana y de la vida de cada sujeto
que en ella nace. El mismo autor recuerda que en la religión hebrea y en el antiguo testamento
Dios Jahvé o Dios Jehová muestra muchas veces el rostro de esa tremenda majestad de la ira,
aplacada sólo por la multiplicación de rituales renovadores de la Alianza. Si el nuevo testamento
se enlaza con el antiguo y lo eleva y confiere una dimensión extraordinaria, a la vez inmanente y
trascendente, ontológica y teológica, es por consagrar, frente al antiguo, sin sombras, el lenguaje
del perdón y del amor incondicional: y es aún más hermoso y potente por cuanto supera
conservando (se podría emplear el aufheben hegeliano) la dimensión hebraica de la promesa de
una redención futura, el sabatismo, tan ajena al mundo griego y al latino, que sucumbieron por
esta idea, mediante la actualidad del espíritu santo y la promesa si es asistida por él de una
redención universal de las culpas.

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Dado que el amor no es natural, debió fundarse como idea en el curso de la historia
humana. Una primera fundación fue la filosófica y fue encarnada por Sócrates (470-399 antes de
Cristo) y una segunda, decisiva, la religiosa fue protagonizada por Cristo. Es sorprendente que
en ambos casos el sema del amor, es decir: su significado y su sentido profundo, debiera
consagrarse con el precio de la muerte no voluntaria y violenta decretada por el odio o la
incomprensión de los otros, es decir: el sema del amor se tornó más genuino y elocuente porque
se condensó en la consumación del soma o cuerpo de los creadores. Sin aceptar por supuesto la
hipótesis de Freud en torno al nacimiento de la cultura y de la moral como un acto de reparación
por el asesinato del padre primordial , expuesta en Totem y Tabú, o de la religión hebrea como
compensación por el supuesto asesinato de Moisés, expuesta en el libro que lleva ese nombre, lo
cierto es que en los cuatro casos: los dos reales de Sócrates y Cristo, y los dos ficticios del hombre
primordial asesinado y de Moisés, entrelazan en la muerte el cuerpo físico, soma, y el cuerpo
cultural, sema. Se corroboraría de este modo que el sacrificio de los dos reales y de los dos
imaginarios sigue la vía indicada por el místico: “el amor no es más que cólera extinguida”, Pero
al mismo tiempo, con la muerte sacrificial, el amor al saber en tanto saber del amor se
incorporará en el cuerpo de la filosofía a partir del radical coraje de Sócrates de afirmar la
libertad de pensar, o en el cuerpo de la iglesia a partir de la gesta de Cristo encaminada a
demostrar que el amor es el camino para cancelar las deudas y el mal del mundo.
Por mi parte, para ratificar lo anterior y a tenor de los conceptos enunciados, puedo
traducir ahora la frase del místico en la fórmula del pensamiento indoeuropeo:
El Geist no es más que Gheis apaciguado.
O, en otra traducción mía:
El viento y fuego votivos o espirituales no son más que viento y fuegos violentos
dosificados.
O, aún, si se quiere presentar el asunto de un modo más llano y cotidiano:
El amor es una corrección, compensación y aplacamiento del egoísmo.
En este punto exacto se tocan el pensamiento de Emanuel Lévinas, tan cercano a la teología
de la liberación pese a su ascendencia judaica, con el de Derrida, de modo curioso también
proveniente del judaísmo, pero a diferencia del primero, askenazi, el argelino radicado en
Francia proviene de los sefarditas españoles. Lévinas plantea una ética en el borde de lo
inmanente y trascendente, relacionada con ver en el rostro del otro el rostro de Dios, y con ello
plantear la posibilidad de una progresión de la especie humana dirigida a poner fin a la violencia,
es decir, a la encarnación y manifestación más patente del Mal en el mundo. Derrida, por su
parte, sin descartar la posibilidad de la imposibilidad, es decir, aquello que significaría la
conversión de la especie en Dios, al modo de Espinosa, duda de la misma y plantea que lo único
que se puede hacer con la violencia, al modo del pensamiento homeopático indoeuropeo (esta
alusión es mía) es dosificar la violencia: y esa es exactamente la noción de Geist o Espíritu, que es
el rostro más espiritual y sublimado del amor.

