LA VIDA ETERNA Y EL RETORNO GLORIOSO DEL SEÑOR.

Joaquín FERRER ARELLANO
LA VIDA ETERNA Y EL RETORNO GLORIOSO DEL
SEÑOR
EL MISTERIO DEL MÁS ALLÁ
Editorial ―ARCA DE LA ALIANZA‖

2
Editorial
ARCA DE LA ALIANZA
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¿Qué pedís a la Iglesia? La fe. ¿Qué te da la fe? La vida eterna…
―¡Entra en el gozo de tu Señor!‖ (Mt 25, 23).
―En todas tus obras, acuérdate de tus postrimerías, y no pecarás
jamás‖ (Ecle. 7, 36 ).
(En el año de la fe, 2012–2013)

5
SUMARIO
INTRODUCCIÓN ......................................................................................................9
I. QUÉ ES LA ―VIDA ETERNA‖, OBJETO PRIMARIO DE LA
ESPERANZA CRISTIANA. ......................................................................................9
II. PLAN DE EXPOSICIÓN.....................................................................................13
Abreviaturas más frecuentes. ....................................................................................26
I PARTE
ESCATOLOGIA PERSONAL
CAPÍTULO I
TEOLOGÍA DE LA MUERTE.................................................................................33
Teología bíblica: la muerte salario del pecado
CAPÍTULO II
EL JUICIO PARTICULAR ......................................................................................77
La reencarnación
CAPÍTULO III
EL PURGATORIO ...................................................................................................93
Testimoniales. La oración de perfecta caridad de las almas del purgatorio.
CAPÍTULO IV
EL INFIERNO ........................................................................................................111
Testimoniales.
El limbo de los niños.

LA VIDA ETERNA Y EL RETORNO GLORIOSO DEL SEÑOR
6
CAPÍTULO V
EL CIELO ...............................................................................................................175
Testimoniales
Culto e invocación a los santos.
EXCURSUS. VIDA ETERNA Y VIDA TERRENA. Por José ALVIAR.
II PARTE
ESCATOLOGÍA COLECTIVA
CAPÍTULO I
LA PARUSÍA. CRISTO, RODEADO DE MAJESTAD, VENDRÁ DE
NUEVO PARA JUZGAR A LOS HOMBRES ......................................................217
CAPÍTULO II
LA RESURRECCIÓN DE LA CARNE.................................................................237
CAPÍTULO III
EL JUICIO UNIVERSAL EN SUS DOS FASES: EL JUICIO DE LAS
NACIONES Y El JUICIO FINAL..........................................................................277
III PARTE
EL ESTADO DE BIENAVENTURANZA, ANTES Y DESPUÉS DE LA
PARUSÍA DEL SEÑOR
CAPÍTULO I
EL ESTADO DE BIENAVENTURANZA EN LA ESCATOLOGÍA
INTERMEDIA. ―EL DOLOR DE DIOS‖. .............................................................299
CAPÍTULO II
LOS DOS ASPECTOS DEL EQUIVALENTE ANALÓGICO EN LOS
BIENAVENTURADOS, ANTES DE LA PARUSÍA, AL SUFRIMIENTO
DE LOS VIADORES..............................................................................................315
CAPITULO III
LA PASIÓN MÍSTICA DE CRISTO EN LA IGLESIA HASTA LA
PARUSÍA. PARTICIPACIÓN EN ELLA DE LOS BIENAVENTURADOS.
LA PASIÓN EUCARÍSTICA DEL CRISTO TOTAL...........................................327

Sumario
7
IV PARTE
LA RESURRECCIÓN DE CRISTO, CENTRO DEL MISTERIO DEL
TIEMPO Y RECAPITULACIÓN DE LA HISTORIA SALVÍFICA HASTA
LA PARUSÍA
I. LA RESURRECCIÓN DE CRISTO CENTRO DEL MISTERIO DEL
TIEMPO..................................................................................................................368
II. CRISTO VENIDO EN LA CARNE, MUERTO Y RESUCITADO,
DOGMA FUNDAMENTAL Y ACREDITACIÓN SUPREMA DE LA
REVELACIÓN DIVINA EN EL QUE CONVERGEN TODOS LOS
MISTERIOS DEL CRISTIANISMO......................................................................375
III. EL MISTERIO PASCUAL CENTRO Y RECAPITULACIÓN DE LA
HISTORIA DEL MUNDO. ....................................................................................376
IV. DIMENSIÓN ECLESIAL DE LA IRRADIACÓN SALVÍFICA DEL
MISTERIO PASCUAL EN LOS HOMBRES DE TODOS LOS TIEMPOS,
ETNIAS Y TRADICIONES RELIGIOSAS...........................................................383
V. LA CONSUMACIÓN ESCATOLÓGICA DE LA PASCUA...........................389
CONCLUSIÓN. ―El día en el que actuó el Señor‖ (Sal 117, 29)..........................392
V PARTE
LA DORMICIÓN DE MARIA PREVIA A SU ASUNCIÓN EN CUERPO Y
ALMA AL CIELO, Y LA DISPUTA ENTRE MORTALISTAS E
INMORTALISTAS
1. PLENITUD NO ABSOLUTA –COMO LA DE CRISTO– DE LA
GRACIA DE MARÍA, SU CRECIMIENTO INCESANTE A LO LARGO
DE SU PEREGRINACIÓN EN LA FE HASTA EL TÉRMINO DE SU
VIDA MORTAL EN LA ASUNCIÓN EN CUERPO Y ALMA AL CIELO........406
2. LA FE HEROICA Y LA ESPERANZA INQUEBRANTABLE DE
MARÍA EN LAS DIVERSAS ETAPAS DE SU PEREGRINACIÓN
TERRENA HASTA SU ASUNCIÓN. ...................................................................408
3. LAS TRES DIMENSIONES COMPLEMENTARIAS E INSEPARABLES
DE LA PLENITUD DE SANTIDAD INMACULADA DE MARÍA, EN
RELACIÓN CON EL DOGMA DE LA ASUNCIÓN...........................................410

8
4. DOGMA DE LA ASUNCIÓN Y ESCATOLOGÍA INTERMEDIA.................433
ANEXO. EL MISTERIO DE LA ASUNCIÓN EN LOS ESCRITOS DE
MARÍA VALTORTA.............................................................................................439
EXCURSUS. SOBRE LA ANALOGÍA DEL CONCEPTO TEOLÓGICO DE
MUERTE. ...............................................................................................................447
BIBLIOGRAFÍA.....................................................................................................451
INDICE DE MATERIAS .......................................................................................453

9
INTRODUCCIÓN
La Carta ―Porta fidei‖ de BENEDICTO XVI, en la que convoca el año de la fe
(2012–2013), comienza con estas palabras de gran profundidad teológica, que
resumen todo el contenido de esta ―Teología del más allá―.
―La puerta de la fe (cf. Hch 14, 27), que introduce en la vida de
comunión con Dios y permite la entrada en su Iglesia, está siempre abierta
para nosotros. Se cruza ese umbral cuando la Palabra de Dios se anuncia y el
corazón se deja plasmar por la gracia que transforma. Atravesar esa puerta
supone emprender un camino que dura toda la vida. Éste empieza con el
bautismo (cf. Rm 6, 4), con el que podemos llamar a Dios con el nombre de
Padre, y se concluye con el paso de la muerte a ―la vida eterna”, fruto de la
resurrección del Señor Jesús que, con el don del Espíritu Santo, ha querido
unir en su misma gloria a cuantos creen en él (cf. Jn 17, 22). Profesar la fe en
la Trinidad –Padre, Hijo y Espíritu Santo– equivale a creer en un solo Dios
que es Amor (cf. 1 Jn 4, 8): el Padre, que en la plenitud de los tiempos envió
a su Hijo para nuestra salvación; Jesucristo, que en el misterio de su muerte
y resurrección redimió al mundo; el Espíritu Santo, que guía a la Iglesia a
través de los siglos en la espera del “retorno glorioso del Señor”.
El Credo cristiano –profesión de nuestra fe en Dios Padre, Hijo y Espíritu
Santo, y en su acción creadora, salvadora y santificadora– culmina en la
proclamación de los dos últimos artículos undécimo y duodécimo: Creo en“la
resurrección de los muertos” y en “la vida eterna”. Al fin de los tiempos, como
proclama el séptimo artículo, en el centro del símbolo de los Apóstoles, Cristo
glorioso ―vendrá de nuevo a juzgar a los vivos y a los muertos”, en el retorno
glorioso –la Parusía– del Señor.
En esos tres artículos del Credo se resume toda la escatología cristiana,
personal y colectiva, que vamos a exponer en esta ―Teología del más allá‖,
siguiendo el esquema que propone el Catecismo de la Iglesia Católica y las
enseñanzas de la Encíclica Spe salvi de S. S, Benedicto XVI, único texto magisterial
dedicado monográficamente a la Escatología cristiana.
I. QUÉ ES LA ―VIDA ETERNA‖, OBJETO PRIMARIO DE LA
ESPERANZA CRISTIANA.
La expresión ―vida eterna‖ es un término frecuente tanto en los sinópticos como
en San Juan. Pero mientras que en los sinópticos se habla de ella en futuro (Mt 19,16;
25, 46; Mc 10,17), es decir, como de ―una realidad escatológica‖ que se pone en

10
conexión con la resurrección final, en San Juan se habla de la vida eterna como de
una realidad ―ya presente‖, desde su infusión por el Espíritu Santo en el Bautismo:
“gratia semen gloriae; gloria, consumatio gratiae”. Estas divergencias de modo de
hablar son expresiones de la paradoja de lo escatológico como algo futuro, pero que
ya ha comenzado; o, si se quiere expresar la misma idea en términos inversos, como
la vida íntima de la Trinidad de la que nos hace partícipes el bautismo como algo
incoativamente ya real, pero que todavía no ha llegado a su plenitud (Cf. 1 Jn 3, 2).
―La vida subsistente y verdadera es el Padre que, por el Hijo y en el Espíritu
Santo, derrama sobre todos sin excepción los dones celestiales. Gracias a su
misericordia, nosotros también, hombres, hemos recibido la promesa indefectible de
la vida eterna‖1
. Ahora, en la peregrinación de nuestra vida terrena, en la gracia de
la filiación divina en Jesucristo vivida en el claro oscuro de la fe. Después de la
muerte, en la claridad radiante de la visión beatífica de Dios Trino: ―entra en el gozo
de tu Señor‖ (Mt 25, 23), que alcanzará su plenitud en la Parusía del Señor con la
resurrección de toda carne, cuando Dios sea todo en todos (cf. 1 Cor, 15, 28). Tal es
el objeto primario de la esperanza cristiana.
Benedicto XVI, en su luminosa Carta encíclica Spe Salvi sobre la esperanza
cristiana y las postrimerías del hombre, responde con su habitual profundidad y
claridad a la pregunta sobre el sentido verdadero de la expresión “vida eterna” –la
realidad a la que tiende el deseo que brota de lo más profundo del corazón humano,
de una vida plenamente lograda que nunca acaba– tomando como punto de partida el
diálogo con el cual el rito del Bautismo expresaba la acogida del recién nacido en la
comunidad de los creyentes y su renacimiento en Cristo (cf. nn. 10-12).
―El sacerdote preguntaba ante todo a los padres qué nombre habían elegido para
el niño, y continuaba después con la pregunta: «¿Qué pedís a la Iglesia?». Se
respondía: «La fe». Y « ¿Qué te da la fe?». «La vida eterna». Según este diálogo, los
padres buscaban para el niño la entrada en la fe, la comunión con los creyentes,
porque veían en la fe la llave para «la vida eterna». En efecto, ayer como hoy, en el
Bautismo, cuando uno se convierte en cristiano, se trata de esto: no es sólo un acto de
socialización dentro de la comunidad ni solamente de acogida en la Iglesia. Los
padres esperan algo más para el bautizando: esperan que la fe, de la cual forma parte
el cuerpo de la Iglesia y sus sacramentos, le dé la vida, la vida eterna.
La fe es la sustancia de la esperanza. Pero entonces surge la cuestión: ¿De
verdad queremos esto: vivir eternamente? Tal vez muchas personas rechazan hoy la
fe simplemente porque la vida eterna no les parece algo deseable. En modo alguno
quieren la vida eterna, sino la presente y, para esto, la fe en la vida eterna les parece
más bien un obstáculo. Seguir viviendo para siempre –sin fin– parece más una
condena que un don. Ciertamente, se querría aplazar la muerte lo más posible. Pero
vivir siempre, sin un término, sólo sería, a fin de cuentas, aburrido, y al final
insoportable. Esto es lo que dice precisamente, por ejemplo, el Padre de la Iglesia
1. San CIRILO DE JERUSALÉN, Catech. Ill 18, 29. (Cf. en CEC 1047).

