Padre Carlos Rosell - Panorama histórico sobre la Escatología cristiana

Revista Teológica Limense
Vol. XLVIII – N° 2/3 – 2014
(pp. 305 – 344)
PANORAMA HISTÓRICO SOBRE
LA ESCATOLOGÍA CRISTIANA
Pbro. Dr. Carlos Rosell De Almeida
RESUM EN
En este artículo expondremos un panorama histórico sobre la
escatología cristiana. Es decir, mostraremos las enseñanzas
acerca de las realidades últimas del hombre y de la historia.
Con este fin, presentaremos de manera sintética las
enseñanzas escatológicas distribuidas según las etapas de la
historia de la teología, empezando por la patrística para
terminar en el siglo XX.
ABSTRACT
This article presents a historical overview of Christian
eschatology. That is, show the teachings about the ultimate
realities of man and history. To this end, we present a
synthesis of the eschatological teachings distributed according
to the stages of the history of theology, patristic beginning to
end in the twentieth century.

306 Revista Teológica Limense. Vol. XLVIII – Nº 2/3 – 2014
1. LA ESCATOLOGÍA EN LA ÉPOCA PATRÍSTICA
a escatología en la época patrística implica hablar de dos
grupos. Por un lado, tenemos aquello que han reflexionado
los Padres de la Iglesia sobre la escatología. Por otro lado, es
necesario indicar las intervenciones del Magisterio en temas
escatológicos.
1.1.La Escatología de los Padres de la Iglesia
La teología de los Padres se caracteriza por ser una “teología
viva” hecha siempre en el marco de la fe cristiana. En el centro de
las reflexiones patrísticas está el misterio de Cristo que se actualiza
en la Iglesia —especialmente en los sacramentos o mysteria—, y una
apertura al diálogo con la cultura del momento1.
La teología patrística no es una especulación estéril, sino una
invitación a conocer en su verdadera magnitud el misterio de Cristo
y participar de la vida nueva gracias a la divinización (theosis); la
cual sólo es posible por la comunión con Cristo iniciada por el
Bautismo2. Por su carácter cristocéntrico-eclesial y en estrecha
dependencia con los datos bíblicos, el estilo de los Padres, se
convierte de alguna manera en referente para el trabajo teológico. A
continuación vamos a señalar algunas características de las
enseñanzas patrísticas sobre la escatología.
1 “La teología patrística se destaca por una viva conciencia católica y un hondo
sentido del misterio divino. Es un pensamiento cristocéntrico y eclesial, excelente
ejemplo de teología unitaria y armónica. Los Padres están siempre atentos a las
riquezas de las culturas que entran en contacto con la fe cristiana”. J.
MORALES, Introducción a la teología. Pamplona, EUNSA 1998, p.158.
2 “Los Padres y la Tradición ortodoxa insisten, pues, en la necesidad de operar una
conversión por la fe y el bautismo para poder captar la revelación. A la teología
se entra por la conversión (metanoia) de la inteligencia una nueva integración de
todo el ser”. V. CODINA, Los caminos del Oriente cristiano. Iniciación a la teología
oriental. Santander, Sal Terrae 1997, p.32.
L

ROSELL – Panorama histórico sobre la escatología cristiana 307
(a) Las reflexiones sobre la escatología parten de la novedad
que es Cristo
Los Padres son conscientes que con la encarnación del Verbo se
ha introducido el éschaton ―lo último― en la historia. Por eso, sus
reflexiones se hilan en torno a la novedad radical que ha traído
Cristo con su misterio pascual. En el fondo de la reflexión
escatológica de los Padres se encuentra esta enseñanza: “quitado
Cristo se quita toda novedad” ―omnem novitatem attulit, semetipsum
afferens3—. Esta novedad será expresada por diferentes Padres
como el admirable intercambio: el Hijo de Dios se hizo hombre para
que nosotros seamos hijos de Dios4.
También destacan los aspectos escatológicos contenidos en las
llamadas catequesis mistagógicas. Por ejemplo, podemos mencionar
las de San Cirilo de Jerusalén, donde se señala cómo a través de los
mysteria celebrados en la Iglesia, el hombre participa ya de la vida
eterna5. De esa forma, se anticipa el éschaton en la vida humana.
(b) La defensa de la linealidad de la historia y su orientación
al éschaton
Los Padres defendieron la visión lineal de la historia frente a las
posturas cíclicas. Esta visión de la historia era fruto de su fe en la
creación y la parusía. El mundo y la historia vienen de Dios y se
consuman en Él, no es, por tanto un círculo que fluye de manera
inacabable porque los acontecimientos se repiten6. Así por ejemplo,
3 SAN IRENEO, Adversus haereses, IV, 34, 1.
4 Cfr. SAN IRENEO, Adversus haereses, III, 19, 1.
5 Cfr. SAN CIRILO DE JERUSALÉN, Cathecheses illuminandorum; Catecheses
mystagogicae.
6 “San Agustín afirmará ´ya han explotado aquellos círculos`, indicando con ello
que se debe seguir el camino recto que es Cristo, apartando la mente de ´aquel
vano e inútil círculo de los impíos`”. J. RICO PAVÉS, Escatología cristiana.
Murcia, Fundación universitaria San Antonio 2002, p.76.

San Basilio remarcaba la dimensión lineal del tiempo y su
perspectiva del futuro. Señalaba que con la visíon cíclica de la
historia —propia del helenismo— se llegaba a un “nihilismo”. San
Basilio remarcó el carácter pedagógico del tiempo líneal que no
conoce repetición y se orienta a su consumacíon.
Los Padres enfatizaron que para el cristianismo es importante el
futuro ya que de alguna manera explica el pasado y el presente. En
el presente, se vive ya la salvacion del plan divino manifestado en el
acontecimiento pasado pero que sólo será comprendido plenamente
en el contexto escatológico del futuro7. En efecto, el presente
contiene en “germen” la salvación plena que vendrá con la parusía.
(c) Mayor énfasis en señalar la escatología universal
Los Padres resaltaron más la escatología universal que la
individual. Esto se debe a que subrayaron con más énfasis la radical
importancia de la consumación escatológica final. Lo cual implicaba
mostrar el valor único de la resurrección de los cuerpos como
verdadera reconstitución de la persona, y al mismo tiempo, la
relevancia del juicio final como acontecimiento de plena justicia.
En los Padres, era más importante mostrar el triunfo definitivo
de Cristo que vendrá con la parusía que detenerse en
especulaciones sobre aspectos de la escatología individual. Dicho en
otras palabras, el mayor énfasis de las reflexiones patrísticas sobre
la escatología universal manifestaba el interés por mostrar los
aspectos colectivos y cósmicos de la consumación final que traerá
Cristo. Con la segunda venida del Señor, toda la creación ―tanto la
humanidad resucitada como el cosmos― recién adquirirá su estado
de plenitud escatológica.
7 Cfr. I. E. ANASTASIOU, “Temps et eschatologie d’après les Pères grecs” en J. L.
LEUBA (dir.), Temps est eschatologie. Données bibliques et problématiques
contemporaines. París, Cerf 1994, p.86.

(d) Falta de uniformidad en las enseñanzas sobre la
escatología intermedia
En la doctrina patrística sobre la escatología intermedia
encontramos una falta de uniformidad. Esta divergencia se
encuentra específicamente en el tema de la retribución mox post
mortem ―inmediatamente después de la muerte― y en el estado del
alma post mortem y ante resurrectionem. Es decir, el estado en que
se encuentra el “alma separada” inmediatamente después de la
muerte y antes de la resurrección final.
En primer lugar, debemos decir que todos los Padres enseñaron
una escatología intermedia distinguiendo con claridad el periodo que
va desde la muerte del individuo hasta la segunda venida del Señor.
Al mismo tiempo, señalaron que el estado de los justos es distinto
que el de los impíos. Por tanto, la retribución post mortem está en
función de las obras realizadas en la vida terrena. En estas dos
verdades no hay divergencias en las reflexiones patrísticas. Sin
embargo, existen matices para explicar si la retribución mox post
mortem es “esencial” o no. Entendiendo por retribución “esencial”
mox post mortem: la comunión eterna o la no-comunión eterna con
Dios luego de la muerte, del elemento que subsiste, es decir del
“alma separada”.
Los Padres que aceptan la retribución esencial mox post
mortem, son los que afirman que luego de la muerte, el alma ya vive
una “comunión eterna” con Dios: ven a Dios por toda la eternidad, o
una “no comunión eterna” con Dios»: no ven a Dios por toda la
eternidad. Aunque ciertamente falta la resurrección de los cuerpos,
la recuperación de los cuerpos ya no cambiará el estado del alma: o
salvación o condenación8.
8 Conviene aclarar que con la resurrección viene la reconstitución de toda la
persona: unidad de cuerpo y alma. En este sentido, la resurrección sí trae la
plenitud de la retribución.

