Este documento analiza la obra y pensamiento de Antonin Artaud. Se describe cómo Artaud veía la esquizofrenia no como una enfermedad sino como una cura, y su obra como una forma de liberarse de las estructuras opresivas de la sociedad moderna. Su obra buscaba destruir la noción del yo y poner fin a la tiranía de la representación a través de una contraliteratura que comunicaba con abismos y socavaba el lenguaje establecido. Para Artaud, la esquizofrenia era una estrategia para librar

1. ARTAUD, ESA CRUEL SALUD DE LA ESQUIZOFRENIA
Juan Manuel Spinelli
“...y se irguieron reencarnados en las fantasmagóricas
vestiduras del jazz en la sombra del cuerno dorado de la
banda y con él interpretaron el sufrimiento de la
mente desnuda de América por amor hasta transformarlo
en un grito de saxofón elí elí lamma sabacthaní que
estremeció y derribó hasta la última radio de las
ciudades...” (Allen Ginsberg, Aullido)
“Ya no soporto mi mente” (Allen Ginsberg, América)
Acabar con el espíritu como con la literatura1: esa manifestación, esa sublevación
incontenible de fuerzas extrañas, esa irrupción abrupta de un magma asignificante en el cual el yo,
sorprendido, zozobra y se hunde, es el acontecimiento que cabe designar bajo el nombre de Artaud.
O a la inversa: Artaud es el nombre propio de lo Otro, el apellido de un Extranjero que carece por
completo de identidad, el devenir-otro de mí mismo que solo merece el nombre de «esquizofrenia»
en cuanto experiencia de un abatimiento, una caída, una separación, una destrucción –todas
vivencias que Artaud le comunica, desafiante, a un doctor imaginario2; aspectos o ángulos de una
serie de fenómenos que la ciencia, al servicio de la normalidad, ha de empeñarse en clasificar y
tratar como síntomas inequívocos de enfermedad mental, es decir, como signos sombríos de la
locura. La ciencia pretende curar a Artaud, y este le hace frente no ocultándose en algún rincón de
una supuesta interioridad -ni replegándose sobre sí, ni procurando sustraerse a su mirada- sino más
bien exponiéndose, volcándose una y otra vez en páginas-témpanos, mostrándose3. Y el mostrarse
es un proyectarse, un hacerse carne en el sentido de un aflorar o un emerger en el que se suprime
toda distinción abstracta entre la vida y la obra –o, en otras palabras, en el que el cuerpo llega a ser
obra a la vez que la obra se transforma en cuerpo.
La conexión material entre la obra y el cuerpo, la continuidad entre ambos, es algo que
podemos hallar ya en cierto modo formulado en la brillante caracterización del yo [self] efectuada
por James en sus Principles of Psychology:
1 Artaud, A. “Allí donde otros...”, en: El ombligo de los limbos (2008). En: Revista Katharsis, Editora Rosario
Ramos, p. 4.
2 Artaud, A. “Doctor, hay un asunto...”, en: Ob. cit., p. 6.
3 “Allí donde otros exponen su obra yo sólo pretendo mostrar mi espíritu” (Artaud, A. “Allí donde otros...”, en: Ob.
cit., p. 4).

2. «El cuerpo es la parte más recóndita del Yo material [material Self] en cada
uno de nosotros, y algunas partes del cuerpo parecen más íntimamente nuestras
que el resto. Luego viene la ropa. El viejo dicho de que la persona humana está
compuesta de tres partes -alma, cuerpo y ropa- es más que una broma (…)
Luego, nuestra familia inmediata es una parte de nosotros mismos (…) A
continuación viene nuestro hogar (…) Un impulso igualmente instintivo [en
referencia a aquel otro, ciego, que nos lleva a cuidar de nuestro cuerpo, a
engalanarlo, a querer a nuestros familiares y a tener un hogar en el que
desarrollar nuestra vida] nos conduce a coleccionar propiedades, y las
colecciones así hechas se convierten, con diferentes grados de intimidad, en
partes de nuestros yoes [selves] empíricos. Las partes de nuestra riqueza más
íntimamente nuestras son aquellas que están saturadas de nuestro trabajo. Hay
pocos hombres que no se sentirían personalmente destruidos si una
construcción de toda la vida, de sus manos o su cerebro -sea una colección
entomológica o una extensa obra manuscrita- fuese súbitamente barrida”4.
Aquello que yo me apropio o creo, aquello que es el producto de mi esfuerzo o trabajo,
forma –empírica y no metafóricamente– parte de mí. Desde un punto de vista rigurosamente
material yo estoy constituido tanto por mi cuerpo –mi cuerpo siempre situado, instalado, puesto en
relación con otros que le son familiares y queribles– como por mi obra –ese manuscrito, por
ejemplo, esa hoja de papel en la que se han inscripto unos signos en los que me he ido objetivando y
en los que, por ende, estoy presente. Soy la mano que ha escrito, que ha empuñado una pluma o una
lapicera, que sostiene –más o menos firme, más o menos trémula– la obra finalizada o en vías de
serlo, el poema recién concluido o la novela en gestación; pero soy, también, esas palabras que me
expresan y me contienen, esa plasmación irrepetible y singular de un estado de ánimo, de una
vivencia desbordante, de una manifestación corporal o, incluso –Nietzsche lo tenía muy en claro
cuando señalaba que lo único que lo motivaba a la lectura y al estudio de los fragmentos de los
presocráticos era su carácter de testimonio de lo que habían sido aquellos grandes hombres5–, de un
tipo fisiológico. Soy mi cuerpo, soy mi obra. Pero hacíamos la aclaración de que solo en cierto
modo encontrábamos en James la formulación de aquello de lo cual nos habla Artaud, por el simple
motivo de que el cuerpo y la obra a los que se refiere James no son, en última instancia, el cuerpo y
la obra que nos desvela Artaud. En la teoría psicológica de James, el cuerpo y la obra se vinculan
entre sí y participan en la conformación de nuestro yo [self] en el marco de la normalidad distintiva
de nuestro mundo de la vida. Se trata del cuerpo y de la obra que inmediatamente reconocemos
4 James, W. The principles of Psychology (1890). Edición virtual disponible en:
http://www.des.emory.edu/mfp/james.html#principles, La traducción es nuestra.
5 Cfr. Nietzsche, F. La filosofía en la época trágica de los griegos (1994). Buenos Aires, Los Libros de Orfeo.

3. como tales según la lógica del sentido común -la cual es ya siempre imprescindible como condición
de posibilidad de la acción y la comprensión a través de la cuales se desenvuelve nuestra vida
cotidiana. La concepción jamesiana del yo [self] no ataca -lo cual no ha de serle imputable, dado
que escapa al horizonte mismo de su proyecto- sino más bien supone la idea de lo que podríamos
llamar un cuerpo social, esto es, una materialidad o, más bien, un todo material organizado6 como
tal a partir de los efectos generados por ciertos mecanismos de poder7 y susceptible, sobre esa base,
de ser un sujeto en el doble sentido de la palabra.
