El documento presenta una introducción al análisis de la novela Los ríos profundos de José María Arguedas desde una perspectiva teórica que combina el bildungsroman, el cronotopo y la decolonialidad. Se define brevemente el bildungsroman y el cronotopo, y se explica que la decolonialidad rechaza el eurocentrismo. Luego, analiza los cronotopos de la novela como el colegio, las chicherías y el caserío, mostrando cómo representan respectivamente la preservación de la identidad indígena, la

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David N. Petro
Conferencia NCCLA
4 de noviembre de 2016
El bildungsroman decolonial: una aproximación teórica mediante el cronotopo bajtiniano en Los
ríos profundos (1956), de José María Arguedas
Introducción
El presente trabajo de investigación analizará Los ríos profundos (1956), una novela
peruana de José María Arguedas, desde una aproximación teórica que gira en torno a una
encrucijada tripartita. Dicha encrucijada es el punto de encuentro de tres conceptos teóricos: el
bildungsroman, el cronotopo y la decolonialidad. Así, el objetivo principal de este trabajo es
argumentar, a través de un análisis cronotópico de la novela, que Los ríos profundos es, sin lugar
a dudas, un bildungsroman de índole decolonial.
Marco teórico
Al hacer hincapié en la autorrealización como eje central del bildungsroman como
género, este trabajo utiliza la definición de Bruford: “In a typical ‘Bildungsroman’ we are shown
the development of an intelligent and open-minded young man in a complex, modern society
without generally accepted values; he gradually comes to decide…what is best in life for him
and how he intends to pursue it” (Doub 1-2, Op. cit.). En síntesis, de acuerdo con Bruford, el
desenlace del bildungsroman apunta hacia la autorrealización del protagonista, y, dado ello, lo
mismo en cuanto al género.

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Por otro lado, si el bildungsroman es un género novelesco, y, por ende, un concepto
específico, el cronotopo es un término más global. No es un género novelesco ni se limita al
género de la novela. Aplicable a virtualmente todo género literario—el cuento, la novela, la
poesía, etcétera—, no cabe la menor duda: “[t]he chronotope has proved to be a valuable tool of
literary analysis…” (Steinby 105). Como indica Steinby, el cronotopo es una herramienta para el
análisis literario, y a partir del cual es posible examinar el bildungsroman.
Acuñado por el crítico literario ruso Mijaíl Bajtín un poco antes de mediados del siglo
XX1, el cronotopo puede describirse como la fusión del tiempo y el espacio. Esto es, el
cronotopo parte de la premisa que el tiempo y el espacio son elementos inseparables. Según
Bajtín: “Vamos a llamar cronotopo (lo que en traducción literal significa ‘tiempo-espacio’) a la
conexión esencial de relaciones temporales y espaciales asimiladas artísticamente en la
literatura” (Camacho 131-132, Op. cit.). Así, la conexión que destaca Bajtín se refiere a la noción
del tiempo y el espacio como un solo ente. Dicha conexión, omnipresente en la literatura, forja
una cuarta dimensión. De acuerdo con Beaton: “[T]he chronotope is to be understood as the
distinctive configuration of time and space that defines ‘reality’ within the world of the text, as
conceptualized within that world itself ” (Steinby 107, Op. cit.). En otras palabras, Beaton resalta
que, a través de un análisis prolijo del cronotopo, se vuelve perceptible la realidad que viven los
personajes dentro del texto que se examina. En suma, el cronotopo se refiere a la interconexión
del ámbito espacial y temporal en la literatura; es una aproximación a la realidad desde dentro.
Sentado lo anterior, queda por contestarse: ¿Qué es la decolonialidad y cómo se
manifiesta en la literatura? La decolonialidad se refiere a una epistemología comunal, quizá
establecida o acuñada si se quiere, en La Conferencia de Bandung de 1955, y por la cual se
1 Steinby aclara que el término se utiliza por primera vez a mediados de los años treinta.