Al contrario, los Padres que no aceptan la retribución esencial
post mortem son los que afirman que recién en el juicio final se dará
la “comunión eterna” o la “no comunión eterna” con Dios. Por tanto,
en la escatología intermedia, el alma vive una situación de espera.
Es un estado de felicidad parcial para los justos —aún no ven a Dios
pero lo verán— o de tormento parcial para los impíos —aún no
reciben la reprobación plena—.
Como podemos apreciar en los Padres, las explicaciones para
hablar del estado post mortem y ante resurrectionem—después de la
muerte y antes de la resurrección— son fluctuantes y diversas. A
este respecto, podemos ampliar lo dicho sobre las dos posiciones9:
(1) Los Padres que no reconocen una retribución esencial mox
post mortem plena sino parcial, hablan de que todos los difuntos
esperan en el hades o sheol, aunque distinguen la situación que
tienen los justos de la de los impíos. Existen Padres —como San
Justino10 y San Ireneo11— quienes afirman que las almas de los
9 “El problema central de la doctrina patrística primitiva sobre la suerte
postmortal se delimita con la cuestión de a qué lugar llegan las almas separadas
del cuerpo. Las respuestas se dividen en dos grupos principales: en los tres
primeros siglos hay Padres que enseñan que el alma del hombre como portadora
de la personalidad se une inmediatamente a Cristo. Y por tanto está en el cielo o
en el infierno inmediatamente después de la muerte, cada una según sus
méritos, gracia y culpa. La terminología no es uniforme: premio, gloria, etc. Hay
también autores que supusieron que, en general, las almas, hasta la
resurrección, se encontraban en lugares intermedios y distintos para los buenos
y malos, para los elegidos y condenados, aunque para ambos grupos se supuso
la mayoría de las veces que habitaban en el hades (pero para los condenados no
suponía todavía el verdadero infierno)”. J. FISHER, Studien zum
Todesgendankem in der alten Kirche, München 1954, p.311.
10 “Las almas de los píos permanecen en un lugar mejor, mientras que la de los
injustos e impíos están en un lugar peor, esperando el tiempo del juicio”. SAN
JUSTINO, Dialogus cum Tryphone, 5.
11 San Ireneo señala que Dios no mezcla las almas de los buenos y de los malos
sino que las pone en el sitio que les corresponde a cada una de ellas. En cuanto
a los justos, Ireneo enseña que “van al lugar invisible asignado a ellos por Dios, y
allí permanecen hasta la resurrección; después, recibiendo los cuerpos y
resucitando perfectamente, es decir, corporalmente, del mismo modo que el
Señor resucitó, llegarán ante la faz de Dios”. SAN IRENEO, Adversus haereses,
V, 31, 2.

justos y de los impíos se encuentran en el “lugar de los muertos”: el
hades, pero separados, pues los justos están en un “lugar mejor”
que los impíos. En todo caso, ambos no han recibido la plena
retribución pues esperan el juicio final. También San Ambrosio
hablaba de que las almas de los justos estaban como en la antesala
de la gloria pues falta la consumación de toda la asamblea de los
justos12.
(2) Otros Padres, como San Ignacio de Antioquía, enseñaron que
la comunión eterna o la no-comunión eterna con Dios viene
inmediatamente después de la muerte, faltándoles solamente la
resurrección de sus cuerpos. San Ignacio de Antioquia en sus
cartas, cercano ya a su martirio, señaló que su muerte es un
camino para llegar a Dios13 y a Jesucristo14. En el siglo IV, San
Jerónimo habló de que los justos fallecidos ya gozan de la comunión
con Cristo, los santos y los ángeles15. Por su parte, San Juan
Crisóstomo enseñó que las almas de los justos van directamente a
Cristo16.
En cuanto a San Agustín, su posición sobre el estado
intermedio es más bien equilibrada. Algunas veces señaló que las
almas de los difuntos reciben ya el premio o el castigo sin sus
cuerpos17. En otras partes de sus escritos afirmó que los premios o
los castigos post mortem son sólo anticipos de la retribución plena
12 “Antes de la segunda ´plenitud de los tiempos`, las almas santas, según san
Ambrosio, no podrán entrar en la gloria. Franquean los grados que las acercan,
pero no la gustarán definitivamente, no verán a Dios más que juntamente con
toda la asamblea de los justos: y he aquí por qué las miradas de nuestra alma
deben estar fijas en el fin de los tiempos”. H. DE LUBAC, Catolicismo. Aspectos
sociales del dogma. Madrid, Encuentro1998, p. 91.
13 Cfr. SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Ad Romanos, 1,2; 2,1; Ad Magnesios, 1,2.
14 Cfr. SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Ad Romanos 5,3.
15 Cfr. SAN JERÓNIMO, Epistula 39,2.
16 Cfr. SAN JUAN CRISÓSTOMO, De sanctis Bernice et Prosdoce, 3.
17 “Las almas separadas de los santos están ahora en paz, mientras que las de los
impíos están en tormento”. SAN AGUSTÍN, De civitate Dei, XIII, 8.

que vendrá con la resurrección y el juicio final. Asimismo, San
Agustín indicó que cuando venga la resurrección, los buenos
tendrán más alegría y los impíos sufrirán mayor tormento18.
Como resumen afirmamos que todos los Padres unánimemente
enseñaron que en el momento de la muerte cada uno recibirá una
retribución de acuerdo a sus obras. Por tanto, los justos y los impíos
no están en la misma condición. Sin embargo, no hay uniformidad
cuando enseñan la retribución mox post mortem. La cuestión
divergente viene a ser si esta retribución es esencial. Es decir, si el
alma tras la muerte ya adquiere un estado de “comunión eterna” o
de “no-comunión eterna” con Dios, estando solamente a la espera de
recuperar su cuerpo, que se dará en la resurrección final. O por el
contrario, debe esperar hasta la parusía para vivir esta comunión o
no-comunión eterna.
(e) La defensa de la resurrección de los muertos
Frente a los ataques y a las críticas provenientes del paganismo
con relación a la resurrección de los muertos, los Padres —
especialmente los apologistas— harán una defensa contundente
para defender esta verdad fundamental de la fe cristiana. Destacan
los escritos de San Justino y Atenágoras de Atenas. A este respecto,
Tertuliano señaló que la esperanza de los cristianos es la
resurrección de los muertos y creyendo en ella se es cristiano19. Por
su parte San Agustín afirmó que no existe una verdad tan atacada
por los paganos como la de la resurrección20.
18 “La alegría de los buenos será mayor, y los tormentos de los impíos peores, ya
que serán torturados o premiados con sus cuerpos”. SAN AGUSTÍN, In Joannis
evangelium tractatus, XLIX, 10.
19 Cfr. TERTULIANO, De resurrectione mortuorum, 1, 1.
20 Cfr. SAN AGUSTÍN, Enarrationes in Psalmos, 88, 2, 5.

En el centro de la defensa que hacen los Padres a la
resurrección universal está la verdad de la misma resurrección de
Cristo. Así, para San Ireneo, la muerte y resurrección de Cristo es la
razón y la causa de la resurrección de los hombres21. Un aspecto
que los Padres —como es el caso de San Ireneo de Lyon—
remarcaron fue el “realismo” de la corporeidad resucitada: es
verdaderamente “carne” resucitada y no mera apariencia22.
(f) Reflexiones sobre el milenarismo
Recibe el nombre de milenarismo —también se habla de
quiliasmo— aquella doctrina que apoyándose en Ap 20, 1-6 enseña
un reino de Cristo y sus elegidos, de mil años en la tierra, luego de
los cuales vendrá el fin de la historia. A este respecto, debemos
afirmar que es verdad que Ap 20, 1-6 enseña una primera
resurrección —la de los justos—; una segunda resurrección —la de
los malvados al final de la historia en vistas a la condenación— y
habla literalmente de un “reinado de mil años”, tras los cuales será
soltado Satanás que estaba encadenado. Sin embargo, el texto en
mención implica no hacer una interpretación literal, pues, el género
apocalíptico exige una exégesis adecuada.
Existieron Padres como San Justino, San Ireneo y Tertuliano
que defendieron el milenarismo pues cayeron en una interpretación
literal de Ap 20, 1-6. Así, San Justino en su Diálogo con Trifón
enseñó que el reino milenario es el cumplimiento de lo anunciado
21 Cfr. SAN IRENEO DE LYON, Adversus haereses, III, 16, 6.
22 “Jesús resucitado está en el centro de la escatología de Ireneo de Lyon. Frente a
la gnosis que reduce la salvación del hombre a la del alma, sin relación con este
mundo material. Ireneo insistirá en la ´salvación de la carne` (salus carnis)”. J.
RICO PAVÉS, o.c., p.80.

por los profetas del AT (en especial Ezequiel e Isaías) y luego en el
NT por el Apocalipsis”23.
San Ireneo de Lyon fue más explícito, pues incluso calculó que
el reino milenario vendrá luego de 6000 años de historia después de
Cristo. Llega a este número al comentar el Salmo 90 (mil años en tu
presencia son un ayer que pasó…) y ponerlo en conexión con los
siete días de la Creación que habla el Génesis. Ese milenio será
glorioso: la gracia vencerá al pecado24. Para San Ireneo, el mundo
debe durar 7000 años, y el último milenio es el reino milenario
previo para el descanso eterno de toda la creación25.
Tertuliano es el último de la época patrística que habla del
“milenarismo”26, para él —al igual que Ireneo— habrá un reino
milenario antes de la consumación escatológica. La razón de un
reino en la tierra —afirma Tertuliano— consisten en lo siguiente: es
de justicia que quienes por amor a Cristo sufrieron en este mundo,
23 “Yo, por mi parte, y si hay algunos otros cristianos de recto sentir en todo, no
sólo admitimos la futura resurrección de la carne, sino también mil años de
Jerusalén, reconstruida hermoseada y dilatada como lo prometen Ezequiel,
Isaías y los otros profetas… Además, hubo entre nosotros un varón por nombre
Juan, uno de los Apóstoles de Cristo, el cual, en revelación que le fue hecha,
profetizó que los que hubieren creído en nuestro Cristo, pasarán mil años en
Jerusalén; y que después de esto vendría la resurrección universal y, para
decirlo más brevemente, la eterna resurrección y juicio de todos unánimemente”.
SAN JUSTINO, Dialogus cum Tryphone, 80, 5-81.
24 Cfr. A. FERNÁNDEZ, Laescatologíaen el siglo II. Burgos, Aldecoa 1979, pp. 260-
265.
25 “Cuanto han sido los días en los que el mundo fue hecho, en otros tantos miles
de años será consumado. Por eso se afirma en el Génesis (2, 1-2): ´Y fueron
consumados el cielo y la tierra y todo el ornato de que estaban dotados. Y Dios
consumó en el día sexto toda la obra que había hecho, y descansó el día séptimo
de todas las obras que hizo`. Esto es, por una parte, la narración de lo hecho, al
principio, pero también profecía del futuro. Pues el día del Señor es como mil
años, y si en seis días fueron consumadas las cosas que fueron hechas, es
evidente que su consumación coincidirá con el sexto milenio” SAN IRENEO,
Adversus haereses, V, 28, 3.
26 “Con Tertuliano, la teoría sobre el quiliasmo culmina y fenece. El africano logra
alcanzar la tesis más acentuada sobre los ´nuevos cielos y la tierra nueva` en un
periodo extenso de mil años, aquí en este mundo, tal cual la había heredado de
San Justino y San Ireneo, pero con él prácticamente desaparece, la teoría
milenarista. Su inmediato sucesor y admirador San Cipriano la desconoce”. A.
FERNÁNDEZ, o.c., p.365.