En Artaud, en cambio, como iremos viendo, cuerpo y organismo se enfrentan; y en ese
enfrentamiento hay mucho, sin duda, de una rebelión hecha por medio del lenguaje –más
estictamente, por medio del ejercicio de lo que se conviene en llamar una contraliteratura– contra
el orden social y el régimen despótico del establishment en general: «Dice [Artaud] que las
instituciones como la patria, la familia, la sociedad; pero también los conceptos de ciencia, ley,
justicia o lenguaje que se reduce al verbo, al adjetivo, etc., ya no hacen otra cosa que oprimirnos»8.
Pero la lucha no se lleva a cabo a partir de una reivindicación sin más de la esfera sometida de la
interioridad frente al ámbito, opresor, de la exterioridad. Es, al contrario, la interioridad misma la
que ha sido colonizada –o la que, en la línea de El Anti-Edipo, ha pasado a ser el reino del Déspota.
En este sentido, el planteo que efectúa Aguilar Rocha tiene el mérito de proporcionarnos una
descripción en líneas generales acertada y completa de lo que es el «proyecto» o, más bien, el plan
de batalla artaudiano: animado por la desesperación en cuanto energía ambivalente generada por el
circuito de la autoconciencia, carga, a través de una palabra que no porta otro sentido que el de la
propia escisión, contra las estructuras fraudulentas del mundo moderno. La esquizofrenia, por ende,
6 En: “El devenir artaudiano. Lectura de Deleuze sobre Artaud”, Fernández Gonzalo, al ocuparse de la cuestión del
teatro, explicita notablemente el hecho de que es a través de las convenciones burguesas como se sujeta a un cuerpo
-en este caso, el cuerpo teatral- y se lo constriñe, normalizándolo, a una unidad orgánica: «En el teatro de la
crueldad, entonces, todo vale, porque la escena ya no reproduce el espacio pequeño-burgués, no establece la relación
familiar del padre que dirige la actividad deseante del niño hacia la norma. Se trata, por decirlo desde la
terminología freudiana, de un teatro del Ello, un teatro sin bordes definidos, sin limitaciones espaciales, que no está
dirigido desde un órgano-cerebro-director, sino que en él todo habla, todo es acto; una suerte de teatro sin órganos
en donde actores, iluminadores, guionistas, directores, escenógrafos y demás participarían de la obra desde una
radical falta de unidad, más allá de los convencionalismos que restrigen y limitan la experiencia escénica, que
utilizan su poder para hacer de la obra un todo, un “organismo” en lugar de órganos y más órganos que no alcanzan
a formar un cuerpo» (2011, A parte rei, v. 75, p. 7, en: http://serbal.pntic.m ec.es/~cmunoz11/gonzalo75.pdf ).
7 En un artículo de sumo interés sobre Regina José Galindo, una controversial artista de origen guatemalteco, Marina
Reyes Franco introduce, en oposición a la de «cuerpo individual», la noción de «cuerpo colectivo» –que se
constituye, según la autora, en “reflejo de las experiencias de otros”. La práctica artística de Galindo se encontraría,
así, inextricablemente ligada al pensamiento filosófico de Foucault, en cuanto sus performances consistirían en la
experimentación, en su propio cuerpo, de aquellos efectos de poder de los que resulta la creación/objetivación de un
sujeto; lo que permitiría mostrar que el cuerpo no es en modo alguna una mera entidad biológica sino social en el
más estricto sentido foucaultiano, a saber, el de «la materialidad del poder sobre los cuerpos mismos de los
individuos» (Reyes Franco, M. “El cuerpo social por/en/de R. J. Galindo. Estudios de poder en el performance”, en:
http://www . revistasauna.com.ar/01_09/09.html ).
8 Aguilar Rocha, S. “Artaud y la desesperación. (Artaud y Kierkegaard)”, en: A parte Rei, 43, enero de 2006 p. 2
(disponible en: http://serbal.pnt ic.mec.es/~cmunoz11/artaud43.pdf ).

4. no consistiría en una enfermedad9 sino más bien en una cura10, o, en otros términos, en una
estrategia a la hora de librar el combate contra el organismo con el objetivo de «...conquistar un
cuerpo, y un lenguaje propio liberándose de la automatización»11. Y es por esto que la experiencia
de la ruptura, del desfondamiento de la propia identidad, de su fragmentación incomponible
(esquizofrenia) va de la mano de una escritura que no hace más que comunicar con abismos y
socavar el suelo discursivo de la palabra (contraliteratura). Ya Nietzsche nos enseñaba que Dios
vive en la gramática; que las cadenas del idealismo son, en principio y también en última instancia,
de índole lingüística; que no hay otra forma de convertirse en un espíritu libre que deshacerse de
sus vínculos; que, en fin, liberarse de estos, deshacerse de su yugo –y ello en la medida en que, por
un lado, la enfermedad es ya siempre «la enfermedad de las cadenas»12, mientras que, por otro lado,
las cadenas mismas son ya siempre, en cuanto tales, «cadenas de falsos valores y de palabras
ilusas»13– constituye el principio básico de esa curación de sí mismo que solo es posible enunciar
años después de efectuada14. Y así es que, en consonancia con la experiencia nietzscheana, es decir,
con ese proceso de liberación que bordea las angustias de la locura, de lo que se trata para Artaud es
de destruir la argolla del ser15, o, lo que es su equivalente, de poner fin a la tiranía de la
representación y, por ende, al reinado del Yo, a esa teocracia que, al servicio de un Dios ávido de
sangre y ambicioso de materia, se apodera de un cuerpo al que, bajo su férula, pasa a organizar
hasta su última celula volviéndolo extraño a sí: “...es sabido –presume Derrida– que Artaud vivía al
día siguiente de una desposesión: su cuerpo propio, la propiedad y la propia limpieza de su cuerpo
le habían sido sustraídos en su nacimiento por ese dios ladrón que, a su vez, había nacido «de
hacerse pasar / por mí mismo»”16.
Pero no hay en todo esto ni un ápice tan solo de «existencialismo» ni nada que se le parezca.
Artaud detesta la existencia aun más que el famoso Sileno –pero se cuida muy bien de caer en un
quietismo pesimista y autodestructivo, o en la vorágine nihilista de un no future condenado desde el
vamos a la contradicción y la inconsecuencia. El hombre, nos revela, ha aceptado mansamente la
9 De hecho, la contraliteratura artaudiana, como señala Aguilar Rocha, se vuelve contra la enfermedad en su sentido
más profundo u ontológico. Romper con la esfera de la representación, en este sentido, es la única cura que él cree
posible; la única forma de detener la infección que afecta al alma, de contrarrestar la expansión del veneno del ser,
de superar una parálisis que torna imposible el pensamiento mismo. La representación nos sujeta mientras se nos
inocula –como señalan Deleuze y Guattari en El Anti-Edipo y como puede apreciarse en The Wall– el fascismo que
se hace carne y nos instala en la realidad.
10 “Yo no estaba enfermo, yo reconquistaba la salud siempre por un retorno hacia atrás del cuerpo”. (Artaud, A. “Yo
estaba vivo”. Edición virtual disponible en: http://gonzalo423tenerifeyahooes.bl ogspot.com/2011/01 /antonin-artaud.
html).
