1. Juan describe haber visto, oído y tocado al Verbo de vida, Jesucristo, desde el principio. El objetivo de su escrito es anunciar este mensaje para que sus lectores tengan comunión con él y con Dios. 2. Para tener una verdadera comunión con Dios se requieren dos condiciones: conformidad con la norma de Dios y confesión de todo pecado conocido. 3. Juan escribió contra herejes gnósticos que negaban la encarnación de Cristo y promovían una doctrina de que la materia es intr

1. 1 JUAN
Ateniéndonos a la brevedad de espacio para las Introducciones, que ha sido nuestra
pauta, al seguir a M. Henry, en este comentario, diremos que «la continua tradición de
la Iglesia atestigua que esta epístola salió de la pluma del apóstol Juan» (M. Henry). En
efecto, son muchas las expresiones, especialmente la mención del «Verbo de vida», que
llevan la marca del autor del cuarto Evangelio. Para la Introducción, lo mismo que para
el comentario, recomendamos dos autores: F. J. Rodríguez-Molero (La Sagrada
Escritura, N.T. III) y J. R. W. Stott, Epistoes of John (hay traducción castellana). Al
considerar que no hallamos el nombre del remitente, ni el del destinatario (o
destinatarios), ni saludos iniciales ni despedida, casi es incorrecto llamar «Carta» al
escrito que vamos a comentar; sin embargo, no tenemos otro apelativo mejor que
«Epístola» para identificarla. Dice Rodríguez-Molero: «La 1 Juan es un escrito original
e independiente, que brotó espontáneamente de la alegría de su mensaje y del cuidado
por conservar incólume la fe y asegurar la salvación de aquel amplio grupo de cristianos
a él confiados. Si literariamente hay que adscribirla a algún género, el calificativo más
adecuado sería el de “carta homilética”».
Para mejor entender esta epístola es conveniente conocer la doctrina de los gnósticos
(del gr. gnósis, conocimiento), pues éstos son los falsos maestros, los «anticristos»
(2:18–19) que Juan tiene aquí en mente. Sus principios doctrinales pueden reducirse a
tres: 1) El saber (gnósis) es superior a la fe (gr. pístis) sencilla de los creyentes
comunes; 2) El sentido alegórico de la Escritura es más importante que el literal y sólo
puede ser entendido por una élite de iniciados, esto es, poseedores de una iluminación
especial; 3) La materia es mala, pero moralmente neutral. No ha sido creada por Dios,
como ningún otro mal de este mundo. De aquí se derivan consecuencias importantes de
carácter práctico, tanto como doctrinal, tenidas en cuenta por Juan en la defensa que,
contra los gnósticos, hace de la fe cristiana. Las consecuencias de mayor relieve de
dicha enseñanza sobre la maldad óntica de la materia, juntamente con su amoralidad,
son: (A) La encarnación del Hijo de Dios es imposible, pues repugna que la Deidad se
una a un cuerpo material; el cuerpo de Cristo no era real, sino aparente Docetismo); v.
4:1–6 contra este error. (B) Lo que interesa es tener la luz del conocimiento, no la virtud
de la conducta. Véase contra esto 1:5 y ss., entre otros lugares. (C) Como la materia no
guarda relación con la moral, no es pecado lo que se hace mediante el cuerpo. Contra
esto, advierte Juan (3:3–10) que todo lo que va contra la ley de Dios es pecado.
Para la división de la epístola, seguimos la de Ryrie en su Ryrie Study Bible:
I. Introducción; objetivo de la epístola (1:1–4).
II. Condiciones para la comunión (1:5–2:2).
III. Conducta en la comunión (2:3–27).
IV. Características de la comunión (2:28–3:24).
V. Cautelas de la comunión (4:1–21).
VI. Consecuencias de la comunión (5:1–21).
CAPÍTULO 1
I. El autor sagrado expone primero el objetivo de su escrito (1:1–4);. II.Describe
después las condiciones para una verdadera comunión con Dios: 1. Conformidad con
una norma (vv. 5–7), y 2. Confesión de todo pecado conocido (vv. 8–10).
Versículos 1–4
Dicen estos versículos en la NVI: «Lo que existía desde el principio, lo que nosotros
hemos oído, lo que hemos visto con nuestros propios ojos, lo que hemos contemplado y
lo han palpado nuestras manos—éste es nuestro mensaje acerca de la Palabra de la
vida—. La vida se manifestó; nosotros hemos visto y damos testimonio de ella, y os

2. anunciamos la vida eterna, que estaba con el Padre y nos ha sido manifestada. Os
anunciamos lo que hemos visto y oído, a fin de que también vosotros tengáis comunión
(gr. koinonían, el conocido vocablo, ya desde Hch. 2:42. Sale cuatro veces en los siete
primeros versículos del presente capítulo) con nosotros. Y nuestra comunión es con el
Padre y con su Hijo, Jesucristo. Os escribimos esto para colmar nuestro gozo».
1. Aunque más breve que el gran prólogo del cuarto Evangelio, el parecido de estos
versículos con aquél salta a la vista. Dice Rodríguez-Molero: «Entre los dos hay un
indiscutible parentesco de fondo y de forma … Los dos, en efecto, evitan designar al
Hijo de Dios por su nombre histórico … prefieren el de Verbo. Los dos arrancan del
mismo punto de partida: “el principio”; en los dos ocupa la posición central el concepto
del Logos, y en los dos las expresiones de Vida tienen importancia y énfasis similar.
Pero más importante que esas semejanzas de estructura es la identidad del pensamiento
central: la encarnación del Verbo».
2. La densidad de pensamiento es parecida al prólogo de Hebreos, aun cuando el
autor de Hebreos vuela majestuosamente sin que la emoción empañe la perfección
literaria de su retórico discurso, mientras que Juan parece tan embargado por la emoción
que le causa el mensaje que va a comunicar, que resulta difícil seguirle (como a Pablo
en Ef. 1:3–10) y hasta es preciso desenredar su «maraña gramatical», como la llama
Dodd. Para ello, J. Stott sugiere atender primero al verbo principal: «anunciamos» (gr.
apanguéllomen, presente de indicativo), que aparece en el versículo 3 y «muestra que
el Prefacio está preocupado esencialmente acerca de la proclamación apostólica del
Evangelio … El versículo 2 es un paréntesis explanatorio de la forma en que fue posible
oír, ver y tocar lo que era en el principio … Este paréntesis interrumpe de tal manera el
hilo del discurso, que el versículo 3 se abre con una cláusula que reasume, en una
oración de relativo, «lo que hemos visto y oído», antes de llegar (en el original) al verbo
principal anunciamos … El resto del versículo 3 y el versículo 4 describen los objetivos,
el inmediato y el último, de la proclamación apostólica: a fin de que también vosotros
tengáis comunión con nosotros, y para colmar nuestro gozo».
3. Después de esta labor de desbroce, que agradecemos a Stott, pasamos ya al
comentario del versículo 1, donde notamos los siguientes detalles:
(A) «Lo que (pronombre relativo neutro) existía (no en el sentido de “surgir al ser”,
sino de estar ya en el ser) desde el principio» es una frase que nos recuerda la, también
primera, frase del Evangelio según Juan: «En el principio era (existía) el Verbo». Pero
son muy de notar estas dos diferencias: (a) En el Evangelio, el sujeto de la oración es
obviamente el Verbo (en masculino); en la epístola, lo que Juan está diciendo «acerca
del (gr. perí) Verbo de la vida» (lit.), esto es, que se hizo visible, audible y palpable; en
una palabra, que se manifestó en un cuerpo real; (b) En el Evangelio, dice del Verbo que
«era EN el principio», es decir: cuando comenzó a existir el mundo (comp. con Gn.
1:1), el Verbo YA era, con lo que se indica de forma implícita su eternidad; en la
epístola, dice: «Lo que era DESDE el principio». La expresión «desde el principio» sale
nada menos que ocho veces en esta epístola (1:1; 2:7, 13, 14, 24—dos veces—; 3:8, 11)
y dos en la 2 Juan (vv. 5 y 6) y necesita ser matizada de acuerdo con su contexto. Su
sentido primordial aquí, según observa Dodd, es: «lo que siempre ha sido verdad acerca
de la palabra de la vida …, el contenido original e inmutable del Evangelio, contra todas
las novedosas formas de doctrina». Lo cual no impide ver también la eternidad del
Verbo (v. 2, comp. con 2:13–14); se ve, en cierto modo, incluso la eternidad del
Evangelio, como se le llama en Apocalipsis 14:6.
(B) Para poner de relieve la realidad corporal de la Encarnación, Juan, uno de los
tres apóstoles que acompañaban a Jesús por todas partes y que tuvo el privilegio único
de recostar su cabeza sobre el pecho del Maestro, usa otras tres oraciones de relativo,

3. con desdoble de la última; nótese la gradación: «lo que hemos oído» (ya sería bastante
para ser testigos de primera mano); «lo que hemos visto con nuestros ojos» (si al oído se
añade la vista, la credibilidad del testigo aumenta); «lo que contemplamos» (aoristo; gr.
etheasámetha, de la misma raíz que la palabra de donde se deriva «teatro»; esto es, no
fue una visión rápida y pasajera, como quien se cruza casualmente con otra persona en
la calle, etc., sino que fue una visión sostenida de alguien a quien se trata familiarmente
y cada día; «lo que palparon (lit.) nuestras manos»; no hay alucinación que se resista al
tacto, por lo que no caben más pruebas testificales que las que Juan exhibe aquí.
(C) Detengámonos aquí un momento a meditar, porque lo que Juan tenía
firmemente asentado en su corazón y su memoria era nada menos que el recuerdo vivo
(los dos primeros verbos están en pretérito perfecto) del privilegio que le cupo de ver,
oír y tocar al Eterno. Dice M. Henry: «La vida, el verbo de vida, la vida eterna, como
tal, no se podía ver ni palpar; pero la vida manifestada sí pudo hacerlo, y lo hizo: (a) A
los oídos de ellos (vv. 1, 3). La vida tomó boca y lengua, para poder decir palabras de
vida. La palabra divina quiso tener empleado el oído, y el oído debería estar dedicado a
la palabra de vida. (b) A los ojos de ellos (vv. 1–3). El Verbo quiso hacerse visible, no
sólo audible, de forma que lo pudiesen ver «nuestros ojos»—dice—, con todo el uso y
ejercicio que podemos hacer de nuestros ojos … (c) A los sentidos internos de ellos, a
los ojos de la mente, pues así podría quizás entenderse la siguiente cláusula: lo que
contemplamos. La palabra no se aplica a lo que es objeto inmediato del ojo, sino a lo
que coligieron racionalmente de lo que vieron. Los sentidos están para ser los
informadores de la mente. (d) A las manos y al sentido del tacto de ellos: «Y nuestras
manos palparon el Verbo de la vida». La invisible vida y el Verbo no menospreciaban
el testimonio de los sentidos, pues el sentido es el medio que Dios ha designado para
nuestra información». Por su parte, Rodríguez-Molero comenta: «Lo hemos oído, lo
hemos visto, lo hemos tocado: ese poder inaudito de oír, ver, tocar al Altísimo; esa
palpabilidad del Inabarcable, con todo lo que significa, se refleja en la iteración, el
encarecimiento, la gradación de los verbos. Esa abundancia traduce el asombro que
todavía siente el apóstol».
(D) Los comentaristas hacen notar que los dos aoristos («contemplamos …
palparon») quizás dan a entender «ocasiones o momentos determinados en que sus ojos
contemplaron y sus manos tocaron a Cristo. Tocar parece ser una alusión al episodio de
santo Tomás (Jn. 20:27) o cuando el Señor les dice: “palpad” (Lc. 24:39), que emplea el
mismo verbo» (Rodríguez-Molero). El verbo «palpar» es, en griego, pselaphán; ocurre
en cuatro lugares del Nuevo Testamento: Lucas 24:39; Hechos 17:27; Hebreos 12:18 y
aquí; según J. Stott, significa «buscar tentando a fin de encontrar, como hace un ciego o
un hombre en la oscuridad». El verbo que tenemos aquí para contemplar ocurre 23
veces en el Nuevo Testamento, siendo las más notables las que hallamos en Juan 1:14,
34 y Hechos 1:11.
(E) Las últimas palabras (cinco en el original) del versículo 1: … acerca del Verbo
(o de la Palabra) de la vida» requieren consideración especial.
(a) Con estas palabras, Juan dice claramente que su mensaje, el que ahora está
anunciando (v. 2b. Ése es el verbo principal, como ya llevamos dicho) se refiere al
Verbo de la vida. Como puede verse en el contexto posterior del verbo anunciamos, este
Verbo de la vida es lógica y gramaticalmente equivalente de la «vida eterna, que estaba
con (griego, pros) el Padre», con lo que el parecido con Jn. 1:1b («y el Verbo estaba
con—gr. pros: junto a, en relación con, etc.—Dios») es impresionante, hasta en la
construcción preposicional.
(b) Pero el parecido se agranda si atendemos a Juan 1:4, donde leemos que «en Él
(el Verbo) estaba la VIDA». Que Juan se refiere, tanto en el Evangelio como en la

4. epístola, a la vida eterna, puede verse por Juan 3:15, 16, 36; 5:24; 6:27, 40, 47, 68;
10:28; 17:2; 1 Juan 1:2; 2:25; 5:11–13 y, probablemente, 20. Por otra parte, Jesús dice
de sí mismo, no sólo que en sí tenía la vida, sino que Él es la Vida (Jn. 14:6), pues tiene
la vida divina, eterna, no como en depósito, sino como en su propia fuente (v. 5:26—
este es el sentido de «tener vida en sí mismo»).
(c) Como hace notar Rodríguez-Molero: «Las expresiones del cuarto evangelio que
llaman a Jesús «Pan de vida», «Luz de vida», se completan con esta otra: Verbo de
vida: El Verbo, que es la Vida». En efecto, ya he citado Juan 14:6 para mostrar que el
Verbo ES la Vida. Por otra parte, el texto sagrado dice literalmente que Jesús es «el pan
de la vida» (Jn. 6:35, 48) y «la luz de la vida» (Jn. 8:12), así como aquí dice
literalmente «el Verbo de la vida». Esto último nos señala al Verbo como vida
reveladora y vida revelada, manifestada en carne. Dice Rodríguez-Molero: «es el Verbo
hecho carne como concreción viviente de la divina revelación».
(d) Permítaseme ahondar un poco más en este sagrado «triángulo» de apelativos. Si
el Verbo de la vida nos indica la divina revelación de la vida, la luz de la vida (v. Jn.
1:4b) nos da a entender que la vida eterna comienza por una iluminación (comp. con Ef.
1:18) y pasa a ser un sustento: el pan de la vida. Precisamente en 1:5, Juan va a decir
que Dios es Luz (comp. con Jn. 8:32), Santidad infinita en forma de pureza
(trascendencia), y, en 4:8, 16, que Dios es Amor, Santidad infinita en forma de
generosidad (inmanencia). Como luz, impone pavor (v. Is. 6:5); como amor, invita al
banquete, se hace pan; ¿no es ése el sentido explícito de todo lo que dice Jesús en Juan
6:27–58? Dios, en Cristo, se hace «completamente comestible», según frase de P.
Claudel (aunque él no la aplica a Dios), puesto que, al dársenos enteramente en su Hijo,
nos ha dado todo lo que de sustento tiene la vida eterna, desde la salvación inicial
gracias al sacrificio total en Cristo, hasta la consumación final gracias a la constante
operación de su Espíritu. La comunión (gr. koinonía) con Dios y, en Dios, con los
demás hijos de Dios (v. 5:1), de la que habla aquí Juan, mencionándola cuatro veces en
los versículos 3–7, es comunión (koinonoí) de la naturaleza divina (2 P. 1:4). Así que
apropiarse, por la fe, la vida divina, es comer espiritualmente a Dios (v. el comentario a
Jn. 6:27–58, 63 —son espíritu y son VIDA—).
4. Y pasamos ya al versículo 2, que comienza, en el original, con un kai (y) que bien
puede traducirse por un «pues» explicativo, al abrir un paréntesis en que el autor
sagrado declara a qué vida se refiere, tras de haber dejado como suspendido en el aire de
la emoción el vuelo de su pensamiento. Nos dice ahora que esa vida se manifestó
(aoristo). Juan se cuenta entre los que, dice, «hemos visto (perfecto) y estamos
testificando y os estamos anunciando (los dos verbos están en presente de indicativo) la
vida, la (que es) eterna, la cual estaba junto al (gr. pros, la misma preposición de Jn.
1:1, 2) Padre, y se manifestó (el mismo verbo y en el mismo tiempo y persona que al
comienzo del versículo) a nosotros» (lit.). Basta con echar una rápida mirada a Juan
1:1–4 para percatarse de que Juan está refiriéndose al Verbo de Dios, quien se manifestó
en forma sensible al hacerse hombre y, en esa naturaleza humana, se dejó ver, oír y
palpar de los apóstoles; en especial de Pedro, Santiago y Juan, que es quien escribe esto.
La proclamación apostólica del mensaje del Evangelio supone que el heraldo es testigo
de vista de lo que proclama y lo atestigua en la proclamación que hace. Nótese, por eso,
la gradación de los verbos: «Hemos visto (el recuerdo está claro, vívido, en nuestra
conciencia), damos testimonio y estamos anunciándoos. Estos dos verbos, dice Stott,
«implican una autoridad, pero de diferente clase. Martureísthai indica la autoridad de
la experiencia … Apanguéllein indica la autoridad de la comisión».
5. Tras del paréntesis explicativo del versículo 2, Juan reasume (v. 3) su
pensamiento del versículo 1, y repite el pronombre relativo neutro hó y los dos primeros