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rechazan directamente el capitalismo y el socialismo como opciones viables en cuanto al
desarrollo económico (Mignolo, 2013). Tal epistemología declara que “el pensamiento
decolonial está hoy comprometido con la igualdad global y la justica económica, pero afirmando
que la democracia occidental y el socialismo no son los únicos dos modelos con los que orientar
nuestro pensamiento y nuestro hacer” (Mignolo 10). Como se puede notar, la decolonialidad
rompe con el eurocentrismo y declara que la perspectiva occidental no es la única ruta hacia la
realización de una civilización plenaria. Es más, el legado de esa ideología, con respecto al
continente americano, entre otros territorios, es el resultado de lo que se ha subrayado como la
colonialidad del poder (Quijano 1992), la subyugación total de los pueblos indígenas a partir de
la esclavitud, la servidumbre y el acceso inequitativo al trabajo asalariado y los bienes. En
síntesis, la decolonialidad enfatiza que la colonialidad, el resultado de la colonización, es una
matriz de poderío que no favorece al ser indígena y que, por ende, no debe seguirse; es por ello
que ni el capitalismo, ni el socialismo, ni la democracia occidental son modelos vigentes en el
llamado Tercer Mundo. El ayllu es el espacio comunal indígena en Los ríos profundos, el que
también reivindica al mismo sujeto. Dicha manifestación del ayllu facilita el vínculo entre la
decolonialidad y la literatura, sobre cual el presente trabajo se sustenta.2
Análisis novelístico
Según varios críticos, Los ríos profundos es un bildungsroman (Castañeda 2011; Doub
2011; González Vigil 1995; López-Baralt 1995). Por ende, no cabe la menor duda que la novela
2 No será posible indagar aquí en un discurso meticuloso de las manifestaciones de la
decolonialidad en la literatura. Además, quizá no sea cosa segura referirse a una “literatura
decolonial” como género; sería más apropiado, en todo caso, la etiqueta de una “lectura
decolonial” como señala Handelsman en Género, raza y nación en la literatura ecuatoriana:
hacia una lectura decolonial (2011).

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pertenece al género del bildungsroman, especialmente si se ciñe a la definición que ofrece
Bruford.
Ahora bien, es preciso establecer el marco temporal y espacial de la novela: la acción se
desarrolla en la zona sur y meridional del Perú, durante la década de 1950 (Lambright 2000). El
tiempo de la novela es significativo porque el Perú de mediados del siglo XX es un país en vías
de modernización que enfrenta, no obstante, los males del racismo y el clasismo (Doub 2011).
Según Lambright, los tres espacios que se retratan a lo largo de la novela son las ciudades de
Cuzco y Abancay, además del espacio de la memoria; en el caso de Ernesto, la memoria puede
concebirse como una añoranza que le pide volver al ayllu. El colegio y las chicherías se ubican
específicamente en Abancay, mientras que las haciendas y los caseríos se encuentran tanto en
Abancay como en Cuzco.
El colegio es el espacio de la orfandad, pues el padre de Ernesto, “un abogado de
provincias, inestable y errante” (Arguedas 22), lo deja ahí para que resida y estudie. Por cierto, es
la segunda vez que Ernesto es obligado a enfrentar la orfandad, ya que la primera corresponde a
su niñez cuando, “[h]uyendo de parientes crueles” (40), es acogido en un ayllu. Según Cornejo
Polar, el colegio también es el espacio de “rivalidades y rencores”, “deprimentes ritos sexuales”
y “la concepción mágica del mundo” (654). Aquello primero se refiere a las pugnas generadas
frecuentemente por los matones Añuco y Lleras, el rito sexual alude a las violaciones de “la opa
Marcelina” (Arguedas 217), una mujer “recogida en un pueblo próximo por uno de los Padres”
(51) que trabaja en la cocina del colegio y que padece de algún trastorno mental, y la magia
apunta al “[z]umbayllu” (65), el trompo que, se cree, tiene poderes sobrenaturales, lo que Rowe
señala como “la visión mágico-realista del mundo” (68). Según Ernesto: “Para mí [el zumbayllu]
era un ser nuevo, una aparición en el mundo hostil, un lazo que me unía a ese patio odiado, a ese