11 Aguilar Rocha, S. Art. cit., p. 2.
12 Cfr. “La palabra áurea”, en: Nietzsche, F. El viajero y su sombra (2006) Madrid, Edaf.
13 Nietzsche, F. “De los sacerdotes”, en: Así habló Zaratustra (2005) Madrid, Alianza.
14 Cfr. Cf. Nietzsche, F. “Prefacio de 1886”, a: Humano, demasiado humano (1980) Madrid, Edaf.
15 Cfr. Morey, M. Psiquemáquinas (1990) Barcelona, Montesinos, p. 140. La destrucción de esta argolla implica,
básicamente, la liberación del “sistema de coherencias y de renuncias que se organizan en torno al “yo soy”, sus
preguntas (quién soy) y sus problemas (identidad, autoestima, representación...)” (GARCÉS, M. “Mi vida que no es
mía”, en: Archipiélago (2005), nro. 68, Barcelona,. En: http://nomadant.wordpress.com/biblioteca/textos/mi-vida/.)
16 Derrida, J. “El teatro de la crueldad y la clausura de la representación” (trad. Patricio Peñalver), en: La escritura y
la diferencia (1989) Barcelona, Anthropos, pp. 318-343. En: http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/artaud_1.htm.

5. existencia por el único motivo de que ha sucumbido a la tentación de la mierda; así, prefiere morir
viviendo –no otra cosa, por cierto, es lo que se conviene en llamar “existencia”– a vivir muerto: en
vez de vivir en este sentido señalado, simplemente no ha querido renunciar al ser y, con él, a la
mierda. El ser huele a mierda, así como la mierda nunca es una simple mierda sino ya siempre y en
sí misma la mierda del ser. Hacer del ser el objeto mayor de la existencia, querer ser, es
precisamente lo que Artaud expresamente condena –búsqueda del ser, búsqueda de la fecalidad17...
Es por esto que, a nuestro juicio, yerra Aguirre Rocha al hacer de él, al igual que Kierkegaard, un
explorador de sí mismo, alguien que, adentrándose en su «mundo interior», va en búsqueda de su
secreto más insondable, de su identidad última, de lo más recondito y secreto que habría de
sustraerse a la opresión de los poderes y al régimen del Fraude por medio de una acción de
repliegue de las propias fuerzas en la esfera de la intimidad: «Delante de un mundo donde la vida es
simulada –afirma–, Artaud busca en su interior para poder hablar desde la realidad de un ser (…)
Así ocurre para Artaud la búsqueda existencial del hombre por encontrarse a sí mismo, quiere
encontrarse en el devenir que le produce dolor y que forma parte de él»18. Una empresa semejante
no haría más que conducirnos al corazón pétreo de aquellas profundidades de las cuales, por el
contrario, nos exhorta Artaud a emerger: «Abandonen las cavernas del ser. Vengan, el espíritu
alienta fuera del espíritu. Ya es hora que dejen sus viviendas. De ceder al Omni-Pensamiento. Lo
maravilloso está en la raíz del espíritu»19. Más que exhortación, en verdad, y más que un llamado, lo
que repercute en ese grito –que, nunca más oportuno, es el clamor visceral de una hartura llevada al
hastío que pone en marcha la resistencia– es una orden que, al menos en principio, no está dirigida
sino a esa multiplicidad de fuerzas que han sido esclavizadas y sometidas a la producción de sentido
y de plusvalía. La orden, en calidad de transmandamiento y, por ende, de instancia transmoral, es
dada por Artaud a sí mismo –o, mejor dicho, es el ¡ya basta! de un cuerpo que se niega a seguir
organizado y, por ello mismo, pasa a irrumpir y a manifestarse con inesperada violencia en todos
aquellos órdenes en que se creía haberlo neutralizado. La orden expresa, por cierto, un Deber –pero
sobre este, como le señala Artaud al doctor Ferdière, sería muy factible que nos engañásemos20, en
17 «Allí donde huele a mierda / huele a ser. / El hombre hubiera podido muy bien no cagar, / no abrir el bolsillo anal, /
pero eligió cagar / como hubiera elegido vivir / en vez de aceptar vivir muerto. / Para no hacer caca, / tendría que
haber consentido / no ser, / sin embargo, no se decidió a perder / el ser, / es decir, a morir viviendo. / Hay en la
existencia / algo particularmente tentador / para el hombre / y ese algo es / LA CACA (aquí, rugido). / Para existir
basta con dejarse ser, / pero para vivir / hay que ser alguien, / hay que tener un HUESO, / hay que atreverse a
mostrar el hueso / y a olvidar el alimento». (Artaud, A. “La búsqueda de la fecalidad”, en: Para acabar con el juicio
de Dios y otros poemas (1975) Buenos Aires, Caldén, p. 11.
18 Aguilar Rocha, S. Art. cit., p. 1.
19 Artaud, A. “A la mesa”, en: Carta a los poderes. Edición virtual: http://bilboquet.es/documentos/Artaud%20-
%20Carta%20a%20los%20poderes.pdf.
20 «Yo creo Sr. Ferdière que se ha hecho todo para separarle de mí por los medios de la peor villanía oculta y que al no
conseguirlo se han servido de su misma honradez que no puede advertir que una perversidad semejante esté en la
base de todas las cosas para hacerle rechazar con horror todas las ideas que yo le manifestaba acerca de las acciones
maléficas subterráneas del Mal completamente alrededor de usted, y de ello ha sacado respecto a mí la idea de un
Deber que en realidad no existe de esa forma» (Artaud, A. Cartas desde Rodez, III (1980) Madrid, Fundamentos, p.
58).

6. la medida en que viésemos en él la hipóstasis, la inversión, o apenas un simple caso de lo que es la
concepción social del deber–; es, ciertamente, lo que él entiende por el deber del poeta: «“El deber”
/ digo bien / “EL DEBER” / del escritor, del poeta, no es ir a encerrarse cobardemente en / un texto,
un libro, una revista de los que ya nunca más / saldrá, sino al contrario salir afuera / para atacar al
espíritu público / si no / ¿para qué sirve? / ¿Y para qué nació?»21. Ese Deber, intrínsecamente
sacrílego22, es el que Artaud anuncia, bajo la forma de mensaje radiofónico, como el mandato de
acabar con el juicio de Dios. Escribir es expresar pero debe ser salir –salir de la «interioridad», de
la cabeza, de la tumba orgánica del espíritu, así como de la «exterioridad», es decir, de los
productos culturales en los que el espíritu encierra al espíritu. El Afuera artaudiano suprime de
plano la dupla del adentro y el afuera del mismo modo en que, por un lado, el acceso a la superficie
nietzscheana vuelve ya irrelevante la distinción entre verdad y apariencia23, y, por otro lado, la
experimentación de la Naturaleza como proceso de producción torna insignificante la oposición
entre el hombre y la naturaleza24.