INTRODUCCIÓN
11
Ambrosio en el sermón fúnebre por su hermano difunto Sátiro: «Es verdad que la
muerte no formaba parte de nuestra naturaleza, sino que se introdujo en ella; Dios no
instituyó la muerte desde el principio, sino que nos la dio como un remedio [...]. «En
efecto, la vida del hombre, condenada por culpa del pecado a un duro trabajo y a un
sufrimiento intolerable, comenzó a ser digna de lástima: era necesario dar un fin a
estos males, de modo que la muerte restituyera lo que la vida había perdido. La
inmortalidad, en efecto, es más una carga que un bien, si no entra en juego la
gracia». Y Ambrosio ya había dicho poco antes: «No debemos deplorar la muerte, ya
que es causa de salvación». Sea lo que fuere lo que san Ambrosio quiso decir
exactamente con estas palabras, es cierto que la eliminación de la muerte, como
también su aplazamiento casi ilimitado, pondría a la tierra y a la humanidad en una
condición imposible y no comportaría beneficio alguno para el individuo mismo.
Obviamente, hay una contradicción en nuestra actitud, que hace referencia a un
contraste interior de nuestra propia existencia. Por un lado, no queremos morir; los
que nos aman, sobre todo, no quieren que muramos, y por otro lado, sin embargo,
tampoco deseamos seguir existiendo ilimitadamente, y tampoco la tierra ha sido
creada con esta perspectiva. Entonces, ¿qué es realmente lo que queremos?
Esta paradoja de nuestra propia actitud suscita una pregunta más profunda:
¿qué es realmente la «vida»? Y ¿qué significa verdaderamente «eternidad»?
―Hay momentos en que de repente percibimos algo: sí, esto sería precisamente la
verdadera «vida», así debería ser. En contraste con ello, lo que cotidianamente
llamamos «vida», en verdad no lo es. San Agustín, en su extensa carta sobre la
oración dirigida a Proba, una viuda romana acomodada y madre de tres cónsules,
escribió una vez:
En el fondo queremos sólo una cosa, la «vida bienaventurada», la vida que
simplemente es vida, simplemente «felicidad». A fin de cuentas, en la oración no
pedimos otra cosa. No nos encaminamos hacia nada más, se trata sólo de esto.
―Pero después Agustín dice también: pensándolo bien, no sabemos en absoluto
lo que deseamos, lo que quisiéramos concretamente. Desconocemos del todo esta
realidad; incluso en aquellos momentos en que nos parece tocarla con la mano no la
alcanzamos realmente. «No sabemos pedir lo que nos conviene», reconoce con una
expresión de san Pablo (Rm 8,26). Lo único que sabemos es que no es esto. Sin
embargo, en este no-saber sabemos que esta realidad tiene que existir. «Así, pues,
hay en nosotros, por decirlo de alguna manera, una sabia ignorancia (docta
ignorantia)», escribe. No sabemos lo que queremos realmente; no conocemos esta
«verdadera vida» y, sin embargo, sabemos que debe existir un algo que no
conocemos y hacia el cual nos sentimos impulsados.
―Podemos solamente tratar de salir con nuestro pensamiento de la temporalidad
a la que estamos sujetos y augurar de algún modo que la eternidad no sea un
continuo sucederse de días del calendario, sino como el momento pleno de
satisfacción, en el cual la totalidad nos abraza y nosotros abrazamos la totalidad.
Sería el momento del sumergirse en el océano del amor infinito, en el cual el tiempo
–el antes y el después– ya no existe. Podemos únicamente tratar de pensar que este

12
momento es la vida en sentido pleno, sumergirse siempre de nuevo en la inmensidad
del ser, a la vez que estamos desbordados simplemente por la alegría. En el
Evangelio de Juan, Jesús lo expresa así: «Volveré a veros y se alegrará vuestro
corazón y nadie os quitará vuestra alegría» (16,22).
―Tenemos que pensar en esta línea si queremos entender el objetivo de la
esperanza cristiana, qué es lo que esperamos de la fe, de nuestro ser con Cristo (...)
―A lo largo de su existencia, el hombre tiene muchas esperanzas, más grandes o más
pequeñas, diferentes según los períodos de su vida. A veces puede parecer que una de
estas esperanzas lo llena totalmente y que no necesita de ninguna otra. En la juventud
puede ser la esperanza del amor grande y satisfactorio; la esperanza de cierta
posición en la profesión, de uno u otro éxito determinante para el resto de su vida.
Sin embargo, cuando estas esperanzas se cumplen, se ve claramente que esto, en
realidad, no lo era todo. Está claro que el hombre necesita una esperanza que vaya
más allá. Es evidente que sólo puede contentarse con algo infinito, algo que será
siempre más de lo que nunca podrá alcanzar.2
―Más aún: nosotros necesitamos tener esperanzas –más grandes o más
pequeñas–, que día a día nos mantengan en camino. Pero sin la gran esperanza, que
ha de superar todo lo demás, aquellas no bastan. Esta gran esperanza sólo puede ser
Dios, que abraza el universo y que nos puede proponer y dar lo que nosotros por sí
solos no podemos alcanzar. De hecho, el ser agraciado por un don forma parte de la
esperanza. “Dios es el fundamento de la esperanza; pero no cualquier dios, sino el
Dios que tiene un rostro humano y que nos ha amado hasta el extremo, a cada uno
en particular y a la humanidad en su conjunto. Su reino no es un más allá
imaginario, situado en un futuro que nunca llega; su reino está presente allí donde Él
2. ―En este sentido –expone a continuación Benedicto XVI– la época moderna –cf. los nn.16–26 de la
encíclica– ha desarrollado la esperanza de la instauración de un mundo perfecto que parecía poder lograrse
gracias a los conocimientos de la ciencia –el “cientificismo‖, desde Bacon, o el ―mito del progreso
indefinido de la Ilustración‖, cuya falacia Theodor W. Adorno expresó el pasado siglo de manera drástica:
―el progreso, visto de cerca, sería el progreso que va de la honda a la superbomba‖–, o a una política fundada
científicamente –en las utopías socialistas, especialmente en el marxismo–. Así, la esperanza bíblica del
reino de Dios ha sido reemplazada por la esperanza del reino del hombre, por la esperanza de un mundo
mejor que sería el verdadero «reino de Dios».
“Esta esperanza parecía ser finalmente la esperanza grande y realista, la que el hombre necesita. Ésta
sería capaz de movilizar –por algún tiempo– todas las energías del hombre; este gran objetivo parecía
merecer todo tipo de esfuerzos. Pero a lo largo del tiempo se vio claramente que esta esperanza se va
alejando cada vez más. Ante todo se tomó conciencia de que ésta era quizás una esperanza para los
hombres del mañana, pero no una esperanza para mí. Y aunque el «para todos» forme parte de la gran
esperanza –no puedo ciertamente llegar a ser feliz contra o sin los otros–, es verdad que una esperanza que
no se refiera a mí personalmente, ni siquiera es una verdadera esperanza.
―También resultó evidente que ésta era una esperanza contra la libertad, porque la situación de las
realidades humanas depende en cada generación de la libre decisión de los hombres que pertenecen a ella. Si,
debido a las condiciones y a las estructuras, se les privara de esta libertad, el mundo, a fin de cuentas, no
sería bueno, porque un mundo sin libertad no sería en absoluto un mundo bueno. Así, aunque sea necesario
un empeño constante para mejorar el mundo, el mundo mejor del mañana no puede ser el contenido propio y
suficiente de nuestra esperanza. A este propósito se plantea siempre la pregunta: ¿Cuándo es «mejor» el
mundo? ¿Qué es lo que lo hace bueno? ¿Según qué criterio se puede valorar si es bueno? ¿Y por qué vías se
puede alcanzar esta «bondad»? (n.30)

INTRODUCCIÓN
13
es amado y donde su amor nos alcanza. Sólo su amor nos da la posibilidad de
perseverar día a día con toda sobriedad, sin perder el impulso de la esperanza, en un
mundo que por su naturaleza es imperfecto. Y, al mismo tiempo, su amor es para
nosotros la garantía de que existe aquello que sólo llegamos a intuir vagamente y
que, sin embargo, esperamos en lo más íntimo de nuestro ser: la vida que es
«realmente» vida‖ (nn. 30-31)‖… ¡Entra en el gozo de tu Señor! (Mt 25,23).
Esta “gran esperanza” es la que infunde gratuitamente el Espíritu Santo, con la
fe animada por la caridad: “la vida eterna” que pide el neófito en el rito del
Bautismo:«¿Qué pedís a la Iglesia?»… «La fe». Y «¿Qué te da la fe?»… «La vida
eterna»…la entrada en la fe, la comunión con los creyentes, porque veían en la fe la
llave para «la vida eterna».
En este año de la fe convocado por Benedicto XVI me he propuesto contribuir a
reavivarla, con la ayuda del Señor, con estas reflexiones doctrinales, acompañadas de
testimonios y vivencias sapienciales de santos y amigos de Dios sobre el dogma de la
vida eterna, broche de oro, consumación y recapitulación del Credo cristiano, que
nos entregó nuestra Madre la Iglesia con las aguas regeneradoras del Bautismo.
II. PLAN DE EXPOSICIÓN
El dogma de “la vida eterna” con el que concluye el Credo cristiano –con los
otros dos artículos complementarios del símbolo de la fe que hemos citado– supone
seis realidades últimas–escatológicas (griego), novísimos (latín), postrimerías
(español),“das letze dinge” (alemán)…–, con las que alcanzará su consumación la
Redención, por lo que se llaman habitualmente en nuestra área lingüística novísimos
o postrimerías del hombre:
I. Escatología personal:
1) la Muerte,
2) el Juicio particular,
3) el Purgatorio,
4) el Infierno,
5) el Cielo.
II. Escatología colectiva:
6)La consumación de la historia salvífica: los últimos acontecimientos que
pondrán fin al estado temporal del mundo y fijarán para siempre la suerte de la
humanidad en su venida gloriosa –la Parusía del Señor– cuando venga en poder y
majestad a juzgar a los vivos y a los muertos, que comprende, a su vez:
6.1) el fin del mundo actual;
6.2) la resurrección de la carne; y
6.3) el juicio universal.

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Este es el esquema que me propongo desarrollar en las dos primeras partes,
dedicadas, respectivamente, a la escatología personal y colectiva.
I. Los cinco primeros epígrafes (I parte), hacen referencia, de modo directo a la
salvación individual o escatología personal –―nadie decide por nadie, nadie responde
por nadie, nadie se salva por nadie‖– pero en tanto que está implicada siempre, por
su dimensión eclesial y cósmica, en la colectiva. Escatología personal, sí, pero no
individualista.
Agradezco al Dr. D. José Alviar, Profesor de la facultad de Teología de la
Universidad de Navarra (en la que tantos años he pasado de docencia e
investigación), haber accedido a la inclusión, en un Anexo al final de esta I parte, de
su ponencia al Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra
sobre escatología de 1999, (en el que participé con el estudio que se incluye aquí en
la IV parte). Ha hecho tanto bien a no pocas personas que conozco, que he tenido
gran empeño en contribuir a su más amplia difusión, también para avivar el deseo de
gozar las maravillas del Cielo que nos aguarda, si sabemos vivir la vida terrena
como preparación a nuestra condición de ciudadanos del reino de los cielos para la
que hemos sido creados, en el espacio –el tesoro–del tiempo que la divina
Providencia nos ha concedido para conquistarlo.
II. El sexto epígrafe, que comprende los tres capítulos antes reseñados, está
dedicado a la escatología general o colectiva que trata de la consumación del plan
salvífico de Dios al final de la historia de la salvación (II parte).
6.1) Es cierto que este mundo visible dejará de existir en la forma que hoy tiene
cuando el Señor venga de nuevo en gloria al final de los tiempos; será purificado y
transformado por el fuego, y habrá un nuevo cielo y una nueva tierra. Nadie sabe
cuándo llegarán los acontecimientos finales: es un secreto de Dios. Sin embargo,
Jesucristo nos ha indicado ciertas señales precursoras de su Parusía, o venida en
poder y majestad al final de los tiempos, descritas vagamente, que harán conocer la
proximidad de ese gran día: a) la predicación del Evangelio en todo el universo, b)
una apostasía casi general, c) la conversión de los judíos, d) la venida del Anticristo y
e) la convulsión de la naturaleza.
6.2) Todos los hombres, réprobos y elegidos, resucitarán con sus propios
cuerpos que ahora llevan para recibir su retribución según sus obras. El hombre no
es sólo alma, sino también es cuerpo. Así lo creó Dios, así lo redimió Jesucristo, así
lo santifica y así debe ser premiado o castigado. De ahí la suma congruencia de la
resurrección de los cuerpos, que se realizará con carácter universal al fin del mundo.
La separación del alma y el cuerpo no será eterna. La omnipotencia de Dios es capaz
de rehacer nuestro cuerpo; no le es más difícil que hacerlo por primera vez.
Los cuerpos de los elegidos serán transformados y glorificados según el modelo
del Cuerpo resucitado de Cristo; serán: a) impasibles, y estarán exentos de todo
dolor, b) resplandecientes como el sol y radiantes de belleza, c) ágiles, e. d. rápidos