5. verbos (en perfecto también) del versículo 1, pero invierten el orden: «lo que hemos
visto y hemos oído, (eso es lo que) os estamos anunciando también a vosotros» (lit.).
Dice Stott: «La manifestación histórica de la Vida Eterna fue proclamada, no
monopolizada. La revelación fue dada a los pocos para los muchos. Tenían que
impartirla al mundo. La manifestación a nosotros (v. 2) viene a ser proclamación a
vosotros (v. 3)». Lejos de guardarse celosamente para sí el grandioso mensaje que les
había sido comunicado, está Juan sumamente afanoso por hacer participe de él a sus
lectores. Tenía para ello, al menos, tres motivos: (A) Había sido comisionado por Jesús
para ello (Mt. 28:19, 20); (B) Como es característico de Dios dar y darse (Jn. 3:16),
también los que comparten la naturaleza divina (2 P. 1:4), han de ansiar dar y darse (v.
por ej., 2 Co. 12:15); (C) La vida divina, la comunión con Dios, como todas las demás
realidades espirituales, no menguan, sino que aumentan, con el número de los que las
comparten.
6. En la triple repetición de verbos que vemos en los versículos 1–3, hay una doble
variación: (A) de orden; (B) de selección; es decir, no todos los verbos se repiten en los
tres versículos. Pero hay un verbo que se repite las tres veces: «hemos visto». Dice
Rodríguez-Molero: «Una vez que se encarnó el Verbo y apareció entre los hombres, ya
será siempre primero el sentido visual». Es interesante observar, a este respecto, que
cuando el apóstol Pablo está declarando el núcleo del mensaje evangélico que él
proclamaba en todas partes (1 Co. 15:1 y ss.), insiste de tal forma en esa condición de
ser «testigo de vista» que repite cuatro veces en sendos versículos (5–8) el verbo griego
óphthe: «fue visto … fue visto … fue visto … fue visto TAMBIÉN POR MÍ» (lit.). La
visión del Resucitado llegó a ser la condición sine qua non para ser Apóstol (con
mayúscula), incluso para Pablo que no perteneció al círculo cerrado de los Doce (v.
Hch. 1:21, 22).
7. Pero, como dice muy bien Stott: «La proclamación no era un fin en sí misma; su
objetivo, el inmediato y el último, es definido ahora». En efecto, después de la
emocionada y repetida mención de lo que acaba de anunciar, el autor sagrado va a
exponer el objetivo del mensaje que proclama (vv. 3b–4). Este objetivo es doble: (A)
Uno inmediato, que puede conseguirse tan pronto como se reciba por fe el mensaje (v.
3b): «para que también vosotros tengáis comunión con (metá, en compañía de)
nosotros …». (B) Otro, que es consecuencia eterna del primero: … para que vuestro
(nuestro, según los MSS más importantes) gozo quede colmado» (lit.). Considerémoslos
de cerca:
(A) Juan desea que la recepción del mensaje que proclama resulte en comunión de
los lectores con él mismo y los demás que dan testimonio de primera mano de lo que
era desde el principio, etc. Comenta aquí Rodríguez-Molero: «El apóstol les anuncia
ese mensaje para que también vosotros … tengáis comunión con nosotros, para que los
que no habéis visto, ni oído, ni tocado, tengáis también parte en el beneficio soberano
que nos ha traído Jesucristo». Ésta es una comunión fraternal, «horizontal», en la que
todos los hijos de Dios comparten la vida que Jesús nos ha traído.
(B) Por lo que lleva dicho en los versículos 1–3a, es obvio que la comunión que
Juan está mencionando, no es meramente una comunión «horizontal» (con los
proclamadores del mensaje), sino que, puesto que el mensaje es acerca de la vida eterna
que estaba junto al Padre, esto es, el Verbo de vida manifestado en carne, la comunión
ha de ser necesariamente (y primeramente, tanto lógica como cronológicamente)
«vertical», esto es, con la «fuente» de esa vida divina que con los demás hermanos se
comparte. Por eso, añade: «Y ciertamente nuestra comunión (como si dijese: la que ya
tenemos) es con el Padre y con su Hijo Jesucristo». Es una frase, como dice Rodríguez-
Molero, «pleonástica, que aclara el sentido o naturaleza de esa unión con los apóstoles».

6. Las implicaciones doctrinales, y las aplicaciones prácticas, que surgen de esta triple
dimensión de la comunión de vida divina: «vosotros … nosotros … con el Padre y con
su Hijo Jesucristo» son, al menos, dos (y de suma importancia):
(a) El objetivo primario de la proclamación del Evangelio, según lo que Juan acaba
de decir, «no es salvación, sino comunión. Con todo, propiamente entendido, éste es el
significado de salvación en su sentido más amplio, incluida la reconciliación con Dios
en Cristo (comunión … con el Padre y con su Hijo Jesucristo), santidad de vida (v. 6), e
incorporación a la Iglesia (vosotros … con nosotros)» (Stott). Dice Rodríguez-Molero:
«La comunión con Dios y la comunión con los cristianos son inseparables y
correlativas». Este concepto lo aprendió Juan muy bien del Maestro (v. Jn. caps. 15 y
17) y lo expresa de varias maneras en esta epístola: El mandamiento de amar al
hermano (2:7–11; 3:10–18, 23) se basa en la mutua inmanencia que el amor impone, de
cada uno con respecto a Dios y, en consecuencia, de cada uno con respecto a su
hermano (3:24; 4:7–13, 20, 21; 5:1–3).
(b) Esta comunión con los hermanos, centrada en Cristo como punto de reunión en
que se vive la vida divina derivada del Padre como de su primera fuente, es lo que
constituye la forma esencial, constitutiva, de la Iglesia. En otras palabras, no hay tal
cosa como una «Iglesia invisible» a la que se pueda pertenecer en solitario, sin
comunión visible (hasta sus últimas consecuencias (3:16–18) con personas visibles y
tangibles. No cabe la piedad individualista, ni el acceso al Padre en solitario, ni la
mística unión con Cristo al margen de los demás hermanos, ni el hilo directo con el
Espíritu Santo sin extensión de la línea a los que comparten con nosotros la fe en el Hijo
de Dios. Nuestra salvación tiene una dimensión esencialmente comunitaria. Dice Stott:
«Esta comunión es lo que significa la vida eterna (Jn. 17:3). Como el Hijo, que es esa
vida eterna, estaba (eternamente) con el Padre (v. 2), así es su propósito el que
tengamos comunión con Ellos y cada uno con el otro (cf. Jn. 17:21, 22). “Comunión” es
vocablo específicamente cristiano y denota la común participación en la gracia de Dios,
en la salvación de Cristo y en la inhabitación del Espíritu que es el derecho de
primogenitura espiritual de todos los creyentes cristianos. Es su común posesión del
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo lo que les hace ser uno».
(c) No se puede pasar por alto aquí la falsa consecuencia que la Iglesia de Roma
deduce de estos versículos, como si el énfasis de Juan se cargase sobre las personas
(«nosotros») de los apóstoles que proclaman el mensaje, en lugar de cargarse en la
comunión que la coparticipación en la vida divina lleva a cabo en todos los creyentes:
los que proclaman y los que escuchan y reciben. Citando de Beda, llamado el
Venerable, monje benedictino inglés (672–735), tanto Salguero como Rodríguez-
Molero dicen: «para poseer la comunión con las divinas Personas, hay que conservar la
unión con los apóstoles y sus sucesores» (Rodríguez-Molero); «es decir, con la jerarquía
y con toda la Iglesia», apostilla Salguero. No cabe mayor sofisma, ya que: Primero, los
apóstoles (como testigos de primera mano) no pudieron tener sucesores; segundo, en su
calidad de proclamadores del mensaje, lo que cuenta es el mensaje comunicado, no la
persona que lo comunica; en otras palabras, la llamada «sucesión apostólica» no es una
sucesión de personas, sino una sucesión del mensaje apostólico comunicado. Ése es el
fundamento apostólico que Pablo menciona en Efesios 2:20, 21 (v. también Ap. 21:14).
Esto es tan obvio, que hasta el profesor católico H. Kung, en su libro La Iglesia, lo
admite.
(C) Del objetivo inmediato del mensaje de vida eterna (comunión), pasa el autor
sagrado a consignar el objetivo de más largo alcance, y tiene interés en especificar que
lo consigna por escrito. Dice a la letra el versículo 4, según el texto crítico mejor
acreditado: «Y estas cosas (lo que precede y lo que sigue) os estamos escribiendo (ya

7. que el verbo está en presente de indicativo) nosotros (enfáticamente explícito—), a fin
de que nuestro gozo quede colmado (o completado; gr. héi pepleroméne—forma
perifrástica del pretérito perfecto de subjuntivo medio-pasivo). Tres consideraciones
principales se ofrecen, acerca de este versículo 4, al que esto escribe:
(a) Lo de «nosotros escribimos» se refiere al mismo autor sagrado en representación
de los demás testigos de vista de «lo que era en el principio, etc.». Es muy probable que
todos ellos hubiesen muerto ya cuando Juan escribe esto, pero no quiere disociarse del
común testimonio apostólico.
(b) «Nuestro gozo» (según los mejores MSS) no significa aquí «el mío y el de los
demás apóstoles», sino que, como dice Rodríguez-Molero, «san Juan quiere comunicar
a sus lectores la alegría de la comunión divina, y esa alegría redunda primariamente en
gozo personal suyo (cf. 2 Jn. 4; 3 Jn. 4; 1 Ts. 2:19; Fil. 2:2; 4:1; 2 Co. 2:3). Pero la
alegría del evangelista incluye la alegría de los lectores. Lo contrario sería egoísmo. Es
un gozo mutuo, que incluye el alborozo apostólico producido por los felices resultados
de la predicación hablada o escrita, y el que sienten los que oyen su doctrina de amor y
salvación».
(c) Más aún, el autor sagrado da a entender que si los lectores no compartiesen los
mismos bienes que trajo al mundo la manifestación de Dios en carne, su gozo personal
no sería completo.
Versículos 5–7
En estos versículos, Juan explica que, para disfrutar de una verdadera comunión con
Dios, es menester someterse a las normas de santidad que emanan del Dios
infinitamente santo. Dicen dichos versículos en la NVI: «Este es el mensaje que a Él le
hemos escuchado y que os transmitimos a vosotros: Dios es luz; en Él no hay
absolutamente ninguna clase de oscuridad. Si alegamos que tenemos comunión con Él
y, con todo, caminamos en la oscuridad, estamos mintiendo y no ponemos en práctica
la verdad. Pero si caminamos en la luz, como Él está en la luz, entonces tenemos
comunión unos con otros, y la sangre de Jesús, su Hijo, nos purifica de todo pecado».
1. Consecuente con el verbo principal de la sección anterior (vv. 1–4) que era
«anunciamos» (v. 3), ahora comienza esta nueva porción insistiendo en el mensaje (lit.
noticia; gr. anguelía) que él y los demás apóstoles le habían oído a Él, es decir, a Jesús.
El griego dice literalmente: «la noticia que hemos oído de parte de (gr. apó) Él; es
decir, como comisionados por Él para difundirla. Comenta Stott: «No es probable que
esté citando algún dicho específico de Jesús de que Dios es luz, ya que ningún dicho de
tal clase nos ha llegado. Más bien está compendiando la enseñanza del Señor, conforme
al énfasis que le da (Juan) en su propio Evangelio».
2. Es notable el cambio de verbo que notamos en este versículo 5 para expresar la
transmisión de esta noticia: no es apanguéllomen (v. 3), donde el prefijo ap da a
entender claramente la procedencia (gr. apó), sino ananguéllomen, donde el prefijo
aná comporta el matiz de iteración, con el que la proclamación del mensaje que va a
comunicar ahora gana en urgencia y solemnidad.
3. La noticia que, de parte de Jesucristo, transmite aquí Juan es: «Dios es luz y en Él
no hay absolutamente ninguna oscuridad» (lit.), es decir, ninguna clase de algo
tenebroso. Ésta es la segunda «definición» de Dios que Juan nos ha transmitido (la
primera, «Dios es Espíritu», se halla en Jn. 4:24). Si todo lo que de Dios sabemos ha de
entenderse por analogía, ya que el Ser Divino difiere totalmente de los seres creados,
aquí se añade el que el vocablo «luz» ha de tomarse metafóricamente. Ahora bien, esta
metáfora hace de dicho término un símbolo de doble sentido:
(A) El primer sentido es claridad. La luz permite ver las cosas como son, en la
medida en que dicha luz ilumina todos los lados o facetas de las cosas. En este sentido,

8. Dios es luz que se revela a sí mismo a nosotros; en Cristo nos revela sus más íntimos
secretos (v. Jn. 15:15b); «no hay ninguna tiniebla en Él»; no se esconde en las sombras,
a fin de que sólo algunos privilegiados («iniciados») le puedan alcanzar, como
pretendían los gnósticos. Él se manifiesta clara, abierta y cordialmente a todos los que,
al haber recibido a su Hijo Jesucristo, poseen también al Paráclito, Maestro y
Consolador Divino (2:20, 27; 4:13b).
(B) El segundo sentido del símbolo «luz» es santidad. En este sentido, la definición
que Juan nos da de Dios comporta una perfección moral infinita, sin la mínima partícula
de tiniebla espiritual. Es de notar que Juan no dice que «en Dios hay luz», sino que
«Dios es luz». Esta identidad del sujeto y el predicado, expresada en esa oración
sustantiva, nos da a entender que, en Dios no hay nada accesorio, sino que todas sus
perfecciones están sustantivamente identificadas con su propia esencia divina. Así como
Dios es la Verdad (luz en el primer sentido), es también la Santidad (luz en el segundo
sentido). Por eso, no puede hallarse en Él ninguna clase de tiniebla, pues ello daría al
traste con la definición misma de Dios como luz: ya no sería luz, aunque tuviese mucha
luz (en todo caso, ya no sería todo Él luz).
4. Partiendo de esta definición de Dios como luz, que Juan nos transmite como
noticia de parte del Señor Jesucristo, el autor sagrado va a sacar una consecuencia
lógica de la mayor importancia práctica: A fin de tener comunión con el Dios que es
luz, es preciso compartir la luz que Dios es en cuanto verdad y en cuanto santidad (vv.
6, 7). Tener comunión con la luz y con las tinieblas (v. 2 Co. 6:14b) es un absurdo, tanto
en el campo de la lógica como en el de la ética. Decir una cosa (nótese ese triple «Si
decimos»—vv. 6, 8, 10—) y hacer otra es una gravísima inconsecuencia. Juan va a
mostrar primero (v. 6) esta inconsecuencia, para exponer luego (v. 7) la verdadera
inconsecuencia, con sus beneficiosos resultados.
(A) «Si dijésemos (gr. ean eípomen, donde el aoristo de subjuntivo da a entender
una posibilidad lamentable) que tenemos comunión con Él y caminamos en la
oscuridad, mentimos y no estamos practicando la verdad» (v. 6. Lit.). El autor sagrado
emplea delicadamente una proposición condicional irreal, y en sentido de una
eventualidad indefinida, para dar a entender que no es eso lo que piensa de sus lectores;
pero sí era precisamente eso lo que los gnósticos decían y hacían, puesto que ponían
todo el énfasis de la perfección moral en la iluminación interior, sin preocupación
alguna por la forma inmoral con que se comportaban al exterior («el cuerpo, la materia,
decían, no tienen nada que ver con la moral»). Juan reacciona contra este absurdo y
hace ver que el que vive en comunión con el Dios que es luz, no puede caminar, esto es,
conducirse habitualmente, en las tinieblas del error y del pecado. Puesto que la luz, en
su doble simbolismo, equivale a la verdad (también, en el amplio sentido que le da la
Biblia. V. por ej. Jn. 3:21; 8:32, 44; 17:17), y las tinieblas es lo contrario de la luz,
andar en tinieblas y no practicar la verdad, dos hebraísmos, equivalen a lo mismo. Así
pues, quienquiera que diga que tiene comunión con Dios, que es luz, y camina en la
tiniebla del pecado, está mintiendo (el verbo está en presente).
(B) En cambio, «si caminamos (v. 7) en la luz, como Él (Dios) está en la luz,
entonces tenemos comunión unos con otros, y la sangre de Jesús, su Hijo, nos purifica
de todo pecado» (NVI). Este versículo requiere un análisis más detenido:
(a) Lo primero que notamos en el original del versículo es que el verbo
«caminamos» está en presente (de subjuntivo, por obra de la conjunción eán); por tanto,
no dice «si caminásemos», sino que espera (y supone) que sus lectores no caminan en
las tinieblas, sino en la luz.
(b) Aunque el versículo expresa la antítesis del versículo 6, no es empero una
antítesis repetitiva, sino complementaria. En efecto, algún lector podría esperar que Juan