gocen en este mismo mundo antes de su consumación escatológica.
Se trata, por tanto, de una razón de justicia27.
Será San Agustín quien mostrará la correcta exégesis del texto
del Apocalipsis. En efecto, el santo obispo de Hipona al interpretarlo,
le da un sentido simbólico y supera así la literalidad. En efecto, la
primera resurrección corresponde a la vida nueva que trae el
sacramento del Bautismo; la segunda resurrección es la
resurrección de los muertos que trae la parusía del Señor; y, los “mil
años” —símbolo de plenitud— es el reinado que ejerce la Iglesia con
Cristo en el momento presente: hoy, reina la Iglesia con sus
santos28.
(g) La doctrina de la apocatástasis
“Apocatástasis” es una palabra griega que significa
“restauración”. En un sentido correcto se habla de la restauración
que traerá Cristo con su parusía cuando lleve a su plenitud todo lo
creado (cf. Hch 3, 21). En efecto, cuando venga el Señor por segunda
vez, la humanidad resucitada y el cosmos transfigurado expresarán
la victoria pascual. Ahí se manifestará ya sin velos el triunfo
27 “Nosotros confesamos que se nos ha prometido aquí en la tierra un reino, antes
de ir al cielo, aunque en estado distinto. Ese reino vendrá después de la
resurrección y durará mil años y será en la ciudad santa de Jerusalén bajada del
cielo, la que el apóstol designa como madre celeste… Esta la preanunció Ezequiel
y la vio el apóstol Juan… Decimos que es destinada por Dios para acoger a los
santos después de su resurrección y recompensarles con todos los bienes
espirituales a cambio de los que en este mundo dejaron y perdieron. Esto es en
verdad digno de Dios y conforme a su modo justo de actuar: exaltar a sus siervos
allí mismo donde fueron afligidos y sufrieron por su nombre. Este será el proceso
de este reino subcelestial”. TERTULIANO, Adversus Marcionem, III, 3-6.
28 “En De civitate Dei, libro XX, San Agustín ofrece la siguiente interpretación: el
encadenarse del diablo es una realidad actual después de la obra de Cristo,
porque el maligno carece de poder para dominar a los hombres que no lo desean
(cfr. caps. 7-8); el reinar de los resucitados con Cristo ocurre ya ahora, en la
Iglesia (cap. 9); la resurrección significa la ´primera` resurrección, espiritual, del
pecado, obrada por el bautismo (cfr. cap. 10). El milenio es, en definitiva,
categoría simbólica: los mil años corresponden a la época actual de la historia,
que dura hasta el retorno del Señor”. J.J. ALVIAR, Escatología. Pamplona,
EUNSA 2002, p.143.

definitivo de Cristo y todo reflejará la gloria de Dios pues “Dios será
todo en todos” (1 Co 15, 28).
En sentido erróneo se habla de “apocatástasis” como la
salvación universal que vendrá con la parusía. De tal manera que,
tanto los impíos que están en el infierno, como los mismos demonios
alcanzarán la salvación. Tal parece que era la postura de Orígenes
pues postulaba que al final de los tiempos todo iba a ser
“restaurado” a su estado original, en el cual toda la creación estaba
en comunión con Dios29. Por su parte, San Gregorio de Nisa
defendía un “infierno medicinal” que terminaría cuando llegue a su
final la historia humana. El Niseno apoyaba su postura en el hecho
de que una condenación eterna va en contra del triunfo total que ha
obrado Cristo con su muerte y resurrección. Por tanto, el infierno
cumple una función medicinal pues sirve para purificar a las almas
en vistas a la restauración final.
Como veremos en el siguiente punto, la Iglesia condenó la
doctrina de la apocatástasis como salvación universal en el Sínodo
de Constantinopla del año 543 denominado Endemousa —luego
ratificado en el Concilio II de Constantinopla (553)— específicamente
en los llamados anatemas contra el origenismo30. La condena de la
apocatástasis en el fondo era una defensa de la libertad del hombre
pues asumir una salvación necesariamente universal va en contra
29 En el pensamiento de Orígenes, la doctrina de la apocatástasis no es del todo
clara. En algunos textos pone en duda el carácter eterno de la condenación
señalando que las referencias bíblicas sobre el “fuego eterno” cumplen una
función pedagógica, a modo de “amenaza”, para disuadir hacia el bien obrar, ya
que en realidad las penas del infierno son sólo temporales. Cfr. ORÍGENES, Peri
arjon. Liber secundus, cap. 10, 2, 6: PG. 11, 238. Sin embargo, en otras partes de
sus escritos, Orígenes afirma que es un tema opinable y sometido a la revisión.
Cfr. IDEM, Peri arjon. Liber primus, cap. 6, 1, 6: PG. 11, 165. Para una mayor
información de la escatología en Orígenes: H. CROUZEL, Les fins dernières selon
Origène, London 1990; R. TREVIJANO, “À propos de l’eschatologie d’Origène” en
Studia Patrística XVI (1985) pp. 268 ss.
30 Cfr. DH 411.

de las elecciones libres que toma el hombre a favor o
—desgraciadamente— en contra de Dios31.
(h) El tratado Prognosticon futuri saeculi
La primera obra conocida sobre escatología es el Prognosticon
futuri saeculi32 del obispo español San Julián de Toledo, redactado
en el siglo VII. Esta obra tuvo su origen en las conversaciones entre
San Julián y el obispo de Barcelona Idalio el año 688. El tema en
cuestión fue el estado de las almas separadas de sus cuerpos luego
de la muerte hasta la resurrección de la carne. El Prognosticon futuri
saeculi consta de tres secciones: (1) De origine mortis humanae:
sobre el origen de la muerte humana. (2) Quomodo anima se habeat
ante resurrectionem corporis: de qué modo el alma de encuentra
antes de la resurrección del cuerpo. (3) De ipsa resurrectione: sobre
la misma resurrección.
La novedad de esta obra no radica tanto en el contenido pues
sigue la doctrina tradicional de la Iglesia, sino en su estructura.
Pues, establece un orden para el estudio de la escatología señalando
una doble fase. Empieza por la escatología intermedia: desde la
muerte hasta la resurrección; y concluye con la escatología
universal. Este orden para abordar los temas escatológicos
prevalecerá hasta el Concilio Vaticano II.
31 “La condena del origenismo por el Quinto Concilio (553) implicaba el rechazo
explícito de la doctrina de una apokatástasis, es decir, la idea de que toda la
creación y toda la humanidad terminaran por ser ´restablecidas` en su condición
original de bienaventuranza. Obviamente, la razón fundamental por la que la
apokatástasis se considera incompatible con la concepción cristiana del destino
definitivo del hombre reside en que implica una reducción de la libertad
humana”. J. MEYENDORFF, Teología bizantina. Madrid, Cristiandad 2002, p.
410.
32 Cfr. SAN JULIÁN DE TOLEDO, Prognosticonfuturi saeculi: PL 96, 453-524. Para
una mayor profundización sobre esta obra: C. POZO, “La doctrina escatológica
del Prognosticon futuri saeculi de san Julián de Toledo” en Estudios eclesiásticos
45 (1970) pp.173-201.

1.2. Enseñanza del Magisterio en la época de los Padres
En los siete primeros concilios ecuménicos las definiciones
dogmáticas se concentran casi exclusivamente en clarificar la
doctrina trinitaria y cristológica. En cuanto a las verdades
escatológicas, fundamentalmente están expresadas en los símbolos
de fe.
Tanto el Credo apostólico como el Niceno-constantinopolitano
afirman las siguientes verdades: la parusía del Señor, la
resurrección universal, el juicio final y la vida eterna.
“Desde allí ha de venir a juzgar a vivos y muertos… Creo en… la
resurrección de la carne y la vida eterna”33.
“Y de nuevo vendrá con gloria para juzgar a vivos y muertos, y
su reino no tendrá fin… Espero la resurrección de los muertos y
la vida del mundo futuro”34.
Un tema escatológico en la época patrística que fue abordado
por el Magisterio fue la condena de la apocatástasis tal como la
sostenían los seguidores de Orígenes. La apocatástasis fue
condenada en el sínodo de Constantinopla del año 543 —llamado
sínodo Endemousa— y forma parte de los nueve anatematismos
contra Orígenes. Se refería a la afirmación de que el castigo de los
demonios y los hombres impíos —los condenados— es solamente
temporal. Por tanto, al sostener que la condenación no es eterna se
postulaba que habrá una restauración —apocatástasis— o salvación
universal en la consumación de la historia. El texto señala:
33 CREDO APOSTÓLICO.
34 CREDO NICENO - CONSTANTINOPOLITANO.