En otras palabras: el Afuera es el afuera del organismo pero también, y por ello mismo, el
afuera de la cultura. Solo hay Afuera cuando por fin el pensamiento logra escapar tanto de esa
«mala construcción» que es hoy el hombre25 como de las tumbas en que ese hombre-orgánico suele
enterrar lo que él llama sus «pensamientos»26, esto es, cuando estalla de una vez esa trampa del
«adentro / afuera» que contraponía «lo interior” a “lo exterior» –y, al mismo tiempo, el «yo» al «no-yo
», la «subjetividad» a la «objetividad», lo «inmanente» a lo «trascendente». El Afuera es el allá
donde hay otro orden, que ignoramos27; es ese “infinito exterior” que la humanidad ha desechado en
21 Artaud, Antonin “Al Señor René Guilly”, en: Para acabar con el juicio de Dios y otros poemas Ob. cit, p. 55.
22 Cfr. Guerrero, T. “Artaud, el sagrado deber del sacrilegio” (2000). Edición virtual disponible en:
http://www . dramared.com/ArtaudTeofiloGuerrero.pdf .
23 La supresión del «mundo verdadero», afirma Nietzsche en la “Historia de un error”, conlleva necesariamente la
supresión del «mundo aparente». Se instaura así una superficialidad que, muy lejos de constituir la reivindicación de
«lo superficial» («aparente») frente a «lo profundo» («verdadero»), se presenta como la dimensión profunda por
excelencia. Cragnolini lo expresa admirablemente en un artículo sobre la experiencia del caminante y el nomadismo:
«En Más allá del bien y del mal se hace presente una de las cuestiones paradojales en la temática de la máscara: la
relación entre profundidad y superficialidad. “Los griegos fueron profundos por ser superficiales...”, señala, por su
parte, el “Prólogo” a La ciencia jovial. Si lo profundo es la superficie, que “todo lo que es profundo, ama la
máscara” no implica que un “rostro fundante” necesita de una apariencia de superficie, sino que el hombre más
profundo es el que tiene más máscaras: el más profundo, es el más superficial. En el Zarathustra aparece más de una
vez la imagen de los que quieren ser profundos, aquellos que están sentados en el pantano y que sólo logran pescar
sapos, bestias del pantano, y viejos dioses. La imagen del profundo, del que se cree profundo, es la del que piensa
que capta el fondo verdadero, cazando grandes verdades, cuando en realidad sólo encuentra criaturas del pantano. El
que quiere hacerse el profundo suele ser oscuro –como dice Nietzsche-, suele preferir la oscuridad como efecto de
su supuesta profundidad, es aquel que está buscando fondos últimos, un rostro verdadero. Esos, dice Nietzsche, no
logran otra cosa, cuando echan el anzuelo a su supuesta profundidad, que pescar sapos. En cambio, el profundo en
sentido nietzscheano es el que se mantiene en la superficie. Por eso los griegos supieron ser profundos: cuando se
enfrentaron con el abismo de la existencia no buscaron un fondo, supieron “sostenerse” en el ámbito de la superficie,
de los pliegues, de la piel». (Cragnolini, Mónica “La metáfora del caminante en Nietzsche. De Ulises al lector
nómade de las múltiples máscaras”, en: Ideas y valores (2000), Universidad Nacional de Bogotá, Colombia, Número
114, pp. 51-64. En: http://www.nietzscheana.com.ar/comentarios/nietzsche_viajero.htm.
24 Cfr. Deleuze, G.; Guattari, F. El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia (1973). Barcelona, Barral Editores.
25 Cfr. Artaud, A. “Conclusión”, en: Para acabar con el juicio de Dios y otros poemas Ob. cit., pp. 23-24.
26 «Los libros, los textos, las revistas son / tumbas, Sr. René Guilly, tumbas como para / vomitar» (Ob. cit., p. 45).
27 «Es grave advertir / que después del orden / de este mundo / hay otro orden. / ¿Cuál es? / No lo sabemos. / El
número y el orden de las suposiciones posibles / en ese ámbito / es justamente / ¡el infinito! / ¿Y qué es el infinito? /

7. favor de ese «ínfimo interior» en el cual no deja de ser estrujada: «Se le ofrecían [al hombre] dos
caminos: / el infinito exterior, / el ínfimo interior. / Y eligió el ínfimo interior, / donde solo hay que
estrujar / el bazo / la lengua / el ano / o el glande. Y dios, dios mismo aceleró el / movimiento». Y si
la experiencia del Afuera acaba por completo con esa partición entre el «adentro» y el «afuera»28, es
en la medida en que libera aquello que se hallaba estrujado o comprimido –lo que se da a partir de
una «afirmación explosiva» que procura hacerle lugar al cuerpo, que quiere salir, y es expulsado
como un gas29.
El estrujamiento, nos recuerda Artaud, es efectuado por el ser30. Si hay una vivencia
genérica, si hay una sensación universal, es esta: que el ser estruja al cuerpo –que lo aplasta, que lo
ahoga, que lo asfixia. Y la palabra, arrebatada a la ciencia y a su uso naturalizado, que designa el
acontecimiento de la opresión en todos los sentidos asignables a este término, es una que ya hemos
adelantado –a saber, «organismo». El cuerpo se halla, efectivamente, por debajo del organismo:
«...el cuerpo tiene una respiración y un grito –constata Artaud– por los cuales puede asirse en los
bajos fondos descompuestos del organismo y transportarse visiblemente hasta esos altos planos
deslumbrantes donde el cuerpo superior lo espera»31. Lo que hace el organismo, por ende, es
impedir el ascenso –o, si se quiere, la ascensión– del cuerpo, coartar su elevación, aprisionarlo en
una dimensión subterránea32. El organismo impera sobre el cuerpo –y es por esto que hablar de
No lo sabemos con precisión. / Es una palabra / de la que nos servimos / para indicar / la apertura / de nuestra
conciencia / a la posibilidad / desmesurada / inagotable y desmesurada» (Artaud, A. “El problema que se plantea es
que...”, en: Ob. cit., p. 21.
28 Es así como leemos en Fragmentaciones: «No hay un interior, no hay espíritu, afuera o conciencia, nada más que el
cuerpo tal como se lo ve, un cuerpo que no deja de ser, ni siquiera cuando cae el ojo que lo ve. Y ese cuerpo es un
hecho. Yo». (En: Ob. cit., p. 81).
29 «Entonces / un día / el espacio de la posibilidad / se me presentó / como si me hubiera tirado / un gran pedo; / pero
no sabía con exactitud qué eran / ni el espacio, / ni la posibilidad, / y no experimentaba la necesidad de pensarlo; /
eran palabras / inventadas para definir cosas / que existían / o no existían / frente a / la urgencia apremiante / de una
necesidad: / suprimir la idea, / la idea y su mito / y hacer reinar en su lugar / la manifestación tonante / de esa
explosiva necesidad: dilatar el cuerpo de mi noche interna, / de la nada interna / de mi yo / que es noche / nada, /
irreflexión, / y que, sin embargo, es una afirmación explosiva: / hay que dejarle lugar / a algo, / a mi cuerpo. / Pero, /
¿reducir mi cuerpo / a un gas hediondo? / ¿Decir que tengo un cuerpo / porque tengo un gas hediondo / que se forma
dentro mío? / No lo sé / sin embargo / sé que / el espacio, / el tiempo, / la dimensión, / el devenir, / el futuro, / el
porvenir, / el ser, / el no ser, / el yo, / el no yo, / no son nada para mí; / en cambio hay una cosa / que significa algo, /
una sola cosa / que debe significar algo, / y que siento / porque quiere / SALIR: / la presencia / de mi dolor / de
cuerpo, / la presencia / amenazadora / infatigable /de mi cuerpo...» (Artaud, A. Ob. cit., pp. 17-19).