15. 15
El problema es cardinal porque supone que para despejar el camino del amor se sepa qué
es el mal, algo que ya enunciamos como egoísmo asocial y a lo que volveremos, y, lo más
decisivo, cómo se transmite y cómo se reduce o redime. En lo que respecta al mundo, en las
secciones siguientes de este capítulo expondré de qué modo una teoría y una ideología tan
crucial para la configuración de la modernidad como el utilitarismo, pese al progreso que
representó para hacer del mundo un mundo entrelazado, empero por sus supuestos y por sus
prácticas que no redimen un egocentrismo individualista poco sensible e invidente frente a las
necesidades de la sociedad y de la naturaleza en su conjunto, genera consecuencias perversas y
por tanto es preciso pensar cómo debe ser curado y superado, tal cual lo planteo en la tercera
parte. Dicha superación se plantea en términos del ya citado aufheben hegeliano, es decir:
superar conservando.
Aquí debo introducir una precisión muy importante. El aufheben, o el superar conservando,
que es la máxima expresión de la creatividad y re-creatividad de la unión del pensamiento
convergente y del divergente, supone superar la simple resistencia a la tradición mediante otra
figura muy diferente, la disidencia. Resistencia proviene de re-sistere, y quiere decir: volver a
ocupar, volver a establecerse y por lo general en el lugar de los lugares, que es la plaza de los
poderes civiles y religiosos. La resistencia es un movimiento que no dudo en calificar de
reaccionario (pese a que quienes lo pretexten lo estiman como lo más revolucionario), así sea
porque como en la mecánica clásica es una respuesta pasiva de un cuerpo a la acción de otro.
Pero además contiene otro problema más grave: en política la resistencia se guía sin que acaso lo
sepa quien la ejerce por lo que René Girard llama “rivalidad mimética” (Girard, ): el que resiste,
obra por resentimiento o envidia y quiere lo que el otro posee, por ejemplo, plaza, poder,
dinero. La resistencia se guía por el emplazamiento, quiere decir, por querer tomar la plaza del
otro.
En cambio, la disidencia emana del verbo latino di-sedere, que en lugar de querer instalarse
en el mismo lugar, por ejemplo la plaza, cambia de sede, elige otra sede, un lugar afín a su
existencia y no el mismo campo donde el rival propone la contienda. Este cambio significa no
sólo uno de lugar, topos, sino de tropos, es decir, de retórica. La retórica de la resistencia está
hinchada de los lugares comunes del rival, la disidencia en cambio elige otro discurso. Propone
entonces un lugar y una retóricas distintos a los del poder, allí donde puede hacerse fuerte
porque son espacios y discursos que domina, ante todo porque quien contiende allí se domina a
sí mismo y no está envenenado con el veneno (gift en alemán) del poder. Y con ello, la
disidencia, sorprende al poder y evita la cooptación por seducción o por violencia. Es posible y
quizás indispensable que todo movimiento alternativo deba pasar por una primera fase de
resistencia, pero si no accede pronto a otra de disidencia terminará haciendo lo mismo que el
rival al que desplaza, como sucedió con el socialismo real. El camino de la no-violencia encarna
en el mundo contemporáneo, como tanto insistiré, este ideal de la disidencia. Y si la disidencia se
transforma en disidanza, según el neologismo que he acuñado, su fecundidad puede ser un
perpetuum mobile como esas muñecas que danzan cuando se abre una caja.
La consecuencia para el tema de análisis consiste en que si apreciamos al utilitarismo y sus
derivados sólo desde un punto de vista negativo, sin capturar sus claves, sin comprender su
lógica profunda, sin ponderar su necesidad histórica, si el encuadre se guía por el odio, la envidia,
la ira, el resentimiento, no se avanzará un milímetro en la posibilidad de acceder a otro

16. 16
paradigma que en cualquier caso habrá de contener muchos de los logros del paradigma
anterior, sólo que subordinados a nuevos principios.
El asunto es semejante a lo que ocurre con cualquier sujeto, por ejemplo cuando resiste de
modo simple a padres o a maestros/as y no los comprende de un modo crítico: las simples poses
de rebeldía inconscientes no serán al cabo más que gestos aislados impotentes para transformar
su predestinación y destinación en un designio propio. El asunto merece un examen en detalle
por muchas razones, por ejemplo las de desarrollar nuestra argumentación en torno a la relación
entre violencia, egoísmo y amor.