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valle doliente, al Colegio” (Arguedas 70). En lo que concierne a Ernesto, dicho “ser nuevo”, el
zumballyu, “le abre la posibilidad de comunicarse a distancia con su padre o de volver al
contacto con la naturaleza” (Cornejo Polar 654). La visión mágico-realista del mundo que
proporciona el zumbayllu permite establecer nuevamente vínculos con lo que Vargas Llosa
denomina “el paraíso perdido” (Rowe 69, Op. cit.): el padre errante y el mundo natural.
Como se ha hecho notar, el colegio es un espacio cruel por la violencia y la hipocresía
que reina ahí, salvo lo que representa el zumbayllu. Este espacio, donde conviven adolescentes y
adultos de distinta composición racial, según Marín, “está marcado por los signos del bien y del
mal…” (González Vigil 93, Op. cit.), ya que los personajes ahí oscilan entre la discordia y la
armonía, además de lo que “aclara Aibar Ray, quien sintetiza los rasgos opuestos del Mundo
Indígena (fuente del Bien) y el Mundo Occidental o Blanco (fuente del Mal)” (94). Esta lucha
condiciona profundamente la vida de Ernesto, ya que es el espacio donde él y sus coetáneos
pasan la mayoría de su tiempo durante su formación educativa. Dado ello, el cronotopo aquí
podría ser la conservación de la esencia indígena frente al crisol denigrante y/o deformante de los
valores occidentales.
En contraste con el colegio, el cronotopo dominante al que está sometido Ernesto, la
chichería abre paso “a lo natural y [lo] espontaneo” (Cornejo Polar 654), pues para Ernesto
representa la evasión, la diversión, y su asomo a la realidad exterior. Es imprescindible destacar
que estas salidas del colegio que terminan en las chicherías de Huanupata, el único “barrio
alegre” (Arguedas 44) de Abancay según narra Ernesto, son fugaces; esto es, si en el colegio el
tiempo es rutinario y lento, dicho marco se transforma en la chichería y adquiere una dimensión
efímera. Así, la realidad exterior de la chichería, un espacio en el que se manifiesta el poder
socioeconómico de la mujer mestiza, la chichera, además de ser un espacio cultural donde se

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canta y se baila el huayno con tales figures como el “‘Papacha Oblitas’” (Arguedas 175), se
asoma a través de momentos fugaces en la trayectoria de Ernesto. Las chicheras de Huanupata,
“makers of chicha beer” (Lambright 14), abren su negocio a “una corriente permanente de gentes
que va de los demás puntos de la ciudad al barrio” (Cornejo Polar 653), además de acoger a la
clientela que viene desde fuera, como los soldados que vienen a reprimir el motín de las
chicheras desde la capital costeña y occidental, que es Lima. A pesar de ser un espacio en el que
reina el vicio y la suciedad—pues aquí las relaciones sociales giran en torno a la prostitución y la
embriaguez, y en el suelo permanece “una gruesa manta de moscas” (Arguedas 44) que consume
lo que sobra ahí—, es un espacio femenino donde se reivindica la clase obrera y mestiza.
Más allá de ser un espacio femenino, un núcleo socioeconómico y artístico de la clase
obrera y mestiza, la chichería desempeña otro papel más importante: es el espacio de la
resistencia. La chichera más importante de la novela, doña Felipa, osa marchar con sus
compañeras hasta las puertas mismas del colegio para reclamar la desapropiación de la sal
perteneciente a los colonos: “‘¿Y quién ha vendido la sal para las vacas de las haciendas? ¿Las
vacas son antes que la gente, Padrecito Linares?’” (94). Posteriormente, el acto vengativo de
saquear la sal y distribuírsela a los colonos nuevamente desafía el pacto entre la iglesia y la
hacienda. Por ende, según González Vigil: “Nótese que la subversión en Los ríos profundos la
encienden las mestizas de las chicherías, actuando en el nivel de la ‘infraestructura’ económica,
social y política, reclamando una sustancia que simboliza lo indispensable para la vida: la
sal…La huida de Felipa es interpretada por el pueblo con categorías místicas, mesiánicas…”
(104). No obstante lo místico y lo mesiánico que vuelve el símbolo de doña Felipa, la chichería y
el barrio de Huanupata no sería el espacio indicado para Ernesto. Efectivamente, al final de la
novela, no se sabe de la ubicación de doña Felipa, sólo que sigue huyendo de la tropa que la