30 «Pues, un día, ni bien perdí / mi teta matriz, me encontré con los / seres que devoraron el clavo de vida, / el ser me
estrujó debajo suyo, / y Dios me devolvió a ella. / (EL MUY COCHINO)» (Artaud, A. “Aquí yace”, en: Ob. cit., p.
59).
31 Artaud, A. “El teatro y la ciencia”, en: Ob. cit., p. 74.
32 Si hay algo a lo que un organismo se resiste en cuanto tal, un estado al que pocura no llegar jamás, es esa suspensión
solitaria –casi como una suerte de versión moderna, urbana, del hombre volante de Avicena– en la cual los lugares
se tornan porosos, se agujerean, se convierten en grietas a través de las cuales el cuerpo que el organismo encierra
podría llegar a salir: «Ningún lugar de hecho es bueno / cuando nadie está, / es solo grietas para huir...» (Spinetta, L.
A. “Organismo en el aire”, en: Téster de violencia, Del Cielito Records, 1988). Es eso, la posibilidad de la fuga, lo
que la suspensión abre: «no sé si voy y vengo, si acaso estoy –afirma el cuerpo–, / ni sé si me podría fugar». (Ob.
cit.). La fuga del cuerpo vendría a constituir así la más pura Epifanía material, la manifestación gloriosa del cuerpo
sin órganos, el encuentro al que refiere Artaud entre el cuerpo estrujado, liberado de sus cadenas orgánicas, y el
cuerpo superior. Es una instancia de pura autorreflexión en la cual la vida, puesta entre paréntesis, adquiere el
carácter brumoso (y a la vez monstruoso) del recuerdo: «recuerdo la bruma de la ciudad, / como un monstruo sobre
el amanecer» (Ob. cit). La soledad es vértigo, altura real en el espacio abierto de una terraza o elevación inmóvil en
el seno de la multitud. En ambos casos, la intuición de sí mismo no se deshace del cuerpo sino de los órganos, o,

8. organismo, en última instancia, no es más que referir a una organización sombría que, por un lado,
se monta a partir de la encarnación de Dios y, por otro lado, se instituye sobre la base de un acuerdo
metafísico entre Dios y el yo33. Dios es el que organiza la maquinaria, esto es, el que ordena,
coacciona y explota, a través de su Ley, el trabajo de las máquinas y la producción de sus flujos; el
yo, en cambio, siempre subordinado al Señor, siempre su virrey y servidor, siempre el fiel
administrador de la propiedad del Altísimo, es esa nada con que la religión –afecta al ser y, por lo
tanto, a la mierda– se propone sodomizarnos: «Los sacerdotes son culos sin yo que hablan sin cesar
en el culo de los otros para implantar en ellos su yo»34
Singular acto de sodomía, desde ya, mas no violación35, que se lleva a cabo exclusivamente
por medio de la palabra. Discreta y pudorosa forma que encuentra Artaud de decir que la religión es
una mentira, de sumarse a la cruzada nietzscheana contra el cristianismo –que nos corrompe, que
nos invade, que se expande en nuestra sangre, que nos enferma: «Si es lícito definir al ser
corrompido como aquel que hace lo que es desventajoso –afirma Lefèbvre en sus palabras
introductorias al Anticristo–, el cristianismo representa la corrupción esencial. Ha erigido en tipo
ideal al hombre débil, la “bestezuela de rebaño”, al animal humano domesticado y enfermo, que
practica sistemáticamente el autocastigo»36. El culo sacerdotal no tiene yo, pero lo implanta,
verbalmente, en otro culo –en el nuestro. ¿Qué quiere decir esto? Transcribámoslo, por lo pronto, en
código nietzscheano:
«Para justificar esta moral de esclavos –prosigue Lefèbvre– los teólogos han construido
un inmenso sistema de “piadosas mentiras”, de interpretaciones pérfidas. Se ha
mejor dicho, de los órganos en su conjunto –esto es, del organismo. Puesto el organismo a flotar, la intuición es
autointuición del cuerpo sin órganos y, al ir hasta sus últimas consecuencias, no solo epojé del organismo sino
además del alma (en su carácter de «principio de operación de un cuerpo organizado», señalado por López Farjeat
en su artículo: “Avicena”) y, por consiguiente, del yo (desde el momento en que: «La centralidad del alma es tal –
según observa López Farjeat– que Avicena llega a afirmar que el “yo” es el alma»). Damos de esta manera un paso
más allá con respecto a Avicena: la suspensión del organismo conlleva la suspensión de la actividad del alma, la
supresión del yo («Pero, ¿qué pasaría si nos dejáramos romper y arrasar? –se pregunta Alberto Drazul en el
“Apéndice” a Para acabar con el juicio de Dios y otros poemas, Ob. cit., p. 99–. Seamos simples: esa es la
imposibilidad del yo (ese «gendarme», ese «general», ese «capitalista» investido con todos los atributos del sistema),
porque si suprimimos el yo ¿qué queda? El lenguaje hablando solo, la risa riéndose sola, el cuerpo devastado con
descargas eléctricas hasta pulverizarlo, Artaud loco»). A esa pura habla y esa pura risa hay que añadirles –o ellas lo
son, en definitiva– el puro pensar que ya no piensa mediante representaciones, pensar huérfano y absolutamente
vuelto sobre sí que tiene lugar en una oquedad incolmable en la cual «el pensar es pensado por el pensar» (Drazul,
A., Ob. cit.), y al que, gracias al levantamiento de la escisión entre el yo y el no-yo, o, si cabe expresarlo así, entre lo
Mismo y lo Otro, todo se acerca tanto que ya no hay nada que no pueda ser pensado: «Ansié un abismo –confiesa
Spinetta– / y todo, todo, todo se acercó (…) ya no hay algo que no pueda pensar» (Ob. cit.) En suma: se hace posible
el pensar absoluto, que, tal como observa Cacciari con respecto a la música, solo adviene tal en la medida en que
renuncia a ser de lo absoluto –es decir, en la medida en que se deshace de la carne y, con ella, de toda la
podredumbre, de toda la mierda de la metafísica. Pensamiento absoluto como pensamiento descarnado.
33 «Pues Dios bramó la metafísica, y yo me aferró, yo, al meta de lo físico, del cuerpo físico de mi yo». (Artaud, A.
Ob. cit.., p. 87).
34 Artaud, A. Fragmentaciones, en: Ob. cit,, p. 82.
35 «No fue una violación, / Se prestó a la obscena comida. / Le encontró sabor, / aprendió por sí mismo / a hacerse el
tonto / y a comer carroña / delicadamente» (Artaud, A. “La búsqueda de la fecalidad”, en: Ob. cit., p. 12).