Un individuo está pre-destinado, y por ello me refiero a la historia o trayectoria de las
generaciones de los progenitores, y no a una teológica, astral o del orden del karma, sin que eche
a la basura estas distintas posibilidades, sólo que subordinadas de modo muy firme a una
dimensión inmanente y ontológica. Pero a la vez cada sujeto está destinado, y ello por doble vía:
por soma o cuerpo contiene su código genético específico y único, empero articulado al genoma:
pero a la vez cada individuo está marcado sin que él haya tomado parte en ello en su sema,
quiere decir: la forma como fue constituido en su infancia como sujeto, es decir: como ser moral,
como ser para el amor, para la vida y para la muerte y, luego, a partir del balbuceo del lenguaje,
el despunte de la razón a los siete años.
Pues bien, cada sujeto recibe en su pre-destinación y en su destinación un gift (regalo en
inglés), en el sentido ambivalente del pensamiento indoeuropeo: dones, sin duda, como la vida,
como el alimento o nutrición, como la lengua, como el afecto si lo hay, como el renacimiento en
un mundo interpretado por la cultura. Pero del mismo modo hereda desde el principio un Gift
(veneno en alemán): las cuotas de desamor y desafecto, las porciones de arbitrariedad moral y
de violencia, los pre-juicios y, en fin, una bolsa tan cargada como la de los regalos y a veces, en
casos tristes, más pesadas e imposibles de llevar que aquellos.
Pero a tono con el pensamiento homeopático que he diseñado, cada sujeto porta desde
entonces dos mensajeros, a modo de figuras: el daimon y el angeloi. El daimon de cada sujeto, es
aquel que condensa el Gift como veneno recibido. El daimon, palabra griega, es un concepto no
tan maniqueo como el del demonio, pero de cualquier modo signado por la negatividad y la
separatividad, que constituyen el núcleo de los defectos o vicios en la constitución del sujeto y
que deriva de los venenos recibidos como un conatus o deseo de perpetuación envenenado por el
egoísmo radical manifiesto en pasiones específicas. Empero, el daimon se entrelaza desde el
inicio con otro mensajero, pues daimon significa mensajero y en su caso es uno que viene del
pasado con otro mensajero, el angeloi, la señal del camino de sublimación y de transformación
que a la vez se deriva tanto de los dones recibidos, como del senex o de la plenitud o potencia que
el sujeto puede llegar a ser si transforma los venenos en dones, los defectos y vicios en virtudes,
sus pasiones tristes o violentas en pasiones alegres en pasiones calmas (Espinoza, Hume). 5
Como en el caso del cuerpo, signado por una combinación de cromosomas dados por los
padres, pero única del sujeto que por ello es un símil disímil de sus progenitores, cromosomas
entrelazados por la cadena de triple hélice con una información única y empero articulada al genoma
5
Espinosa emplea la polaridad de pasiones tristes y pasiones alegres, y Hume la de pasiones violentas y
pasiones calmas.

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universal, el sujeto se configura en su sema, o sea, en el conjunto de significados o sentidos de su
vida, en el modo como se articulan su daimon (es el equivalente de su Gheis) y su ángel (el
equivalente de su Geist), su tendencia a los excesos y a la demencia propia del narcisismo radical y
su tendencia a la sabiduría, un carácter o mejor un conjunto de caracteres (carácter es por lo demás
letra) que forma lo que los psicólogos llaman personalidad; lo que Bourdieu denomina habitus
(Bourdieu, ); lo que el psicoanálisis nombra como relación entre inconsciente, preconsciente y
consciente; y lo que los lingüistas denominarían senoma, es decir: un lenguaje propio y personal
articulado al archisenoma, es decir: al lenguaje universal (Quilis, A., Esgueva, M., Gutiérrez, M.-L. y
Ruiz-Va, Pilar, 1991).