INTRODUCCIÓN
15
como la luz y el pensamiento, d) sutiles, e. d. espiritualizados y capaces de penetrar
por todas partes, del mismo modo que la luz atraviesa el cristal. Los cuerpos de los
condenados resucitarán incorruptibles e inmortales, pero volverán a la vida, con
características opuestas a la de los cuerpos gloriosos.
La resurrección de la carne es un estímulo para el bien, una fuente de alegría y
de fuerza en las enfermedades y en la práctica de la mortificación cristiana. La
carne crucificada con Jesucristo, está llamada a ser glorificada con Él.
6.3).El Juicio Universal, que tendrá lugar –tal es mi convicción, que no todos
comparten– no de modo simultáneo, sino en una secuencia de dos “tiempos”: el
juicio de las naciones –―juicio de vivos‖–, y el juicio final –―juicio de muertos‖–,
tras la resurrección de toda carne, en el que adviene la consumación de la historia de
la salvación, cuando, completado el número de los elegidos, Dios sea todo en todos
en un Universo transfigurado y ponga a todos sus enemigos debajo de sus pies.
* * *
Algunos de los intentos de renovación teológica postconciliares del tratado de la
escatología cristiana –necesarios, sin duda–,fueron enturbiados por desafortunadas
corrientes teológicas que han repercutido muy negativamente en la predicación y en
la catequesis.3
Especialmente insidiosas son las opciones exegéticas de la Escritura
que rechazan el dualismo cuerpo-alma por considerarla como resultado de la
helenización4
del judaísmo alejandrino de la diáspora –comenzada ya antes de Cristo
3. C, POZO, en su difundido manual de Escatología, La venida del Señor en gloria (VGS), escribe: ―En
el campo directamente escatológico, no se puede atribuir un influjo precisamente positivo en la fe de no
pocos católicos a «las controversias teológicas largamente difundidas en la opinión pública, y de las que la
mayor parte de los fieles no está en condiciones de discernir ni el objeto ni el alcance. Se oye discutir sobre
la existencia del alma, sobre el significado de la supervivencia, asimismo, se pregunta qué relación hay entre
la muerte del cristiano y la resurrección universal. Todo ello desorienta al pueblo cristiano, al no reconocer
ya su vocabulario y sus nociones familiares». El prestigio que de hecho envuelve a cuanto se presenta como
fruto de la teología moderna, hace que estas dudas en temas escatológicos repercutan fuertemente tanto en la
predicación como en la catequesis. En ambas, con mucha frecuencia, o reaparecen estas dudas heredadas del
moderno pensamiento teológico o, por lo menos, hacen que, al sentirse inseguros, los pastores y catequistas
no se atrevan a exponer la doctrina de la Iglesia sobre estos temas, en torno a la cual va surgiendo la
sospecha de que no responde a la realidad, u opten por omitir estos temas con lo que estamos asistiendo a un
amplio silencio sobre lo escatológico en predicación y catequesis‖.
4 ―Constituye una simplificación indebida –escribe el Padre C. Pozo– presentar el pensamiento griego
en torno al dualismo cuerpo alma y la inmortalidad de esta última lberándose del cuerpo en la que estaba
como encarcelada, como si toda la filosofía griega se redujera al platonismo, olvidando toda la complejidad
que se da en la riqueza de las diversas tendencias del pensamiento griego. El dualismo de Pitágoras y Platón
fue combatido por Aristóteles‖. Por otra parte, la filosofía griega con la que tuvieron contacto los autores del
Nuevo Testamento –y ya antes en los libros sapienciales, como el Eclesiastés (Qohelet)–, ―fue mucho más el
epicureísmo y el estoicismo que el platonismo. En los Santos Padres concretamente tuvo mucha importancia
el influjo estoico. Por ello, convendría no hablar de «mentalidad griega» o helénica, como si se tratara de
algo perfectamente unitario y conocido como tal‖. Cf. VSG, ibíd.
Un cuidado parecido de matización sería necesario al hablar de «mentalidad semita». Es claro que en lo
que se refiere al modo de concebir el más allá, no puede suponerse sin más que las concepciones de los
patriarcas sean idénticas con las de la revelación bíblica posterior o con las de los rabinos de tiempos de
Jesús. Todo ello debería llevar a ser cautos para no contraponer, con excesiva facilidad, Atenas y Jerusalén.
Finalmente es necesario repetir que no puede suponerse que sólo las categorías semíticas sean
instrumento apto para la revelación de Dios. Dios ha hablado en la Escritura «muchas veces y de muchas

16
en los últimos libros sapienciales, por influjo del platonismo– que habría desvirtuado
la genuina revelación bíblica; y por un desenfocado personalismo filosófico de
origen protestante que niega la distinción y la separabilidad de cuerpo y alma; y
rechaza, como consecuencia, la escatología intermedia entre la muerte y la Parusía.
Recuerdo que en aquellos caóticos años postconciliares de los inicios de la
Facultad de Teología de la Universidad de Navarra (1967 y ss.), leí en uno de los
volúmenes –que estaba estudiando por entonces– de los conocidos ―Escritos de
Teología‖ de K. Rahner, que su Autor recomendaba no abandonar los buenos
manuales clásicos que daban una visión de conjunto coherente y armoniosa del
misterio de Cristo, que podrían servir de referencia para evitar el frecuente ―caos
mental‖ que advertía en no pocos teólogos y pastores de almas ante tantas propuestas
discordantes en los intentos de renovación teológica postconciliar.
Me sorprendió, en especial, que, pese a su poco aprecio de la escolástica
tradicional –a la que, coherentemente con el giro subjetivo y antropocéntrico de su
teología–, descalificaba duramente, recomendara la lectura del manual de Teología
dogmática de Ludwig Ott. A esa recomendación de K. Rahner le debo mi
descubrimiento de la equilibrada síntesis doctrinal dogmática que hace de modo
ejemplar este autor, vertebrada por acertados enunciados doctrinales, formulados con
claridad, y seguidos de una certera calificación teológica, fruto del irrenunciable y
cuidadoso estudio de las fuentes de la revelación, bajo la guía del carisma
magisterial, que está a su servicio. Este trabajo está ya hecho, y no hay a su respecto
otro cometido que el de recordarlo y reproponerlo, como punto de partida para todo
legítimo avance teológico. Eso es lo que he procurado hacer yo, especialmente en la
primera parte.
Se echa de menos, en el actual ensayismo teológico a la moda, este rigor del
método teológico tradicional,5
que comenzaba siempre la exposición de las cuestiones
teológicas con una clarificación terminológica y conceptual del significado preciso
de las tesis o proposiciones doctrinales, a la que seguía una calificación teológico-
dogmática, fundada en la revelación. Este modo de hacer teología sería hoy, para
muchos,–sin razón alguna– antiecuménico y políticamente incorrecto. De ahí la
inevitable tendencia a la ambigüedad, que con tanta fuerza rechazaba la Escritura –
―os bilingüe detestor‖6
– o al sutil deslizamiento hacia el error presentado con
apariencias de verdad.
maneras» (Hb 1, 1). Si en un libro de la Sagrada Escritura se encontrara el mensaje de Dios, expresado con
categorías helénicas, ese libro no tendría, por ello, menor autoridad que los libros que la expresan en
categorías semíticas‖. C. POZO, VSG., 102–103.
5. Me refiero a ese aspecto, no a tantos otros, precisados de urgente y profunda renovación –nunca, por
supuesto, en lo esencial– actualmente en curso bajo la guía del Espíritu Santo, inevitablemente entorpecida
por el espíritu de las tinieblas, del ―príncipe de este mundo‖ (cf. Jn 12, 31; Col 12,13); especialmente activo
–―no se toma vacaciones‖, repetía continuamente San Josemaría E. de B., con el que traté asiduamente los
25 últimos años de su vida– ―porque sabe que le queda poco tiempo‖ (Ap 12), en vísperas de una nueva
época: la del triunfo del Corazón Inmaculado de María (ibid).
6. Prov 8,5. El Beato JUAN PABLO II, en un Discurso a los Obispos de USA, 15-X-79, decía sobre este
tema: ―El fiel tiene el derecho a no ser turbado por teorías e hipótesis sobre las cuales no es capaz de juzgar o
que pueden ser fácilmente simplificadas o manipuladas por la opinión pública para fines que están muy lejos

INTRODUCCIÓN
17
De ahí también mi empeño en presentar las diversas cuestiones teológicas del
compendio sistemático de Escatología con el que arranca el libro, con tesis
teológicas enunciadas de modo claro y esquemático; mostrando, en cada una de
ellas, las calificaciones teológicas oportunas, seguras o en su caso, más probables,
(para las que me he servido, en especial–aunque no exclusivamente– del conocido
manual de L.Ott)7
; y de las constantes referencias a la guía segura del Catecismo de
la Iglesia Católica, cuya ―exposición de la fe de la Iglesia y de la doctrina católica,
atestiguadas o iluminadas por la Sagrada Escritura, la Tradición apostólica y el
Magisterio eclesiástico”, ha sido reconocida por el sucesor de Pedro “como un
instrumento válido y autorizado al servicio de la comunión eclesial y como una
norma segura para la enseñanza de la fe.
Al asumirlas como propias rendimos homenaje a la verdad inmutable8
–siempre
la misma, aunque siempre también en la búsqueda de una mejor comprensión y
formulación ―sub ductu Magisterii‖– del insondable misterio de Cristo, Alfa y
Omega, trascendente a la razón humana. He aquí porqué el breve compendio de
Escatología sistemática de las dos primeras partes, está concebido no sólo para la
iniciación a esta disciplina teológica, sino primordialmente, a los ya iniciados en su
estudio, como guía orientadora que –tal es, al menos, mi intención–pueda
eventualmente ayudar a una recta valoración de la actual literatura teológica sobre la
escatología cristiana, en la que, junto a valiosas aportaciones que pueden contribuir a
una renovación del tratado en continuidad con la tradición, no son pocas las
propuestas que siembran la confusión y el error en la catequesis y la predicación, en
unos temas especialmente sensibles para la Vida cristiana, con Mayúscula, como son
de la verdad. El día de su muerte, Juan Pablo I afirmó:
―Entre los derechos del fiel, uno de los más grandes es el recibir la Palabra de Dios en toda su integridad
y pureza. Es justo que el teólogo sea libre, pero con esa libertad que es apertura a la verdad y a la luz que
proceden de la fe y de la fidelidad a la Iglesia. Conscientes de la influencia que sus investigaciones y
afirmaciones ejercen en la enseñanza catequética. Los teólogos y exégetas tienen el deber de estar muy
atentos para no hacer pasar por verdades ciertas lo que, por el contrario, pertenece al ámbito de las cuestiones
opinables o discutidas entre expertos‖.
Los doctores de la fe deben huir del hermetismo e incluso del lenguaje simplemente confuso que pueda
engendrar ambigüedad. Los teólogos y sus colaboradores deben, en efecto, enseñar a los cristianos a
comprender bien los acontecimientos y confusiones a través de las cuales se ponen prácticamente en tela de
juicio su fe cristiana y su vocación. Las exposiciones de los teólogos deben hacer la fe más transparente,
recordando sin cesar que no está hecho para ser consignada en volúmenes y sumas, por necesarios que sean,
sino para ser vivida de una forma sencilla, e incluso, me atrevo a decir, popular".
7. El texto aparece en Internet www.merczba.org/teologia/ott/158.204, por lo que puede considerarse
fuera de circulación. Me he servido de él siguiendo libremente –en esta primera parte– su acertada síntesis en
la exposición dogmática del ―status quaestionis‖ de la doctrina tradicional sobre los Novísimos, como sólida
base –para ―no correr en vano‖– en mis propias reflexiones de más de cuarenta años sobre la Escatología
cristiana, que está necesitada, a mi juicio, de una profunda renovación. A ella quisiera poder contribuir con
las propuestas de este libro, que si pueden quizá ser consideradas –como me han comunicado algunos de mis
críticos– novedosas, y nada “políticamente correctas”, son en realidad, como tendremos ocasión de ver,
profundamente tradicionales, si se entienden a la luz de “la gran Tradición”.
8 . Por eso aparecen en las distintas exposiciones de los diversos autores los mismos textos
yrazonamientos. No se ―copian‖ unos a otros, sino que ―rinden homenaje a la verdad inmutable‖, al hacerse
eco de la misma tradición. Como decía Eugenio D·ORS, lo que no es tradición es plagio.