36 Lefèbvre, H. “Sobre el asesinato de Dios”. Introducción a: Nietzsche, F. El Anticristo (1999). Edición virtual de
www.elaleph.com, p. 5.

9. emponzoñado el corazón de los hombres con el resentimiento y la idea del pecado; y
después se les ha explicado por el pecado original o actual su decadencia. Abominable
círculo vicioso. Apenas si se elevan por encima de este odioso rebaño algunos tipos,
odiosos ellos mismos, pero seleccionados y después de todo superiores: el prelado
maquiavélico, el contemplativo, el santo»37.
La relación entre veneno y pecado –o, más exactamente, entre veneno y sexualidad– está
presente también en Artaud, en sugerente proximidad a la perspectiva de Nietzsche. En principio, da
la receta de la tortilla venenosa que acabaría con él, que lo desarticularía; y la cual,
convenientemente elaborada, bien batida, vendría a constituir una especie de punto gelatinoso que
habría tratado de evitar y que, por ese acto, se restablecería en él38. Pero lo interesante es que la
cuestión del veneno parece girar siempre en torno de un punto como de su centro de gravedad –en
ello reside, puede decirse, la clave metafísica (o ponzoñosa, en la estela de Nietzsche) de la
decadencia humana. Punto gelatinoso de la tortilla cósmica, punto negro de la sexualidad humana39.
De uno a otro, así como de Artaud a la humanidad, hay una continuidad. Porque lo que Artaud
experimenta, de algún modo, nos recuerda la suprema declaración de Nietzsche –el colmo de la
esquizofrenia, la de ser todos los nombres de la historia40. Lo que él siente –y procura verbalizar en
37 Ob. cit., p. 5.
38 El detalle es el que sigue: «ustedes no sabían / que el estado / HUEVO / era el estado / anti-artaud / por excelencia /
y que envenenar a Artaud / no hay nada / mejor que batir / una buena tortilla / en los espacios / persiguiendo / el
punto / gelatinoso / que Artaud / mientras buscaba el hombre por hacer evitó / como a una peste horrible / y es ese
punto / el que restablecen en él, / nada mejor que una buena tortilla / rellena de veneno, cianuro, alcaparra /
transmitida por el aire a su catastro, / para desarticular a Artaud / en el anatema de sus huesos / COLGADO SOBRE
EL CADÁVER / INTERNO» (Artaud, A. Aquí yace, en: Para acabar con el juicio de dios y otros poemas Ob. cit.,
p. 61).
39 Cfr. Ob. cit., p. 75.
40 Sobre este, considerado como «el pensamiento más abismal» de Nietzsche, cuyo centellear se produce,
precisamente, bajo la apariencia de un hundimiento o una pérdida de la razón, O. Barragán observa que es el
perspectivismo –en modo alguno la adopción de diferentes puntos de vista por parte de un mismo individuo–, en
cuanto consecuencia directa e inmediata del eterno retorno, el que genera esa multiplicidad de individuos que
alguien llamado Nietzsche dice ser: «El círculo sin centro del eterno retorno al girar como tiovivo cósmico engendra
un perspectivismo del que nacen los individuos. El círculo es vicioso por su recirculación, ¿no sería esta viciosidad
la que entrega un mundo con todos sus individuos conformados por el entrechoque de las fuerzas?» (Barragán, O.
“Nietzsche y las fuerzas telúricas” (2002), en: Economía y desarrollo, Vol. 1, Nro. 1, p. 218. Edición virtual
disponible en: http://www.fuac.edu.co/revista/M/once.pdf). Deleuze, por su parte, pone énfasis en la noción de
intensidad; y, al hacerlo, abre una puerta teórica que permite comunicar los procesos delirantes de Nietzsche y
Artaud: los «estados vividos» –que no deben ser reducidos ni a la esfera de lo subjetivo ni al orden de lo individual–
no son más que los flujos y cortes de flujos que los nombres propios, precisamente, designan. En este sentido, la
intensidad –o la vivencia de la intensidad, inseparable de un sufrimiento que la torna a la vez gloriosa e
insoportable– es el principio mismo de lo trágico en cuanto tal. Hay un nomadismo de esas cargas intensas que
tienen, cada una de ellas, su nombre propio, y cuyo desplazamiento no es más que una sucesión o alternación de
máscaras: no se es más que (en) el pasaje de ser «este» a «aquel», no se es más que (en) el devenir que, en última
instancia, se define como la búsqueda de una salida (recuérdese la tematización efectuada por Deleuze y Guattari del
devenir-animal en Kafka) o, en clave artaudiana, como la fuga hacia ese Afuera que alucinamos en términos de un
«infinito exterior»: «Esos estados vividos de los que hablaba hace un momento -puntualiza Deleuze-, cuando decía
que no es necesario traducirlos en representaciones o en fantasías, que no hay que someterlos a los códigos de la ley,
del contrato o de la institución, que no hay que canjearlos sino, al contrario, hacer de ellos fluidos que nos lleven
siempre un poco más lejos, más al exterior, eso es exactamente la intensidad, las intensidades» (Deleuze, G.
“Pensamiento nómada (Sobre Nietzsche)”, en: La isla desierta y otros textos (2005) Barcelona, PreTextos, pp. 321-
332. Edición virtual en: http://filosofianews.blogspot.com/2011/09/gilles-deleuze-pensamiento-nomada-sobre.html).
Esquizofrenia y tragedia se identifican en el nomadismo. La esquizofrenia como sustitución de una máscara por otra,

10. ese lenguaje roto, que va despedazándose y fragmentándose, como coágulos o ideas-témpanos en
las que ya no hay un significante y un significado, una materia y una forma, sino el abrupto
desprendimiento de pedazos de ser, o más bien, la materialidad de unas palabras que salen
violentamente disparadas como proyectiles de un cuerpo a otro–, lo que él ha devorado y lo envena,
es ese punto negro o, quizá con mayor exactitud, agujero negro de la sexualidad humana. Paradoja
central de la esquizofrenia: lo que Artaud engulle –lo que es en cierto modo forzado a engullir, la
tortilla cósmica cual punto gelatinoso– es ese mismo punto que a su vez engulle el deseo sexual y,
con él, la condición de posibilidad de toda metamorfosis –o, en clave material aunque no dialéctica,
de toda revolución41.