El fonema “Yo”, que designa al sujeto, se puede descomponer por la gracia del idioma
castellano en dos partículas, separadas por una barra vertical, así: Y/0. En la nomenclatura de la
lógica matemática, la Y representa la conjunción, o sea: inclusión, agregado, suma, integración;
pero la O significa disyunción o sea: exclusión, resta, excepción, separación respecto a un
conjunto. Todo ello quiere decir que por la Y de la partícula Y/O, cada sujeto pertenece al
conjunto de toda la naturaleza viviente y aún de toda la materia inorgánica. Pero por la O de
cada Y/O, todo sujeto como ser absolutamente singular en soma (ADN, combinación singular de
cromosomas) y en sema (conjunto de rasgos que forman el carácter) es incomparable,
absolutamente singular, inconmensurable, por tanto un ser único, por ende un ser
irredimiblemente solitario e incomprensible, casi que incluso para sí mismo. Todo sujeto, todo
Y/0 es entonces una paradoja, una aporía, semejante a la planteada por el filósofo matemático
Russell: el conjunto de los no conjuntos.
Por su pre-destinación y por su destinación el sujeto es para sí mismo y para los otros un
misterio y un secreto, de modo que cada cual es tras la ilusión del espejo un enigma, el mayor
enigma y quizás la mayor esfinge en los términos etimológicos: bestia y ser humano, mismos que
corresponden a las parejas que he mencionado y que presento en un cuadro para mayor claridad
y síntesis de la argumentación expuesta.
POLARIDADES HOMEOPÁTICAS DEL Y/O
EL Y/O COMO CONATUS,
0
ASOCIAL
EL Y/O COMO
Y
SUJETO SOCIAL
Conatus Cuidado familiar
transformado en amor
Egoísmo radical Sociabilidad
Solitario Solidario
Competencia extrema cooperación
Gheis Geist
Violencia como fuego
de envidia, orgullo e ira
destructores
Violencia dosificada,
Espíritu
Daimon ángel
Demens sapiens

18. 18
Bestia con la dimensión
Humana del mal: Minotauro,
Esfinge tebana.
Ser humano,
Teseo guiado por el hilo de
Ariadna, Edipo redimido.
Vida secreta Vida privada/pública
Abyecto/objeto/ Sujeto/proyecto
Ello Yo-superyo
La tarea de aprender a aprender como aprender a desaprender cobra sentido en esta
visión. Se puede formularla según distintas versiones. Desde una perspectiva psicoanalítica, el
sujeto debe regirse por un principio hasta donde pueda, como dice Freud (Freud, ) , pero
sabedor de que su cura, como el análisis, es interminable (Freud, ), a saber que:
Allí donde está el ello, esté el yo (Freud, el yo, el ello).
Desde un punto de vista homeopático, mucho más amplio y sabio, el sujeto debe
reconocerse mediante una doble mirada: una introspección (examinarse a sí mismo, en lo cual
consiste en propiedad la inteligencia, palabra que quiere decir intus legere, leer adentro); y una
mirada hacia afuera, es decir, con un neologismo: extrospección. Doble movimiento y vaivén para
descubrirse a través de los goznes entre su vida secreta, su vida privada (que es la vida en
familia y en comunidad, es decir: la existencia en su mundo de la vida) y su vida pública (que es
su juego de papeles o de roles sociales en el mundo del sistema social). En la primera existe como
sujeto, en la segunda como individuo con el carácter de “miembro”, y en la tercera como actor o
persona (según la etimología, personare, máscara para amplificar la voz) que representa papeles
sociales.
Uno de los momentos más iluminantes y pletóricos de la evolución del sujeto se escenifica
en la tremenda mutación de soma y sema que experimenta entre los once y los diecisiete años,
cuando pasa de niño o niña en el supuesto estado de latencia, digamos de ingenuidad, y sufre un
despertar tremendo en el tránsito, más bien trance a la pubertad, y luego a la adolescencia y
enseguida a la primera juventud. Entonces se distancia, en mayor o menor medida, de sus
progenitores y comprende en la noche, en la distancia ante ellos, en la puntualidad del silencio,
que él o ella es más disímil que símil, más desemejante que semejante, lo mismo que de sus
maestros/as: prueba su mutante identidad con sus pares; suda y exuda ante las mujeres; rumora
con la gallada de amigos o de amigas; ensaya ante el espejo gestos, peinados, poses y en el
estudio del reflejo oculta las erupciones de su rostro; se asombra de los senos, o del primer
menstruo, o de la voz gruesa y del vello en el sexo y de la potencia de sus erecciones o del
erizamiento de la piel, y con ello ausculta en secreto su sexualidad, en actos onanistas con
borrosas fantasías imaginarias; traslada la apenas naciente y vacilante seguridad a su firma;
aprende la necesaria hipocresía para transitar del dormitorio a la sala de la casa y a la escuela.