“Si alguno dice o siente que el castigo de los demonios o de los
hombres impíos es temporal y que en algún momento tendrá
fin, o que se dará la reintegración de los demonios o de los
hombres impíos, sea anatema”35.
En el sínodo de Constantinopla (543) también se condenó la
tesis origenista —influenciada por el platonismo— de que los
cuerpos resucitados serán “circulares”. Este es el tenor del anatema
cinco:
“Si alguno dice o siente que en la resurrección de los cuerpos de
los hombres resucitarán en forma esférica y no confiesa que
resucitaremos rectos, sea anatema”36.
2. LA ESCATOLOGÍA EN LA EDAD MEDIA
En la edad media vamos a encontrarnos con diversas
enseñanzas sobre la escatología. A este respecto, conviene hacer
mención de algunos teólogos, dentro de los cuales destaca Santo
Tomás de Aquino. Pero, además, es fundamental dar a conocer las
enseñanzas de algunos concilios (IV Letrán, II de Lyon y Florencia) y
la constitución Benedictus Deus (1336) donde se definieron verdades
escatológicas.
2.1. Enseñanzas de algunos teológos medievales
(a) Hugo de San Víctor
Hugo de San Víctor (+1141) elabora una obra llamada De
sacramentis christianae fidei la cual está esquematizada siguiendo la
historia salutis. Por tanto, coloca la escatología al final del tratado,
como consumación de la historia salvífica. Sobre la escatología
35 DH 411.
36 DH 407.

aborda los siguientes temas: (1) La muerte de cada hombre. (2) El
fin del mundo. (3) El estado del mundo escatológico. En la primera
parte enseña que tras la muerte quedan como posibilidades: el cielo,
el purgatorio y el infierno. Señala, además, que hay penas
purificatorias y penas del infierno. En la segunda parte, expone con
un gran literalismo que la parusía traerá convulsiones cósmicas y
que la resurrección alcanzará a todos los hombres, incluso a los
fetos abortivos. La edad de la resurrección, según Hugo de San
Víctor, será de 30 años. Para ello, se apoya en Ef 4, 7: “según la
medida del don de Cristo”. En la tercera parte dice que el mundo
escatológico se transformará para que vivan los cuerpos
resucitados37.
(b) Santo Tomás de Aquino
Santo Tomás de Aquino (+1274) al escribir la Suma teológica
sigue el criterio: exitus - reditus38: “todo sale de Dios y todo vuelve a
Él”. En todo caso, conviene decir que la Suma teológica quedó
incompleta por la muerte de Santo Tomás faltándole justamente la
parte de la escatología39. Sin embargo, en toda la Suma hace
37 Cfr. J. RICO PAVÉS, o.c., pp.89-90.
38 El esquema exitus-reditus: salida y retorno aparece ya en la suma de Alejandro
de Hales. Pozo ha señalado con acierto que no es un esquema neoplatónico. Es
decir no es una salida a modo de caída ontológica y un volver a un abstracto
mundo de las ideas. En este esquema subyace el orden de la historia de la
salvación. “En esa historia, la mirada del teólogo va de Dios a la creación, que
procede de Él, y descubre más adelante una ulterior separación por la caída en
el pecado; en la encarnación aparece ya el comienzo de la obra de ´retorno´ que
Cristo realiza por su redención y actualiza mediante los sacramentos”. C. POZO,
Teología del más allá. Madrid, BAC 2001 (4a ed.), p.9.
39 Lo que se hizo después de la muerte de Santo Tomás fue añadirse al final de la
tercera parte de la Suma el supplementum. Este suplemento tomó la posición del
Aquinate de su Comentario a las sentencias. En todo caso, se sabe que Santo
Tomás tenía la intención de cerrar la Sumacon la escatología. En el prólogo de la
tercera parte leemos: “Estudiaremos al Salvador en sí mismo; después, los
sacramentos con los que alcanzamos la salud; y en tercer lugar, el final de la
vida inmortal, al que nos hace Él llegar por la resurrección”. SANTO TOMÁS DE
AQUINO, Sth III, prólogo.

referencias al fin último del hombre, es decir a su éschaton40. A este
respecto, podemos mencionar como temas importantes relacionados
con la escatología y contenidos en la Suma teológica los siguientes:
1. Al hablar de los atributos divinos, Santo Tomás señala la
visión beatífica (cfr. Sth I, q.12). Además, enseña que la
bienaventuranza de los santos aparece como la perfección
última que constituye el fin del universo41 (cfr. Sth I q.73 a.1).
2. Santo Tomás enseña que la bienaventuranza del hombre
está en la visión de la esencia divina, es decir en la visión
beatífica (cfr. Sth II-I, q.3 a.8)
3. El Aquinate distingue entre el estado in via o de
peregrinación del estado in patria o de gloria. De esta forma,
su enseñanza moral queda marcada por la esperanza
escatológica. Además, muestra como la gracia propia del
caminante se transformará in patria en gloria (cfr. Sth II-II
q.24 a.3)
4. La cristología aparece vigorosamente conectada con la
escatología especialmente con la resurrección y la ascensión
del Señor (cfr. Sth III q.56 a.1, a.2; q.57 a.6)
5. En la doctrina sobre los sacramentos, Santo Tomás enseña
que son signos que preanuncian la gloria futura. En efecto el
cada sacramento es signumpraeanuntiativumfuturae gloriae
(cfr. Sth III q.60 a.3).
40 Cfr. C. POZO, o.c., pp.10-12.
41 “La doctrina sobre la creación se abre a la escatología, ante todo, por la
ordenación final a la consumación: Dios crea para comunicar a las criaturas su
propia perfección que es su bondad, mientras que toda creatura ha de buscar su
perfección, que es una semejanza de la perfección divina; pero, dentro de la
creación, la perfección última, que constituye el fin del universo, es la
bienaventuranza de los santos, que tendrá lugar al terminar la historia”. Ibid.,
p.10.

2.2. Los Concilios medievales y la Constitución Benedictus
Deus
(a) Concilio IV de Letrán (1215)
Fue un concilio convocado por Inocencio III. El fruto de los
trabajos y discusiones de este concilio vienen a ser 70 capítulos
donde se abordaron los problemas de ese momento con especial
atención a los errores de Joaquín de Fiore (+1202), las herejías de
los cátaros, valdenses, albigenses, y las desviaciones doctrinales en
temas eucarísticos de Berengario de Tours.
Como introducción de los 70 capítulos se redactó una profesión
de fe que está contenida en el primer capítulo denominado La fe
católica. En esta profesión, luego de señalar la parusía del Señor, la
resurrección de la carne y el juicio final, se enseña explícitamente la
existencia y la eternidad del infierno para los impíos. Además se
explica que los cuerpos resucitados recibirán también la retribución
eterna.
“Ha de venir al fin del mundo, ha de juzgar a los vivos y a los
muertos, y ha de dar a cada uno según sus obras, tanto a los
réprobos como a los elegidos: todos los cuales resucitarán con
sus propios cuerpos que ahora llevan, para recibir según sus
obras, ora fueren buenas, ora fueren malas; aquéllos, con el
diablo, castigo eterno; y éstos, con Cristo, gloria sempiterna”42.
(b) Concilio II de Lyon (1274)
El concilio II de Lyon (1274) fue convocado por Gregorio X, y
uno de los objetivos principales de este concilio era lograr la unión
con los griegos, lamentablemente separados de la Iglesia católica
desde el año 1054, en el llamado cisma con el Oriente. Para este
42 DH 801.

efecto, se redactó la Profesión de fe de Miguel Paleólogo, quien era el
emperador de Bizancio. Fue llamada así, porque fue propuesta para
ser aceptada por dicho emperador.
En esta profesión de fe se enseña en relación con temas
escatológicos:
(1) La existencia de un ámbito de purificación que se denomina
purgatorio, pero no se habla que sea un “lugar” ni que exista fuego
sino que las penas del purgatorio lavan y purifican; al mismo
tiempo, se reconoce la validez de los sufragios por los difuntos: la
Santa Misa, oraciones, sacrificios, etc.
“Y si verdaderamente arrepentidos murieren en caridad antes
de haber satisfecho con frutos dignos de penitencia por sus
comisiones y omisiones, sus almas son purificadas después de
la muerte con penas purgatorias o catarterias… y para alivio de
esas penas les aprovechan los sufragios, de los fieles vivos, a
saber, los sacrificios de las misas, las oraciones y limosnas, y
otros oficios de piedad, que, según las instituciones de la Iglesia,
unos fieles acostumbran hacer en favor de otros”43.
(2) La existencia de la escatología intermedia y la retribución
mox post mortem del alma separada que puede darse en el cielo, el
purgatorio o el infierno. Asimismo, el texto magisterial señala grados
de condenación eterna.
“Mas aquellas almas que, después de recibido el sacro
bautismo, no incurrieron en mancha alguna de pecado, y
también aquellas que después de contraída, se han purgado, o
mientras permanecían en sus cuerpos o después de desnudarse
de ellos, como arriba se ha dicho, son recibidas inmediatamente
en el cielo”44.
43 DH 856.
44 DH 857.