9. dijese ahora: «En cambio, si caminamos en la luz y decimos que tenemos comunión con
Él, no estamos mintiendo, sino que practicamos la verdad». Pero no dice eso, sino: «si
caminamos en la luz … tenemos comunión unos con otros, etc.». Como observa
Rodríguez-Molero: «Juan no repite ni retrocede; su estilo no es un “eterno retorno”,
sino un progreso helicoidal, en el que siempre nos descubre algo nuevo».
(c) Otro detalle importante, y muy significativo, es que Juan añade acerca de Dios
«como Él ESTÁ en la luz». Comoquiera que Dios ES luz, el camino de la luz no es algo
exterior a Él; está en la luz, del mismo modo que está en Sí mismo; así une el máximo
dinamismo con la máxima firmeza en su conducta santa y verdadera. Comenta
Rodríguez-Molero: «Dios está, nosotros caminamos». Y J. Stott nos recuerda que, como
dice Pablo en 2 Timoteo 2:13, «Dios no puede negarse a sí mismo».
(d) En lugar de añadir, como ya hemos indicado, «tenemos comunión con Él
(Dios)», Juan avanza dialécticamente exponiendo las consecuencias prácticas de
«caminar en la luz»: Primera, «entonces tenemos comunión unos con otros», lo cual es
una consecuencia lógica de la comunión que tenemos con Dios unos y otros, según lo
que el autor sagrado ha declarado en el versículo 3; en realidad, la comunión eclesial
(horizontal) está basada en la conjunta comunión (vertical) con la Deidad. Segunda, «y
la sangre de Jesús, su Hijo, nos purifica de todo pecado». Para evitar confusiones, es
menester explicar que «sangre», aquí, significa «el derramamiento de la sangre de Jesús
en sacrificio expiatorio del pecado», pues sólo así es como la sangre expía y purifica.
Como hace notar Rodríguez-Molero: «Lo de “Su Hijo” no es una redundancia. Esta
sangre tiene tal virtud redentora porque es la sangre del Hijo de Dios. La muerte de
Jesucristo no nos rescataría si Él no fuese el Hijo de Dios». De paso, la mención de la
sangre de Jesús da a entender, contra la doctrina de los gnósticos, que el Verbo había
asumido un cuerpo verdadero; de lo contrario, no habría podido derramar verdadera
sangre.
Varios autores hallan cierta dificultad en explicar cómo es que, si caminamos en la
luz, necesitamos que la sangre de Cristo nos limpie (lit. gr. katharízei, en presente
continuo; es el mismo verbo de otras treinta veces en que se traduce—o debe
traducirse—por «limpiar») de todo pecado». ¿No es tiniebla el pecado? ¿Cómo, pues,
podemos caminar en la luz y, al mismo tiempo, tener pecados que necesitan perdón y
limpieza? La solución es sencilla y la ofrece el propio autor sagrado, aunque
implícitamente, en el versículo 9. Es, pues, extraño que autores como Law y el propio
Stott no parezcan hallar la correcta solución. Caminar en la luz no significa haber
alcanzado la impecabilidad; se trata de una conducta y, por tanto, de una práctica, la
cual no es incompatible con las malas inclinaciones que todavía nos quedan de nuestra
vieja naturaleza (v. 8), ni con los actos singulares de pecado, que cometemos a causa de
nuestra fragilidad (v. 10). Lo importante de la afirmación de Juan en este versículo 7b es
que Dios, mediante el sacrificio expiatorio de su Hijo en el Calvario, ha hecho provisión
abundante de perdón y limpieza, no sólo para los pecados pasados del creyente, sino
también para los de cada día, actualmente y en el porvenir. Tomás de Aquino ofrece una
clara ilustración en su famosa Suma de Teología (3a parte, cuestión 49, artículo 1,
respondiendo a la 3a objeción): «Cristo, con su pasión, nos libertó de los pecados
instituyendo la causa de nuestra liberación, con la que pudiesen ser perdonados
cuandoquiera cualesquiera pecados, tanto pasados como presentes y futuros; como si un
médico hiciese una medicina con la que pudiesen ser curadas todas las enfermedades,
aun en lo futuro».
Versículos 8–10
Es cierto que, cumplida la condición de caminar en la luz, en comunión con nuestro
Padre y con nuestros hermanos, hay en la fuente de salvación abierta en el Calvario

10. suficiente provisión de perdón y limpieza para los pecados del mundo entero (2:2),
pero, para que dicha provisión pueda ser aplicada eficazmente a cada persona, y en cada
caso singular, es preciso que el pecador se ponga en línea con Dios. ¿Qué significa eso?
Lo siguiente: Dios nos acusa, por medio de su Palabra, de su Espíritu y de la
conciencia, cada vez que cometemos pecado; si nosotros nos excusamos o ignoramos
esa voz de Dios condenatoria del pecado, vamos contra Dios; pero si nosotros nos
acusamos, nos ponemos en línea con Dios. Esta acusación propia, que (como es natural)
ha de ser sincera y, por ello, acompañada de genuino arrepentimiento, es lo que Juan
llama aquí (v. 9), «confesar el pecado».
Dicen, pues, los versículos 8–10: «Si alegamos que estamos sin pecado, nos
engañamos a nosotros mismos y la verdad no está en nosotros. Si confesamos nuestros
pecados, Él (Dios, del v. 7, donde es Él quien está en la luz) es fiel y justo, y nos
perdonará nuestros pecados y nos limpiará de toda iniquidad. Si alegamos que no
hemos pecado, le hacemos pasar por mentiroso y su palabra no halla lugar en nuestras
vidas» (NVI).
1. El propio autor sagrado parece salir al paso de la objeción que hemos tratado de
solucionar en la porción anterior y viene a decir: «No os extrañéis de que diga que la
sangre de Jesús nos limpia de todo pecado a los que caminamos en la luz, ya que de
tener pecado (v. 8) y de caer más de una vez en pecado (v. 10, comp. con Stg. 3:2) no
se libra nadie. Entre los humanos, sólo nuestro Mediador estuvo exento de pecado (Jn.
8:46; 2 Co. 5:21; He. 4:15; 7:26; 1 P. 2:22).
2. ¿Es lo mismo tener pecado (v. 8) que haber pecado (v. 10)? La doctrina de la
Iglesia de Roma sobre la no pecaminosidad formal de la concupiscencia y su concepto
de gracia infusa que se pierde por cada pecador mortal, llevan a los autores católicos
(como Rodríguez-Molero y Salguero) a una confusión tremenda sobre este punto. Dice
Rodríguez-Molero a este respecto: «”Tener pecado” supone estar en pecado actual,
como “no tener pecado” equivale a estar en gracia. “Haber pecado” indica una comisión
pretérita de actos pecaminosos concretos». Sin embargo, ya Agustín de Hipona entendió
el «tener pecado» como albergar en nuestro interior «el foco natural» que nos constituye
pecadores y nos induce a cometer pecados. Dice Ryrie: «No tenemos pecado.
Referencia al principio del pecado que habita en nosotros, más bien que a los actos de
pecado». Otros comentadores, como Moffatt y Law (citados por Stott) dicen que en la
literatura juánica (v. Jn. 9:41; 15:22, 24; 19:11) «tener pecado», según insiste Law,
«denota específicamente la culpabilidad del agente». Cualquiera de las dos
interpretaciones (Ryrie y Law) hace buen sentido y no violenta el contexto próximo ni
el general de la Palabra de Dios.
3. Las frases siguientes (v. 8b) parecen favorecer a la opinión más común entre los
evangélicos (Ryrie), pues Juan añade que, si decimos que no tenemos pecado, «nos
engañamos (gr. planómen, extraviamos; el mismo verbo que ocurre 39 veces en el
Nuevo Testamento V. los casos más recientes en 1 P. 2:25; 2 P. 2:15. Sale también en
esta 1 Jn. tres veces: aquí, en 2:26 y 3:7) a nosotros mismos (comp. con Jer. 17:9
«engañoso es el corazón más que todas las cosas») y la verdad no está en nosotros».
Como ya dijimos al comentar el versículo 6, «verdad» tiene aquí el sentido bíblico que
equivale a «luz». Si la verdad no está en nosotros, «no sólo dejamos de practicar la
verdad, sino que estamos vacíos de ella» (Stott). Juan tiene siempre en mente a los
gnósticos, que alardeaban de tener una iluminación especial, a pesar de su
antinomianismo. Como observa Rodríguez-Molero: «Los gnósticos, que se creían
impecables, se habían fabricado una atmósfera de tinieblas, que dejaba fuera la verdad.
En tal caso, aunque la verdad les circunde por todas partes, la verdad no está en ellos».

11. 4. En cambio, dice Juan (v. 9), «si confesamos nuestros pecados, Él (Dios) es fiel y
justo, y nos perdonará nuestros pecados y nos limpiará de toda iniquidad» (NVI).
Observemos algunos detalles importantes:
(A) El verbo griego que aquí usa Juan para lo de «confesamos» es homologómen.
Este verbo ocurre 26 veces en el Nuevo Testamento (su compuesto, exomologuéo, diez
veces). Según su etimología, significa «decir—o hablar—lo mismo». Así que «confesar
significa decir, acerca del pecado, lo mismo que Dios dice» (Ryrie). De este modo,
según lo dicho al comienzo de esta sección, «nos ponemos en línea con Dios» con
respecto a este punto.
(B) Una vez puestos de acuerdo con Dios, nuestra comunión con Él es restaurada:
Dios nos perdona los pecados que le hemos confesado y nos limpia de toda iniquidad.
Dice Stott: «En la primera frase el pecado es una deuda que Él remite, y en la segunda
es una mancha que Él remueve». Ambos conceptos, culpabilidad y contaminación del
pecado, explican la razón por la que, en Levítico 4:1–6:7, hallamos dos series distintas
de sacrificios para cubrir ambos aspectos.
(C) Juan añade que Dios hará eso porque «es fiel y justo». Es fiel a sí mismo, porque
no puede negarse a sí mismo (2 Ti. 2:13), y es Él mismo quien compromete su carácter
inmutable al hacer sus promesas, una de las cuales entraba precisamente en el nuevo
pacto, promulgado por medio de Jeremías: «perdonaré la maldad de ellos, y no me
acordaré más de su pecado» (Jer. 31:34). Pero, ¿cómo puede ser justo perdonando el
pecado que merece condenación? Aunque es cierto que la misericordia de Dios aparece
a veces bajo el apelativo de justicia (v. por ej. Dn. 9:16), es más probable (comp. con
2:2) que Juan se refiera aquí al hecho de que, mediante la propiciación llevada a cabo en
la Cruz, Dios permanece justo al justificar al impío que cree (v. por ej. Ro. 3:25, 26;
4:5; 2 Co. 5:21).
(D) Aunque todo el contexto muestra que dicha confesión ha de hacerse a Dios, no
estará de más recalcarlo, a fin de que no quepa ninguna duda de que Juan así lo quiere
dar a entender, sin pasarle por las mientes que la confesión que menciona haya de
hacerse a otra persona especialmente capacitada para otorgarle el perdón. Por otra parte,
los mismos autores católicos (Rodríguez-Molero, Salguero) están de acuerdo en que el
autor sagrado no se refiere aquí a la confesión «sacramental». Esto no impide el que,
cuando se ha ofendido a un hermano, a él haya que acudir tambien en busca de perdón,
acusándonos sinceramente de la ofensa que le hicimos (v. Stg. 5:16, como un eco de Mt.
5:23–26; 6:14, 15; 18:15–35. V. también Ef. 4:32b).
5. Para que no quede lugar a dudas de lo que el autor sagrado ha querido decir (v. 9)
al mencionar los pecados en plural (dos veces), avanza ahora del pecado interior del
versículo 8 a los pecados actuales, esto es, a los actos concretos de pecado (v. 10): «Si
dijésemos (gr. eán eípomen, en aoristo de subjuntivo; la misma expresión con que
comienza los vv. 6 y 8) que no hemos pecado (pretérito perfecto), le hacemos (a Dios)
mentiroso, y su palabra no está en nosotros» (lit.).
(A) Vemos primero que Juan pone el verbo pecar en pretérito perfecto de indicativo
(gr. hemartékamen), y da a entender que los pecados actuales dejan en nosotros una
culpa y una mancha que perduran hasta que los confesamos, sinceramente arrepentidos,
ante la presencia de Dios.
(B) Añade que, si llegásemos a decir (es una condición irreal, como se ve por la
conjunción eán y aoristo de subjuntivo), haríamos mentiroso a Dios, esto es,
equivaldría a decir que Dios miente, lo cual es mucho más grave todavía que
engañarnos a nosotros mismos (v. 8). Dice Rodríguez-Molero: «Ahora ofendemos al
mismo Dios, al haber Él afirmado frecuentemente que todos los hombres son pecadores
(Pr. 20:9; Sal. 51:2, 6; Ro. 3:10). Ahora queda Él por embustero al encontrarnos con

12. unos hombres—los gnósticos—que ni pecan ni han pecado». Dejar a Dios por
mentiroso es una abominación de tal magnitud, que Juan, con esa condicional irreal («Si
dijésemos …»), da a entender que es una aberración el pensamiento mismo de que eso
pueda ocurrir; pero lamentablemente, en el caso de los gnósticos, equivale a un hecho
real, ya que, al afirmar que no pecan, niegan implícitamente la palabra de Dios.
(C) De ahí que el autor sagrado avance un paso más, al añadir: «y su palabra no
halla lugar en nuestras vidas» (v. 10e, en la NVI). Aunque esta palabra (gr. lógos, el
mismo término con que se expresa «Verbo») no significa aquí la persona del Verbo, es,
sin embargo, como hace notar Rodríguez-Molero, «más personal que “la verdad”, que
no implica necesariamente un locutor. Además, “palabra” aparece aquí como algo
sustancial, que encierra en sí vida divina, un principio interior, que comunica al alma la
verdad y la verdadera libertad». Compárese con Juan 8:31, 32, 37.
CAPÍTULO 2
En este capítulo, Juan: I. Expone con más detalle el remedio del pecado (vv. 1, 2,
comp. con 1:7, al final). II. Pasa luego a sentar los principios de nuestra conducta de
comunión con Dios y con los hermanos, la cual implica: 1. Una imitación de la
conducta del Señor (vv. 3–11); 2. Una separación de todo mal (vv. 12–17) y, 3. Una
afirmación de las fundamentales creencias del cristianismo (vv. 18–29).
Versículos 1–2
Una lectura superficial de los últimos versículos (8–10) del capítulo anterior podría
dejar la impresión pesimista de que cometer pecados es de todo punto inevitable. Es
cierto que la fragilidad de nuestra naturaleza humana, incluso después de la conversión
al Señor, nos hace tropezar en muchas cosas (Stg. 3:2) y aun caer en pecados más o
menos deliberados. La propia Palabra de Dios asegura lo mismo, como hemos visto en
el comentario a 1:10. Pero, lejos de desalentar a sus lectores, el apóstol Juan les anima, a
fin de que, si llegan a cometer algún pecado, recuerden que tenemos un abogado que
saldrá en defensa nuestra. Dicen así los versículos 1, 2 en la NVI: «Mis queridos hijos
(lit. hijitos. Gr. teknía), os escribo esto para que no pequéis. Pero si alguno peca (gr.
hamárte, en aoristo de subjuntivo), tenemos alguien que habla al Padre en defensa
nuestra: a Jesucristo, el Justo. Él es el sacrificio de propiciación por nuestros pecados;
y no sólo por los nuestros, sino también por los pecados de todo el mundo».
1. El diminutivo del griego téknon (hijo, implicando el matiz de ser engendrado,
más bien que el de pertenecer legalmente a la familia; esto último se suele expresar
mediante el vocablo huiós) es tekníon, vocablo que procede siempre de la pluma de
Juan: una vez, en Juan 13:33, de labios de Jesús, siete veces, de su propia boca, y
siempre en esta epístola (2:1, 12, 28; 3:7, 18; 4:4; 5:21). Es una indicación de la edad
avanzada del autor sagrado, así como del tierno afecto que sentía hacia sus cristianos
lectores.
2. Para que no quepa ninguna duda de que Juan aborrece el pecado y tiene por
seguro que, a pesar de nuestra innata fragilidad, cada pecado singular es evitable con la
gracia de Dios, comienza diciendo: «Hijitos míos, estas cosas os escribo para que no
pequéis» (lit.). «Estas cosas» son las que ha dicho en 1:5–10. «Os escribo» está en
presente de indicativo y en primera persona del singular. Ya no va a dirigirse a los
lectores en plural. Su estilo resultará así, no sólo más personal, sino también más
directo. No quiere pasar por alto la culpabilidad del pecado, como si fuese algo
inevitable (Juan no pertenecía a la «sociedad permisiva»), sino que les dice clara,
aunque tiernamente, «os escribo para que no pequéis». El verbo, como ya hicimos
notar, está en aoristo, lo cual es de una importancia extraordinaria, pues nos ayuda a
entender bien lo que parecería una contradicción del propio Juan, cuando dice:
«Ninguno que viva en Él (Cristo, implícito desde 3:2), continúa pecando» (3:6, donde el