18
―los novísimos‖ del hombre:―En todas tus obras, acuérdate de tus postrimerías, y no
pecarás jamás‖ (Ecle. 7, 36 ).
He querido seguir también la invitación del Catecismo de la Iglesia Católica (n.
21)a enriquecer la exposición doctrinal con citas hagiográficas y testimoniales de
teología vivida sapiencial –“que a Vida eterna sabe”–en formato de ANEXOS. (Los
de carácter más doctrinal figuran como ESCURSUS). Están expresamente elegidos
con la intención de mostrar la interdependencia entre la lex credendi, la lex orandi y
la lex celebrandi; que –como subraya el reciente Compendio del Catecismo de la
Iglesia Católica (Introducción)–, es guía segura de la ―lex vivendi‖ –la caridad–, en
el camino de retorno de la humanidad caída, en el claroscuro de la fe, a la vida
eterna consumada en la visión beatificante de la Trinidad, para alcanzar la cual
hemos sido llamados a la existencia9
.
Las tres cuestiones especiales de Escatología con las que se cierra el libro en las
partes III, IV y V están escritas en un estilo más ensayístico. Las he elegido, bien por
ser especialmente objeto de acalorada controversia en nuestros días de gran
confusión doctrinal, bien por estar todavía en fase de maduración, y apenas tratadas,
algunas de ellas–que yo sepa– en perspectiva escatológica. He aquí algunas
características del actual horizonte teológico en este ámbito de la escatología
cristiana, que he tenido especialmente en cuenta al escribir este libro; y han
motivado, en buena parte, la selección de las cuestiones monográficas en él tratadas.
1. Como ya hemos observado, en los últimos decenios ha irrumpido con fuerza
en la actual teología católica, la teoría de ―la muerte total‖ del hombre entero, y la
Resurrección en el mismo instante de su muerte o –según otros AA– en la Parusía10
,
favorecida por un desenfocado personalismo filosófico que niega la distinción y la
9. CEC, n. 1: ―Dios, infinitamente perfecto y bienaventurado en sí mismo, en un designio de pura
bondad ha creado libremente al hombre para hacerle partícipe de su vida bienaventurada. Por eso, en todo
tiempo y en todo lugar, se hace cercano del hombre: le llama y le ayuda a buscarle, a conocerle y a amarle
con todas sus fuerzas. Convoca a todos los hombres, que el pecado dispersó, a la unidad de su familia, la
Iglesia. Para lograrlo, llegada la plenitud de los tiempos, envió a su Hijo como Redentor y Salvador. En Él y
por Él, llama a los hombres a ser, en el Espíritu Santo, sus hijos de adopción, y por tanto los herederos de su
vida bienaventurada‖.
10. Una acertada exposición sintética de estas teorías puede verse en C. POZO, VSG., 93-103. Desde
comienzos del siglo XX la teología protestante –no sin secuencia lógica con la teoría luterana de la
justificación– ha intentado dar razón de la vida eterna o vida perdurable prescindiendo de la subsistencia del
alma, cuando no negándola expresamente. El resultado ha sido, no podía ser otro, la evaporización de la
realidad escatológica intermedia. Para K. BARTH, la muerte situaría al hombre en la eternidad, en esa otra
dimensión de la cual no se puede ni juzgar, ni siquiera hablar, desde nuestra dimensión temporal. Así
quedaban puestas ya las bases para el ulterior desarrollo de la teología protestante por las vías de la "muerte
total" (Ganztod), de la "resurrección de la muerte" (o la muerte como resurrección), y de la "resurrección de
todo el hombre" (no de la carne), entendida esta resurrección a modo de una especie de re–creación. (El P.
Pozo distingue dos orientaciones fundamentales en la escatología de fase única de la teología protestante que
comenzó a mediados del pasado siglo: la teoría de la muerte total y la resurrección entendida como nueva
creación, y la teoría de la resurrección en la muerte). En tal contexto doctrinal no puede hablarse ya, como
resulta obvio, de sobrevivencia después de la muerte del alma hasta la resurrección de los cuerpos, que fue
entendida, como veremos, de manera tan realista por los Padres.

INTRODUCCIÓN
19
separabilidad de cuerpo y alma; y que, como consecuencia, rechaza la escatología
intermedia. Me he propuesto con particular empeño en esta ―Teología del más allá‖
salir al paso de las diversas teorías de la escatología de fase única –lamentablemente
tan difundida, también en autores y profesores católicos, y en la misma predicación
ordinaria, en exequias fúnebres, etc., con gran desconcierto y confusión doctrinal del
pueblo cristiano– contra la que pone en guardia el Magisterio más reciente,
procurando mostrar sus falsos fundamentos escriturísticos y antropológicos.
2. En la primera mitad del siglo XIV se abrió camino la tendencia –que ha sido
después prevalente hasta la segunda mitad del pasado siglo, en el que ocurre todo lo
contrario–en un cierto movimiento pendular11
– a valorar fuertemente la escatología
intermedia con una orientación individualista; y poco la final o colectiva.
Se tendía a interpretar –valga como ejemplo– la resurrección gloriosa de los
muertos a como algo que aporta sólo un nuevo gozo accidental al justo ya
plenamente bienaventurado en el estadio de la escatología intermedia. Sin duda, la
bienaventuranza en la escatología intermedia es ya plena, en cuanto que es visión de
Dios cara a cara y no un cierto comienzo de retribución. Pero si lo nuevo que con el
juicio final nos será dado es un gozo accidental, la importancia de ese acontecimiento
es en sí misma accidental; la resurrección de la carne que cobra, en esta perspectiva,
un relieve accidental en el conjunto de la doctrina escatológica ¿Cómo explicar
entonces la insistencia y el énfasis con que la Escritura y los Padres se refieren a ese
―día del Señor‖?12
En la tradición catequética y kerygmática de la Iglesia –había hecho notar ya el
Beato Juan Pablo II en el libro entrevista de V. Messori 13
–, dominaba una
11. Los manuales más difundidos en nuestros días comenzaban, como hace el capítulo VII da LG, con la
escatología colectiva. Por ejemplo, el de C. POZO, La venida del Señor en la gloria. Véase el PrólogoVSG
p.11. El manual anterior, Teología del más allá, muy difundido en varias lenguas, comenzaba la exposición
con la Parusía del Señor. En su nuevo manual, VSG, sin renunciar al primado de la Escatología colectiva,
sigue un esquema nuevo: el propuesto por el documento de la Comisión Teológica internacional que él
mismo presidió Algunas cuestiones actuales de Escatología, de 1990 (vida ed. documentos de la CTI,
Toledo 1992), que toma como punto de partida el tema de la resurrección gloriosa de los que son de Cristo.
A mí me parece preferible seguir el esquema de los artículos de la fe del Credo cristiano que propone el
CEC, distinguiendo, sin separar jamás, dada su mutua implicación, la escatología personal y la colectiva,
comenzando por la primera. A mi parecer, se manifiesta mejor así la importancia de la escatología
intermedia, cuya negación es el error más difundido en nuestros días, y se integran mejor las innovaciones de
la actual reflexión teológica en continuidad con la perspectiva tradicional de los cinco clásicos novísimos.
12.Cf. sobre ese tema, C POZO, VSG., 114
13 .Respuesta a V. Messori en Cruzando el umbral de la esperanza. Ya antes, en los ejercicios
espirituales(publicados en el libro “Signo de contradicción”) que predicó el entonces Cardenal Karol
Wojtyla a la Curia Romana ante S.S. Pablo VI, dijo esto mismo: «Nos encontramos hoy en los umbrales de
una nueva escatología» (p.33).Más adelante añade: «El Concilio Vaticano II ha dedicado un capítulo
especial de la Constitución sobre la Iglesia a la escatología, pero no se trata solamente de la escatología del
hombre que constituye el tema de nuestros tratados De novissimis; el Concilio habla de la índole
escatológica de la Iglesia peregrinante y de su unión con la Iglesia celestial. Esta escatología de la Iglesia es,
por tanto, sui generis» (pp. 195-197). Nueva en su desarrollo doctrinal; no está en los tratados teológicos
tradicionales, pero no los contradice, porque el Concilio Vaticano II no niega, sino que se propone integrar
armoniosamente los temas tradicionales de escatología personal con la colectiva o eclesiológico-cósmica,
evitando planteamientos tanto individualistas como colectivistas. Así lo hizo años después el Catecismo de la

20
escatología, que podríamos calificar de individual, conforme a una dimensión
profundamente enraizada en la divina Revelación. La perspectiva que el Concilio
Vaticano II desea proponer es la de una escatología en la perspectiva de la Iglesia y
del mundo. El título del capítulo VII de la ―Lumen gentium‖ ofrece esta propuesta:
«índole escatológica de la Iglesia peregrinante y su unión con la Iglesia celestial».
Éste es el comienzo:
«La Iglesia, a la que todos estamos llamados en Cristo Jesús, y en la cual por
medio de la gracia de Dios conseguimos la santidad, no tendrá su cumplimiento sino
en la gloria del Cielo, cuando llegue el tiempo de la restauración de todas las cosas
(Hechos de los Apóstoles 1,21), y con el género humano también la creación entera -
que está íntimamente unida con el hombre y por medio de él alcanza su fin- será
perfectamente renovada en Cristo». Se ha querido subrayar en este texto conciliar la
dimensión eclesiológica de la escatología cristiana, indisociable y complementaria de
la personal, en la perspectiva de la historia de la salvación que culmina en el misterio
de la Iglesia, que estaba bastante olvidada.
―Hay que admitir que esta visión de la escatología –añade el Beato Juan Pablo
II– estaba sólo muy débilmente presente en las predicaciones tradicionales. Pero se
trata de una visión originaria, bíblica. Todo el pasaje conciliar está realmente
compuesto de textos sacados del Evangelio, de las Cartas apostólicas y de los Hechos
de los Apóstoles. La escatología tradicional, que giraba en torno a los llamados
Novísimos, está asumida por el Concilio –no excluida– en esta esencial visión
bíblica. La escatología a la luz del Nuevo Testamento está sobre todo centrada en
Cristo y en el Espíritu Santo, y es también, en un cierto sentido, cósmica.
Nos podemos preguntar si el hombre con su vida individual, con su
responsabilidad, su destino, con su personal futuro escatológico, su paraíso o su
infierno o purgatorio, no acabará por perderse en esa dimensión cósmica. Hay que
responder honestamente que sí: el hombre en una cierta medida está perdido, se han
perdido también los predicadores, los catequistas, los educadores, porque han
perdido el coraje de «amenazar con el infierno».14
Iglesia Católica, con admirable equilibrio, en la exposición de los artículos VII, XI y XII del símbolo de los
Apóstoles, que me ha servido de guía en la redacción de la teología del más allá que aquí se propone.
14. “Y quizá –continúa– hasta quien les escucha haya dejado de tenerle miedo. De hecho, el hombre de
la civilización actual se ha hecho poco sensible a las «cosas últimas». Por un lado, a favor de tal
insensibilidad actúan la secularización y el secularismo, con la consiguiente actitud consumista, orientada
hacia el disfrute de los bienes terrenos. Por el otro lado, han contribuido a ella en cierta medida los infiernos
temporales. Después de las experiencias de los campos de concentración, los gulag, los bombardeos, sin
hablar de las catástrofes naturales, ¿puede el hombre esperar algo peor que el mundo, un cúmulo aun mayor
de humillaciones y de desprecios? ¿En una palabra, puede esperar un infierno? Así pues, la escatología se ha
convertido, en cierto modo, en algo extraño al hombre contemporáneo, especialmente en nuestra
civilización.
Esto, sin embargo, no significa que se haya convertido en completamente extraña la fe en Dios como
Suprema Justicia; la espera en Alguien que, al fin, diga la verdad sobre el bien y sobre el mal de los actos
humanos, y premie el bien y castigue el mal. Ningún otro, solamente Él, podrá hacerlo. Los hombres siguen
teniendo esta convicción. Los horrores de nuestro siglo no han podido eliminarla: «Al hombre le es dado
morir una sola vez, y luego el juicio» (cfr. Hebreos 9, 27).