“Las almas, empero, de aquellos que mueren en pecado mortal
o con solo el original, descienden inmediatamente al infierno,
para ser castigadas, aunque con penas desiguales”45.
(3) La existencia del juicio final como acontecimiento donde toda
la persona humana: el alma ya reunida con su cuerpo —y no sólo el
alma— será el sujeto de la retribución eterna
“La misma sacrosanta Iglesia Romana firmemente cree y
firmemente afirma que, asimismo, comparecerán todos los
hombres con sus cuerpos el día del juicio ante el tribunal de
Cristo para dar cuenta de sus propios hechos [Rom. 14, 10
s]”46.
(c) Constitución Benedictus Deus (1336)
El contexto en el que se escribe la constitución Benedictus Deus
de Benedicto XII fue el hecho de que su predecesor el Papa Juan
XXII había opinado —no como Papa, es decir sin definir ex cathedra,
sino como teólogo particular— que las almas de los santos aún no
ven la “esencia divina” sino que sólo contemplan la humanidad
santísima de Cristo. También señalaba Juan XXII que las almas de
los condenados aún no descienden al infierno estrictamente dicho,
sino que están en una situación de espera aunque ya sufren pero no
es lo definitivo. Para Juan XXII, todas las almas —los justos y los
impíos— recién en la parusía recibirán la retribución esencial47.
Debe decirse, que el mismo Juan XXII percibió su error y rectificó su
45 DH 858.
46 DH 859.
47 Esta opinión de Juan XXII está plasmada en seis homilías pronunciadas entre
los años 1331 y 1334. Todo parece indicar que la doctrina de San Bernardo
influyó mucho en el Papa, pues San Bernardo indicaba, en algunos de sus
escritos, que las almas de los santos aún no entran en el cielo pues esperan la
resurrección de sus cuerpos. Los sermones de Juan XXII en M. DYKMANS, Les
Semons de Jean XXII sur la vision beátifique, Rome 1973.

opinión a tal punto que redactó una bula el año 1334 para dejar en
claro que ya no defendía esta postura. Desgraciadamente murió
antes de poder promulgarla48.
Fue el siguiente Papa, Benedicto XII, quien redactó la
constitución Benedictus Deus (1336), y donde enseñó
dogmáticamente la retribución mox post mortem como esencial: ya
se da la comunión o no-comunión eterna del alma con Dios
inmediatamente después de la muerte. Asimismo, se enseñó
dogmáticamente la visión beatífica para los que están en el cielo.
Al respecto, podemos señalar las siguientes verdades: (1)
Inmediatamente después de la muerte (mox post mortem), las almas
de los santos ya “ven a Dios”. (2) Las almas de los que deben
purificarse deben experimentar mox post mortem el purgatorio, sólo
luego de dicha purificación “verán a Dios”. (3) Las almas de los que
mueren con pecados mortales actuales, sufren mox post mortem las
penas del infierno. (4) En el juicio final todos los hombres, ya con
sus cuerpos resucitados, comparecerán ante el tribunal de Dios.
El documento insiste que las almas que no tienen nada que
purificarse —bien porque la persona murió sin ningún pecado y
ninguna pena que purificar, bien porque su alma se ha purificado
en el purgatorio— gozan ya de la “visión beatífica”: ven a Dios sin
mediación alguna, de manera directa, intuitiva, “cara a cara” y sin
necesidad de esperar la resurrección de sus cuerpos. Con esta
48 Juan XXII convocó el 28 de diciembre de 1333 una comisión de cardenales y
teólogos para que estudiasen el tema en cuestión. Teniendo en cuenta esos
trabajos, Juan XXII se dio cuenta de su error y en el consistorio de cardenales
señaló que se retractaba de su postura si contradecía la doctrina católica. Un día
antes de su muerte, se retractó formalmente en presencia de los cardenales. Esta
retractación fue publicada luego de su fallecimiento por Benedicto XII como la
bula Ne super his (DH 990-991). En su retractación, Juan XXII señala:
“Profesamos pues y creemos que las almas purificadas separadas de los cuerpos
están en el cielo, en el Reino de los cielos y en el paraíso, con Cristo en la
compañía de los ángeles, y que, según la ley común, ven a Dios y la esencia
divina cara a cara y claramente tanto como lo permite el estado y la condición del
alma separada”. DH 990.

visión son eternamente felices. Aunque en el juicio final todos los
hombres comparecerán con sus cuerpos, la visión beatífica que
gozan las almas de los justos permanecerá por toda la eternidad.
“Por esta constitución que ha de valer para siempre, por
autoridad apostólica definimos que, según la común ordenación
de Dios, las almas de todos los santos que salieron de este
mundo antes de la pasión de nuestro Señor Jesucristo, así
como las de los santos Apóstoles, mártires, confesores, vírgenes,
y de los otros fieles muertos después de recibir el bautismo de
Cristo, en los que no había nada que purgar al salir de este
mundo ni habrá cuando salgan igualmente en lo futuro, o si
entonces lo hubo o habrá luego algo purgable en ellos, cuando
después de su muerte se hubieren purgado; y que las almas de
los niños renacidos por el mismo bautismo de Cristo o de los
que han de ser bautizados, cuando hubieren sido bautizados,
que mueren antes del uso del libre albedrío, inmediatamente
después de su muerte o de la dicha purgación los que
necesitaron de ella, aun antes de la reasunción de sus cuerpos
y del juicio universal, después de la ascensión del Salvador
Señor nuestro Jesucristo al cielo, estuvieron, están y estarán en
el cielo, en el reino de los cielos y paraíso celeste con Cristo,
agregadas a la compañía de los santos Ángeles, y después de la
muerte y pasión de nuestro Señor Jesucristo vieron y ven la
divina esencia con visión intuitiva y también cara a cara, sin
mediación de criatura alguna que tenga razón de objeto visto,
sino por mostrárselas la divina esencia de modo inmediato y
desnudo, clara y patentemente, y que viéndola así gozan de la
misma divina esencia …”49.
49 DH 1000.

“Y que, por tal visión y fruición, las almas de los que salieron de
este mundo son verdaderamente bienaventuradas y tienen vida
y descanso eterno, y también las de aquellos que después
saldrán de este mundo, verán la misma divina esencia y
gozarán de ella antes del juicio universal; y que esta visión de la
divina esencia y la fruición de ella suprime en ellos los actos de
fe y esperanza, en cuanto la fe y la esperanza son propias
virtudes teológicas; y que una vez hubiere sido o será iniciada
esta visión intuitiva y cara a cara y la fruición en ellos, la misma
visión y fruición es continua sin intermisión alguna de dicha
visión y fruición, y se continuará hasta el juicio final y desde
entonces hasta la eternidad”50.
“Definimos además que, según la común ordenación de Dios,
las almas de los que salen del mundo con pecado mortal actual,
inmediatamente después de su muerte bajan al infierno donde
son atormentados con penas infernales, y que no obstante en el
día del juicio todos los hombres comparecerán con sus cuerpos
ante el tribunal de Cristo, para dar cuenta de sus propios actos,
a fin de que cada uno reciba lo propio de su cuerpo, tal como se
portó, bien o mal [2 Cor. b, 10]”51.
(d) Concilio de Florencia (1439 - 1445)
El concilio de Florencia tuvo como objetivo buscar la unión con
las Iglesias orientales. Específicamente, las Iglesias griega, armenia y
jacobita. En lo referente a la escatología, destaca el decreto de unión
con los griegos denominado Laetentur coeli.
Como en el concilio II de Lyon, se afirma la existencia del
purgatorio. Se vuelve a remarcar que las penas son purificadoras —
50 DH 1001.
51 DH 1002.

no se habla de fuego— y que las almas del purgatorio son
beneficiadas por los sufragios de los vivos.
“Asimismo, si los verdaderos penitentes salieren de este mundo
antes de haber satisfecho con frutos dignos de penitencia por lo
cometido y omitido, sus almas son purgadas con penas
purificatorias después de la muerte, y para ser aliviadas de esas
penas, les aprovechan los sacrificios de los vivos, tales como el
sacrificio de misa, oraciones y limosnas y otros oficios de
piedad, que los fieles acostumbran practicar por los otros fieles,
según las instituciones de la Iglesia”52.
Se enseña la retribución esencial mox post mortem con el
subrayado de Benedicto XII sobre la “visión beatífica” ―añadiendo
que se ve a Dios uno y trino― para las almas de los santos y la
condenación eterna para las almas de los que mueren en pecado
mortal. Asimismo, se habla de diversos grados de felicidad en el cielo
y de tormento en el infierno.
“Y que las almas de aquellos que después de recibir el bautismo
no incurrieron absolutamente en mancha alguna de pecado, la
han purgado o mientras vivían en sus cuerpos o después que
salieron de ellos, según arriba se ha dicho, son inmediatamente
recibidas en el cielo y ven claramente a Dios mismo, uno y trino,
tal como es, unos sin embargo, con más perfección que otros,
conforme a la diversidad de los merecimientos. Pero las almas
de aquellos que mueren en pecado mortal actual o con solo el
original, bajan inmediatamente al infierno, para ser castigadas,
si bien con penas diferentes”53.
52 DH 1304.
53 DH 1305-1306.

3. LA ESCATOLOGÍA EN EL SIGLO XVI
Para hablar de la escatología en el siglo XVI es necesario
referirnos a lo dicho en la sesión XXV del concilio de Trento pues ahí
se trató sobre la verdad del purgatorio.
En esta sesión se tiene al frente la negación que hace Martín
Lutero sobre el purgatorio54. En efecto, el reformador alemán negaba
el purgatorio fundamentalmente por dos causas: (1) No está en la
Sagrada Escritura. (2) Contradice la doctrina de la justificación por
la sola fe.
En relación con el primer punto, Lutero señaló que el purgatorio
no está testimoniado en la Escritura, dado que no reconoce como
canónicos los dos libros de los Macabeos (cf. 2 M 12, 38 ss.).
En cuanto al segundo punto, no olvidemos que Lutero enseñó
que la salvación es una “no imputación” de pecados por los méritos
de Cristo sin colaboración del hombre. El hombre es interiormente
pecador, haga lo que haga, pero por la “sola fe” en Cristo, recibe la
salvación desde fuera. Por ello, no tiene sentido que exista una
purificación interior en un supuesto estado de limpieza post mortem.
Dicho en otras palabras, Lutero remarcó que si la sola fe en
Cristo es lo que justifica al hombre, es decir lo salva, ¿Qué sentido
tiene una expiación post mortem? ¿Acaso no es suficiente ya lo que
hizo Cristo a quien le ha aceptado por la fe? Nos encontramos en
uno de los puntos claves de la discrepancia con el protestantismo55.
54 “Es curioso que Lutero llegó lentamente a la negación del purgatorio: en la
disputa de Leipzig del año 1519 negó meramente que la existencia del purgatorio
se pudiera demostrar por alguna de las Escrituras canónicas; el año 1530 ataca
la misma existencia del purgatorio en su escrito Widerruf vom Fegfeuer; desde
entonces, ésta será la posición definitiva”. C. POZO, Teología del más allá, p.
516.
55 “El purgatorio y todas las pompas, servicios y negocios asociados con él han de
ser considerados como nada más que ilusiones del demonio, porque el
purgatorio es contrario al artículo fundamental que Cristo sólo, y no la obra del
hombre, puede auxiliar a las almas. Además nada nos ha sido mandado o