13. verbo está en presente, por lo que la NVI ha explicitado la continuidad). Así pues, los
aoristos hamártete … hamárte de 2:1 indican actos sueltos de pecado, mientras que el
presente hamartánei de 3:6 da a entender una práctica continua, un estado de pecado,
que tiñe de corrupción toda la conducta.
3. En la segunda parte del versículo 1, el autor sagrado completa su exhortación y
pasa del aspecto negativo («para que no pequéis») al positivo: «Pero si alguno peca (o,
pecase; también en aoristo de subjuntivo como en la primera parte del versículo),
tenemos alguien que habla al Padre en defensa nuestra: a Jesucristo, el Justo» (NVI).
(A) La exhortación de Juan, en la primera parte del versículo 1, ha sido a no pecar.
Sin embargo, de acuerdo con lo que ha dicho en 1:7–10, quiere animar a sus lectores
para el caso en que alguno haya pecado. Y lo hace trayéndoles a la memoria que
tenemos en el cielo un Abogado que habla a nuestro favor en la presencia del Padre. No
sólo Juan, sino toda la Escritura (v. por ej., Zac. 3:1–5, Ap. 12:10), nos dice que el único
acusador de los creyentes es Satanás. Su táctica, como dijimos en otra ocasión, consiste
en dar confianza al pecador empedernido y desconfianza al creyente piadoso, mientras
que Dios amenaza al inconverso y al carnal (He. 10:31) y alienta al creyente sincero y
piadoso (3:19–21).
(B) El original dice que «tenemos un Paráclito junto al (gr. pros, la misma
preposición de 1:2b) Padre» (lit.). El epíteto Paráclito (gr. Parákletos) sale cinco veces
en todo el Nuevo Testamento y siempre de la pluma de Juan (Jn. 14:16, 26; 15:26; 16:7;
y aquí). Recuérdese que, en su etimología («para» y «kaléo»), significa alguien que es
llamado (gr. kletós) a fin de que venga al lado de (gr. para) una persona con el objeto
de ayudarle». Esta ayuda puede ser de consuelo, ánimo, enseñanza, protección, etc.
Todos esos matices pueden incluirse en los lugares del Evangelio según Juan, pero aquí
predomina el matiz de defensa contra el acusador, por lo que las versiones lo traducen
por Abogado (comp. con He. 7:25b).
(C) Tenemos así una exhortación perfectamente equilibrada, ya que, al mismo
tiempo que recibimos la seria advertencia de no pecar, tambien recibimos el consuelo
de no desconfiar. Dice J. Stott: «Es posible ser demasiado indulgente, lo mismo que ser
demasiado severo, hacia el pecado. Una lenidad excesiva pondría parecer casi un
incentivo al pecado en el cristiano al poner énfasis en la provisión de Dios para el
pecador. Por otro lado, una exagerada severidad podría equivaler, ya sea a negar la
posibilidad de que un cristiano peque, ya sea a negarle el perdón y la restauración si
cae».
(D) El autor sagrado declara explícitamente que, al mencionar el Paráclito, no se
refiere aquí al Espíritu Santo, sino a Jesucristo, el Justo. El Espíritu Santo es un
abogado en la tierra, junto a nosotros (v. por ej. Jn. 14:16; Ro. 8:9, 11, 16, 26, 27);
Jesucristo es un Abogado en el Cielo, junto al Padre. ¡Estamos, pues, bien defendidos!
¿Por qué añade Juan eso de «el Justo»? Es precisamente por ser justo, sin pecado (He.
7:25, 26), por lo que Cristo puede abogar eficazmente a favor de los creyentes que caen
en pecado. El adjetivo «justo» se aplica al Padre en 1:9, pero aquí el epíteto tiene un
alcance mayor, como hace notar Findlay (citado por Stott), al decir: «el caso no es el de
un amor que aboga ante la justicia; más bien es lo contrario: ¡La justicia aboga ante el
amor para nuestra exoneración!». No se puede expresar más bellamente un hecho que
constantemente he puesto de relieve, tanto de palabra como por escrito: Es totalmente
falso el concepto que tienen algunos de un Dios huraño y aterrador, a quien un
Jesucristo amoroso consigue aplacar. ¡Si precisamente fue el asombroso amor de Dios
el que envió al Hijo de Dios al mundo a ofrecerse en sacrificio por nuestros pecados!
4. Y es esto que acabamos de poner de relieve, lo que Juan dice en el v. 2, que
traducimos ahora literalmente del original: «Y Él (esto es, Jesucristo, del v. 1, al final)

14. es propiciación por (gr. perí, con respecto a) nuestros pecados; mas no sólo por
(igualmente, perí) los nuestros, sino también por (de nuevo, perí) los del mundo
entero».
(A) Lo primero que notamos aquí es que Juan no dice que Jesucristo sea
«propiciatorio» (gr. hilastérion, instrumento de propiciación—como en Ro. 3:25,
aplicado a la sangre de Cristo, y en He. 9:5, con referencia al kaporeth, o cubierta del
Arca de la alianza—). Tampoco dice que sea «propiciador», sino «propiciación» (gr.
hilasmós), lo mismo aquí que en 4:10. Como si dijera: ¡Él es la propiciación en
persona! «Un propiciador, dice Westcott, podría hacer uso de un medio de propiciación
que estuviese fuera de Él. Pero Cristo es nuestra propiciación». Y Rodríguez-Molero
comenta más largamente: «Al decir que Él es propiciación, ya se indica que Jesucristo
es ambas cosas a la vez: propiciador y propiciación, sumo sacerdote y víctima. Lo
primero es obvio, pues el oficio de abogado lo incluye. En cambio, lo segundo, que sea
propiciación, no es tan obvio; pues muy rara vez un abogado se ofrece a sí mismo en
sacrificio como propiciación por su defendido».
(B) ¿Cuál es el concepto bíblico de «propiciación»? Tras un estudio exhaustivo de
todos los textos en que el verbo hiláskesthai (once veces) y su compuesto
exiláskesthai (ochenta y tres veces) vierten en los LXX el hebreo kipper. L. Morris
llega a la conclusión, brevemente resumida por Stott, de que la propiciación comporta la
idea de que «el santo antagonismo de Dios hacia el pecado debe ser removido, a fin de
que el pecado pueda ser perdonado y el pecador pueda ser restaurado». Así pues, la
propiciación es lógicamente anterior a la expiación o limpieza de los pecados (v. 1:7) y
a la reconciliación (gr. katallagué) de la que trata Pablo en 2 Corintios 5:18, 19 (en
ambos versículos, al final). Yo diría que la reconciliación del hombre con Dios es una
consecuencia de la reconciliación del amor con la justicia en el seno mismo de Dios,
que es, en realidad, lo que la propiciación lleva a cabo. J. Stott da la siguiente definición
de «propiciación»: «Es un apaciguamiento de la ira de Dios, llevado a cabo por el amor
de Dios mediante el don de Dios. No es el hombre el que toma la iniciativa, ni siquiera
Cristo, sino Dios mismo en puro, absoluto e inmerecido amor». Véase también 4:10.
(C) Dice Juan que Jesucristo es propiciación por nuestros pecados. ¿A quién se
refiere al decir «nuestros»? No cabe duda de que incluye a los destinatarios de la carta.
Y, tratándose de un aspecto fundamental de la Obra de la Cruz, ese «nuestros» ha de
referirse a todos los que, por fe, tienen comunión con el Padre y con Jesucristo, y unos
con otros (1:3–7), ya que la razón es la misma para todos los cristianos.
(D) Esto determina decisivamente el sentido universal, por si no estuviese
suficientemente claro en sí mismo, de la frase final: «… y no sólo por los nuestros, sino
también por el mundo entero» (lit.). Es cierto que, en Hebreos 2:17, la frase «hacer
propiciación (por) los pecados del pueblo» (lit.) podría referirse directamente a la
«descendencia de Abraham», según el contexto; pero, además, el autor de Hebreos
había sentado ya un principio universal al hablar de la solidaridad del Salvador con
todos los hombres (Hc. 2:14), aunque es posible que, como en Hebreos 5:9, tuviese en
mente la salvación ya aplicada («… para todos los que le obedecen»). Pero Juan no se
refiere aquí a la aplicación de la salvación, sino a la obtención de la redención, dentro de
la cual se incluye el aspecto propiciatorio del sacrificio del Calvario, lo mismo que la
expiación (incluida en el concepto de propiciación—v. He. 2:17—, donde el verbo
hiláskesthai puede traducirse por «expiar», pues lleva complemento directo: «los
pecados», a diferencia de 1 Jn. 2:2), la reconciliación (v. 2 Co. 5:19) y la redención
específicamente tal (v. 2 P. 2:1 «… que los compró»). Estos cuatro aspectos son
universales, pues pertenecen a la obtención de la redención, no a su aplicación. Queda,
pues, claro que «por el mundo entero» significa «por los pecados de todos los

15. hombres», no «por los pecados de los demás creyentes» ni «por los pecados de los que
se han de salvar en todo el mundo». Tenemos aquí la misma universalidad (sin
distinción ni excepción) que hemos visto en Juan 1:29; 3:16; 4:42; 12:47; 1 Timoteo
2:4–6; 4:10, y veremos en 1 Juan 4:14.
Versículos 3–11
De las condiciones para disfrutar de la comunión con Dios y unos con otros, pasa
ahora Juan a tratar de la conducta que ha de seguirse dentro de dicha comunión, y la
primera norma que apunta es la imitación del propio Señor Jesucristo, ya que esta
imitación marca el talante mismo de dicha conducta. Establece primero la necesidad de
esta imitación (vv. 3–6). Apela después al mandamiento que constituye la «supernota»
del cristianismo (vv. 7, 8, comp. con Jn. 13:34, 35). Finalmente (vv. 9–11), considera el
mandamiento del amor fraterno en la perspectiva de la luz y las tinieblas que ya
consideró en 1:5–7.
1. La comunión con Dios y con los hermanos ha de manifestarse en la conducta
diaria. La prueba práctica de esta conducta consiste en la observancia de lo que Cristo
preceptuó, pues de esta manera se va por el camino de Cristo, que es el camino que
lleva al Padre (comp. con Jn. 14:6; Col. 2:6, 7). Todo esto es lo que nos declara Juan en
los vv. 3–6, que dicen así en la NVI: «Podemos estar seguros de que le conocemos (a
Jesucristo, el antecedente personal más próximo—vv. 1, 2—), si obedecemos sus
mandamientos. El que dice: “Le conozco”, pero no hace lo que Él manda, es un
mentiroso y la verdad no está en él. Pero si alguien obedece su palabra, el amor de
Dios ha alcanzado verdaderamente su perfección en él. Así es como sabemos que
estamos en Él. Todo el que se precia de vivir en Él, debe caminar como Jesús lo hizo».
(Lo de «Jesús» no está en el original, pero la NVI lo ha intercalado, a fin de dar más
claridad al sentido del texto.)
(A) Lo mismo que en 1:5, hay al principio del versículo 3, en el original, un kai (y)
que carece de verdadera conexión con lo que antecede, por lo que la NVI ha optado, con
buen tino y acierto, por omitirlo. Es curiosa la repetición del verbo «conocer» (lit. Gr.
guinóskein), primero en presente; después, en pretérito perfecto, dentro de la primera
frase, que dice textualmente: «Y en esto estamos conociendo que le hemos conocido
…». Como observa Stott, dicho verbo ocurre 25 veces en esta epístola, mientras que el
verbo eidénai (saber) ocurre 15 veces. Así pues, aunque el presente guinóskomen de
este versículo 3 puede ser tenido por sinónimo de oídamen (de ahí que la mayoría de
las versiones lo traducen por «sabemos», en vez de «conocemos», ya que se trata de una
función mental, más bien que experimental), la diferencia entre dichos verbos está en
que, como observa Stott, «oídamen, el perfecto del verbo eidénai, significa “conocer
como se conoce un hecho”, no mediante percepción, sino como algo que es evidente por
sí mismo». En cambio, el segundo verbo, en pretérito perfecto (egnókamen) no
significa un conocer meramente intelectual, sino el conocer práctico, experimental,
íntimo, que equivale al amar (v. por ej., 1 Co. 8:3). El pretérito perfecto indica, pues,
que ha pasado suficiente tiempo para que ese conocimiento de Cristo (y de Dios—V. Jn.
17:3—) echase raíces.
(B) ¿Y cuál es la verdadera prueba de un amor sincero? Complacer al amado;
especialmente, cuando se trata de agradar a Dios, a quien sólo agrada lo bueno, lo recto,
lo santo. Así que la prueba del conocimiento íntimo (del amor) de Cristo está en la
observancia de sus mandamientos: «Y en esto estamos conociendo que le hemos
conocido, si estamos guardando sus mandamientos» (lit.). No hay otra forma de
«conocerle» y, por tanto, de tener comunión con Él (comp. con Jn. 14:15; 15:10; 1 Jn.
3:22–24; 5:2, 3). De ahí que «El que dice: “Le conozco”, pero no hace lo que Él
manda, es un mentiroso y la verdad no está en él» (v. 4. NVI). El parecido de los

16. versículos 3–5 con 1:5–7 es impresionante en cuanto a la estructura lógica y gramatical
de la porción; es cierto que las expresiones varían, pero los conceptos son similares,
como es también similar el ataque implícito a los gnósticos. Dice Salguero: «El que
pretenda conocer a Dios sin observar sus mandamientos es un mentiroso. Es de la
misma calaña que aquel que camina en las tinieblas y, sin embargo, se cree en
comunión con Dios. El apóstol seguramente se refiere a los falsos doctores, que se
gloriaban de su ciencia, pero descuidaban los deberes más sagrados de la vida cristiana.
Con la disculpa de la libertad alcanzada por la iluminación de la gnosis, daban rienda
suelta a sus pasiones más bajas».
(C) Al pasar al lado positivo de la prueba (como había hecho en 1:7), Juan añade (v.
5): «Pero si alguien obedece su palabra (no sólo sus mandamientos), el amor de Dios
ha alcanzado verdaderamente su perfección en él …» (NVI). Siguiendo la misma
dialéctica de 1:7, Juan no se repite, sino que avanza un paso más al añadir que, quien
muestra con pruebas (obedeciendo) el conocimiento que tiene del Señor, manifiesta que
«verdaderamente (nótese el énfasis de colocación) en éste el amor de Dios ha sido
perfeccionado» (lit.). Que «el amor de Dios» significa «el amor a Dios», no «el que
Dios nos tiene», puede verse al compararlo con 5:3. Lo de ha sido perfeccionado
(comp. con 4:12, 17, 18) no significa que nuestro amor a Dios haya alcanzado así su
máxima perfección, ya que esto sólo será posible en el cielo, sino que ha llegado a
mostrarse sincero, auténtico, verdadero, digno de su nombre. Y como el verdadero amor
establece la mutua inmanencia del amante y el amado (v. Jn. 14:23; 1 Jn. 4:16), si
obedecemos, sabemos que amamos; y, si amamos, «sabemos (gr. guinóskomen—v. el
comentario al v. 3—; en presente continuo, como criterio seguro y estable) que estamos
en Él» (v. 5b). «Estar en» expresa «unión» (comp. con Ro. 8:1). De todo genuino
creyente se dice que «está en Cristo». En cambio, permanecer (gr. ménein) expresa
algo más íntimo: comunión. El primer verbo pertenece a la justificación; el segundo, a
la santificación. No son, pues, sinónimos, aunque a veces vayan de la mano, como aquí
(v. el versículo siguiente).
(D) Por eso, porque va a referirse ahora (v. 6) a la conducta (¡a la santificación!),
Juan cambia de verbo y dice: «El que dice permanecer en Él, debe también andar así
como Él anduvo» (lit.). Aquí es donde Juan usa el verbo ménein, verbo de comunión
más que de unión. Este verbo sale unas 118 veces en todo el Nuevo Testamento, pero,
en el sentido que aquí tiene, es un verbo favorito de Juan, quien lo emplea 41 veces en
el Evangelio; 22 veces, en esta epístola; tres veces, en la 3 Juan. En total, 66 veces,
frente a 52 en el resto de todo el Nuevo Testamento. Nótese que Juan no dice: «El que
permanece en Él …» (sería una tautología), sino: «El que dice …» (comp. con Stg.
2:14). Se ve, pues, que Juan tiene siempre en mente a los gnósticos, quienes también
empleaban la fórmula «permanecer en Dios», pero desdeñaban la obligación moral de
vivir una vida santa, como es deber de quien se precia de tener comunión con el Dios
santo (v. 1:5, 6). El verbo que traducimos por «debe» es opheílei. De él dice Rodríguez-
Molero: «Indica una obligación íntima y personal, libremente aceptada. No usa deí, que
implica una necesidad exterior, que podría constreñir». «Andar», metáfora que expresa
la conducta, se repite en este versículo 6 para describir el ajuste que ha de observar
nuestra conducta con la del Señor Jesucristo. Este ajuste se pone de relieve con el uso de
la conjunción comparativa kathós, así como; la cual es más fuerte que la simple os,
como. En esa segunda frase del versículo 6, el autor sagrado viene a decir, lisa y
llanamente, que la santificación consiste en la imitación de Cristo, quien pasó haciendo
el bien (Hch. 10:38) y no hizo pecado (v. 1 P. 2:21, 22). Es cierto que no podemos
llegar a su nivel, pero eso mismo debe espolearnos a seguirle con el mayor ahínco.