INTRODUCCIÓN
21
3. Urge armonizar ambas perspectivas, personal y comunitaria-cósmica, de
modo equilibrado; teniendo en cuenta su gran incidencia pastoral, sin perder nunca
de vista la complementariedad de ambas perspectivas: la perspectiva personal –que
no es lo mismo que individualista– de la salvación, que ha primado durante tantos
siglos, con la perspectiva eclesial o histórico-salvífica– que subraya el capítulo VII
de la Constitución dogmática ―Lumen Gentium‖ sobre el misterio de la Iglesia, del
Concilio Vaticano II. Ambas están indisolublemente implicadas entre sí. ―Como
cristianos, escribe Benedicto XVI en la Enc. Spe salvi (n. 13), nunca deberíamos
preguntarnos solamente: ¿Cómo puedo salvarme yo mismo? Deberíamos
preguntarnos también: ¿Qué puedo hacer para que otros se salven y para que surja
también para ellos la estrella de la esperanza? Entonces habré hecho el máximo
también por mi salvación personal.
―Así se aclara aún más un elemento importante del concepto cristiano de
esperanza. Nuestra esperanza es siempre y esencialmente también esperanza para los
otros; sólo así es realmente esperanza también para mí. Ningún ser humano es una
mónada cerrada en sí misma. Nuestras existencias están en profunda comunión entre
sí, entrelazadas unas con otras a través de múltiples interacciones. Nadie vive solo.
Ninguno peca solo. Nadie se salva solo. En mi vida entra continuamente la de los
otros: en lo que pienso, digo, me ocupo o hago. Y viceversa, mi vida entra en la vida
de los demás, tanto en el bien como en el mal. Así, mi intercesión en modo alguno es
BENEDICTO XVI en Spe salvi dice que la exigencia de justicia retributiva es el más eficaz argumento
para aceptar la doctrina de los Novísimos (n.44): ―La protestad contra Dios en nombre de la justicia no
vale. Un mundo sin Dios es un mundo sin esperanza (cf. Ef 2,12). Sólo Dios puede crear justicia. Y la fe nos
da esta certeza: Él lo hace.
La imagen del Juicio final no es en primer lugar una imagen terrorífica, sino una imagen de esperanza;
quizás la imagen decisiva para nosotros de la esperanza. ¿Pero no es quizás también una imagen que da
pavor? Yo diría: es una imagen que exige la responsabilidad. Una imagen, por lo tanto, de ese pavor al que se
refiere san Hilario cuando dice que todo nuestro miedo está relacionado con el amor.
Dios es justicia y crea justicia. Éste es nuestro consuelo y nuestra esperanza. Pero en su justicia está
también la gracia. Esto lo descubrimos dirigiendo la mirada hacia el Cristo crucificado y resucitado. Ambas –
justicia y gracia– han de ser vistas en su justa relación interior. La gracia no excluye la justicia. No convierte
la injusticia en derecho. No es un cepillo que borra todo, de modo que cuanto se ha hecho en la tierra acabe
por tener siempre igual valor. Contra este tipo de cielo y de gracia ha protestado con razón, por ejemplo, F.
DOSTOIEVSKI en su novela Los hermanos Karamazov. Al final los malvados, en el banquete eterno, no se
sentarán indistintamente a la mesa junto a las víctimas, como si no hubiera pasado nada. A este respecto
quisiera citar un texto de Platón que expresa un presentimiento del juicio justo, que en gran parte es
verdadero y provechoso también para el cristiano. Aunque con imágenes mitológicas, pero que expresan de
modo inequívoco la verdad, dice que al final las almas estarán desnudas ante el juez. Ahora ya no cuenta lo
que fueron una vez en la historia, sino sólo lo que son de verdad. «Ahora [el juez] tiene quizás ante sí el alma
de un rey [...] o algún otro rey o dominador, y no ve nada sano en ella. La encuentra flagelada y llena de
cicatrices causadas por el perjurio y la injusticia [...] y todo es tortuoso, lleno de mentira y soberbia, y nada
es recto, porque ha crecido sin verdad. Y ve cómo el alma, a causa de la arbitrariedad, el desenfreno, la
arrogancia y la desconsideración en el actuar, está cargada de excesos e infamia. Ante semejante espectáculo,
la manda enseguida a la cárcel, donde padecerá los castigos merecidos [...]. Pero a veces ve ante sí un alma
diferente, una que ha transcurrido una vida piadosa y sincera [...], se complace y la manda a la isla de los
bienaventurados».

22
algo ajeno para el otro, algo externo, ni siquiera después de la muerte. En el
entramado del ser, mi gratitud para con él, mi oración por él, puede significar una
pequeña esperanza en la etapa de su purificación. Y con esto no es necesario
convertir el tiempo terrenal en el tiempo de Dios: en la comunión de las almas queda
superado el simple tiempo terrenal. Nunca es demasiado tarde para tocar el corazón
del otro y nunca es inútil.
―A este respecto, H. de Lubac ha podido demostrar, basándose en la teología de
los Padres en toda su amplitud, que la salvación ha sido considerada siempre como
una realidad comunitaria. La misma Carta a los Hebreos habla de una «ciudad» (cf.
11,10.16; 12,22; 13,14) y, por tanto, de una salvación comunitaria. Los Padres,
coherentemente, entienden el pecado como la destrucción de la unidad del género
humano, como ruptura y división. Babel, el lugar de la confusión de las lenguas y de
la separación, se muestra como expresión de lo que es el pecado en su raíz. Por eso,
la «redención» se presenta precisamente como el restablecimiento de la unidad en la
que nos encontramos de nuevo juntos en una unión que se refleja en la comunidad
mundial de los creyentes. Esta vida verdadera, hacia la cual tratamos de dirigirnos
siempre de nuevo, comporta estar unidos existencialmente en un «pueblo» y sólo
puede realizarse para cada persona dentro de este «nosotros». Precisamente por eso
presupone dejar de estar encerrados en el propio «yo», porque sólo la apertura a este
sujeto universal abre también la mirada hacia la fuente de la alegría, hacia el amor
mismo, hacia Dios‖.15
La temática que acabo de exponer, tan controvertida en nuestros días, ha
motivado la elección de los ensayos que expongo en las tres últimas partes.
15. ―Pero ahora surge la pregunta: de este modo, ¿no hemos recaído quizás en el individualismo de la
salvación? ¿En la esperanza sólo para mí que además, precisamente por eso, no es una esperanza verdadera
porque olvida y descuida a los demás? No. La relación con Dios se establece a través de la comunión con
Jesús, pues solos y únicamente con nuestras fuerzas no la podemos alcanzar. En cambio, la relación con
Jesús es una relación con Aquel que se entregó a sí mismo en rescate por todos nosotros (cf. 1 Tm 2,6). Estar
en comunión con Jesucristo nos hace participar en su ser «para todos», hace que éste sea nuestro modo de
ser. Nos compromete en favor de los demás, pero sólo estando en comunión con Él podemos realmente llegar
a ser para los demás, para todos. Quisiera citar en este contexto al gran doctor griego de la Iglesia, san
Máximo el Confesor († 662), el cual exhorta primero a no anteponer nada al conocimiento y al amor de Dios,
pero pasa enseguida a aplicaciones muy prácticas: «Quien ama a Dios no puede guardar para sí el dinero,
sino que lo reparte ―según Dios'' [...], a imitación de Dios, sin discriminación alguna». Del amor a Dios se
deriva la participación en la justicia y en la bondad de Dios hacia los otros; amar a Dios requiere la libertad
interior respecto a todo lo que se posee y todas las cosas materiales: el amor de Dios se manifiesta en la
responsabilidad por el otro. En la vida de san Agustín podemos observar de modo conmovedor la misma
relación entre amor de Dios y responsabilidad para con los hombres. Tras su conversión a la fe cristiana
quiso, junto con algunos amigos de ideas afines, llevar una vida que estuviera dedicada totalmente a la
palabra de Dios y a las cosas eternas. Quiso realizar con valores cristianos el ideal de la vida contemplativa
descrito en la gran filosofía griega, eligiendo de este modo «la mejor parte» (Lc 10,42). Pero las cosas fueron
de otra manera. Mientras participaba en la Misa dominical, en la ciudad portuaria de Hipona, fue llamado
aparte por el Obispo, fuera de la muchedumbre, y obligado a dejarse ordenar para ejercer el ministerio
sacerdotal en aquella ciudad. Fijándose retrospectivamente en aquel momento, escribe en sus Confesiones:
«Aterrado por mis pecados y por el peso enorme de mis miserias, había meditado en mi corazón y decidido
huir a la soledad. Mas tú me lo prohibiste y me tranquilizaste, diciendo: "Cristo murió por todos, para que los
que viven ya no vivan para sí, sino para él que murió por ellos" (cf. 2 Co 5,15)». Cristo murió por todos.
Vivir para Él significa dejarse moldear en su «ser–para»‖. Spe salvi, 28.

INTRODUCCIÓN
23
En el amplio estudio de la III parte tratamos sobre ―El estado de
bienaventuranza en la escatología intermedia, antes de la Parusía del Señor‖ –que
confiamos será también el nuestro, a no mucho tardar, al final de nuestra
peregrinación terrestre– que es , en aparente paradoja, del más profundo descanso en
la suprema actividad: ―pasaré mi Cielo –anunció Santa Teresa de Lisieux ¡y de qué
admirable manera lo está cumpliendo!– haciendo el bien en la tierra‖.
Como justamente ha señalado H. de Lubac, citado en la Encíclica Spe salvi, el
alma separada, ya glorificada en el gozo de la visión beatífica, sólo llegará a la
perfecta posesión de Dios cuando supere una doble separación: la separación de su
propio cuerpo por la propia resurrección corporal, y la separación (el ―todavía no‖)
respecto a la plenitud del Cuerpo místico de Cristo, plenamente vivificado por el
Espíritu –que llevará a su pleno despliegue y fructificación las primicias de la vida
eterna propia de la inhabitación de la Trinidad en la oscuridad de la fe–; separación
que sólo cesará cuando se complete el número de los hermanos.
He aquí porqué los bienaventurados ―esperan‖ la consumación del reino de Dios
en la recapitulación escatológica de todas las cosas del cielo y de la tierra en Cristo
(Ef 1, 10)16
. Según S. Agustín, se daría entonces también un aumento intensivo de la
visión beatífica17
, por una nueva comunicación del Espíritu, que llevaría así a su
plenitud la filiación divina en Cristo, que redunda en la redención –transformación–
del cuerpo (cf. Rm 8,23), en un universo transfigurado (nuevos cielos y nueva tierra),
cuando se cumpla al fin el número de los elegidos.
He tratado de mostrar también en esta III parte la necesidad de la triple e
indisociable mediación de la Inmaculada, de la Eucaristía y del ministerio petrino,
en la edificación de la Iglesia peregrina desde la Ascensión hasta la Parusía, con la
activa intervención –siempre a través de aquella triple mediación que converge en el
Santo sacrificio de la Misa– tanto de los miembros de la Iglesia militante como de los
ya bienaventurados en el Cielo, y –si bien de manera diferente– de las almas del
Purgatorio. Toda esta maravilla de actividad salvífica es trágicamente ignorada por
los negadores de la escatología intermedia. Ellos se lo pierden. ¡Dan pena!
Es el tema, que apenas ha sido objeto de atención por la Teología convencional,
de la Pasión mística de la Iglesia, que se cumple por la mediación de la Pasión
eucarística del Cristo total, en virtud de la mutua inmanencia del binomio Iglesia–
Eucaristía tan brillantemente estudiada en sus orígenes históricos por Henry du
Lubac. Es la enseñanza capital que vertebra la última (XIV) Encíclica –verdadero
legado testamentario del Beato Juan Pablo II– “Ecclesia de Eucharistia”.
En la IV parte estudio la Resurrección de Cristo como centro del misterio del
tiempo y recapitulación de la historia salvífica hasta la Parusía y eje central de la
16. Cfr. H. De LUBAC, o.c., 101.
17. Cf. como lo expone C. POZO, Teología del más allá, Madrid BAC, 2 ed., 1992.