Entonces ocurre uno de los actos más iluminantes pero íntimos y decisivos en la vida de
cada cual: la transformación de la pre-destinación y destinación en auto-destinación, mediante la

19. 19
cual el sujeto se convierte en padre y madre de sí mismo, se concibe y engendra de nuevo pero
esta vez como su propia creatura al traducir su trayecto impuesto y pasivo en un proyecto y
mediante este deja de ser un ente abyecto (en la etimología, arrojado abajo) o un objeto de sus
padres o maestros o maestras (en la etimología, es ese ente situado adelante como una cosa),
para darse con el proyecto la posibilidad de devenir a la plenitud de su potencia: es en el fondo el
puer transformado de modo imaginario en senex, quien desde la posibilidad de su realización
vuelve del futuro al presente, convertido en ángel o mensajero de sí mismo, para sugerir el
camino a seguir. ¿Qué es esta potencia, qué es esta plenitud? Nada menos que la estrategia
personal, intuitiva en esta etapa de la vida, para transformar los venenos recibidos (gift en
alemán, gheis) y anidados en él desde su infancia, en dones (gift en inglés y Geist), y, por tanto,
para resolver la diferencia entre destino fatal y destino libre o entre fate y destiny, según el feliz
párrafo de Zygmunt Bauman transcrito en pié de página? 67
.
Allí, en ese momento liminar, en ese rito de paso, en ese estado limítrofe, el sujeto descubre
que la magnitud de su mal, su daimon, su egoísmo asocial se entrevera en una contienda como la
de Jacob con el ángel con su ángel y barrunta que el periplo de su vida será hallar entre su
sombra y su luz la redención de sus deudas mediante la realización personal.
Luego, la existencia (ex se stare) en el mundo propone en ocasiones avenidas llanas, en
otras callejones sin salidas, en las más de las veces laberintos, acertijos, pasos en falso,
retrocesos, errores, avances. Halla que su existencia, su ser afuera en la dureza del ser del
mundo, en especial del mundo del sistema social, choca en muchas ocasiones con su proyecto.
Debe enmendarlo, corregirlo, a veces renunciar a lo que se demuestra ilusorio, compulsar lo que
ofrece la existencia con la insistencia en ser sí mismo. En ocasiones el daimon, el negador, pero
también el motivo de la lucha, toma a la persona; en otras el ángel ilumina. El daimon propone a
cada nada un eterno retorno a la noria del mal anidado y con ella aparece el dolor como el
supremo maestro más íntimo de cada cual; pero cada avance en la elucidación de sí mismo, cada
victoria del ángel propio, se muestra como la bondad del otro maestro infalible, el amor.
El desarrollo de la juventud y de la vida madura tomará tres rumbos posibles, en función de
la textura de su infancia y en particular en la relación entre sus venenos y sus dones, entre su
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Confundir la suerte con el destino, tal como lo señalar Max Scheler en su Ordo Amoris, es un grave error: “el destino
del hombre no es su suerte (…) Suponer que el destino y la suerte son lo mismo merece ser llamado “fatalismo”. Más
aún, aunque la suerte no es el resultado de la libre elección, particularmente de la libre elección del individuo, “se
construye a partir de la vida de un hombre o de un pueblo”. Para advertir la diferencia entre suerte y destino, y para
escapar de la trampa del fatalismo, se necesitan recursos que no se consiguen fácilmente mientras uno patina a toda
velocidad sobre hielo delgado: “tiempo para pensar”, y una distancia que permita ver muy lejos. Scheler observa que
“la imagen de nuestro destino sólo cobra relieve por medio de las huellas dejadas cuando tomamos distancia de él”.
El fatalismo, sin embargo, es una actitud de autocorroboración: hace que “tomar distancia”, esa conditio sine qua non
del pensamiento, parezca algo inútil e indigno de esfuerzo. Tomar distancia, tomarse tiempo para separar el destino
de la suerte, para darle la libertad de enfrentarse al desafío de la suerte, ésta es la tarea de la sociología. Y eso es lo
que pueden hacer los sociólogos si se dedican consciente, deliberada y seriamente a reestructurar la vocación que
han elegido – su suerte- en su detino”. (Bauman, 2004: 220-221). La traducción no capta por entero la diferencia
entre fate y destiny. Fate puede ser suerte como traducen, pero también significa y de modo principal fatalidad y
entonces lo que se enfrenta es la fatalidad o el destino fatal con el destino libre o el destino elegido.