17. 2. La obligación de observar una conducta santa, regida por el amor, recibe de parte
del autor sagrado un matiz de intensidad y urgencia, y apela (vv. 7, 8) al mandamiento
clave del propio Señor Jesucristo. Dicen así dichos versículos en la NVI: «Queridos
amigos, no os estoy escribiendo un mandamiento nuevo, sino uno antiguo que habéis
tenido desde el principio. Este mandamiento antiguo es el mensaje que habéis
escuchado. Con todo, os estoy escribiendo un mandamiento nuevo; su verdad es visible
en él y en vosotros, porque la oscuridad está pasando y brilla ya la luz verdadera».
(A) Vemos que Juan usa, al comienzo del versículo 7, el epíteto agapetoí (amados)
y lo repetirá cinco veces más en esta epístola (3:2, 21; 4:1, 7, 11), y cuatro veces (en
singular) en 3 Juan (vv. 1, 2, 5, 11). Curiosamente, no lo emplea nunca en su Evangelio.
En el mismo sentido que Juan, lo usan también Pablo, Santiago y Pedro, como ya
vimos. Rodríguez-Molero hace notar «que se hará cada vez más frecuente conforme
avance el discurso sobre la caridad».
(B) Dice Juan a sus lectores que no les está escribiendo un mandamiento nuevo,
sino antiguo «que teníais, dice (lit.), desde el principio» (v. 7). Luego (v. 8) parece
contradecirse, o desdecirse, diciendo que es nuevo. ¿A qué mandamiento se refiere y por
qué dice que no es nuevo y que es nuevo? Notemos: (a) que, en el original, no dice que
este mandamiento sea neán, nuevo en sentido de surgido en tiempo reciente (comp. con
Mt. 9:17 y paral.; 1 Co. 5:7; Col. 3:10; 1 Ti. 5:1, entre otros lugares), sino kainén,
nuevo en el sentido de renovado, no gastado, mejorado, etc. (como en Jn. 13:34; 1 Co.
11:25; Gá. 6:15; Ef. 4:24; 2 P. 3:13, entre otros lugares); (b) que este mandamiento lo
tenían los lectores de Juan desde el principio, es decir, desde que se convirtieron al
Señor. Por eso, para ellos no era nuevo. Además al tener siempre en mente a los
gnósticos, tiene empeño en poner de relieve que no lo había inventado él, como es
probable que dijesen los gnósticos. (c) Pero «es nuevo, dice Rodríguez-Molero, en el
mismo sentido que la doctrina. Su novedad es la de la nueva alianza (Lc. 22:20; 1 Co.
11:25, la de la nueva creación (2 Co. 5:17)». Y, sobre todo, a mi juicio, porque el
Maestro lo había presentado como nuevo (v. el comentario a Jn. 13:34, 35).
(C) Más aún, el autor sagrado pone de relieve que este mandamiento formaba parte
del mensaje apostólico (v. 7b): «El mandamiento, el antiguo, es la palabra (gr. lógos,
en sentido de mensaje) que oísteis» (en aoristo ingresivo, como se ve por el imperfecto
teníais, de la frase inmediatamente anterior). Tal es la traducción literal del versículo
7b. Comenta Rodríguez-Molero: «Aunque no se dice quién predicó esa palabra que
contiene el mandato decisivo, es evidente que fueron los apóstoles. Y tras los apóstoles
se remonta en último término a quien tenía derecho para obligar: Jesucristo. Es, pues,
una “palabra del Señor”».
(D) Es interesante traducir literalmente el versículo 8: «De nuevo (gr. pálin) os
escribo (presente de indicativo: “os estoy escribiendo”) un mandato nuevo LO CUAL
es verdadero (gr. alethés, es verdad, se verifica, tiene razón de ser. Ver en el
comentario a Jn. 15:1 la diferencia entre alethés y alethinós) en Él (Cristo) y en
vosotros, pues las tinieblas están pasando y la luz, la verdadera (gr. alethinón, la
genuina, como en Jn. 15:1), ya brilla». Notemos los siguientes detalles:
(a) Las versiones traducen el adverbio iterativo pálin por «con todo» o «sin
embargo», porque, como dice Rodríguez-Molero, dicho adverbio «introduce una nueva
perspectiva. Aquello que desde un punto de vista era un precepto antiguo, desde otro
punto de vista es nuevo. Era antiguo, pero no anticuado; viejo, pero no en desuso
(Plummer). Y ha sido renovado en un sentido más pleno; ha sido sancionado
recientemente por obra de Jesucristo».
(b) De intento he puesto énfasis en «LO CUAL», pues, en efecto, el pronombre
relativo está en género neutro, concertado con el contenido general de la frase anterior,

18. no en femenino (concertado con entolén kainén, mandamiento nuevo). Eso significa
que «lo que es verdad» aquí no se refiere al mandamiento, sino a la novedad del
mandamiento EN CUANTO QUE ES UNA REALIDAD EN CRISTO Y EN LOS
CRISTIANOS: «lo cual es verdad en Él y en vosotros». Comenta Stott: «Su novedad
era un hecho cuando Él (Jesucristo) fue el primero que lo llamó “un mandamiento
nuevo” (Jn. 13:34) y Él mismo lo ejemplificó (dio el ejemplo), y sigue siendo un hecho
para vosotros, a quienes se os manda obedecerlo. La idea del amor en general no era
nueva, pero Jesucristo la invistió de un sentido más rico y más profundo».
(c) ¿Qué sentido tiene, y qué conexión guarda con lo anterior (o con lo posterior) la
segunda parte del versículo 8: «Las tinieblas están pasando (en presente de indicativo
de la voz media-pasiva, con lo que da a entender que alguien las está haciendo pasar) y
la luz, la verdadera, ya brilla» (lit.)?
Primero, el sentido de la frase es el siguiente: Las tinieblas del mundo que no tenía a
Cristo (comp. con el v. 17) van desapareciendo en la medida en que las almas se
convierten a Cristo y al Evangelio, pues ésta es la luz verdadera que venía a este mundo
(comp. con Jn. 1:4, 5, 9; 3:19–21; 8:12; 9:5; 12:35, 36, 46). Los judíos, como hemos
advertido otras veces, dividían la historia en dos partes: «los primeros tiempos» y «los
últimos tiempos» (lit. el cumplimiento—o consumación—del siglo). La venida del
Mesías había de marcar la línea divisoria (v. por ej., Mr. 1:15; Gá. 4:4). Al repetir, con
su artículo respectivo: «la luz, la genuina», Juan da a entender que la luz, la iluminación
especial, de la que alardeaban los gnósticos, no era genuina, sino espuria (comp. con
1:5, 6).
Segundo, la conexión natural de la frase es con lo que antecede, como lo da a
entender la conjunción explicativa hóti, que encabeza las frases que estamos
comentando. Con la venida del Mesías, Jesucristo, la luz verdadera ya brilla, ya
alumbra; y esa luz es la que descubre la novedad del mandamiento que se ha hecho una
realidad en Cristo y en los que son de Cristo. De esta forma, el mandamiento del amor
empalma con la acción de la luz: La luz verdadera, genuina, es «la luz del amor y, por
eso, caminar en la luz (9:10; cf. 1:6) es caminar en amor», Stott). Por eso, los tres
versículos siguientes son la consecuencia lógica del binomio «luz-amor» que Juan acaba
de establecer aquí.
3. Así pues, llegamos a la consideración del mandamiento nuevo (en su observancia
lo mismo que en su incumplimiento) en la perspectiva de 1:5, 6. Dicen los versículos 9–
11 en la NVI: «Cualquiera que se precia de estar en la luz, pero aborrece a su
hermano, está todavía en la oscuridad. Todo el que ama a su hermano, vive en la luz, y
no hay en él (o en ello) nada que pueda ocasionarle ningún tropiezo. Pero todo el que
odia a su hermano, está en la oscuridad y se revuelve a tientas en la oscuridad, y no
sabe adónde se dirige, porque la oscuridad le ha cegado los ojos».
(A) Desde el principio de la epístola, Juan guarda en cada sección una estructura
ternaria (en el cap. 1, los vv. 1–3, 5–7 y 8–10; en el cap. 2, los vv. 1–3, 4–6 y, ahora, 9–
11). Cada terna es desarrollada de forma dialéctica: tesis, antítesis, síntesis; por eso
avanza siempre; no se repite, no retrocede.
(B) La terna actual se parece mucho a la de 1:5–7, pero, junto al común
denominador («comunión»), implícito en esta sección, tenemos un nuevo binomio:
«amor-odio» juntamente con el de «luz-tinieblas» de 1:5–7.
(C) Los gnósticos se preciaban de estar en la luz, de poseer una iluminación
superior a la de los simples fieles, pero su desdén (en este sentido, ha de entenderse este
«odio»; comp. con 3:16–18) hacia los hermanos, esto es, hacia otros creyentes, ponía al
descubierto la falsía de ellos, del mismo modo que la ponía al descubierto su conducta
malvada, tenebrosa, en 1:6, y su desobediencia, en 2:4.

19. (D) Entre el amor y el odio, lo mismo que entre la adhesión y el desdén, no hay
medio, esto es, no hay alternativa (v. Mt. 6:24). Juan pone bien de relieve esta neta
oposición entre amor y odio, como lo hizo en 1:5–7 al oponer luz y tinieblas; «no hay
crepúsculo», dice Stott. Así pues, al ser el antagonismo entre amor y odio el mismo que
entre luz y tinieblas respectivamente, el autor sagrado puede asegurar que el que
aborrece a su hermano, está todavía en tinieblas (v. 9); es falsa su jactancia de estar en
la luz; en cambio, el que ama (v. 10) a su hermano, permanece en la luz como en su
morada natural. Ya desde 1:3, 7, Juan trazó un triángulo (yo y tú con él-Dios), uniendo
de forma indisoluble la comunión vertical con Dios y la comunión horizontal con los
hermanos, por lo que la equivalencia de 1:6 con 2:9 resulta clara.
(E) Pero, como ya hemos hecho notar repetidamente, Juan no se contenta con
establecer la oposición entre los extremos amor-odio, luz-tinieblas, etc., sino que avanza
un paso más y nos enseña una lección estupenda de Psicología Profunda (vv. 10b, 11):
«El que ama, dice, permanece en la luz y en él no hay nada que pueda ocasionarle
ningún tropiezo» (NVI). Estas frases parecen un eco de lo que el mismo autor sagrado
había consignado, de labios de Jesús, en Juan 8:12; 12:35. El que mora en la luz, no
solamente ve bien dónde pone los pies, sino que, rodeado de luz y embebido en ella,
tiene serena la cabeza para juzgar rectamente, y caliente el corazón para amar
generosamente. Por el contrario (v. 11), el que odia a su hermano, está en la oscuridad
y se revuelve a tientas en la oscuridad, y no sabe adónde se dirige (gr. hupáguei, verbo
ya conocido), porque la oscuridad le ha cegado los ojos». Dice Salomón en Proverbios
4:19: «El camino de los malvados es como densa oscuridad; no saben qué es lo que les
hace tropezar» (NVI). Esto significa, ni más ni menos, que el malvado equivoca
primero el camino (v. Sal. 119:176; Is. 53:6) y queda, después, cegado para no poder
percatarse de la equivocación (comp. con Jn. 9:39–41). Es cierto que la luz de la verdad
penetra directamente al intelecto, pero es el amor quien abre las ventanas a la luz. Si en
lugar de amor, el corazón alberga odio, no hay modo de que entre luz al interior. Lo
peor del caso es que el «espiritualmente ciego» no se queda inerte en la oscuridad, sino
que echa mano de «sus propias luces», las cuales, al ser falsas, corrompidas por el
pecado, hacen ver invertidas las imágenes de las cosas y de las personas. Dice Stott: «El
odio distorsiona nuestra perspectiva. No comenzamos por juzgar mal al prójimo y le
odiamos después como resultado; la forma en que le vemos está ya coloreada
malignamente por nuestro odio. Es el amor el que ve derecho, piensa claro y presta el
debido equilibrio a nuestra visión, nuestros juicios y nuestra conducta. Cf. Juan 8:12;
11:9, 10; 12:35».
Versículos 12–17
En estos versículos, Juan hace ver que la comunión con Dios, según debe reflejarse
en nuestra conducta, comporta una separación del mal. La sección se divide, según la
estructura ternaria que venimos observando en 1 Juan, en dos ternas. En la primera (vv.
12–14), el autor sagrado alaba y anima a sus lectores porque, a pesar de las enseñanzas
de los falsos maestros, no se han dejado engañar, sino que han llegado al verdadero
conocimiento de Dios y han vencido al diablo. En la segunda (vv. 15–17), les exhorta a
permanecer separados del mundo y de sus concupiscencias, ya que el mundo es pasajero
y enemigo de Dios; por lo que no se puede amar juntamente a Dios y al mundo.
1. Los versículos 12–14, que componen la primera parte de esta sección, dicen así
en la NVI (donde su estructura ternaria aparece subdividida en dos grupos también
ternarios):
12 «Os escribo a vosotros, queridos hijos,
porque vuestros pecados os han sido perdonados en virtud de su nombre.

20. 13 Os escribo a vosotros, padres,
porque habéis conocido al que es desde el principio.
Os escribo a vosotros, jóvenes,
porque habéis vencido al Maligno.
14 Os escribo a vosotros, queridos hijos,
porque habéis conocido al Padre.
Os escribo a vosotros, padres,
porque habéis conocido al que es desde el principio.
Os escribo a vosotros, jóvenes, porque sois fuertes,
y la palabra de Dios vive en vosotros,
y habéis vencido al Maligno».
1
(A) Observarán los lectores que, al seguir al texto crítico de las Sociedades Bíblicas
Unidas, hemos dividido los versículos 13 y 14 de manera diferente de la que aparece en
nuestras versiones. Es la única forma de mantener la estructura ternaria en cada uno de
los dos grupos.
(B) Aunque la NVI ha optado por traducir las seis veces «escribo», el original dice
grápho (escribo, en presente de indicativo) en las tres primeras veces, y égrapsa
(escribí, en aoristo, también de indicativo) en las tres últimas. Se han propuesto muchas
soluciones para explicar esta aparente anomalía. La solución más probable es la que,
después de Ambroggi, sostienen la mayoría de los autores contemporáneos, incluidos
Stott, Salguero y Rodríguez-Molero. Dice Ambroggi: «Para evitar la repetición
monótona, san Juan en la segunda serie usa el aoristo epistolar como sinónimo del
presente usado en la primera serie». Es, por tanto, «un artificio literario debido al gusto
semítico por el paralelismo» (Rodríguez-Molero, tomándolo del propio Ambroggi).
(C) En ambos trípticos, Juan se dirige a tres clases de personas: (a) teknía, hijitos
(término ya visto en el v. 1). Lo usa en el versículo 12, pero lo cambia al comienzo del
versículo 14 por paidía, niñitos (vocablo muy frecuente en los evangelios—46 veces—,
pero sólo seis veces se halla en las epístolas: 1 Corintios 14:20; Hebreos 2:13, 14;
11:23; aquí y en el v. 18). Aunque Juan pudo cambiar el vocablo simplemente para no
repetirse, a la vista del contexto posterior es probable que eso no sea así, sino que quiere
expresar dos ideas complementarias. Dice Stott: «Teknía pone de relieve la comunidad
de naturaleza entre el niño y su progenitor …, mientras que paidía se refiere a la
minoría de edad del niño, como de alguien que está bajo disciplina». (b) Patéres,
padres (varones). Lo usa en el versículo 13 y, por segunda vez, en el versículo 14b
(según la división que hemos seguido en cuanto a los vv. 13 y 14); (c) Neanískoi,
muchachos (la mejor traducción sería «mozalbetes», conforme al «mancebos» de la
antigua Reina-Valera).
(D) ¿A quiénes representan estas tres clases de personas? La opinión más probable,
avalada por las expresiones que Juan usa con respecto a cada una de ellas, es que se
trata, no de la edad física, sino de la edad espiritual, a partir de la conversión al Señor.
En este caso, los niñitos o hijitos son los recién convertidos; los mozos, los que van
avanzando, entre conflictos, hacia la madurez; y los padres, los maduros, los que ya son
espiritualmente adultos, veteranos.
(E) Así, ya podremos entender mejor lo que el autor sagrado le dice a cada una de
las tres clases aquí representadas:
1
Henry,Matthew; Lacueva,Francisco: Comentario Bı́blico De Matthew Henry.08224
TERRASSA (Barcelona) :Editorial CLIE,1999, S.1872