24
historia18
, con el cual se relacionan el misterio del principio y del destino final del
mundo. Sigo en mi exposición la luminosa enseñanza del Beato Juan Pablo II en sus
catequesis sobre los Novísimos y el misterio del tiempo: la verdad de la resurrección
de Cristo es el dato originario sobre el que se apoya la fe cristiana desde su comienzo
en la infusión de la vida teologal hasta su plena consumación escatológica. (cfr. 1 Co
15, 14) que prefigura el último día, cuando Cristo vuelva glorioso.
La Pascua es, verdaderamente, ―el día en el que actuó el Señor‖ (Sal 117, 29), en
el nunc intemporal de la eternidad participada, que todo lo recapitula en Cristo a lo
largo de la historia de la salvación, como Cabeza de la nueva humanidad
progresivamente divinizada, por participación de la plenitud desbordante del
Resucitado de entre los muertos –en el acto mismo de ser glorificado–, en virtud de
los méritos de su amor obediente a la voluntad del Padre, hasta su libre y amorosa
entrega a la muerte y muerte de cruz (Fil 2, 8–9).
La irradiación salvífica del misterio pascual alcanza a todos los hombres de
todas las etnias y de tan diversas tradiciones religiosas, desde el justo Abel hasta el
último de los elegidos en la Parusía del Señor. Antes de Cristo venido por
anticipación. Después de su advenimiento, en el vértice de la Historia salvífica, por
derivación, siempre a través de la Iglesia –por contacto o a distancia– como
sacramento y arca universal de salvación. Es éste un tema fundamental de la
Teología ecuménica y de la Teología de las Religiones, admirablemente esclarecido
por la Declaración ―Dominus Iesus‖ de la CDF.
En la V parte estudio la importancia del dogma de la Asunción de María, la
Inmaculada Corredentora, para el esclarecimiento y la recta comprensión de la
Escatología cristiana. Los dogmas marianos han sido siempre los grandes garantes
de la recta inteligencia de la Revelación. Si se niega la escatología intermedia, la
Asunción de María como privilegio especial carecería de sentido.
―Al término de su vida terrestre, María Santísima, fue asumta en cuerpo y alma a
la gloria del cielo. Mientras a todos los otros santos les glorifica Dios al término de
su vida terrena únicamente en cuanto al alma (mediante la visión beatífica), y deben
esperar el fin del mundo para ser glorificados también en cuanto al cuerpo, María fue
glorificada, y solamente Ella, cuanto al cuerpo y cuanto al alma‖.19
Me ha parecido sumamente conveniente por ello incluir como colofón de este
compendio de Teología del más allá un estudio sobre la ―dormitio‖ de María, ya
publicado en italiano –como ponencia, en las Actas del Simposio Internacional sobre
la Asunción de María celebrado en Frigento (Aventino, Italia) en Septiembre de
2011– en el que trato de ese controvertido tema –que dio lugar a tan acaloradas
18. El texto recoge, con algún añadido, el estudio La resurrección de Cristo, centro del misterio del
tiempo y recapitulación de la Historia salvífica hasta la Parusía. VV. AA. ―Escatología y vida cristiana‖.
XXII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra de 2001, Actas, 387-406.
19. Cf. G. M. ROSCHINI, La Madre de Dios según la fé y la teología, Madrid 1955 vol. 2., 175

INTRODUCCIÓN
25
disputas en torno a la definición dogmática de 1950 por Pío XII, entre mortalistas e
inmortalistas– desde la perspectiva del concepto analógico de muerte como
separación de cuerpo y alma a luz de la antropología bíblica que distingue tres
dimensiones del alma humana en su relación con el cuerpo, que varía en sus diversos
analogados y en su significación soteriológica.
Sostengo en él que la “dormitio” de la Llena de gracia–la ―Immaculata
Mediatrix‖– que precede a su Asunción en cuerpo y alma al Cielo, es una verdadera
muerte: una singular y misteriosa “muerte estática” que excede nuestra capacidad
de comprensión, provocada por la culminación de un incesante crecimiento del don
de plenitud de gracia del primer instante de su venida a este mundo en su momento
terminal. Pero no lo es en sentido unívoco, sino análogo, con la muerte redentora de
Cristo, de la cual participa con su compasión corredentora, también de modo singular
y único, que llega a ser una verdadera muerte mística en la transfixión de su alma
santísima (la Iglesia nace del costado abierto de Cristo y de la espada de dolor de la
Mujer del Génesis y del Apocalipsis), ni con la muerte convencional debida a causas
naturales, que a todos nos llegará, llamada también a participar, en unión con la
muerte redentora de Cristo, por la mediación del misterio eucarístico, como
corredentores, en la obra de la salvación del mundo entero.
Al final incluyo un breve excursus sobre la analogía –―similitudo dissimilis‖–
del concepto teológico de muerte, que se cumple de modo diverso en sus diversos
analogados. Ninguna de ellas es homologable al rapto de Enoc y Elías, que según la
autorizada interpretación patrística del Apocalipsis, morirán mártires al final de los
tiempos por obra del Anticristo, y resucitarán gloriosos en la Parusía del Señor (cf.
Ap 10, 7–11).
Comencemos la exposición de la primera parte anunciada en esta Introducción
programática, dedicada a la Escatología personal.

26
Abreviaturas más frecuentes.
Ab Abdías
Ag Ageo
Am Amós
Ap Apocalipsis
Ba Baruc
1 Cor Primera Carta a los Corintios
2 Cor Segunda Carta a los
Corintios
Col Carta a los Colosenses
1 Cro Libro I de las Crónicas o
Paralipómenos
2 Cro Libro II de las Crónicas o
Paralipómenos
Ct Cantar de los Cantares
Dn Daniel
Dt Deuteronomio
Ef Carta a los Efesios
Esd Esdras
Est Ester
Ex Éxodo
Ez Ezequiel
Flm Carta a Filemón
Flp Carta a los Filipenses
Ga Carta a los Gálatas
Gn Génesis
Ha Habacuc
Hb Carta a los Hebreos
Hch Hechos de los Apóstoles
Is Isaías
Jb Job
Jc Jueces
Jdt Judit
Jl Joel
Jn Evangelio según San Juan
1 Jn Primera Carta de San Juan
2 Jn Segunda Carta de San Juan
3 Jn Tercera Carta de San Juan
Jon Jonás
Jos Josué
Lv Levítico
1 MLibro I de los Macabeos
2 MLibro II de los Macabeos
Mc Evangelio según San Marcos
Mi Miqueas
Ml Malaquías
Mt Evangelio según San Mateo
Na Nahum
Ne Nehemías
Nm Números
Os Oseas
1 P Primera Carta de San Pedro
2 P Segunda Carta de San Pedro
Pr Proverbios
Qo Libro de Qohélet (Eclesiastés)
1 R Libro I de los Reyes
2 R Libro II de los Reyes
Rm Carta a los Romanos
Rt Rut
1 S Libro I de Samuel
2 S Libro II de Samuel
Sal Salmos
Sb Sabiduría
Si Libro de Ben Sirac (Eclesiástico)
So Sofonías
St Carta de Santiago
Tb Tobías
1 Tm Primera Carta a Timoteo
2 Tm Segunda Carta a Timoteo
1 Ts Primera Carta a los
Tesalonicenses
2 Ts Segunda Carta a los Tesalonicenses
Tt Tito
Za Zacarías
Obras citadas
LXX Versión griega de la Biblia
PG Patrología griega
PL Patrología latina
TM Texto masorético (hebreo)
S. Th.Suma Teológica (S.Tomás de
Aquino).

27
I PARTE
ESCATOLOGIA PERSONAL

ESCATOLOGÍA PERSONAL
29
INTRODUCCIÓN
He querido comenzar este estudio teológico sobre el misterio de ―la vida eterna
y la Parusía del Señor‖ con una exposición en compendio de la escatología cristiana
tradicional, siguiendo el método de los manuales clásicos que, sin vanidosas
pretensiones de originalidad, sistematizaban los textos fundamentales de la Escritura
y la Tradición bajo la guía del Magisterio, al servicio de su recta interpretación.20
Estoy convencido de que el enraizamiento del trabajo teológico en la gran
Tradición de la Iglesia, de origen apostólico –la ―paradosis‖–,es la única garantía del
genuino progreso dogmático. A este progreso he intentado contribuir con los tres
estudios monográficos que se incluyen en las tres últimas partes de esta publicación,
que son un desarrollo orgánico de perspectivas abiertas –y abordadas ya
incoativamente– en el compendio de Escatología de las dos primeras.
Los manuales más difundidos en nuestros días comienzan, siguiendo la
orientación eclesiológica del capítulo VII da LG, con la escatología colectiva21
. Pero
a mí me ha parecido preferible, por los fines que me he propuesto en este libro –
publicado en este año de la fe (2012–13) proclamado por S. S. Benedicto XVI–
seguir el esquema de los artículos 11, 12 y 7 del símbolo de los Apóstoles siguiendo
el método expositivo del Catecismo de la Iglesia Católica, referencia segura para
profesarla, celebrarla y vivirla en su divina integridad, que distingue–sin separar
jamás, dada su mutua implicación– la escatología personal –que nunca es
individualista– y la colectiva; comenzando por la primera. Así procede también, a mi
parecer, S.S. Benedicto XVI en su Encíclica Spe salvi.
20. No es que se copiaran unos a otros sino que se hacían eco, de una venerable tradición, al paso que le
rendían homenaje. Entre tantos buenos manuales en lengua latina y española destacan por su claridad
expositiva los de R. GARRIGOU LAGRANGE, La vida eterna y la profundidad del alma, y el de IBÁÑEZ,
J. MENDOZA, F., Dios Consumador: Escatología (cits. en la Bibliografía final), que he tenido en cuenta
para la preparación de estas partes iniciales.
21. Por ejemplo, el de C. POZO, La venida del Señor en la gloria. (Véase el Prólogo de VSG., 11). El
manual anterior del A., Teología del más allá, muy difundido en varias lenguas y ediciones (un clásico, sin
duda en esta disciplina teológica, escrito con rigor científico y profundidad, una referencia imprescindible
desde hace tantos años para el que esto escribe, aunque disiento de algunas de sus opiniones), comenzaba la
exposición con la Parusía del Señor.
En su nuevo manual, más breve VSG (que forma parte de la colección de dirección internacional de 22
manuales de Teología católica (el de C. Pozo es el último), sin renunciar al primado de la Escatología
colectiva, sigue un esquema nuevo: el propuesto por el documento de la Comisión Teológica internacional
que él mismo presidió Algunas cuestiones actuales de Escatología, de 1990 (vide ed. Documentos de la
CTI, Toledo 1992), que toma como punto de partida el tema de la resurrección gloriosa de los que son de
Cristo.