Restablecer la salud, entonces, al igual que en Nietzsche, es aquello que tiene lugar en la
como reemplazo de un nombre por otro, como «pasaje» de una vivencia a otra, es el pathos nómade que pugna –ya
infructuosa y frustradamente, ya fugazmente exitoso– por irrumpir allá, en la Exterioridad absoluta. Pero, además,
otro punto de contacto entre Nietzsche y Artaud es que la esquizofrenia no es un fenómeno meramente psicológico
sino –sea cual fuere la interpretación o la maquinación lectora al respecto– cosmológico. La conciencia, como la
entiende Artaud, no nos remite a la actividad de aprehensión / apropiación de sensaciones o percepciones por parte
del yo ni al conjunto o sistema de ellas sobre la base de un yo pienso fundante; todo eso se transforma en una nada
al producirse esa apertura, a la que ya nos hemos referido, entre el yo y el no-yo, o, más exactamente, la
experimentación alucinante de la disolución de ambos polos en su mutua remisión o enfrentamiento. El yo y la
conciencia –a saber: la vida del yo– se anulan o se disuelven en cuanto tales. No hay adentro ni afuera. Y este era el
efecto que Artaud esperaba, de acuerdo con su carta a Wladimir Porché, que su mensaje radiofónico contribuyera a
desencadenar: «quería una obra nueva, que apresara / algunos puntos orgánicos de vida, / una obra / en la que uno
sienta todo el sistema nervioso / iluminado como en el fotóforo / con vibraciones / consonancias / que inviten / al
hombre / a salir / con / su cuerpo / para perseguir en el cielo a esta nueva, insólita / y radiante / Epifanía» (Artaud,
A. Al señor Wladimir Porché, en: Para acabar con el juicio de Dios y otros poemas, Ob. cit., p. 39). Epifanía
material, en absoluto espiritual, que tiene lugar bajo la forma de una cancelación del espacio y un contacto real, más
próximo que cualquier proximidad imaginable, con los otros: «Al que le duelen los huesos como a mí / solo tiene
que pensar en mí / no me alcanzará en espíritu por el camino / de los espacios / ¿de qué sirve unirse con un ser en
espíritu / si no nos unimos en el cuerpo? / Reunirse con un ser en espíritu / es alejarse aún más de alcanzarlo en
cuerpo / algún día. / Pero al que le duelen los huesos como a mí /y que piensa en mí intensamente /no ve / qué casa
cae, / qué arbol arde / en su camino / sin embargo la casa cae, / y el árbol arde / y un día él se dará cuenta; / al que le
duelen las encías como a mí / y que piensa en mí / pulveriza el espacio que nos separaba, / este adelgaza y se vuelve
más pequeño, / y es él / el espacio / quien se vuelve ciego / y no yo...» (Artaud, A. “Primer proyecto”, en: Ob. cit., p.
26). Esta reunión en cuerpo de la que habla Artaud, en caso de que les demos crédito a Enguita y Quesada, guardaría
estrecha relación con la experiencia dionisíaca nietzscheana tal como se la concibe desde El nacimiento de la
tragedia hasta la precipitación en la locura: “La tragedia es incomprensible sin la entrega al cosmos, en el cual, el yo
se funde con los otros. Esta fusión es, asimismo, el punto de partida que permite a Nietzsche afirmar mucho más
tarde «yo soy todos los nombres de la historia»...” (Enguita, J. E. E.; Quesada, J. Política, historia y verdad en la
obra de F. Nietzsche (2000) Madrid, Huerga y Fierro, p. 130). La esquizofrenia como hecho trasciende la esfera
psicológica; es el acontecimiento inefablemente trágico que rompe, literalmente, con las barreras espaciotemporales,
y genera, a través de la fuga intensa a la que Artaud y Nietzsche, cada uno a su manera y en su lenguaje, nos
remiten, un contacto o fusión real en un cuerpo material infinito –el Afuera, el cosmos... Por nuestra parte, aunque
lejana y bretonianamente más próximos a Merleau-Ponty que a Artaud en lo que respecta a la concepción de la
carne, alguna vez escribimos: La carne es una, una y sola, y nos une de hecho, sin que lo advirtamos, a la distancia,
gracias a secretas prolongaciones, cables, hilos de luz sintéticos, especiales, aptos para resistir el peso de los
ángeles y el roce de la escoria, últimos, acaso nuevos en un universo que, para los dioses, entre bostezo y bostezo,
se estira rodeándonos.
41 «Si en algunos sitios y para algunas razas la sexualidad humana / humana ha llegado al punto negro, / y si esta
sexualidad destila influencias infectas, / aterradores venenos corporales, que actualmente paralizan / todo esfuerzo
de voluntad y de sensibilidad, / y vuelven imposible toda tentativa de metamorfosis / y de revolución definitiva / e /
integral. / Es que desde hace ya siglos / fue abandonada cierta operación de transmutación fisiológica, / y de
metamorfosis orgánica verdadera del cuerpo humano / la cual por su atrocidad, / por su ferocidad material / y su
amplitud / arroja a las tinieblas de una noche psíquica tibia / todos los dramas psicológicos, lógicos o dialécticos del
corazón humano» (Artaud, A. “El teatro y la ciencia”, en: Para acabar con el juicio de dios y otros poemas Ob. cit.,
p. 75.

11. medida en que sea posible deshacerse de Dios42, esto es, en la medida en que se ponga fin a su
reinado en ese cuerpo que cada uno de nosotros es. La salud sin Dios de Artaud es algo así como un
avatar de la gran salud nietzscheana, la cual, en su carácter de «presupuesto fisiológico del
superhombre», es un pleno estado fisiológico resultante de la supresión de ese ideal ascético que
habita en cada organismo –gobernando sus órganos, vampirizando sus flujos, socavándolo y
carcomiéndolo43. Esa supresión –bajo la forma de un aborto de los órganos y una barrida de los
microbios– es el acontecimiento que tiene lugar en lo que Artaud entiende por teatro de la
crueldad44; en cuyo marco dionisíaco de baile y de gritos se produce, en un sentido mucho más
hipocrático que aristotélico, la catarsis –esto es, la expulsión de los humores nocivos, la
purificación del espíritu, la curación. En palabras de Derrida: «La teatralidad tiene que atravesar y
restaurar de parte a parte la “existencia” y la “carne”. Habrá que decir, pues, del teatro lo que se dice
del cuerpo»45. Oficiando de medium, invocándolos y acogiéndolos en su propia letra, el padre de la
gramatología logra poner en conexión a Nietzsche y a Artaud; y ello, estableciendo una articulación
entre el carácter afirmador y futuro de la crueldad artaudiana con el acontecimiento –siempre
demorado, siempre por venir46– de la muerte de Dios en cuanto expulsión de lo Absoluto de la
escena.
Solo hay, en suma, un único problema: «que Dios se vaya o se quede»47 –es decir, «el
problema de la partida de Dios / o de su permanencia»48. El teatro de la crueldad aporta la solución,
42 Cfr. Artaud, A. “Fragmentaciones”, en: Ob. cit., p. 78.
43 Del fracaso de esta lucha por abrirse paso hacia un Afuera absoluto, y de la consiguiente condena a permanecer
encerrado en el círculo pétreo de una interioridad en cuyo seno el yo, tras rebelarse, no hace más que sucumbir y, en
última instancia, devenir fascista, trata The Wall (1979, Harvest Records), la obra maestra de Pink Floyd. En “Hey
you” se lo afirma de manera explícita: «But it was only fantasy / The wall was too high, as you can see. / No matter
how he tried, he could not break free / and the worms ate into his brain».