21. (a) A los recién convertidos les recuerda: Primero (v. 12) que sus pecados les han
sido perdonados (el verbo está en pretérito perfecto, y da a entender una acción pasada
cuyo efecto continúa) a causa de su nombre (lit.), es decir, en virtud de lo que
representa la persona y la obra de Jesucristo; segundo (v. 14a), que han conocido (gr.
egnókate, en pretérito perfecto) a Dios como a su Padre. Dice Stott: «Estas son las
experiencias conscientes más tempranas del recién nacido cristiano. Se alegra del
perdón de sus pecados por medio de Cristo, y de su consiguiente comunión con Dios. El
Espíritu Santo dentro de él le hace consciente de su filiación y le incita a clamar: ¡Abba,
Padre! (Ro. 8:15, 16; Gá. 4:6)».
(b) A los padres, esto es, a los espiritualmente adultos de la comunidad eclesial, les
dice Juan (v. 13a) que han conocido (también en pretérito perfecto) al que es desde el
principio. Lo repite en la misma forma en el versículo 14b; la única diferencia está en el
verbo égrapsa (escribí), en lugar del grápho (escribo) que ha usado en el versículo 13a.
Con esa frase quiere dar a entender que el conocimiento que tienen de Dios ha ido
madurando al paso de los años. Contra la opinión de Rodríguez-Molero, que ve en la
frase, no al Padre, sino a Jesucristo (por analogía con 1:1), es mucho más probable que
se refiera aquí a Dios el Padre, «al Dios inmutable, eterno, que no cambia, como
cambian los hombres, con el paso de los años, sino que es el mismo eternamente»
(Stott).
(c) A los adolescentes, que caminan hacia la madurez comprometidos en la lucha
que la vida cristiana comporta. A éstos les dice: Primero (v. 13b), que han vencido al
Maligno, es decir (con la mayor probabilidad), al diablo; la frase se repite al final del
versículo 14, con lo que Juan da a entender que el conflicto de los creyentes con el
diablo ha terminado en victoria. Esa victoria está asegurada, como lo indica el pretérito
perfecto (habéis vencido; gr. nenikékate, donde Stott ve cierta asonancia con
neanískoi, muchachos o jóvenes); segundo (v. 14c), que son fuertes (comp. con Fil.
4:13) «y, añade Juan, la palabra de Dios permanece en vosotros». Son fuertes, porque
el Hijo de Dios se manifestó para deshacer las obras del diablo (3:8, comp. con Gn.
3:15; He. 2:14) y continúan siendo fuertes porque la palabra de Dios está en el corazón
de cada uno de ellos vivificándoles como principio de santidad y como fuerza moral,
con la que pueden limpiar de manchas el camino de la vida (Sal. 119:9). Dice
Rodríguez-Molero: «En este sentido, la palabra de Dios es “gracia” (cf. Jn. 5:38; 6:63;
8:31; 15:3; 17:14)». También se ve dicho sentido en Juan 17:17. Así se explica que sea
con esta fuerza celestial, no con la suya propia, como han vencido al diablo (comp.
también con 4:4; 5:4, 5).
2. De ahí pasa Juan (vv. 15–17) a exhortar a sus lectores a que permanezcan
separados del mundo y de todo lo que el mundo ofrece, ya que el amor de Dios y el
amor del mundo son incompatibles. Dicen así dichos versículos en la NVI: «No améis
al mundo ni lo que pertenece al mundo. Si alguien ama al mundo, el amor del Padre no
está en él. Porque todo lo que hay en el mundo—los malos deseos del hombre pecador,
la codicia de los ojos y la ostentación de su opulencia—no procede del Padre, sino del
mundo. El mundo y las codicias del mundo pasan; pero el que hace la voluntad de
Dios, vive (lit. permanece) para siempre».
(A) Después de la distribución en clases que hemos advertido en los versículos 12–
14, el autor sagrado se dirige ahora a todos los creyentes por igual. De las 185 veces en
que el vocablo griego kósmos (mundo) aparece en el Nuevo Testamento, 105 son de la
pluma de Juan: 78, en el cuarto evangelio; 23, en la epístola que comentamos; una vez,
en 2 Juan; y tres veces en Apocalipsis. Sobre los diferentes sentidos de dicho vocablo,
puede verse el comentario al primer capítulo del Evangelio según Juan. Aquí, mundo ha
de tomarse obviamente en el sentido de «sistema mundano de criterios y actitudes que

22. se oponen, bajo el dominio de Satanás, a todo lo que Dios y, por tanto, Jesucristo
enseñan y preceptúan».
(B) Al ser tal el antagonismo del «mundo» (tomado en dicho sentido) contra Dios y
contra el cristianismo, se explica la insistencia de Juan en que no amemos al mundo, en
lo que se incluye, no sólo negar nuestro afecto a lo mundano, sino la separación de todo
lo que el mundo ofrece y puede ofrecer: lo que pertenece al mundo (v. 15. Lit. lo [que
hay] en el mundo). El mundo, como sistema diabólico, opuesto a Dios, sólo ofrece cosas
que son pecado o incitan al pecado; por tanto, cosas que son contra la voluntad de Dios
(comp. con v. 17b).
(C) Así se explica que el amor de Dios no pueda coexistir con el amor al mundo en
el corazón de una persona (v. 15b): «Si alguien (gr. eán tis; es una generalización
indeterminada. La conjunción eán expresa un matiz de irrealidad, como si dijese: ¿Será
posible que se dé ese lamentable caso?) ama al mundo, se apega a lo mundano, se
enfrasca en las cosas del mundo, se atiene a los criterios del mundo, el amor del Padre
no está en él», esto es, resulta evidente que tal sujeto no ama de veras a Dios (v. Mt.
6:24; Lc. 16:13; Stg. 4:4).
(D) En el versículo 16, el autor sagrado procede a detallar las tres clases de
incentivos que el mundo, como sistema malvado, ofrece a nuestro corazón engañoso y
perverso. Es cierto que la principal fuente de maldad se halla en nuestra concupiscencia
interior (v. Stg. 1:13–15), pero el mundo exterior le presta a esa concupiscencia interior
atracción y pábulo abundante. Stott hace notar que, «en el espacio de tres versos, Juan
menciona el mundo, la carne y el diablo (vv. 14–16)», es decir, los tres enemigos del
alma, como se les suele llamar. Aunque es probable que Juan no intentase tomar de
Génesis 3:6 ni de Mateo 4:3–10 (Lc. 4:3–12 es un paralelo de Mt.) esta ternaria división
de las concupiscencias, la similitud, en los tres casos, salta a la vista:
(a) Tenemos primero «la concupiscencia (gr. epithumía, el mismo vocablo de
Santiago 1:14, 15, entre otros lugares) de la carne» (lit.), es decir, «los malos deseos del
hombre pecador» (NVI) o, mejor (a mi juicio, ya que se trata de lo que hay en el
mundo), todo lo que el mundo puede ofrecer con respecto al sexo, a la buena mesa y a
toda clase de comodidades.
(b) Viene después «la concupiscencia de los ojos» (lit.). Con esta expresión, el autor
sagrado no quiere dar a entender (a mi juicio) nada que tenga que ver con la carne, sino
más bien el afán de poseer más y más bienes terrenos, especialmente dinero, ya que el
dinero abre todas las puertas: las del vicio, lo mismo que las del honor, la fama, el poder
y la posición social. Ver 1 Timoteo 6:9, 10.
(c) En tercer lugar está «la ostentación de su opulencia» (NVI). El gr. dice: he
alazoneía tou biou. Alazón es un término griego que designa al fanfarrón jactancioso,
al pedante ostentoso. Por tanto, alazoneía significa «ostentación vanidosa». El vocablo
«bíos», que con tanta frecuencia entra como componente de diversos vocablos
castellanos y de otros idiomas, significa el aspecto exterior de la vida; aquí, como en
3:17, «los medios de vida» o «bienes de fortuna». Por tanto, esta «ostentación vanidosa
de los bienes de fortuna» marca el punto más alto de la autosuficiencia orgullosa, por la
que el hombre mundano trata de exaltarse a sí mismo y de rebajar a los demás,
provocando el asombro y la envidia. ¡Ojalá dicha ostentación estuviese limitada al
círculo de los mundanos, sin entrar jamás en los creyentes ni en las congregaciones
como tales!
(E) Todas estas cosas, dice Juan, no provienen del Padre, sino del mundo (v. 16b).
No quiere decir el autor sagrado que estas cosas, las cosas que hay en el mundo, no
hayan sido creadas por Dios (¡iría a favor de los gnósticos, quienes sostenían que lo
material había sido creado por un principio malo o por un demiurgo!), sino que todo lo

23. que tiene que ver con esas tres pecaminosas concupiscencias no se inspira en el espíritu,
en los criterios de valor de Dios, sino en el espíritu del diablo (comp. con Mt. 16:23).
Por tanto, es indigno de un cristiano amar esas cosas, pues ello indicaría que se guía por
los criterios del mundo y, en último término, del Maligno, el enemigo número uno de
Dios.
(F) Hay otro motivo, y muy fuerte por cierto, para no amar las cosas que el mundo
ofrece (v. 17): «El mundo y las codicias del mundo pasan (gr. paráguetai, el mismo
vocablo del v. 8; comp. con 1 Co. 7:31); pero el que hace la voluntad de Dios vive (lit.
permanece) para siempre» (NVI). Las cosas que el mundo ofrece son fugaces, efímeras,
como las tinieblas en que van envueltas; pero el que está en la luz, porque camina con
Dios que es, vive para siempre con el Dios eterno. Comenta J. Stott: «Jesús había dicho
que “Quienquiera que haga la voluntad de Dios” era Su “hermano, hermana y madre”
(Mr. 3:35). Juan saca la lógica conclusión de que quienes así están relacionados con
Cristo, permanecen como Él permanece (cf. Jn. 8:35; 12:34)».
Versículos 18–29
En esta porción, y siempre acerca de lo que respecta a la conducta del que profesa
tener comunión con Dios, presenta Juan una afirmación de las creencias fundamentales
del cristianismo. La porción puede subdividirse en cuatro grupos de tres versículos cada
uno. En ellos, vuelve el autor sagrado a proponer el «test» doctrinal: 1) ¿Cómo se puede
distinguir entre los falsos profesantes y los genuinos creyentes? (vv. 18–20). 2) ¿Cómo
se puede distinguir entre los que dicen la verdad y los que dicen la mentira acerca de
Jesucristo? (vv. 21–23). 3) ¿Cómo se distinguen los que permanecen de los que pasan?
(vv. 24–26). 4) ¿Cuáles son los pilares que sustentan esta permanencia? (A) El Espíritu
Santo que inhabita (enseñando la verdad); B) El Hijo de Dios, a quien está unido el
cristiano (animando a practicar el bien) (vv. 27–29).
1. En cuanto al «test» doctrinal, es menester distinguir, en primer lugar, entre los
falsos profesantes y los genuinos creyentes. Lo expone Juan en los versículos 18–20,
que dicen así en la NVI: «Queridos hijos (lit. paidía, niñitos), ésta es la última hora; y
así como habéis orado que el Anticristo está llegando, pues también ahora han surgido
muchos anticristos. Así es como conocemos que es la última hora. Salieron de entre
nosotros, pero no eran en realidad de los nuestros. Porque si hubiesen sido de los
nuestros, se habrían quedado con nosotros; pero su marcha ha servido para mostrar
que no todos son de los nuestros. Pero vosotros tenéis una unción (gr. khrisma) de
parte del (gr. apó, procedente de) Santo, y todos conocéis (lit. sabéis) la verdad (o,
conocéis toda la verdad; lit. todas las cosas)».
(A) ¿Qué quiere decir Juan con eso de que … ésta es la última hora» (v. 18)?
Sabemos que «los últimos tiempos», en la mentalidad judía, han comenzado con la
Primera Venida del Mesías. Basándose en Joel 2:28, el apóstol Pedro dijo, el dia de
Pentecostés, que los últimos días ya habían comenzado, de algún modo, con el descenso
del Espíritu Santo (v. Hch. 2:17). Pero Juan no se refiere a «los últimos tiempos», ni aun
a «los últimos días», sino a una última hora (lit.), ya que conecta el tiempo de esta
última hora con la aparición de muchos anticristos. Esto confiere cierto carácter
escatológico a la expresión, como en los versículos 8 y 17 (acerca del mundo y de las
tinieblas que van pasando), pero Juan no quiere decir con esto que la Parusía sea
inminente. Es, por decirlo de alguna manera, «última hora de los últimos días», pero,
como dice Rodríguez-Molero, «esa época importante en el cómputo de horas de Dios no
se puede calcular por nuestras medidas de tiempo … Las medidas que usa Dios en su
cronología divina son muy distintas de las humanas» (v. Sal. 90:4; 2 P. 3:9).
(B) ¿Qué entiende Juan por «Anticristo»? Su mención en singular, y como cosa bien
conocida de sus lectores, es señal clara, a mi juicio, de que se está refiriendo al mismo

24. anticristo individual que Pablo tenía en mente (v. 2 Ts. 2:3–7), aunque no lo designase
con este nombre, el cual sólo aparece cinco veces en todo el Nuevo Testamento, y todas
ellas salen de la pluma de Juan (1 Jn. 2:18—dos veces—, 22; 4:3; 2 Jn. 7). El vocablo
«anticristo» tiene dos sentidos, como dos son los sentidos del prefijo antí: (a) contra;
(b) en lugar de. De esta forma, pueden ser llamados «anticristos» tanto los que van
contra Cristo como los que usurpan el nombre de Cristo haciéndose pasar por el Mesías,
por el verdadero Cristo o por una reencarnación de Jesús. El Anticristo futuro,
individual, se caracterizará por ambas cosas (v. 2 Ts. 2:4), pero los anticristos (en
plural) a los que se refiere aquí Juan, lo son únicamente en el sentido de que se oponen a
la verdadera enseñanza bíblica acerca de Cristo como el Hijo de Dios manifestado en
carne (4:3); es en esto donde tienen «el espíritu del anticristo».
(C) De ese «Anticristo» (en singular), dice Juan (aquí, como en 4:3) que es el mismo
«que oísteis (aoristo en 2:18; perfecto, “habéis oído”, en 4:3) que viene», es decir, está
llegando (sin determinar el espacio de tiempo), del mismo modo que al Mesías se le
denominaba, ya desde antiguo, con el calificativo de ho erkhómenos, el que está
viniendo (v. por ej., Mt. 11:3; Lc. 7:19, 20). Los verbos oísteis, habéis oído dan a
entender que no se trata meramente de una mención pasajera de algún predicador, sino
de algo que pertenecía a la predicación apostólica común.
(D) Los anticristos (en plural) a que Juan se refiere, y cuya aparición es señal de la
«última hora», eran muchos (comp. con 4:1, 3; Mr. 13:22 y hasta con 1 Ti. 4:1–5; 2 Ti.
4:3), pero, añade (v. 19): «Salieron de entre (gr. ex) nosotros, pero no eran de (de
nuevo, ex) nosotros» (lit.). En la primera frase, la preposición ex indica un cambio de
lugar; en la segunda, una pertenencia íntima, como lo da a entender el verbo sustantivo
(no copulativo) eran. En otras palabras, estos «anticristos», falsos maestros, doctores
gnósticos, se habían introducido de matute en algunas comunidades cristianas, pero lo
hicieron mediante una falsa profesión de fe; nunca habían sido genuinos creyentes,
nunca habían participado de la verdadera condición de los auténticos miembros de la
congregación. Por eso, su salida no había sido una pérdida, sino una purificación y, por
tanto, una ganancia. De ahí que Juan ve en ello un propósito de la divina providencia (v.
19b): «Su marcha ha servido para mostrar que no todos son de los nuestros» (NVI). No
dice: «fueron echados», sino «salieron», es decir, se marcharon por su propio pie, sin
que nadie les pusiera fuera de comunión. ¿A qué se debió esta marcha espontánea? No
lo dice Juan, ni es conjeturado el motivo por los comentarios que tengo delante, pero
sólo caben dos razones que lo expliquen: (a) Salieron porque se descubrió su hipocresía.
(b) Salieron porque, al ser oportunistas (comp. con Mt. 13:21), no quisieron sufrir
persecución. Personalmente, me inclino por esta segunda explicación.
(E) Como hace notar J. Stott, este versículo 19 «arroja luz sobre dos importantes
doctrinas: la perseverancia de los santos y la naturaleza de la Iglesia». En efecto: (a) Si
habían estado en la congregación, pero no eran de la congregación, eso quiere decir, ni
más ni menos, que en la Iglesia visible (la única que existe en concreto) puede haber (¡y
los hay!) quienes no están vitalmente unidos a Cristo y, por tanto, pertenecen
únicamente a la fachada o andamiaje del edificio de la Iglesia; están en el recinto, pero
es peor que si se hubiesen quedado en el «atrio de los gentiles», pues éstos, al fin y al
cabo, podían ser sinceros adoradores del Dios verdadero (v. 2 Ti. 2:19; Jn. 10:14; 1 Co.
8:3). (b) Por otra parte, Juan dice que «si hubiesen sido (lit. eran) de nosotros, se
habrían quedado (en pretérito pluscuamperfecto) con nosotros (gr. meth’ hemón, en
compañía de nosotros)» (lit.). Eso significa que el creyente genuino persevera hasta el
fin; no es que la perseverancia confiera la salvación final (contra la doctrina de la Iglesia
de Roma), sino que manifiesta de modo decisivo que la conversión fue genuina. Dice