30
En mi opinión, se manifiesta así mejor la importancia de la escatología
intermedia, cuya negación es el error más difundido en nuestros días; y se integran,
quizá, mejor los eventuales enriquecimientos de la actual reflexión teológica, en
continuidad –no perdamos nunca de vista el constante reclamo de Benedicto XVI a la
hermenéutica de reforma en la continuidad, desde su célebre discurso al Colegio
Cardenalicio del primer año de su pontificado en el 2005– con la doctrina de los
cinco clásicos novísimos o postrimerías del hombre de la catequesis tradicional.
Seguiré, pues, el esquema de los artículos de la fe del Credo cristiano tal y como
los propone el CEC, distinguiendo, sin separar jamás, dada su mutua implicación, la
escatología personal y la colectiva; comenzando por la primera.
He tenido especialmente en
cuenta en la redacción del breve
compendio de escatología personal y
colectiva de las dos primeras partes
–como anuncié en la introducción
general– las certeras calificaciones
teológicas de sus tesis
fundamentales que propone el
valioso manual de síntesis de
Dogmática de L. Ott, a todos
accesible por Internet, como guía
orientadora, en tanto que eco fiel de
la tradición teológica, que
constituye el irrenunciable y sólido
punto de partida de los ulteriores
desarrollos y propuestas más
personales que, enraizadas en ella,
constituyen el objetivo principal de
esta ―Teología del más allá‖.
Los tres primeros capítulos de
esta I parte –muerte, juicio
particular y purgatorio– pertenecen
a la llamada escatología intermedia
–entre el término de nuestra vida
terrena y el fin de la historia
salvífica en la Parusía de Señor– que
tantos teólogos contemporáneos niegan o malinterpretan.
Los dos últimos, sobre la retribución definitiva de cada uno según sus obras: o
vida eterna consumada en visión (cielo), o muerte segunda de la eterna condenación
(infierno),continúan sustancialmente idénticas tras los acontecimientos finales; pero,
como veremos, con significativas diferencias entre una y otra fase de la escatología,
antes y después de la Parusía.
Como recapitulación de lo dicho sobre los diversos sentidos del concepto
teológico de muerte, he incluido un breve anexo sobre la peculiar analogía –

ESCATOLOGÍA PERSONAL
31
―similitudo dissimilis‖– que le es propia, mostrando el modo diverso en que se
realiza en sus diversos analogados. Ninguno de ellas es homologable al rapto de
Enoc y Elías, que según la autorizada interpretación patrística del Apocalipsis,
morirán mártires al final de los tiempos por obra del Anticristo, y resucitarán
gloriosos en la Parusía del Señor (cf. Ap 10, 7-11).

33
CAPÍTULO I
TEOLOGÍA DE LA MUERTE
Aquellos cuadros de Valdés Leal, con tanta carroña distinguida -obispos,
calatravos- en viva podredumbre, me parece imposible que no te muevan. Pero y el
gemido del duque de Gandía: no más servir a señor que se me pueda morir?
S. J. ESCRIVÁ, Camino, 742
―Para resucitar gloriosamente, a imagen de Cristo resucitado, es preciso ―morir
para el Señor‖, aceptándola como la llamada de Dios hacia sí, en un acto de
obediencia de hijo, a semejanza de Jesucristo; ―dejar este cuerpo para ir a morar
cerca del Señor‖ (2 Co 5,8). En esta ―partida‖ (Flp 1,23) que es la muerte, el alma se
separa del cuerpo. Se reunirá con su cuerpo el día de la resurrección de los muertos
(cf. SPF 28)‖. (CEC 1005).

34
Desde la muerte hasta la resurrección al final de los tiempos, la Iglesia afirma la
continuidad y subsistencia del elemento espiritual, dotado de conciencia y de
voluntad, es decir, del mismo ―yo‖ humano, llamado en la Sagrada Escritura y la
Tradición “alma”22
, “carente desde la muerte hasta la resurrección final del
complemento del cuerpo”23
.
1. “Corpore et anima unus”: a) El hombre consta de dos partes esenciales: el
cuerpo material y el alma espiritual, b) que es inmediatamente la forma sustancial
del cuerpo, en unidad dual de carácter personal, c) imagen y semejanza de Dios
Uno y Trino como Familia Trinitaria, en la unidualidad varón y mujer.
a) El Concilio IV de Letrán y el del Vaticano I enseñan: ―deinde (condidit
creaturam) humanam quasi communem ex spiritu et corpore constitutam‖, de
fe definida; Dz 428, 1783.24
Se opone a la doctrina de la Iglesia el espiritualismo exagerado de Platón y de
los origenistas. Estos enseñan que el cuerpo es carga y estorbo para el alma; es ni
más ni menos que su mazmorra y sepultura. Tan sólo el alma constituye la naturaleza
humana; el cuerpo no es sino una especie de sombra. Según la doctrina de la Iglesia,
el cuerpo es parte esencialmente constitutiva de la naturaleza humana.
Cuando San Pablo nos habla de lucha entre la carne y el espíritu (Rom 7,14 ss),
y cuando suspira por verse libre de este cuerpo de muerte (Rom 7,24), no piensa en la
condición física del cuerpo, sino en el deplorable estado de desorden moral en que se
halla por el pecado.
Es igualmente incompatible con el dogma católico el tricotomismo que
enseñaron Platón, los gnósticos, maniqueos y apolinaristas y en los tiempos
modernos Anton Günther. Esta doctrina enseña que el hombre consta de tres partes
esenciales: el cuerpo, el alma animal y el alma espiritual (sarx, psijé, pneuma).
El VIII Concilio universal de Constantinopla (869–870) definió como dogma
católico que el hombre no posee más que una sola alma racional: ―unam animam
rationabilem et intellectualem habere hominem‖, Dz 338. El alma espiritual es
principio de la vida espiritual y al mismo tiempo, lo es de la vida animal (vegetativa
y sensitiva); Dz 1655.
22. Según Sto. Tomás (S. Th. 29, 5, ad 3), el alma no es el yo personal, sino parte de él. Sin embargo, en
el alma separada subsiste el mismo ―yo‖ humano, en cuanto que al ser el elemento consciente y subsistente
del hombre, podemos sostener, gracias a ella, una verdadera continuidad entre el hombre que vivió en la
tierra, y el hombre que resucitará. Así responde C. POZO (VSG, 113), a la crítica que hace RUIZ DE LA
PEÑA (La otra dimensión, 333) al documento de la C.D.F. Volveremos sobre este tema capital.
23. CDF, Carta Recentiores episcoporum Synodi sobre algunas cuestiones referentes a Escatología, 1979.
24. Sigo en este epígrafe (a), y en el siguiente (b), las calificaciones teológicas en la acertada exposición
sintética sobre nuestro tema que hace L. OTT en su manual citado en la introducción general.

35
b) El Concilio de Vienne (1311–1312) definió: ―quod anima rationalis seu
intellectiva sit forma corporis humani per se et essentialiter‖; Dz 481; cf. 738,
1655.
Esta declaración del Concilio va dirigida contra el teólogo franciscano Pedro
Juan Olivi (1298), el cual enseñaba que el alma racional del cuerpo, siéndolo
únicamente por medio de la forma sensitiva y vegetativa realmente distinta de ella.
Con ello perecería la unidad sustancial de la naturaleza humana, quedando
suplantada por una mera unidad dinámica de acción.
La definición del Concilio de Vienne no significa el conocimiento dogmático de
tesis filosóficas como la doctrina tomista sobre la unicidad de la forma sustancia ni
del hilomorfismo que enseña el aristotelismo escolástico. El cuerpo y el alma no se
hallan vinculados por una unión meramente extrínseca o por sola unidad de acción,
como un recipiente y su contenido o como un piloto y su nave (Platón, Descartes,
Leibniz); antes bien, cuerpo y alma constituyen una unión intrínseca o unidad de
naturaleza, tan íntima que los santos padres entendían que llegaron a compararla con
la unión hipostática; Cf. el símbolo Quicumque (Dz 49). San Agustín enseña: ―Por el
alma tiene el cuerpo sensación y vida‖ (De civ. Dei XXI 3,2); cf San Juan
Damasceno, (De fide orth. 11,12).
c) La imagen de Dios como Familia Trinitaria en la persona humana, varón
y mujer. (Conclusión teológicamente cierta de afirmaciones de la Escritura
leídas a la luz de la tradición patrística, en el Magisterio del Beato Juan Pablo
II).
(Extraordinario legado doctrinal a la Iglesia sobre la teología del cuerpo y su
significado esponsalicio)25
.
Se subraya con frecuencia que la tradición bíblica pone de relieve sobre todo la
unidad personal del hombre, sirviéndose del término ―cuerpo‖ para designar al
25. Juan Pablo II comenzó a tratar de estos temas en las audiencias generales de los miércoles en
septiembre de 1979, y en diversas etapas las prolongó hasta el 28 de noviembre de 1984. Eco de ese
magisterio papal se encuentra también en los primeros capítulos de su Carta Apostólica Mulieris Dignitatem
(15–VIII–1988), y en la Carta a las mujeres (29–VI–1995).
Lo que no cabe dudar es que su lectura detenida aporta unos registros mentales nuevos, nuevas
categorías, nuevas claves, para entender en profundidad al ser humano varón y mujer, en su igualdad y
diferencia, tal y como fueron ideados y creados por la sabiduría y el querer de Dios. ―No es bueno que el
hombre esté solo, voy a hacerle una ayuda adecuada‖ (Gn. 2, 18). En la creación de la mujer está inscrito,
pues, desde el inicio el principio de la ayuda: ayuda –mírese bien– no unilateral, sino recíproca. La mujer es
el complemento del varón, como el varón es el complemento de la mujer: varón y mujer son entre sí
complementarios. La feminidad realiza lo humano tanto como la masculinidad, pero con una modulación
diversa y complementaria.

36
hombre entero26
. La observación es exacta, pero también aparece, a veces de modo
muy claro, la dualidad del hombre. Esta tradición se refleja en las palabras de Cristo:
―No tengáis miedo a los que matan el cuerpo, que el alma no pueden matarla; temed
más bien a aquel que puede perder al alma y el cuerpo en la gehenna‖27
, que lleva a
su plenitud la revelación veterotestamentaria.
En los últimos libros del Antiguo Testamento se presenta la unidad (la persona)
como la dualidad (el alma y el cuerpo) de modo claro y directo. En el libro de la
Sabiduría (19, 20) aparecen ya claramente asumidas por el hagiógrafo inspirado estas
categorías uniduales de la cultura helénica, con un significado personalista (―yo‖)
originariamente bíblico –en contra de lo que tantos afirman– que las trasciende: ―Era
yo un muchacho de buen natural, me cupo en suerte un alma buena, o más bien,
siendo bueno, vine a un cuerpo incontaminado‖28
.
El libro del Sirácide –el Eclesiástico– dice: ―El Señor formó al hombre de la
tierra. Y de nuevo le hará volver a ella‖. Y más adelante: ―Le dio capacidad de
elección, lengua, ojos, oído, corazón para entender. Lo llenó de ciencia e inteligencia
y le dio a conocer el bien y el mal‖.29
Pero esa misma ―uni-dualidad‖ se encontraba ya expresada con categorías
semíticas en los relatos del Génesis leídos a la luz de la tradición patrística, como
muestra el magisterio del Beato Juan Pablo II en sus comentarios catequéticos, que
ve en la expresión bíblica ―imagen y semejanza de Dios‖ una síntesis toda la
antropología teológica30
, de una riqueza extraordinaria. Contiene en germen una
antropología personalista relacional –que ha pasado al Catecismo de la Iglesia
Católica– de la que hacemos ahora una breve referencia31
y que es uno de los grandes
legados doctrinales que ha dejado a la Iglesia.
El hombre, ―por haber sido hecho a imagen de Dios (…) tiene la dignidad de
persona‖32
. La imagen de Dios en el hombre no se pierde por el pecado pero sí, en
26. Cf.Sal 144/145, 21; Jl. 3, 1; Is. 66, 23; Jn. 1, 14.
27. Mt. 10, 28.
28. Sb 9, 20.
29. Sir 17, 1–2, 5–6.
30. No son sinónimos los términos hebreos: selem (imagen) y demut (semejanza). El primero tiene un
sentido físico de estatua. Era frecuente que el poder de un soberano sobre un territorio se hiciera valer
mediante estatuas o imágenes suyas –a modo de retratos– distribuidas por sus dominios. De ese modo se
quería representar la autoridad del personaje a lo largo y ancho de sus posesiones. En cambio, el término
demut es más abstracto, conceptual. En la versión de los LXX se tradujeron ambos términos por eikon y
homoiosis respectivamente. San Pablo acudirá a esa fuente para designar a Cristo eikon del Padre (icono del
Padre)30; también aparece ―Cristo imagen de Dios‖ en Ap. 3, 14 y Jn. 1, 18.
31. La he expuesto y comentado en mi libro cit. El misterio de los orígenes, 2 ed. 2012,. 55–101.
32. CEC, n. 357. Cf. mi estudio Antropología personalista relacional subyacente en la Biblia, recogido
en El misterio de los orígenes, cit. 2ed. 2012. Escribo ahí que me parece capital, para una adecuada
comprensión de la concepción bíblica del hombre como imagen de Dios, entender de manera correcta la
categoría de "persona", con toda la carga ontológica que a esa noción de origen griego ha ido atribuyendo el
pensamiento de inspiración (bíblica) cristiana, con ocasión de las grandes controversias trinitarias y
cristológicas de los primeros siglos.
En contra de la superficial interpretación de algunos estudiosos –en ésta, como en otras categorías de
carga ontológica– la fuente de inspiración del pensamiento cristiano no es griega, sino la antropológica