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demonio y su ángel, según mi interpretación personal de un magistral ensayo del poeta Federico
García Lorca: ensayo y teoría del duende (García Lorca, ; Restrepo, ). Uno será el camino del
ángel, en el cual hay meridiano acuerdo entre la conciencia y la existencia y el sujeto halla pronto
la gracia de que su sentimiento es razonable en tanto que su razón es sensible: el daimon
acompañará sin duda como una energía de fondo que alienta una permanente sublimación, pero
doblegado y amoldado al ángel que guía como por un camino de luz: el prototipo y arquetipo de
la personalidad del tipo de ángel es Goethe: en tal personalidad no hay cambios abruptos, todo es
un discurrir como el de un manso río que crece y acrece calmo o, como el mismo Goethe decía:
sin prisa y sin pausa como la estrella.
El otro tipo de desarrollo del sujeto, opuesto por entero, será el de la senda del duende: el
sujeto, embrollado por una suerte de nudo gordiano de su pre-destinación y destinación de
infancia, no acuerda su sentimiento y su entendimiento: el primero se obstina en empañarse
como pasión indescifrable, el segundo corre por un carril diferente: intenta el sujeto hallar el
solaz de la conciencia, pero su inconsciente, por decirlo así, espeso y embrollado no le concede
reposo: aguijonea su daimon y el sujeto vive de pasión en pasión, de muerte en muerte y de
renacimiento en renacimiento: sin morir nunca, muriendo siempre, no renace sino es para
experimentar otro hundimiento en su propio abismo. Según García Lorca, el duende se apodera
del sujeto y lo lleva a estados límites, próximos a la muerte, tras los cuales el pobre sujeto gana
algo de saber, pero tan precario que pronto será conducirá a una nueva agonía. Su transcurrir en
lugar de mostrarle una vía más o menos directa es el de eternos retornos, el del regreso a una
noria en apariencia irredimible, la reiteración de condenas semejantes a la de Tántalo, Sísifo,
Prometeo. No obstante, si media alguna gracia, el sujeto topará en una noche profunda, como los
místicos, con la solución de su enigma e iniciará, tardío, una vita nova, como la describe Dante.
Prototipos son San Pablo, en su camino de Damasco; Jean Jacques Rousseau cuando halla la
iluminación que lo llevará a una plenitud esplendorosa luego de visitar a su amigo Diderot en la
cárcel (Rousseau, ); y quizás el mayor de todos, el formidable escritor inglés Thomas de Quincey,
quien en dos libros magistrales registró su experiencia de agonía infinita con el opio (De
Quincey, ).
La mayoría se sitúa en una categoría intermedia, la de la Musa, que unas veces sopla e
ilumina, otra no, intermitente siempre. La encarnación de esta figura es Torcuatto di Tasso.
En cualquiera de los casos, la gracia de la vida, como también la de la sociedad, dependerá
de redimir las deudas del pasado, lo que he denominado el gift como veneno, el gheis como
violencia destructora, el egoísmo radical y sus pasiones variantes, las pasiones tristes y las
pasiones violentas mediante la destilación y aumento de sus dones, la ampliación del espíritu, el
enriquecimiento personal unido al social, en suma: transformar el propio daimon, sus íntimas
sombras, en ángel y, como se expondrá en la tercera parte, en el bien de bienes: la sabiduría: la
condición de todo ello es el amor, sólo el amor.