El Decreto sobre elpurgatorio redactado por el concilio de Trento
tuvo un carácter más pastoral que dogmático. Aunque se afirma la
existencia de este estado de purificación y la validez de los sufragios,
se pone más énfasis en indicar que los obispos y predicadores tienen
la obligación de enseñar correctamente esta verdad. De esa forma,
los fieles serán adecuadamente instruidos de modo que las
supersticiones o creencias legendarias queden fuera de lugar.
“Puesto que la Iglesia Católica, ilustrada por el Espíritu Santo
apoyada en las Sagradas Letras y en la antigua tradición de los
Padres ha enseñado en los sagrados Concilios y últimamente en
este ecuménico Concilio que existe el purgatorio y que las almas
allí detenidas son ayudadas por los sufragios de los fieles y
particularmente por el aceptable sacrificio del altar; manda el
santo Concilio a los obispos que diligentemente se esfuercen
para que la sana doctrina sobre el purgatorio, enseñada por los
santos Padres y sagrados Concilios sea creída, mantenida,
enseñada y en todas partes predicada por los fieles de Cristo...”.
“Delante, empero, del pueblo rudo, exclúyanse de las
predicaciones populares las cuestiones demasiado difíciles y
sutiles, y las que no contribuyen a la edificación [cf. 1 Tim. 1, 4]
y de las que la mayor parte de las veces no se sigue
acrecentamiento alguno de piedad. Igualmente no permitan que
sean divulgadas y tratadas las materias inciertas y que tienen
apariencia de falsedad. Aquellas, empero, que tocan a cierta
curiosidad y superstición, o saben a torpe lucro, prohíbanlas
como escándalos y piedras de tropiezo para los fieles...”56.
recomendado con referencia a los difuntos”. M. LUTERO, Artículos de Esmalcada,
Segunda parte, artículo II.
56 DH1820.

4. LA ESCATOLOGÍA POST TRIDENTINA
Luego del concilio de Trento, los temas que predominan en la
teología no son los escatológicos sino más bien las “realidades
penúltimas” como son los sacramentos, la Iglesia y la justificación57.
El motivo radica en que se busca dar una respuesta a las críticas
del protestantismo sobre estas realidades.
Luego de la ruptura que ocasionó el protestantismo en el
Occidente cristiano, la teología católica adoptó un estilo
marcadamente “apologético”, a lo cual se sumó el deseo de formar
adecuadamente a los pastores y a los fieles a través de obras
orgánicas que contengan lo esencial de la fe católica. Son los
llamados catecismos. En estos textos la escatología queda
estructurada en torno a cuatro temas denominados comúnmente en
la catequesis como los novísimos: muerte, juicio, infierno y gloria58.
Esta forma de enfocar la escatología llevó a dar mayor importancia a
la escatología individual, y a poner mucho énfasis en el tema de la
salvación del alma como cuestión particular.
Resulta curioso que el primero en utilizar el término escatología
sea el luterano Calov (+1686) quien en su obra Systema locorum
theologicorumdedica el volumen XII denominado Eschatologia sacra
para hablar de las realidades últimas: —muerte, resurrección, juicio
y la consumación del mundo—. Más adelante, a inicios del siglo XIX,
57 “El concilio de Trento dedica una parte importante de sus esfuerzos a la
formulación de la doctrina clara sobre los sacramentos, la Iglesia y la gracia. La
consecuencia global de esta polémica es que polariza la atención —tanto de los
reformadores como de los católicos— en torno a las ´realidades penúltimas`
quedando postergados los temas de la consumación final”. J.J. ALVIAR, o.c.,
p.36.
58 Por ejemplo en el catecismo de San Roberto Belarmino encontramos, en el
esquema pregunta (maestro)- respuesta (discípulo). “M. ¿.Quante sono le cose
ultime dell’uomo, le quali la scrittura chiama novissimi, che considerandoli bene,
ci fanno astenere da’peccati? – D. Quattro 1) La morte 2) Il giudizio 3) l’inferno 4)
Il paradiso”. S. ROBERTO BELARMINO, Docttrina Cristiana: Opera omnia, t.12,
Parisiis 1874, p.207. cit. en C. POZO, o.c., p.28, nt.34.

concretamente el año 1805, otro teólogo protestante K.G.
Bretschneider utiliza la palabra “escatología” en una obra suya para
referirse al tratado de las cosas últimas. Dos años después, el
teólogo católico Oberthur, usa “escatología” para explicar las
realidades últimas59.
5. LA ESCATOLOGÍA EN EL SIGLO XIX
En el siglo XIX se publicó la encíclica Aeterni Patris (1879) de
León XIII que trajo consigo un impulso a la llamada neoescolástica.
En el caso específico de la escatología, ésta se estudia en el tratado
denominado De Deo consummatore —también se utiliza De
novissimis— que en el conjunto de la dogmática aparecía como el
último de los tratados.
En un contexto más amplio, el siglo XIX ve desarrollarse una
serie de planteamientos filosóficos —con fuerte influencia en lo
teológico— que dañan gravemente la relación Dios-creación y Dios-
historia. Ya sea porque absorben en lo creado a Dios como es el caso
de Hegel quien postula el avance de la historia gracias al despliegue
del Absoluto mediante un proceso dialéctico: tesis-antítesis-síntesis.
O ya sea porque eliminan toda trascendencia como ocurre con el
materialismo marxista. La ideología marxista no sólo niega toda
referencia a lo divino, sino que elimina la consumación escatológica
de la historia por intervención de Dios. En efecto, hace de la lucha
de clases el motor de la historia de tal manera que se forje en una
especie de “paraíso en la tierra”, un reino de Dios sin Dios. Estas
corrientes filosóficas llevarán consigo una sobrevaloración del
devenir de la historia y la pérdida de su consumación.
Evidentemente, con sistemas filosóficos de ese tipo es imposible
elaborar una verdadera escatología cristiana.
59 Cf. R. PAVÉS, o.c. p.22.

En el siglo XIX los trabajos especulativos sobre la escatología
son prácticamente nulos. A parte de los ya mencionados tratados De
Deo consummatore que se enseñaban en los seminarios y, que por
eso mismo, poseían un carácter eminentemente escolar, no se
redactaron obras relevantes sobre temas escatológicos. Esto llevó al
teólogo protestante Troeltsch a decir que en el siglo XIX: “el
despacho escatológico se ha cerrado”. Como veremos en la siguiente
sección en el siglo XX se dará una verdadera ebullición en temas
escatológicos.
6. LA ESCATOLOGÍA EN EL SIGLO XX
6.1.Antes del Concilio Vaticano II
Antes del concilio Vaticano nos encontramos con dos tipos de
enfoques60: (1) Los manuales o tratados clásicos. (2) Los trabajos de
investigación.
En el caso de los manuales clásicos, era lo propio de la
enseñanza teológica dada en los seminarios católicos. En cuanto a
los trabajos de investigación se trató del gran aporte que realizaron
destacados teólogos. Especialmente, conviene señalar, entre otros a
Henri de Lubac, Jean Danielou, Yves Congar y Von Balthasar y Karl
Rahner.
60 Von Balthasar divide el material sobre escatología en el año 1957, en cuatro
grupos: (1) Ciertos tratados que se presentan como si no hubiera pasado nada
esencial, vienen a ser los manuales prácticos para la enseñanza teológica. Es
decir, los manuales clásicos. (2) La literatura de “alta vulgarización”. Son
ensayos que buscan dar una breve síntesis o panorama de los problemas sobre
la escatología o de alguna parte de la misma. (3) Las investigaciones particulares,
son las que plantean nuevas cuestiones o dan enfoques novedosos de temas
viejos. (4) Ensayos que buscan construir una escatología completa y
representativa. Son muy pocos, y por lo tanto es tarea pendiente. Cfr. H.U. VON
BALTHASAR, “Escatología” en J. FEINER - J. TRÜTSCH - F. BÖCKLE (dirs.),
Panorama de la teología actual. Madrid, Guadarrama 1961, pp.501-502.

(a) Los manuales o tratados preconciliares
En el ámbito católico, el material referente a la escatología hasta
el concilio Vaticano II, nos lleva a señalar la casi total primacía de
los manuales de corte neoescolástico, los cuales llevaban el nombre
De novissimis61. Eran los libros de texto utilizados en la formación
teológica que se impartía en los seminarios. La estructura de estos
textos era: De novissimis hominis y De novissimis mundi. Es decir
que se empezaba primero por la escatología individual y luego se
concluía con la universal.
Los manuales o tratados preconciliares manifestaban en su
conjunto unas características comunes. Podemos sintetizar como
los rasgos más importantes de estos manuales, los siguientes:
a. Orden, solidez doctrinal y claridad. En realidad era lo propio
de la manualística de corte neoescolástico.
b. La primacía de la escatología individual. En efecto, en los
contenidos se daba más importancia a la parte De novissimis
hominis.
c. Uso de un lenguaje detallado sobre las realidades
escatológicas, siendo enfocadas como “cosas” o “lugares”.
d. Un estudio teológico autónomo. Esto implica afirmar que
faltaba una mayor conexión, por ejemplo, con la cristología y
la eclesiología.
61 Entre los manuales preconciliares destacaba la obra del jesuita José F. Sagués
(1907- 1969) cuyo trabajo De novissimis, estaba incluido en el tomo cuarto de la
Sacrae Summa theologiae, editada por la BAC el año 1951, y que el año 1962
había llegado a su cuarta edición. Para una información más extensa de los
manuales de corte neoescolástico que se editaron en España antes del Concilio
ver J.I. SARANYANA, “La Escatología en España” en Anuario de la Historia de la
Iglesia, VII (1998) pp. 232-236.