44 « – – entonze pensé en un teatro de la / crueldad que baile y que grite / para abortar órganos / y barrer con todos los
microbios / y en la anatomía sin grietas del hombre / donde se abortó todo lo que está cuarteado / hacer reinar la
salud sin dios» (Artaud, A.Para acabar con el juicio de Dios y otros poemas, Ob. cit., p. 40). Artaud bosqueja una
suerte de genealogía de Dios que establece una línea de continuidad o de filiación entre la representación mitológica
de los indios americanos (el «espíritu») y el estudio científico de las enfermedades (que gira en torno de «los
microbios». Esa genealogía que va de lo «irracional» a lo «racional» acaba con uno y otro en cuanto tales:
naturaleza microbiana del espíritu; naturaleza espiritual de los microbios.
45 DERRIDA, Jacques “El teatro de la crueldad y la clausura de la representación”, en: Ob. cit.
46 El hecho de que, como observa Derrida, esa «cruel afirmación» en que consiste el teatro de la crueldad aún esté por
nacer, constituye la contracara de que la noticia de la muerte del Emperador (Kafka) o de la muerte de Dios
(Nietzsche) esté por llegar –inminente y, a la vez, indefinidamente demorada. Primera paradoja: la muerte de Dios
no termina de producirse porque el teatro de la crueldad , que será quien lo expulse o eche de la escena, aún no ha
nacido; pero este aún no ha nacido porque la muerte de Dios aún no es, y quizá nunca lo sea, un hecho. Segunda
paradoja: el teatro de la crueldad no nace porque está naciendo, del mismo modo que Dios no muere porque está
muriendo y el mensaje no llega porque está llegando. Tercera paradoja: mientras que la muerte es la condición de la
vida o, más exactamente, del acceso «...a una vida anterior al nacimiento y posterior a la muerte» (Ob. cit.); la
demora infinita del mensajero de Kafka, por un lado, constituye la condición misma de la llegada del mensaje; y el
anuncio de la muerte de Dios efectuado por el loco nietzscheano, por otro lado, constituye la condición de que
alguna vez ese anuncio sea posible. Cuarta paradoja: para que haya teatro de la crueldad, en Artaud, es preciso que
no haya público; análogamente, para que haya mensaje, en Kafka, es necesario que no haya nunca un receptor, y
para que haya anuncio, en Nietzsche, es imprescindible que no haya aún un oyente (el mensajero kafkiano y el loco
nietzscheano se cruzan, están cruzándose una y otra vez, en ese punto o puerta que comunica al pasado con el futuro
y al futuro con el pasado; futuro, el anuncio del loco lo es en cuanto ya ha sido, demasiado pronto, anunciado;
consumada, la misión del mensajero imperial lo es en cuanto todavía , no lo ha sido).
47 Artaud, A. Para acabar con el juicio de Dios y otros poemas Ob. cit., p. 37.
48 Artaud, A. Ob. cit., p. 38.

12. y esta consiste en una desespiritualización radical del cuerpo que ponga fin al asedio de Dios49, es
decir, en una «fisiología de la liberación» de los órganos o, más radicalmente, en una liberación del
cuerpo de los órganos mismos y, por consiguiente, en una «des-organización del cuerpo». Si los
órganos, inútiles, son ya siempre de Dios50; si el imperio de Dios se da necesariamente bajo la forma
de esa «nauseabunda / coagulación de la vida / infecciosa del ser / que el cuerpo puro / rechaza»51 y
que llamamos «organismo»; si el organismo, por último, es esa «mala construcción» que constituye
la causa de la enfermedad en sentido ontológico52, entonces es preciso proceder a la extirpación de
Dios53 a fin de que efectivamente solo haya cuerpo y no espíritu54 –o, en otras palabras, a fin de que
el cuerpo –curado de su enfermedad espiritual– sea un hecho55. Que el cuerpo sea un hecho
significa, básicamente, que se trata de un cuerpo sin Dios o –como se pone claramente de
manifiesto sobre la base de lo antedicho– de un cuerpo sin órganos; y la afirmación de que es un
hecho no apunta a una «positividad» en el sentido comtiano sino a su condición de cuerpo pleno,
vale decir, en la medida en que elimina al vacío –pues Dios, si existe, «solo existe / como el vacío
que avanza con todas / sus formas»56– y, con él, la condición de posibilidad de toda distinción entre
el Adentro y el Afuera57.
Crueldad, en definitiva, es el nombre artaudiano de la salud –o, más bien, de la operación
que hace posible la salud, del proceso mismo de la curación, del reestablecimiento del cuerpo.
Sanar –deshacerse de Dios y el Estado-organismo, doblegar a sus esbirros– significa también y ante
todo poner fin al yo –poder ser todos los yo58, y, por ende, poder ser «todos los nombres de la
historia». El camino que Artaud abriera por y en sí mismo, condujo, tiempo después, a Deleuze y a
Guattari, a la exploración de esa singular región donde donde no hay fronteras que separen la
«historia» de la «naturaleza» ni el «yo» del «no-yo», esto es, al descubrimiento del «universo de las
máquinas deseantes productoras y reproductoras, la universal producción primaria como 'realidad
esencial del hombre y de la naturaleza'»59. No estoy loco –decía, gritaba, difundía a los cuatro
vientos Artaud, en un parlamento tan lúcido como sincero; pero una sociedad insalvablemente
enferma de cordura, suicidante, signada por la alianza entre el capitalismo y el estiércol60, distaba
mucho de escucharlo. Y, en efecto, no lo estaba. Haría falta volverse contra la maquinaria edípica,
contra el Déspota interior, en el marco de una praxis esquizoanalítica liberadora de los flujos
49 Sobre el asedio de «Dios el espíritu» cfr. Artaud, A. Ob. cit.., p. 98.
50 Artaud, A. Ob. cit.., p. 31.
51 Artaud, A. Ob. cit., p. 61.
52 «El hombre está enfermo porque está mal / construido» (Artaud, A. Ob. cit., p. 23).
53 «La crueldad consiste en extirpar por la / sangre y hasta la sangre a Dios...» (Artaud, A. Ob. cit., p. 22).
54 Así, Artaud se refiere a sí mismo en los siguientes términos: «Artaud / que sabía que no hay espíritu / sino un cuerpo
/ que se rehace como el engranaje del / cadáver con dientes...» (Ob. cit., p. 74).
55 Cfr. Artaud, A. Ob. cit., p. 98.
56 Artaud, A. Ob. cit.., p. 20.
57 «No hay un interior, no hay espíritu, afuera o conciencia, nada más que el cuerpo tal como se lo ve, un cuerpo que
no deja de ser, ni siquiera cuando cae el ojo que lo ve» (Artaud, A. Ob. cit., p. 98).
58 Cfr. Artaud, A. Ob. cit., p. 83.
59 Deleuze, G.; Guattari, F. Ob. cit., p. 14.
60 Artaud, A. Para acabar con el juicio de Dios y otros poemas Ob. cit.., p. 54.

13. deseantes, para comprender –lo que para nosotros ha de significar lo mismo que experimentar– que
solo de la esquizofrenia, tal como había sido vivida y sufrida pero al mismo tiempo gozada por
Artaud, era posible esperar la «reconstrucción» del ser humano y la supresión de la enfermedad.
Estaba en manos de ellos, los cuerdos, atarlo o seguir sus consejos.
Y, ya lo sabemos, decidieron atarlo.
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