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quiere matar, y el avance de la peste de tifus hace que Huanupata se transforme en un “barrio
vacío” (Arguedas 233). En síntesis, en el tiempo fugaz de la revolución mestiza que se entreteje
con el espacio de la confluencia socioeconómica del pueblo, el cronotopo de la chichería podría
denominarse el reclamo de la justicia social.
Lejos de ser un espacio de consciencia social equiparable a la chichería, el caserío de los
colonos es un espacio totalmente subyugado al pacto entre iglesia y hacienda. Dicho
sojuzgamiento se hace a partir de la sociedad misti: “‘…a name used to designate men of
Western or almost-Western culture who traditionally, since Colonial times, dominated the region
politically, socially, and economically’” (Lambright, Creating the Hybrid Intellectual 75, Op.
cit.). En pocas palabras, el caserío es el espacio de los más oprimidos, los colonos, descritos por
Rowe como “[i]ndios que pertenecen a las haciendas” (Arguedas 1, Op. cit.). Dichos seres viven
en una pobreza abyecta al lado de los ricos hacendados, miembros de la sociedad misti. El
espacio de los colonos, el caserío, está marcado por la carencia. Ahí se duerme en catres de
madera tallada, se camina descalzo, se viste un pantalón roído que llega “sólo…hasta las
rodillas” (Arguedas 3), se vive con “olor a muladar allí” (3), las casas son de “techo de hoja de
caña, haraposo, lleno de polvo…” (39); en suma, es un espacio decadente. Aquí se asoma la
figura del pongo, el “[i]ndio de hacienda que sirve gratuitamente, por turno, en la casa del amo”
(Arguedas 3, Op. cit.), según elabora Rowe. Al notar que el suelo del caserío está lleno de
bagazo, es obvia la explotación que aquí sucede; en fin, los colonos trabajan la tierra sin
remuneración alguna, mientras que los frutos del cultivo pertenecen a los hacendados.
La encrucijada temporal-espacial del caserío está ligada a la memoria y es una especie de
negación. Según narra Ernesto: “Ya no escuchaban ni el lenguaje de los ayllus; [los hacendados]
les habían hecho perder la memoria: porque yo les hablé con las palabras y el tono de los

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comuneros, y me desconocieron” (48). El colono rechaza la noción del pasado, con lo cual es
lícito deducir que el orden del tiempo se subvierte ahí. Según Doub, esta ruptura con un pasado
establecido es traumática para Ernesto: “Morever, his introduction to the pongos and colonos at
the Viejo’s house in Cuzco and on the hacienda near Abancay is traumatic and highlights the
difference between the independent mestizos and Indians he has known compared to those who
are beholden to the hacienda” (52). En el caserío residen sujetos indígenas que han perdido su
historia y la identidad de su pueblo, lo cual da lugar a lo que Portugal señala como “la casi
aniquilada humanidad de los colonos” (239). El tiempo aquí carece de un pasado orientador; es
el tiempo de la negación. En síntesis, en el tiempo de la negación y el espacio de la explotación,
el cronotopo del caserío es la existencia anacrónica y la pertenencia ajena.
Conclusión
En conclusión, este trabajo ha examinado la función del cronotopo en Los ríos profundos.
Se puede concluir que la trayectoria de Ernesto es un hilo de experiencias que lo llevan a la
autorrealización a través de lo aprendido en el colegio, las chicherías en el barrio de Huanupata,
el caserío de los colonos y las residencias de los ricos hacendados. Estas lecciones acontecen
dentro de los siguientes cronotopos: la conservación de la esencia indígena frente al crisol
denigrante de los valores occidentales, el reclamo de la justicia social, la existencia anacrónica y
la pertenencia ajena, y, por último, la perpetuación del feudalismo en la tierra andina. A Ernesto
le quedan dos opciones al final: reintegrarse a la vida familiar, con el Viejo detestable o con el
padre errante, o buscarse la vida como él la quiere. Ernesto escogerá la opción decolonial: el
ayllu. Por ende, Los ríos profundos es un bildungsroman de índole decolonial, ya que presenta la
trayectoria de un adolescente que anhela ser parte de un nuevo Perú, un espacio que se emancipa
del legado colonial.

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Bibliografía anotada
Arguedas, José María. Los ríos profundos. 1958. Ed. William Rowe. 2nd ed. London:
Bristol Classical Press, 1997. Print.
Este es el texto principal que se ha utilizado para citar directamente de la
novela de Arguedas; también hay unas definiciones a pie de página que
aporta Rowe, tales como “pongo” y “colono”, de las cuales el presente
trabajo hace mención.
Camacho Guizado, Eduardo. “Del ‘criollismo’ al neorrealismo en el cuento colombiano:
sobre el cronotopo americano en Los funerales de la Mamá Grande”. Anales de
Literatura Hispanoamericana 27 (1998): 125-134. Impreso.
Esta fuente se ha usado para la definición del cronotopo bajtiniano.
Castro-Klarén, Sara. “Las fuentes del narrador en Los ríos profundos”. Cuadernos
Americanos 175.2 (1971): 230-238. Impreso.
Esta fuente se utiliza simplemente para lo que comenta respecto al papel
de Ernesto como “narrador-héroe”.
Cornejo Polar, Jorge. “Nota sobre la función del espacio en Los ríos profundos”. Anales
de Literatura Hispanoamericana. 2-3 (1973-1974): 649-655. Impreso.
Este ensayo breve explica el papel del zumbayllu en la novela, así como el
espacio del barrio de Huanupata y el colegio también.
Doub, Yolanda A. Journeys of Formation: The Spanish American Bildungsroman. New
York: Peter Lang Publishing Inc., 2011. Print.
Este libro da un buen marco teórico en cuanto a lo que es el