El año 1948 se publica el manual “De novissimis” (Von den
letzten Dingen) del destacado teólogo alemán Michael Schmaus,
profesor ordinario de dogmática de la Facultad de Münster y luego
decano de esa misma facultad. Este trabajo trae la novedad de que
Schmaus cambia el orden tradicional de la manualística, colocando
en primer lugar la escatología final y luego la escatología individual.
Con este planteamiento —la prioridad de los novissima mundi sobre
los novissima hominis—, se subraya el lugar central de la parusía y
de la resurrección de los muertos, cuya centralidad está
testimoniada en la Sagrada Escritura. Y al invertir el orden
tradicional (escatología individual – escatología general), Schmaus
opta decididamente por una visión desde la consumación de la
historia, porque es la consumación final de la humanidad y del
cosmos la que da el verdadero sentido a la historia de cada
individuo. De esta manera —dirá Schmaus— “se ve más claro que el
individuo se salva o se condena ciertamente como individuo, pero
sólo dentro de una gran comunidad”62.
(b) Trabajos de investigación
Se puede decir que antes del concilio Vaticano II el avance en la
reflexión escatológica se debió a los trabajos de investigación de los
grandes teólogos del siglo XX63. Estos trabajos marcan varías líneas
de fuerza sobre el enfoque del éschaton. Abrieron unas perspectivas
novedosas y audaces, ya que sus planteamientos —distintos a los
62 M. SCHMAUS, “Los novísimos” en Teología dogmática, VII. Madrid, Rialp 1961,
p.10.
63 “La labor decisiva se está llevando a cabo en las investigaciones particulares, que
en todos los campos de la escatología plantean nuevas cuestiones, enseñan a ver
las viejas de un modo nuevo, exhuman otras antaño vivas y ahora olvidadas y
enseñan a ver una luz más pura lo que dicen la Escritura y la Tradición.
Mientras esta investigación especial permanezca viva, revise seriamente lo
existente y ponga los fundamentos de lo venidero, podemos tener paciencia; más
aún, acaso podamos felicitarnos de que las nuevas piedras no se hayan unido
todavía para formar un edificio ´acabado`”. H. U. VON BALTHASAR, “Escatología”
en J. FEINER - J. TRÜTSCH - F. BÖCKLE (dirs.), o.c., p.501.

esquemas rígidos de la manualística neoescolástica— permitieron
un enriquecimiento de la escatología.
El hecho de que estas reflexiones fueran obra de los grandes
teólogos del siglo XX, son una clara manifestación de la radical
importancia de la escatología en el conjunto de la dogmática. Sin
temor a exageraciones se puede decir que las “grandes cabezas
teológicas” del siglo XX han tenido aquí una destacada intervención.
De esta manera, han contribuido con su “granito de arena” a la
renovación del estudio de la escatología, haciendo que ésta se
integre orgánicamente con las demás verdades reveladas
—fundamentalmente con la cristología y la eclesiología— y en cierta
manera las impregne escatológicamente.
Entre los teólogos que antes del Vaticano II hicieron valiosos
aportes a la escatología, conviene mencionar a los siguientes:
1. Henri de Lubac en Catolicismo (1938) hizo notar que forma
parte de la salvación su aspecto social o eclesial. La salvación
es un “misterio colectivo” pues posee una dimensión eclesial.
Por tanto, no es un asunto meramente individual64.
2. Jean Danielou en Cristología y escatología (1954) remarcó la
conexión entre la escatología y la cristología. Para el
64 La estructura de Catolicismo está explicada por el Henri de Lubac en la
introducción: “Una primera parte mostrará una visión de conjunto, cómo toda
nuestra religión presenta un carácter eminentemente social que sería imposible
desconocer sin falsearla, en los principales artículos de su credo (c.1), en su
constitución viva (c. 2), en su sistema sacramental (c. 3), en el término final que
nos hace esperar (c. 4). Una segunda parte sacará de ese carácter social algunas
consecuencias, relativas al papel que el cristianismo reconoce a la historia… En
una tercera parte, más breve… querríamos contribuir a disipar algunos mal
entendidos, examinando cómo el catolicismo exalta los valores personales (c. 11)
y cómo su doble carácter histórico y social no se ha de comprender en un
sentido puramente temporal y terreno (c. 12)”. H. DE LUBAC, Catolicismo.
Aspectos sociales del dogma. Madrid. Encuentro 1988, p.19.

destacado teólogo jesuita, es mejor hablar de éschatos (El
último, Cristo) que hablar de éschaton (lo último)65.
3. Yves Congar en El purgatorio (1956) brindó valiosos aportes
para reflexionar sobre el purgatorio en conexión con el
misterio pascual de Cristo. Además criticó la tendencia de los
manuales neoescolásticos de “cosificar” las realidades
últimas. Propuso una teología pascual, es decir conectada
estrechamente con el misterio pascual de Cristo66.
4. Von Balthasar en su artículo Escatología (1957) invitó a una
reflexión más profunda sobre las realidades escatológicas y a
percibir mejor diversos lugares teológicos, como el descenso
de Cristo al sheol. En especial, habló de la necesidad de una
reducción cristológica de los éschata. Es necesario
conectarlos con Cristo. Así, el cielo es Cristo ganado; el
infierno es Cristo perdido; el purgatorio es Cristo purificante;
y el juicio es Cristo juez67.
5. Karl Rahner en Principios teológicos de la hermenéutica de las
declaraciones escatológicas (1960) llamó la atención de que
una afirmación que no es cristológica no puede ser
escatológica. Asimismo, enseñó que la escatología no es una
especie de “adivinación” sobre el futuro sino que debe
afirmar el presente salvífico. Es de resaltar el enfoque
antropológico de Rahner al hacer notar que en el hombre hay
dos existenciales como son la anamnesis —mirada al
pasado— y la prognosis —mirada al futuro—. Estos
65 Cfr. JEAN DANIÉLOU, “Christologie et eschatologie” en A. GRILLMEIER - H.
BACHT (eds.), Daz Konzil von Chalkedon, Würzburg 1954, Vol III, p.270.
66 Cfr. Y. M. CONGAR, “El purgatorio” en AA.VV., El misterio de la muerte y su
celebración. Buenos Aires, Desclee de Brouwer 1956, pp.197-198.
67 Cfr. H.U. VON BALTHASAR, “Escatología” en J. FEINER- J. TRÜTSCH - F.
BÖCKLE (dirs.), o.c.

existenciales hacen posible que el hombre viva en el presente
su proyección al futuro68.
6.2. La Escatología conciliar
La enseñanza escatológica del Concilio Vaticano II, tal como se
plantea fundamentalmente en la Lumen gentium y en la Gaudium et
spes, de alguna manera señala los lineamientos para la reflexión
escatológica para los años siguientes. De la doctrina contenida en
ambos documentos se destaca especialmente la dimensión eclesial y
cristocéntrica de la escatología69.
En la Lumen gentium, existe todo un capítulo dedicado a hablar
de la índole escatológica de la Iglesia. Se trata del capítulo séptimo.
Y, a lo largo de este capítulo, se percibe la conexión entre la
escatología y la eclesiología. Así por ejemplo, se señala que la Iglesia
peregrina sólo alcanzará su perfección al final de los tiempos (cfr. LG
n.48). En todo caso, cada uno debe de velar con responsabilidad
para no perder la salvación ofrecida por Cristo (cfr. LG n.48).
Además, en el momento actual se vive una verdadera communio
entre quienes peregrinan, los difuntos que se purifican, y quienes
gozan de Dios en el cielo, es decir, los santos (cfr. LG nn.49-50).
En cuanto a la Gaudium et spes, diversos números hacen
referencia a la escatología. En efecto, se remarca la centralidad de
Cristo en la resurrección de los hombres (cfr. GS n.22). Asimismo,
se habla de la consumación escatológica del cosmos que vendrá con
la parusía y se explica la relación entre el Reino de Dios y las
realidades temporales (cfr. GS n.39). También cabe resaltar en este
68 Cfr. K. RAHNER, “Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones
escatológicas” en Escritos de teología, IV. Madrid, Taurus 1964.
69 Una exposición detallada de la doctrina escatológica del Concilio Vaticano II en
C. POZO, o.c., pp.538-578; J. ALFARO, “Reflexiones sobre la escatología del
Vaticano II” en R. LATOURELLE (ed.), Vaticano II. Balance y perspectivas.
Salamanca, Sígueme 1989, pp.789-797.

documento conciliar que se presenta a Cristo como alfa y omega de
la historia humana (cfr. GS n.45).
6.3. La Escatología Post-Conciliar
Después del concilio Vaticano II aparece un panorama lleno de
matices en la reflexión escatológica. Por un lado, aparecen aspectos
positivos ya señalados anteriormente como es el subrayado del
cristocentrismo y de la dimensión eclesial en la escatología. También
se percibe una mayor conexión de la escatología con las demás
partes de la teología dogmática que era una de las lagunas de los
manuales preconciliares. Pero, al mismo tiempo, se van a dar
aspectos negativos en el sentido de que comienzan a ponerse en tela
de juicio, verdades de la fe escatológica.
Entre estos aspectos negativos podemos citar especialmente
dos: (1) Algunas de las llamadas teologías de la liberación que,
fuertemente marcadas por una filosofía marxista, llevaron a
absorber el Reino de Dios en la inmanencia de la historia, perdiendo
de esa manera su apertura a lo trascendente. (2) La negación de la
escatología intermedia que arrastra consigo errores de gran entidad
como es la postulación —directa o indirecta— de la llamada
“resurrección en la muerte”.
Con relación a las teologías de la liberación de corte marxista, el
Magisterio respondió con dos instrucciones redactadas por la
Congregación para la Doctrina de la Fe: Libertatis nuntius (1984) y
Libertatis conscientia (1986). En ambas instrucciones se deja en
claro que es inaceptable entender la salvación ofrecida por Dios en
Cristo en clave exclusiva de liberación económica - social.
En cuanto a la negación de la escatología intermedia, el año
1979, la Congregación para la Doctrina de la Fe publicó la Carta a
los obispos miembros de las Conferencias Episcopales sobre algunas