Esta diferencia, el nacimiento cultural del don del amor como aquella fuerza siempre suave
que amamanta, nutre, emociona, engrandece, es la que introducen la ética y la moral, tanto en la
filogenia, es decir: en la evolución de la especie, como en la ontogenia, el desarrollo del sujeto y
sin duda este imperativo de sociabilidad que violenta el otro imperativo de egoísmo radical se
produjo y se produce en ambos casos con tremenda e casi inconmensurable fuerza, pero que si

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es una fuerza amable, amorosa, nutriente, será la necesaria para reprimir el puro egoísmo y
fundar el lazo social. Su origen sin duda es religioso o espiritual y emana de los mundos de la
vida más que del sistema social, porque en el ámbito de éste sigue predominando la lógica de la
cadena trófica, sólo que de otro modo intenso y violento que califico con plena lucidez como más
bestial que el de las propias bestias, con una violencia cruel cada vez más desatada de sus
equilibrios ecológicos y más desmadrada y desentrañada hasta desembocar en el mundo en esa
otra modalidad de potlach, juego social a todo y nada donde todo se apuesta y destruye a cambio
de un supuesto renacimiento que han encarnado las guerras mundiales y en especial la desatada
por el apetito bárbaro del nazismo.
El segundo don es el intercambio lingüístico, el gran milagro de milagros de la especie y
respecto al cual la cultura obró en forma pródiga, porque como lo ha demostrado Noam
Chomsky, cada ser, rico o pobre, sabio o ignorante, posee el don de la palabra, la capacidad para
el lenguaje, lo mismo que ese otro don esencial para que la palabra se pronuncie: el silencio y con
él la escucha atenta. Y además, en el habla y en el lenguaje todo ser, cada ser, posee el privilengio
maravilloso encerrado en el don de la pregunta, en esa alegría y piedad del pensamiento
consistente en la pregunta que abre caminos. Así pues el intercambio más general de los seres
humanos no es el económico, sino el semántico y el lingüístico, por supuesto más universal y más
antiguo que el dinero.
El asunto, en términos de la teoría dramática de la sociedad, es que el dinero deviene el
lenguaje universal y suficiente de la riqueza, del poder político, del poder mediático y aún del
poder académico, puesto que este suele castrar la lengua para reducirla al tamaño del dinero, es
decir, a una medida impersonal, no narrativa, carente de vida, prepotente. Con ello por lo demás
el dinero pasa a ser la encarnación de la esencia del mundo del sistema social globalizado,
mientras que el lenguaje como habla se fecunda y enriquece en los mundos de la vida. Es como si
la propiedad más decisiva de los mundos de la vida y expuesta en la conversación de la familia o
de la amistad o en la vecindad comunitaria declinara su primacía al subordinarse al mundo del
sistema social globalizado y como si éste encarnara el Lenguaje, así con mayúsculas, y traducido
en el lenguaje mudo pero elocuente del dinero o en el discurso anónimo de la ley y del poder,
mientras que el Habla se subsume y enmudece en cierta afasia producida por la bulla del dinero.
Esta tesis ya había sido enunciada desde otra perspectiva por George Bataille, según lo
examina Jacques Derrida, al distinguir entre “economía restringida”, que para Bataille es la que
como economía política trata de los valores numerarios o sea medidos por el dinero, y “economía
ampliada”, en su concepción la que a través de la lingüística y de la filosofía consideraría los
valores o , mejor, la cultura como una totalidad; una totalidad que empero nunca cierra ni podrá
cerrar el hueco de lo incognoscible. De esta manera, como argumentaré adelante, surgiría una
conclusión sorpresiva: la economía, considéresela como sea, en términos domésticos, quiero
significar por ello economía circunscrita a la comunidad, o en términos globales, con lo cual
sería una economía salida de madre o crematística, en cualquier caso sería una ciencia de la
cultura, y ello sorprendería incluso a los llamados economistas institucionales. Destaco el pasaje
pertinente de Derrida:
La ciencia que pone en relación los objetos del pensamiento con los momentos
soberanos no es, de hecho, sino una economía general, que enfoca el sentido de

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estos objetos, unos en relación con otros, y finalmente en relación con la pérdida
de sentido. La cuestión de esta economía general se sitúa en el plano de
la economía política, pero la ciencia designada con ese nombre no es más que
una economía restringida (a los valores mercantiles). Aquí se trata del problema
esencial para la ciencia que trata del uso de las riquezas. La economía
general pone en evidencia, en primer lugar, que se producen excedentes de
energía, que, por definición no pueden ser utilizados. La energía excedente no
puede hacer otra cosa sino perderse sin la menor finalidad, en consecuencia sin
ningún sentido. Es esa pérdida inútil, insensata, lo que es la soberanía.
(Derrida,)