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bildungsroman como género; también ofrece una buena síntesis de la
reacción de Ernesto frente a los espacios del caserío de los colonos y las
chicherías en el barrio de Huanupata.
González Vigil, Ricardo. Introducción. Los ríos profundos. De José María Arguedas.
1958. Madrid: Ediciones Cátedra, S. A., 1995. 9-108. Impreso.
Este ensayo preliminar sostiene que la novela es un bildungsroman, o una
“novela de aprendizaje” si se quiere; también aporta una buena dimensión
crítica respecto a las fuentes del “Bien” y del “Mal” en el colegio.
Lambright, Anne. Creating the Hybrid Intellectual: Subject, Space and the Feminine in
the Narrative of José María Arguedas. Lewisburg: Bucknell UP, 2007. Print.
Este libro tiene una cita de José María Arguedas que se traduce al inglés
que tiene que ver con la sociedad misti.
Lambright, Anne. “Time, Space, and Gender: Creating the Hybrid Intellectual in Los ríos
profundos.” Latin American Literary Review 28.55 (2000): 5-26. Print.
Este ensayo aporta una buena dimensión crítica en cuanto al espacio y el
tiempo en la novela, especialmente la noción del tiempo según la tradición
andina.
La Real Academia Española. Diccionario de la lengua española. 23.ª ed. Madrid: Espasa,
2014. Impreso.
Esta fuente se utiliza para definir el concepto de la autorrealización, eje
central del bildungsroman.

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Maynard, John R. “The Bildungsroman.” A Companion to the Victorian Novel.
Brantlinger, Patrick and William B. Thesing, eds. Oxford, UK: Blackwell
Publishing, Ltd., 2007. 279-301. Print.
Esta fuente se utiliza para dar el contexto teórico de lo que es un
bildungsroman.
Mignolo, Walter. “Geopolítica de la sensibilidad y del conocimiento. Sobre (de)
colonialidad, pensamiento fronterizo y desobediencia epistémica”. Revista de
Filosofía 74.2 (2013): 7-23. Impreso.
Este ensayo se utiliza para dar el marco teórico del concepto de la
decolonialidad.
Portugal, José Alberto. Las novelas de José María Arguedas: una incursión en lo
inarticulado. Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del
Perú, 2011. Impreso.
Este libro se utiliza para destacar la feudalidad andina que se desarrolla en
la novela, a partir de la hacienda.
Rowe, William Woodin. Mito e ideología en la obra de José María Arguedas. Lima:
Instituto Nacional de Cultura, 1979. Impreso.
Este libro aporta el concepto de la “visión mágico-realista del mundo”
representado por el zumbayllu, el concepto del “paraíso perdido” según
Vargas Llosa, y, finalmente, la visión arguediana de lo que significa el
éxodo final de los colonos en la novela.

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Steinby, Lisa. “Bakhtin’s Concept of the Chronotope: The Viewpoint of an Acting
Subject.” Bakhtin and his Others: (Inter)subjectivity, Chronotope, Dialogism.
Steinby, Liisa and Tintti Klapuri, eds. London: Anthem Press, 2013. Print.
El capítulo mencionado arriba tiene unas aproximaciones teóricas en lo
que se refiere al concepto del cronotopo.
Vargas Llosa, Mario. La utopía arcaica: José María Arguedas y las ficciones del
indigenismo. México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1996. Impreso.
Este libro se utiliza simplemente al principio del trabajo en lo que Vargas
Llosa se refiere a Ernesto como el “narrador-personaje”; también, más allá
de lo que mantiene este trabajo, el libro de Vargas Llosa propone una
buena síntesis de Los ríos profundos y la novela arguediana en general.