cuestiones referentes a la escatología (1979)70. Es una declaración
clarificadora frente a la tendencia que estaba tomando cuerpo en ese
momento —y en no pocos teólogos— de objetar o poner en duda las
verdades escatológicas, especialmente la escatología intermedia, con
el consiguiente perjuicio para los fieles.
En este documento se hace frente a los llamados defensores de
la fase única, quienes negaban la escatología de doble fase,
argumentando por un lado que la antropología bíblica es unitaria y
que el alma separada del cuerpo es contaminación griega. Por otro
lado, argumentaban que no existe tiempo en el “más allá”.
Es una carta destinada a los obispos, porque como pastores de
la grey confiada a ellos, son responsables de velar por la
autenticidad y la integridad de la fe. “Por lo tanto, los responsables
deben mostrarse extremadamente atentos a todo lo que pueda
ocasionar en la conciencia común de los fieles una lenta
degradación y una pérdida progresiva de cualquier elemento del
Símbolo bautismal, indispensable para la coherencia de la fe y
unido inseparablemente a unas costumbres importantes en la vida
de la Iglesia”71. Uno de los puntos —indica el documento— donde se
hace necesaria una cuidadosa atención es el artículo del Credo
concerniente a la vida eterna. “Al proponer esta doctrina no pueden
permitirse cesiones ni tampoco adoptar en la práctica un criterio
imperfecto o incierto, sin poner en peligro la fe y la salvación de los
fieles”72. Por eso, la Congregación para la Doctrina de la fe intervino
con un documento breve, pero claro. Es un texto dividido en cuatro
apartados —no existe numeración— separados por asteriscos, y
70 Este documento es conocido también como la carta Recentiores Episcoporum
Synodi. Fue aprobada expresamente por Juan Pablo II el 17 de mayo de 1979.
Seguimos el texto contenido en CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA
FE, Temas actuales de escatología. Documentos, comentarios y estudios. Madrid,
Palabra 2001, pp.27-32.
71 Ibid., p.27.
72 Ibid. pp.27-28.

cuyo núcleo se encuentra en el apartado tercero. Allí se exponen
siete verdades escatológicas que forman parte de la fe de la Iglesia, y
que convienen citar textualmente73:
1) La Iglesia cree (cfr. el Credo) en la resurrección de los muertos.
2) La Iglesia entiende que la resurrección se refiere a todo el
hombre: para los elegidos no es sino la extensión de la misma
Resurrección de Cristo a los hombres.
3) La Iglesia afirma la supervivencia y la subsistencia, después
de la muerte, de un elemento espiritual que está dotado de
conciencia y de voluntad, de manera que subsiste el mismo
“yo” humano. Para designar este elemento, la Iglesia emplea
la palabra “alma”, consagrada por el uso de la Sagrada
Escritura y de la Tradición. Aunque ella no ignora que este
término tiene en la Biblia diversas acepciones, opina, sin
embargo, que no se da razón alguna válida para rechazarlo, y
considera al mismo tiempo que un término verbal es
absolutamente indispensable para sostener la fe de los
cristianos.
4) La Iglesia excluye toda forma de pensamiento o de expresión
que haga absurda e ininteligible su oración, sus ritos
fúnebres, su culto a los muertos; realidades que constituyen
substancialmente verdaderos lugares teológicos.
5) La Iglesia, en conformidad con la Sagrada Escritura, espera
“la gloriosa manifestación de Jesucristo nuestro Señor” (Dei
Verbum I, 4) considerada, por lo demás, como distinta y
aplazada con respecto a la condición de los hombres
inmediatamente después de la muerte.
73 Ibid., pp. 29-30.

6) La Iglesia, en su enseñanza sobre la condición del hombre
después de la muerte, excluye toda explicación que quite
sentido a la Asunción de la Virgen María en lo que tiene de
único, o sea, el hecho de que la glorificación corpórea de la
Virgen es la anticipación de la glorificación reservada a todos
los elegidos.
7) La Iglesia, en una línea de fidelidad al Nuevo Testamento y
a la Tradición, cree en la felicidad de los justos que estarán
un día con Cristo. Ella cree en el castigo eterno que espera
al pecador, que será privado de la visión de Dios, y en la
repercusión de esta pena en todo su ser. Cree, por último,
para los elegidos en una eventual purificación, previa a la
visión divina; del todo diversa, sin embargo, del castigo de
los condenados. Esto es lo que entiende la Iglesia, cuando
habla del infierno y del purgatorio.
En un plano más académico, después del concilio,
especialmente hacia la década de los ochenta, van apareciendo
diversos manuales de escatología. En el ámbito alemán sale a la luz
Escatología (1977) de Ratzinger que forma parte del curso de
teología dogmática de la universidad de Ratisbona y que es uno de
los pocos manuales post conciliares que siguen el orden antiguo:
escatología individual - escatología universal74. En el ámbito italiano
aparecen, entre otros, los manuales de Biffi: Líneas de escatología
cristiana75 (1984); Mondin: Los habitantes del cielo76 (1994); Moioli:
74 La estructura de Escatología es la siguiente: (1) El problema escatológico,
cuestión esencial: Ratzinger hace un panorama general de la escatología en el
contexto del momento con atención a las posturas protestantes. (2) M uerte e
inmortalidad: dimensión individual de lo escatológico: Se desarrolla el tema
de la muerte y el estado del alma separada. (3) La vida futura: Ratzinger expone
los clásicos temas de: la resurrección, la parusía, el juicio final, el infierno, el
purgatorio y el cielo. A excepción del purgatorio todos son temas de la escatología
universal. Cfr. J. RATZINGER, Escatología. Barcelona, Herder 1984, pp.7-9.
75 G. BIFFI, Linee di escatologia cristiana. Milano, Jaca Book 1984.

Lo escatológico cristiano77 (1994), Nitrola: Tratado de escatología78
(2001). En el ámbito de habla castellana destacan especialmente los
manuales de Pozo: Teología del más allá79 (1980) y La venida del
Señor en la gloria80 (1993); Ruiz de la Peña81: La otra dimensión82
(1975) y la Pascua de la creación83 (1996); Rico Pavés: Escatología
cristiana84 (2002); y J. J. Alviar: Escatología85 (2004).
7. PERSPECTIVAS PARA EL SIGLO XXI
Tras haber presentado este apretado panorama histórico sobre
la escatología cristiana, conviene señalar de manera breve las
perspectivas que se presentan para el siglo XXI. En este sentido,
consideramos que la escatología hoy está llamada a armonizar tres
dimensiones: lo doctrinal, lo pastoral y lo especulativo.
76 B. MONDIN, Gli abitanti del cielo. Trattato di ecclesiologia celeste e di escatologia.
Bologna, ESD 1994.
77 G. MOIOLI, L’escatologico cristiano. Milano, Glossa 1994.
78 A. NITROLA, Trattato di escatología, I: Spunti perun pensare escatologico. Milano,
Cinisello Balsamo 2001.
79 C. POZO, Teología del más allá, Madrid, BAC 2001 (4a ed.).
80 C. POZO, Lavenidadel Señoren la gloria. Valencia, EDICEP 1993.
81 Conviene señalar que para Ruiz de la Peña el estado intermedio constituía un
tema “problemático” en la escatología, pues afirmaba que el estado de alma
separada no es enseñanza bíblica y postulaba que entre la muerte y la
resurrección no debe asumirse una distancia temporal aunque sí una distinción
de realidades. Esta postura se aproxima peligrosamen te a una doctrina
escatológica errónea que es “la resurrección en la muerte”. Su muerte
imposibilitó que profundizara y clarificara más su postura. En la última edición
de su segundo manual La pascua de la creación, publicado después de su
muerte, se consideró prudente que no apareciera su postura sobre el estado
intermedio.
82 J. L. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión. Escatología cristiana. Santander, Sal
Terrae 1986 (3a ed..).
83 J. R. RUIZ DE LA PEÑA, La pascua de la creación, Madrid, BAC 2002 (2a ed.).
84 J. RICO PAVÉS, Escatología cristiana. Para comprender que hay tras la muerte.
Murcia, Fundación universitaria San Antonio 2002.
85 J.J. ALVIAR, Escatología. Pamplona, EUNSA 2004.

En primer lugar, constatamos una gran ignorancia en temas
escatológicos. Lamentablemente, existe una especie de silencio en
no pocas catequesis y predicaciones sobre las realidades últimas.
Por ello, la escatología debe enfatizar las verdades escatológicas
enseñadas por el Magisterio. Verdades que están contenidas en la
Palabra de Dios y no son por tanto meras opiniones.
Un segundo punto es el aspecto pastoral de la escatología. Urge
un lenguaje claro e interpelante que llegue al corazón del hombre de
hoy. Un lenguaje que, manteniendo los dogmas, exprese cómo la
doctrina escatológica de la Iglesia está marcada por la esperanza y
ofrece a todo hombre la salvación en Cristo, la cual implica una
acogida libre. La escatología tiene el reto de exponer, en una
sociedad que va perdiendo el horizonte trascendente, un mensaje
coherente sobre el fin último de todo hombre.
Por último, aunque se ha logrado una mayor conexión entre la
escatología con otras disciplinas teológicas como la cristología y la
eclesiología, aún falta una mejor relación entre la reflexión
escatológica y materias como la pneumatología, la antropología
teológica, la liturgia y la teología espiritual, por mencionar sólo
algunas86.
Pbro. Dr. Carlos Rosell De Almeida
Doctor en Sagrada Teología
Rector de la Facultad de Teología
Pontificia y Civil de Lima
86 Una buena síntesis de los logros y retos actuales de la escatología en: J.J.
ALVIAR, Escatología. Balance y perspectivas. Madrid, Cristiandad 2001.

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