25. Stott: «La futura y final perseverancia es el “test” definitivo de una anterior
participación en Cristo (cf. He. 3:14)».
(F) Como puede verse por el texto que dimos del versículo 20, según la NVI, la
última palabra del versículo, en el original, puede ser pántes (todos) o pánta (todas las
cosas). Ambas lecturas están atestiguadas por gran número de MSS, aunque la primera
(pántes) tiene a su favor, entre otros, los dos MSS más antiguos, el Sinaítico y el
Vaticano, que aparecen en los textos críticos bajo las siglas del alef hebreo (‫א‬) y B
respectivamente. También el contexto y la intención general del autor sagrado favorecen
la lectura pántes, es decir, todos vosotros, con lo que daba a entender que todos sus
lectores, los genuinos cristianos, en contraste con los herejes gnósticos, sabían bien cuál
era la auténtica «gnosis», el verdadero conocimiento de Dios y de Jesucristo. Como
traduce, con demasiada libertad, la New English Bible: «You, no less than they, are
among the initiated» («Vosotros estáis entre los iniciados, no menos que ellos»). Este
versículo 20 merece especial atención. Supuesto que pántes es la lectura preferible, su
traducción literal es la siguiente: «Y (no simplemente conjunción copulativa, sino
indicando cierto contraste) vosotros (explícito y en posición enfática) tenéis la unción
de parte del (gr. apó, como en otros lugares similares) Santo, y sabéis (gr. oídate) todos
(la verdad; aunque no figura en el texto, se suple del v. 21 con toda facilidad)».
Analicemos este importante versículo:
(a) Juan asegura que todos los creyentes genuinos tienen la unción (gr. khrísma, no
el acto de ungir, sino la unción misma que es llevada a cabo). Si comparamos esto con
Isaías 61:1; Lucas 4:18; Hechos 4:27; 10:38, veremos que la frase da a entender una
participación en la unción que Cristo recibió del Padre por medio del Espíritu Santo, ya
en su concepción (v. Lc. 1:35), pero especialmente en su bautismo (v. Mt. 3:16; Jn.
1:32, 33); por lo que todo creyente puede ser llamado otro Cristo (otro ungido), y no
solamente los sacerdotes y obispos (según les aplica la Iglesia de Roma el antiguo dicho
latino «alter Christus»). Basta leer 2 Corintios 1:21, 22; Efesios 1:13, para percatarse de
que Juan está mencionando, con el vocablo «unción», al propio Espíritu Santo. Lo da a
entender también la segunda parte del versículo 20, así como el versículo 27.
(b) ¿Quién es aquí «el Santo» de quien procede la «unción»? «El Santo» es uno de
los nombres que se aplican a Jehová en el Antiguo Testamento (v. por ej. Hab. 3:3),
pero en el Nuevo Testamento se aplica también a Jesucristo (v. Mr. 1:24; Lc. 4:34; Jn.
6:69—en el griego—; Hch. 3:14; Ap. 3:7). En favor de su aplicación a Jesucristo,
esgrime Rodríguez-Molero tres razones: «a) porque Cristo les prometió el Paráclito a
los apóstoles (Jn. 14:26; 15:26; 16:7); b)por la concordancia con otros textos (Ap. 3:7;
Mr. 1:24; Hch. 3:14); c) y sobre todo porque en 1 Juan 2:27, en la expresión to autoú
khrísma, el pronombre autoú apenas puede cuadrar a otro que a Jesucristo».
(c) ¿Qué es lo que todos los destinatarios de la epístola saben, si se acepta como más
probable la lectura pántes? Como ya indicamos al comienzo de este apartado («F»), el
versículo 21 aclara que los lectores saben la verdad; y los versículos 22–24 indican que
esta verdad es primordialmente la que se refiere a la Deidad, aunque el contraste con la
falsa gnosis de los «anticristos» puede implicar que los lectores saben bien lo que se
necesita para una auténtica comunión con Dios y, por tanto, lo que se requiere para la
salvación. Así lo entiende Rodríguez-Molero, quien parafrasea: «Todos tenéis la ciencia
verdadera de la salvación, que os comunica el Espíritu de verdad». Para más detalles,
véase el comentario al versículo 27.
2. Siguiendo en la misma línea de exposición doctrinal, Juan describe luego (vv. 21–
23) la forma en que pueden distinguirse los que siguen la verdad de los que siguen la
mentira acerca de Jesucristo. Dicen esos versículos en la NVI: «No os escribo como si
no conocieseis (lit. sabéis) la verdad, sino porque la conocéis (lit. sabéis) y porque

26. ninguna mentira procede de la verdad. ¿Quién es el mentiroso? El que niega que Jesús
es el Cristo. Tal individuo es el anticristo—niega al Padre y al hijo—. Todo el que
niega al Hijo, tampoco tiene al Padre; todo el que reconoce al Hijo, también tiene al
Padre».
(A) Consecuente con lo que acaba de decir en el versículo 20, Juan reconoce (v. 21)
la plena ortodoxia de sus lectores. «Su objetivo al escribirles, dice Stott, no es
informarles de una verdad nueva, sino confirmarles en la verdad que ya conocen (cf.
Ro. 15:14, 15).» Más aún, el autor sagrado halla un motivo ulterior para asegurarles que
conocen la verdad: Ellos son, por decirlo así, del «partido de la verdad», porque están en
verdadera comunión con el Dios que es luz verdadera y con el Espíritu de la verdad. Y,
así como la luz no puede proceder de las tinieblas, así tampoco puede la mentira
proceder de la verdad (véase el v. 27). La mentira procede del diablo, que es el padre de
la mentira (Jn. 8:44).
(B) A continuación describe Juan a los que son del «partido de la mentira» (v. 22):
«¿Quién es el mentiroso?» La respuesta de Juan nos ofrece una aclaración estupenda
sobre la verdad pivotal del cristianismo al exponer cuál es la mentira, también pivotal,
acerca del núcleo mismo de la religión cristiana; o, si se prefiere, acerca del fundamento
del cristianismo. Este fundamento es sin duda alguna, la afirmación de que «Jesús de
Nazaret es el Cristo, el Hijo del Dios viviente» (v. Mt. 16:16; Mr. 8:29; Lc. 9:20; Jn.
6:69—según algunos MSS—; 11:27; 20:31; Hch. 2:36; 9:22; 17:3; 18:5, 28. V. tambien
el comentario a la frase «Jesús es el Señor» en 1 Co. 12:3b). Por eso puede decir aquí
Juan que «el mentiroso» por antonomasia es «el que niega que Jesús es el Cristo»
(NVI). Al negar la verdad pivotal del cristianismo, ese mentiroso bien puede llamarse,
también por antonomasia, «el anticristo» (v. 22b). Más aún, Juan no se contenta con
decir que este mentiroso anticristo «niega que Jesús es el Cristo», sino que añade (v.
22c) que «niega al Padre y al Hijo». ¡Y lo va a demostrar contundentemente en el
versículo 23!
(C) Dice Juan en el versículo 23: «Todo el que niega al Hijo, tampoco tiene al
Padre; todo el que reconoce al Hijo, también tiene al Padre» (NVI). La lógica de Juan
es verdaderamente contundente: Jesús no solamente es el Cristo, sino que es también el
Hijo de Dios (1:3, 7; 2:22–24; 3:23; 4:9, 10, 14, 15; 5:5, 9–13, 20). Ahora bien, el que
niega al Hijo, tampoco tiene al Padre, no sólo porque el Hijo es el revelador del Padre
(Mt. 11:27; Jn. 1:18; 5:23; 14:6–9; 15:23; He. 1:1, 2) y el único camino para llegar al
Padre (Jn. 14:6), sino también porque «Hijo» y «Padre» son términos personalmente
correlativos. En otras palabras, no puede haber «hijo» sin que haya «padre». Entre los
hombres, ser «hombre» no es equivalente a ser «padre»; ésta es la razón por la que un
padre es anterior a su hijo (en cuanto hombre, no en cuanto padre) y por la que un hijo
puede sobrevivir a su padre, ya que éste no es eterno. Pero el Dios eterno (Ro. 16:26) es,
al mismo tiempo, Padre eterno, pues tiene un Hijo, el Verbo, que es eterno (v. Jn. 1:1,
2). Por eso, el que niega al Hijo, está negando implícitamente al Padre.
(D) Pero el autor sagrado no dice «también niega al Padre», sino «tampoco TIENE
al Padre». Lo mismo hace en la segunda parte del versículo 23, donde establece el
contraste positivo, dentro de la lógica de su argumentación: «Todo el que reconoce (lit.
confiesa; es decir, afirma. Es el mismo verbo de 1:9) al Hijo, también TIENE al Padre»
(NVI). Es que tener es mucho más que afirmar o reconocer. Comenta Rodríguez-
Molero: «literalmente quiere decir “tenerle a Él como a su propio Padre”; estar en
comunión de vida con Él; sentirse y ser verdaderos hijos de Dios (v. Jn. 1:12)».
3. En los versículos 24–26, Juan va a establecer la diferencia entre lo que permanece
y lo que pasa: «En cuanto a vosotros, que lo que habéis escuchado desde el principio
permanezca en vosotros. Si así es, también vosotros permaneceréis en el Hijo y en el

27. Padre. Y esto es lo que Él nos ha prometido: la vida, sí, la vida eterna. Os estoy
escribiendo estas cosas acerca de los que intentan induciros al error» (NVI).
(A) Lo que los lectores de la epístola habían escuchado desde el principio (v. 24)
era la predicación apostólica sobre la persona y la obra de Jesucristo. Es el evangelio
eterno (Ap. 14:6) y, por tanto, algo que no puede cambiar. Lo habían escuchado y
recibido desde el principio de su conversión. La Palabra de Dios les había llevado el
mensaje de vida; al recibirla, habían alcanzado el perdón de los pecados y la vida eterna:
la justificación. Esa unión con el Señor y con su Espíritu, que la salvación comporta, no
se pierden ya jamás. Pero Juan está hablando aquí, no de la justificación, sino de la
santificación; no de la unión, sino de la comunión. Por eso usa el verbo ménein,
permanecer. Lo usa primero en imperativo (menéto—permanezca de continuo—es
presente), y da a entender que esa permanencia no es automática, sino que ellos deben
hacer algo: no poner obstáculos a la acción del Espíritu (v. Ef. 4:30; 5:18; 1 Ts. 5:19).
Para permanecer ellos en comunión con el Hijo y con el Padre (v. 24b), es menester que
ellos permanezcan anclados en la verdad que, sobre el Hijo y el Padre, les fue predicada
por los apóstoles y que tengan un conocimiento íntimo, experimental, de dicha verdad.
El verbo ménein sale, pues, tres veces en este versículo: (a) en imperativo presente:
«permanezca»; (b) en aoristo de subjuntivo: «si permanece» (gr. eán … meíne—
condicional posible—); (c) en futuro de indicativo: «permaneceréis».
(B) Dice literalmente el versículo 25: «Y ésta es la promesa que Él (Cristo) nos
prometió (en aoristo de indicativo): la vida, la eterna». En efecto, la vida eterna es algo
que Cristo menciona frecuentemente en el cuarto Evangelio (Jn. 3:6, 18, 36; 5:24; 6:35,
40:47; 8:51; 11:25); pero, mientras esa vida eterna aparece en el Evangelio de Juan
como una posesión ya presente, en 1 Juan, como observa Rodríguez-Molero, el autor
sagrado «considera esa vida en el futuro, porque el apóstol quiere darles a sus lectores
un motivo para perseverar firmes en la recta doctrina, para permanecer en la comunión
con Dios». No obstante esta observación del erudito jesuita, también la 1 Juan hace ver
que la vida eterna es ya una posesión presente para todo aquel que tiene al Hijo (v. 1 Jn.
5:11–13, 20).
(C) Pero, como hace ver J. Stott, «la enseñanza apostólica no es de suyo suficiente
para guardarlos en la verdad. Juan no subestima la fuerza ni la sutileza de los
engañadores». De ahí que Juan vuelva la vista (v. 26) a los engañadores, a los falsos
maestros, los gnósticos «anticristos», que, si hasta entonces no habían logrado seducir a
los destinatarios de la epístola, no por eso habían cejado en su empeño. El griego dice:
Taúta égrapsa humín. Lit. «estas cosas os escribí». «Estas cosas» no se refiere a todo
lo que lleva escrito hasta ahora en la epístola, sino solamente lo que se refiere a los
«anticristos» (vv. 18–25). El verbo griego égrapsa es un aoristo epistolar, por lo que lo
mismo puede traducirse en presente que en pretérito perfecto (comp. con los vv. 12,
13—donde aparece tres veces en presente—y con el v. 14, donde aparece tres veces en
aoristo).
4. Finalmente, en los versículos 27 y 28, Juan hace ver las dichosas consecuencias
de la permanencia en el Señor, de la comunión íntima con Jesucristo, el Hijo de Dios.
La primera de estas consecuencias (v. 27) es la seguridad que nos da la enseñanza
verdadera, pura, que el Espíritu Santo nos imparte ya en el presente. La segunda es la
confianza (v. 28) que nos otorga de recibir amplia entrada en el cielo (v. 2 P. 1:10, 11),
sin tener que avergonzarnos cuando el Señor se manifieste. El versículo 29 aparece
unido a los anteriores en el capítulo 2, quizá por razones de simetría, aunque es evidente
su conexión con 3:1 y ss. Tal vez podamos decir que sirve como de puente entre ambos
capítulos. Dicen, pues, los versículo 27–29 en la NVI: «En cuanto a vosotros, la unción
que de Él recibisteis permanece en vosotros, y no tenéis necesidad de que nadie os