37
cambio, la semejanza33
. Recoge así la tradición patrística, según la cual ―semejanza
alude a la gratuita autocomunicación de la vida íntima trinitaria por la gracia de la
filiación divina‖.
El que Dios haya creado al hombre a su imagen y semejanza ―significa no sólo
racionalidad y libertad como propiedades constitutivas de la naturaleza humana,
(imagen), sino, además, desde el principio, capacidad de una relación personal con
metafísica implícita en la Biblia, especialmente –y ya antes los Capadocios s. IV) y Máximo el Confesor (s.
VI)– cuya clarificación terminológica ilustraron los Concilios de la época patrística y pasó luego desde
Boecio y Leoncio de Bizancio a la gran Escolástica.
La noción de persona es aplicada analógicamente, de manera sucesiva, a la Trinidad, a Cristo, a los
Ángeles, a los hombres, y a la misma Iglesia (esta última como "persona mística", en tres sentidos diferentes,
como explico en mi estudio: La persona mística de la Iglesia, cit.
La antropología filosófica contemporánea de orientación personalista e inspiración bíblica que tanto ha
influido en la constitución Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II, y en el más reciente magisterio del
Beato Juan Pablo II –que resumimos a continuación– actualiza aquella tradición.
El personalismo actual describe a la persona inspirándose en la doctrina bíblica de la imagen de Dios en
el hombre, que acabamos de resumir,
1/ como un ser irrepetible, dueño de su propio destino, irreductible a cualquier otro, innumerable (no es
mero ejemplar de su especie, pues tiene "nombre" irreductiblemente "único": se ha dicho acertadamente
(Chesterton) que Dios sólo sabe contar hasta uno, pues llama a la persona por su propio nombre, otorgándole
una intimidad constitutivamente libre, que es como una respuesta ontológica, siempre inédita, a la Voz en la
nada de la Palabra creadora); dotado de una intimidad inacabable, inabarcable (inaccesible al pensar
objetivo: se me revela sólo libremente, en el encuentro inmediato de la comunión de amor, a través de la
expresión corpórea de su espíritu; de su rostro, en especial de su mirada que, como describe tan
emotivamente E. Lévinas, me interpela como un reto inquietante.
2/ Pero, además de estos caracteres expresivos de una irreductible intimidad subsistente que tan
morosamente describen los filósofos personalistas, debe afirmarse con no menos énfasis, que la persona es
un ser constitutivamente relacional intrínsecamente comunicativo, con el poder de darse a los demás, y al
Otro trascendente que funda ontológicamente aquella intimidad ("intimor intimo meo", según la genial
formulación agustiniana). Me ha parecido de gran interés el estudio de Manuel MLRA (Apostolado y
filiación divina. La relación interpersonal en Máximo el Confesor, Valencia: Edicep,2012) sobre el gran
monje bizantino, cuya heroica defensa doctrinal de las dos voluntades de Cristo frente al monotelismo,
ofrece la cúspide de la reflexión patrística griega. El interés por su obra, especialmente desde
redescubrimiento por Von Balthasar a mediados del siglo pasado, ha mostrado las raíces bíblicas y patrísticas
de la dimensión relacional de la persona, tan subrayada por el personalismo filosófico y teológico actual.
La persona es, en efecto, una síntesis de intimidad subsistente y apertura relacional: ―distinctum
subsistens respectivum‖, según la fórmula que propongo desde hace cincuenta años como constitutivo
metafísico de la persona -que se realiza analógicamente en cada uno de sus analogados; desde el
―analogatum princeps‖ en la Trinidad de Personas divinas, hasta el inferior: el hombre en la doble y
complementaria modalidad personal, varón y mujer. La he expuesto en numerosas monografías desde 1963,
tales como: Persona y respectividad, en Actas del Congreso internacional de Filosofía de México, 1963,
XIII, 126–139; ―Fundamento ontológico de la persona‖, en Anuario Filosófico, 1994 (27), 893–922; y
especialmente en el libro, Metafísica de la relación y de la alteridad. Persona y relación Pamplona 1998.
(Justifico ahí el gran valor de la obra de algunos pensadores personalistas españoles --como L. POLO, X.
ZUBIRI, J. MARÍAS-, de menor proyección internacional quizá, entonces, pero, a mi modo de ver, de mayor
rigor intelectual. Cf. A. GUY, La Philosophie espagnole, "Je sais, je crois", París, PUF, 1996, que también
lo he advertido así, y se lamenta del empobrecedor chauvisnismo que aqueja a algunas áreas lingüísticas,
(observado también por Julián Marías).
Sobre el personalismo del Beato JUAN PABLO (Persona y acción, Amor y responsabilidad, etc) cf.
Rocco BUSTIGLIONE,El pensamiento de Karol Wojtyła, 2011, traducida por Ed. Encuentro, Madrid 1990;
y J. M. BURGOS, (ed.), La filosofía personalista de Karol Wojtyła. En “Reconstruir la persona. Ensayos
personalistas”, Palabra, 2ª ed. 2009., 187-223.
33. CEC, n. 2566.

38
Dios, como ―yo‖ y ―tú‖, y por consiguiente, capacidad de alianza, que tendrá lugar
con la comunicación salvífica de Dios al hombre‖34
(semejanza).
El proyecto de Dios se hace realidad al crear al hombre varón y mujer, reiterado
tres veces en el primer relato sacerdotal (P); es decir, seres corpóreos, dotados de
sexualidad, y destinados a vivir en sociedad.35
En las palabras ―varón y mujer los
creó‖ (v. 27), tal como las interpretó siempre la tradición judía y cristiana, se está
aludiendo al matrimonio, como si Dios hubiese creado ya al primer hombre y a la
primera mujer en esa forma de comunidad humana –la alianza conyugal– que es la
base de toda la sociedad. ―Dios creó al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo
creó y los creó varón y mujer‖36
.
En el segundo relato de la creación del hombre y de la mujer que nos ofrece el
libro del Génesis (cf. 2, 18–24), –de la tradición yahvista, más simbólico y popular–
esto mismo aparecerá de forma todavía más clara. Al ver a la mujer apenas creada
exclama: ―Esto sí que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne‖37
. La igualdad
en la dignidad personal, la diversificación en su estructura psico-fisiológica, y la
complementariedad están en el origen de una humanidad que será común a los
descendientes de Adán. De ahí toma vida la institución del matrimonio, establecida
por el Creador desde el principio: ―Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre;
se unirá a su mujer; y vendrán a ser los dos una sola carne‖38
.
Como afirma el Beato Juan Pablo II: ―Es significativo que Cristo, en su
respuesta a los fariseos, en la que se remite al principio, indica ante todo la creación
del hombre con referencia al Génesis 1, 27: ―El creador al principio los creó varón y
mujer; sólo a continuación cita el texto del Génesis 2, 24―. Por tanto, parece que
Génesis 2 ha de interpretarse a la luz de Génesis 1. Es decir, que el hombre fue
creado varón y mujer desde el principio‖39
.
De este modo, el segundo relato podría también preparar a comprender el
concepto trinitario de la ―imagen de Dios―, no está sólo en el alma sino también en el
cuerpo y, por tanto, en el sexo con el significado esponsalicio de su masculinidad y
su feminidad40
. ―La función del sexo, que en cierto sentido es constitutivo de la
persona (no mero atributo), demuestra lo profundamente que el hombre, con toda su
34. JUAN PABLO II, Dominum et Vivificantem, n. 34.
35. ―Por haber sido hecho a imagen de Dios, el ser humano tiene la dignidad de persona; no es solamente
algo, sino alguien. Es capaz de conocerse, de poseerse y de darse libremente y entrar en comunión con otras
personas; y es llamado, por la gracia, a una alianza con su Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y de amor
que ningún otro ser puede dar en su lugar‖ (CEC 357).
36. Gn. 1, 27.
37. Gn. 2, 23.
38. Gn. 2, 24.
39. Sobre este tema cfr. B. CASTILLA CORTÁZAR, "¿Fue creado el varón antes de la mujer?‖
Reflexiones en torno a la antropología de la creación, en Annales Theologici, Roma, vol. 6 (1992/2)., 319–
366. Vid. para todo este apartado, entre otros escritos de la autora, el prólogo a JUAN PABLO II, Varón y
mujer, Teología del cuerpo, Madrid, 1995.
40. Audiencia general, 9–I–1980, n. 6.

39
soledad espiritual, con la unicidad e irrepetibilidad propia de la persona, está
constituido por el cuerpo como él o ella”41
.
He aquí porqué ―el hombre se convierte en imagen de Dios no tanto en el
momento de la soledad cuanto en el momento de la comunión‖. Efectivamente, él es
desde el principio no sólo imagen en la que se refleja la soledad de una Persona que
rige el mundo, sino también, y esencialmente, imagen de una inescrutable Comunión
divina de Personas. La estructura familiar del hombre es imagen de Dios, ―que es
Uno y Único, pero no un solitario‖ (Fides Damasi), sino Comunión Familiar; pues
―hay en Él Paternidad, hay Filiación, y la esencia de la familia, que es el Amor‖42
, la
Comunión personal y subsistente entre el Padre y el Hijo que es el Espíritu Santo,
que de ambos procede en inefable beso de Amor.
La complementariedad varón–mujer como ―persona masculina,
personafemenina‖ (=―animus–anima‖), es el fundamento de la condición
constitutivamente familiar de la persona humana sobre la que tan luminosas
enseñanzas nos ha legado el Beato Juan Pablo II; y de la consiguiente pervivencia de
los vínculos familiares en el más allá de la muerte en virtud de los vínculos de
solidaridad intergeneracional, que deja a salvo la responsabilidad personal (Ez
14,12 ss. y c. 18 entero) tan fuertemente subrayada en la Biblia, especialmente desde
el exilio. Tal es el fundamento antropológico del dogma de la Comunión de los
Santos adecuadamente entendido, según el orden de la caridad que le es propio,
subrayado por el cuarto precepto o palabra del decálogo. Por eso debe ser tenida en
cuenta como una de las dimensiones de la teología de la muerte 43
.
41. Audiencia general, 21–XI–1979, n. 1.Este significado esponsalicio del cuerpo es ante todo virginal;
es decir, el cuerpo manifiesta externamente la apertura al otro y esto no está necesariamente vinculado a la
unión ―en una sola carne―. En efecto, en el Edén la primera comunión de personas que se dio entre Adán y
Eva fue virginal, distinta de la unión en ―una sola carne―, que vino después. En este estado de inocencia
originaria, el ser humano no era coaccionado por las tendencias de su cuerpo, independiente en cierto modo
de su espíritu, por una especie de instinto. Juan Pablo II expresa esta situación diciendo que eran ―libres de la
libertad de don―. El don es por sí mismo un regalo, y no tiene necesidad de una manifestación concreta,
porque no tiene sólo una, sino muchas manifestaciones (una de ellas es el sacerdocio celibatario, que sólo
puede ser ―encarnado‖ adecuadamente –según la Pastorem dabo vobis n. 15, de Juan Pablo II– por el varón
como alter ego sacramental de Cristo Cabeza y Esposo de la Iglesia). El don que se puede realizar
haciéndose ―una sola carne― no es necesario.
La motivación principal del celibato sacerdotal, según la ―Pastores dabo vobis‖ (n.29) es la configuración
del sacerdote con Jesucristo, Cabeza y Esposo que se desposa con la Iglesia como única Esposa (Ef 23–32).
Como imagen viva suya, el sacerdote está llamado a revivir ese amor esponsal que testifique el de Cristo por
su Esposa, con una caridad pastoral que le hace capaz de amar a la gente con un corazón nuevo, grande y
puro, con auténtico despego de sí, con plena dedicación, continua y fiel, y al mismo tiempo con una forma
especial de celo (Cf. 2 Cor 11,2), con una ternura que se reviste además con los acentos del amor materno,
capaz de hacerse cargo de los "dolores de parto" para que Cristo sea formado en los fieles (Cf. Gal 4,19)".
Sobre es tema trato en mi Teología y espiritualidad del sacerdocio ministerial, Madrid, Arca de la Alianza,
2010, II parte.
42. San JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE B., Homilía, 28–I–1979, en Insegnamenti II (1979) ., 182.
43. Tal sería el fundamento de la sanación intergeneracional, práctica habitual en los ambientes de
renovación carismática, que está siendo estudiada en sus fundamentos teológicos estos últimos años.

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