28. enseñe, sino que, como su unción os enseña acerca de todas las cosas, y su unción es
real, no espuria—conforme ella os ha enseñado—, permaneced en Él. Y ahora,
queridos hijos (gr. teknía, hijitos; el mismo vocablo de los vv. 1 y 12), permaneced en
Él, a fin de que cuando Él se manifieste, tengamos confianza y no quedemos
avergonzados ante Él en su venida. Si sabéis que Él es justo, conocéis que todo el que
practica la justicia ha nacido de Él».
(A) El autor sagrado usa de nuevo el verbo ménein tres veces en los versículos 27 y
28. Dos veces, en el versículo 27 (la primera en presente de indicativo; la segunda, en
presente de imperativo); una vez, en el versículo 28 (en presente de imperativo). La
primera vez (v. 27a), en presente de indicativo, se refiere al Espíritu Santo, que
permanece en los lectores, de los que supone y espera Juan que tengan comunión con
Dios y unos con otros (1:3, 7). Las otras dos veces (vv. 27b, 28), en presente de
imperativo, se refiere a los destinatarios de la epístola, con lo que Juan pone de relieve
que la comunión con la Deidad comporta una mutua inmanencia (v. 4:16). ¿A quién se
refiere Juan en ese «Él», cuando dice (vv. 27b, 28): «permaneced en Él»? No cabe duda
de que se refiere a Jesucristo, y ello por dos razones: (a) Ese Él del versículo 27b es el
mismo que el que les ha impartido la unción, como se ve por la frase «la unción que
recibisteis de Él», comparada con la del versículo 20 «tenéis unción de parte del
Santo». (b) Ese Él del versículo 28 que, sin duda, es el mismo, es también Aquel a quien
se refiere «su venida» (gr. parousía autoú) al final del versículo 28.
(B) Juan dice que «la unción», es decir, el Espíritu Santo (comp. con el v. 20) les
enseña (a ellos y a nosotros; a todos los creyentes) acerca de todas las cosas (v. el
comentario al v. 20). Es un verdadero maestro o didáskalos (gr. didáskei, en presente
continuativo) acerca de las cosas reveladas; especialmente, en este contexto, acerca de
lo que se refiere al Hijo de Dios manifestado en carne, contra la falsa enseñanza de los
gnósticos «anticristos».
(C) Lo curioso del caso es que Juan dice que, al tener dentro el Espíritu Santo, que
enseña acerca de todas las cosas, «no tenéis, dice, necesidad de que nadie os enseñe» (v.
27b). Pero podríamos preguntarle a Juan: Si no hay necesidad de que nadie nos enseñe,
¿por que estás tú enseñando en esta epístola? Esta pregunta la hizo ya hace cerca de 16
siglos (el año 416) Agustín de Hipona cuando escribió el comentario a esta epístola.
Dice con su habitual maestría y elocuencia: «Tú (Juan) dijiste que su unción nos enseña
toda cosa. ¿Con qué fin has escrito tal epístola? ¿Que cosa les enseñaste?… Ya aquí
aparece el gran misterio, hermanos; en los oídos percute el sonido de nuestras palabras,
pero el maestro está en el interior … Si no está dentro el que enseña, vano es nuestro
vocear … La cátedra de aquel que guía los corazones está en el cielo».
(D) Hemos tomado la cita de Agustín del comentario de Rodríguez-Molero y no
sólo estamos completamente de acuerdo, sino que admitimos también la necesidad del
ministerio docente en la Iglesia, pues es el propio Señor quien dio, para equipar a los
creyentes para la obra del ministerio común en la edificación del Cuerpo de Cristo,
pastores y maestros (Ef. 4:11, 12). Se equivocan, pues, los católicos (como Rodríguez-
Molero, Salguero, etc.) que ven en este versículo una prueba de que «al escribirles esta
instrucción epistolar, él (Juan) está ejercitando el magisterio jerárquico» (Rodríguez-
Molero). Por su parte, Salguero dice: «¿Hay fundamento en este versículo 27 para que
Lutero y muchos protestantes opongan la concepción pneumática de la 1 Juan a la
doctrina católica del magisterio eclesiástico? No hay fundamento alguno, porque san
Juan no pretende excluir, sino que más bien supone que en la Iglesia existe un
magisterio legítimo y externo».
¿Cabe mayor confusión? En primer lugar, nosotros no vamos contra el magisterio en
la Iglesia, pues es un ministerio específico autorizado por el propio fundador de la

29. Iglesia (Mt. 28:20 «enseñándoles», en participio de presente; Efesios 4:11
«maestros»—gr. didaskálous, de la misma raíz que el verbo de Mt. 28:20—). Lo que
negamos es que dicho magisterio comporte una función «jerárquica», de jurisdicción, a
la que los simples fieles tengan que someter (como individuos y como congregación) su
juicio sobre lo que, con toda claridad, ven en la Palabra de Dios, pues dicha «jerarquía»
reclama para sí, no sólo una posesión especial del Espíritu Santo, sino el carisma de la
infalibilidad, con lo que esos simples fieles tienen suficiente con la llamada «fe del
carbonero»: «creo lo que cree la “Iglesia”», entendiendo por «Iglesia» la jerarquía
eclesiástica. ¡Entiéndase bien! No abogamos por una anarquía interpretativa, en la que
cualquier miembro de la congregación (especialmente, los menos maduros) esté
objetando o contradiciendo las enseñanzas del pastor y maestro; pero cualquier cristiano
maduro, con el suficiente conocimiento de la Biblia, puede corregir discretamente al
predicador que enseñe algo notoriamente erróneo en materia de fe o práctica.
En segundo lugar, es falso que Lutero y muchos protestantes, en palabras de
Salguero, «opongan la concepción pneumática de la 1 Juan a la doctrina católica del
magisterio eclesiástico» como tal doctrina. Sólo la oponen al concepto católico de
magisterio jerárquico, que no es lo mismo. Lo acabamos de recalcar en el punto
anterior. Fue precisamente Lutero quien se opuso vigorosamente a los «iluminados» que
apelaban constantemente al Espíritu para evadirse de la sumisión a cualquier norma
fundada en la propia Palabra de Dios.
Mucho más equilibrado es el comentario que hace Stott sobre la frase del versículo
27b «no tenéis necesidad de que nadie os enseñe». Dice: «No sería difícil exagerar esta
afirmación en una forma incauta y desequilibrada. Es cierto que, en última instancia, el
Espíritu Santo es nuestro Maestro absolutamente adecuado, y nosotros mantenemos
nuestro derecho de juicio privado (el “libre examen”. El paréntesis es mío) mediante Su
iluminación de la Palabra de Dios. Pero debemos ver este versículo en el contexto de
una epístola en la que Juan está, de hecho, enseñando a los que, dice él, ¡no tienen
necesidad de maestros humanos!… La Palabra es una salvaguardia objetiva, mientras
que la unción del Espíritu es una experiencia subjetiva; pero tanto la enseñanza
apostólica como el Maestro Celestial son necesarios para continuar en la verdad. Y de
ambos necesitamos asirnos de un modo personal e interior. Éste es el equilibrio bíblico
tan raras veces preservado por los hombres. Unos honran la Palabra y descuidan el
Espíritu, que es el único que puede interpretarla; otros honran al Espíritu, pero
descuidan la Palabra de la que Él saca lo que enseña».
La cita es larga, pero puede ser muy provechosa a mis lectores. La única
equivocación (extraña en un siervo de Dios tan experto como Stott) que en ella hallo es
eso de «Su iluminación de la Palabra de Dios», ya que la Palabra de Dios no necesita
ninguna iluminación: ¡tiene su propia luz! (v. Sal. 119:105). Lo que el Espíritu Santo
ilumina no es la Palabra de Dios, sino nuestros ojos (v. Ef. 1:18) para poder verla como
es en sí. Véase tambien el comentario a Juan 16:13.
Sin pretender agotar la lista, me ha parecido conveniente ofrecer aquí a los lectores
una serie de normas (diez), no técnicas, sino sencillas (populares, diríamos), para una
recta interpretación de las Escrituras, ya que es un punto relacionado con el versículo
que nos ocupa:
Primera: Pureza de corazón. Antes de ponernos a estudiar la Palabra de Dios,
debemos tener el corazón dispuesto, sin doblez, a obedecer la voluntad de Dios (v. Jn.
7:17). Dice el apócrifo Sabiduría (1:4, 5, según la Biblia de Jerusalén): «En efecto, en
alma perversa no entra la Sabiduría, no habita en cuerpo sometido al pecado; pues el
Espíritu Santo que nos educa huye de la doblez, se aleja de los pensamientos necios y se
ve rechazado al sobrevenir la iniquidad».

30. Segunda: Ferviente oración. Es menester orar, con la ayuda del propio Espíritu
Santo (Ro. 8:26, 27), para que Él nos ilumine los ojos del corazón (Ef. 1:18) y nos guíe,
sin obstáculos de nuestra parte, a toda la verdad (Jn. 16:13).
Tercera: Espíritu de humildad. Sin la vestidura de la humildad, nuestro pensamiento
no puede ser llevado cautivo a la obediencia de Cristo (2 Co. 10:5). No hay mayor
obstáculo a la recta inteligencia de la Escritura que la arrogancia del que se cree
«maestro experto» y no está dispuesto a someter sus juicios a lo que el Espíritu Santo ha
intentado mostrar en la Palabra.
Cuarta: Ausencia de prejuicios. Esta norma es consecuencia natural de la anterior.
Quien esté dominado por prejuicios de «escuela teológica» (la que sea) y no quiera
pasar por la «humillación» de confesar su posible equivocación anterior y de ser tenido
por «inestable, que cambia de opinión», nunca estará en las condiciones requeridas para
ver con claridad lo que enseña la Escritura.
Quinta: Estudio diligente. Sin un estudio atento y constante de toda la Escritura, no
es posible entender bien una porción particular ni juzgar correctamente sobre su sentido
(literal, típico, alegórico, acomodaticio, etc.).
Sexta: Atención al contexto próximo. No es posible entender bien una frase
determinada, o un versículo, sin atención al contexto próximo, tanto anterior como
posterior. (Si el estudiante puede alcanzar algún conocimiento de las lenguas originales,
le servirá de mucha ayuda. De ahí, el beneficio de las versiones interlineales.)
Séptima: Atención a la llamada «analogía de la fe»; es decir, al contexto general de
las Escrituras. Cada texto debe ser examinado y entendido a la luz del resto de la divina
revelación.
Octava: Ir de lo claro a lo oscuro. Esta norma es una consecuencia de la anterior.
Siempre que el creyente estudioso de las Escrituras se encuentre con algún texto difícil,
oscuro para él, debe acudir a pasajes claros sobre la misma enseñanza; en otras palabras,
lo ya claro puede esclarecer lo oscuro; lo oscuro no debe oscurecer lo que ya es claro.
Esta norma es de sentido común, casi una perogrullada; sin embargo, es frecuentemente
olvidada.
Novena: Distinguir entre lo seguro y lo opinable. Aunque todas las enseñanzas de la
Escritura sean igualmente inspiradas e infalibles, no todas tienen la misma importancia
ni todas aparecen con la misma claridad (aparte de muchos detalles que Dios ha querido
ocultarnos, pues sólo servirían para satisfacer nuestra curiosidad o para mellar nuestra
expectante vigilancia—v. por ej., Mt. 24:36; Hch. 1:7; 2 Ts. 2:5, 6). Defender una
opinión, por probable que sea, pero, al fin y al cabo, tan discutible como la opuesta, cual
si fuese enseñanza clara y segura de la Palabra de Dios, es señal, no de convicción
firme, sino de fanatismo intolerante.
Décima: Favorecer el estudio comunitario. El estudio de la Escritura en forma
congregacional, o en grupos de diferentes niveles, posee muchas ventajas sobre el
estudio privado, individual, no sólo porque ayuda a contrastar puntos de vista y
reflexiones de carácter exegético o devocional y práctico, sino también porque el Señor
está de manera especial, por medio de su Espíritu, fomentando así el crecimiento
espiritual de su Cuerpo que es la Iglesia (comp. con Mt. 18:19, 20). Aunque el aspecto
comunitario no preste «infalibilidad» a las conclusiones que allí se deduzcan de tal
estudio, las probabilidades de acertar aumentan considerablemente, siempre que se
tengan en cuenta las otras nueve normas que acabamos de exponer.
(E) Después de esta larga digresión, retornemos al versículo 27. Para corroborar lo
que acaba de decir sobre la enseñanza que el Espíritu Santo («la unción») imparte, dice
Juan que dicha unción «es verdadera (gr. alethés, real y verídica, veraz) y no es
mentira». Es un semitismo como muchísimos otros que ya conocemos, en los cuales

31. una misma verdad es expuesta en forma afirmativa y en forma negativa (v. por ej., Jn.
1:20 «confesó y no negó …»). La verdad es consustancial con la Deidad (v. 2 Cr. 15:3;
Jer. 10:10; Jn. 14:6; 15:26; 16:13; 17:3; 1 Ts. 1:9; 1 Jn. 5:6, 20). En realidad, la frase
que ahora consideramos es similar a la última frase del versículo 21 «porque ninguna
mentira procede de la verdad» (v. el comentario a dicho versículo).
(F) Habida esta seguridad de que el Espíritu que es la verdad (5:6) no puede enseñar
ninguna mentira, Juan exhorta a sus lectores a permanecer en Él, es decir, en Cristo, el
Hijo de Dios, no en la unción. Aunque la referencia no puede establecerse sobre razones
meramente gramaticales (ya que el dativo autoi puede concertar en género lo mismo
con el masculino Khristós—o Huiós—que con el neutro khrísma), sin embargo, y
aparte de otras consideraciones de carácter doctrinal, la misma frase (idéntica, en el
original) del comienzo del versículo 28 nos aclara definitivamente que Juan se está
refiriendo a Cristo. Observa Rodríguez-Molero que este versículo 27 «parece ser una
recapitulación de toda la perícopa. En efecto: 1) la unción del Espíritu os enseña todas
las cosas, reproduce la idea del v. 20; 2) “es verdadero y no hay mentira” recuerda al v.
21; 3) “permaneced en él” reproduce la idea del versículo 24».
(G) El versículo 28 se abre con una repetición de «permaneced en Él». Pero ahora
añade Juan una nueva motivación. Por eso, comienza diciendo, antes de dicha frase: «Y
ahora, hijitos (gr. teknía, como en los vv. 1 y 12), permaneced en Él …» Ese «y
ahora», como observa Rodríguez-Molero, equivale a la frase latina quae cum ita sint, es
decir, «siendo así las cosas», como sacando una consecuencia de lo dicho
anteriormente. El nuevo motivo que Juan aduce es que al permanecer firmes en la
comunión con Cristo y en la ortodoxa doctrina sobre su persona y su obra, podremos
tener confianza (gr. parrhesían—vocablo bien conocido—. V. por ej. He. 4:16) en su
venida. Notemos algunos detalles importantes:
(a) Hemos visto constantemente que Juan no se repite, incluso cuando usa las
mismas frases. Tampoco aquí se repite al decir «permaneced en Él» (Cristo). Hay un
nuevo énfasis, como se adivina por el «Y ahora» que le precede. Y, además, hay un
nuevo contenido en ese «permaneced …», ya que, en el versículo 27, como en el 24, la
permanencia tenía por objeto directo la ortodoxia: permanecer en Cristo equivalía a
permanecer firmes en lo que habían oído desde el principio (v. el v. 24a); en el
versículo 28, el objeto directo es una comunión muy íntima con Cristo, con
repercusiones escatológicas.
(b) En efecto, no cabe duda de que la expresión eán phanerothé («cuando sea
manifestado») apunta a la Segunda Venida del Señor. Como puede observarse, el texto
dice literalmente: «si es manifestado» (conjunción condicional de posibilidad, con
aoristo de subjuntivo de la voz pasiva), pero dicha conjunción equivale obviamente a
«cuando». ¿Por qué ha usado Juan la condicional eán en lugar de la temporal hótan?
Rodríguez-Molero da a esta aparente anomalía una cumplida solución: «El si no es
dubitativo, sino temporal; no pone en duda el hecho cierto de la parusía, sino algunas
circunstancias: el tiempo, el modo, que son del secreto de Dios (cf. Jn. 6:62; 12:32;
14:3)».
(c) La expresión con que se cierra el versículo en el original: «en su venida»,
corrobora el talante escatológico de todo el versículo, pues el griego dice en te
parousía autoú, siendo «parousía» uno de los cuatro vocablos que el Nuevo
Testamento (especialmente, Pablo) usa para designar la Segunda Venida de Cristo. Esos
cuatro vocablos son, por orden alfabético: 1) Apokálupsis (¡apocalipsis!) que significa
«revelación», en el sentido de «descorrer un velo». En este sentido, aplicado a
Jesucristo, sale en 1 Corintios 1:7; 2 Tesalonicenses 1:7; 1 Pedro 1:7, 13; 4:13 y
Apocalipsis 1:1, aunque en este último lugar abarca todo el contenido del último libro

32. de la Biblia. 2) Epipháneia (¡epifanía!), que significa «aparición» (lit. resplandor desde
arriba), que sale en 2 Tesalonicenses 2:8; 1 Timoteo 6:14; 2 Timoteo 1:10; 4:1, 8; Tito
2:13. 3) Parousia, que suele traducirse por «venida», aunque literalmente significa
«presencia» y sale (en relación con Cristo) en Mateo 24:3, 27, 37, 39; 1 Corintios
15:23; 1 Tesalonicenses 2:19; 3:13; 4:15; 5:23; 2 Tesalonicenses 2:1, 8; Santiago 5:7, 8;
2 Pedro 1:16; 3:4, 12; 1 Juan 2:28—aquí—. 4) Phanérosis, que significa
«manifestación». El vocablo mismo sale únicamente en 1 Corintios 12:7 y 2 Corintios
4:2, y en ninguna de las dos ocasiones se refiere a la Segunda Venida de Cristo, pero
esta especial «manifestación» de Cristo queda expresada por el verbo de la misma raíz
que phanérosis (phaneróo) que, con relación a la Segunda Venida de Cristo, sale en
Colosenses 3:4; 1 Pedro 5:4; 1 Juan 2:28—aquí—y 3:2 (la segunda vez en que ocurre en
tal versículo, no la primera). El verbo mismo es uno de los favoritos de Juan, porque de
las 49 veces en que ocurre en todo el Nuevo Testamento, 20 son de su pluma.
(d) Dice Juan que debemos permanecer en Cristo, a fin de que, en su venida,
tengamos confianza «y no seamos avergonzados de parte de Él» (lit. Gr. kai me
aiskhunthómen ap’ autoú). Nótese que el verbo está en aoristo de la voz pasiva, no
media; y que ap’ (apócope de apó) significa «de parte de»: una procedencia que lo
mismo podría significar causa como distancia. La mayor parte de los autores, y de las
versiones, entienden ese apó en sentido de distanciamiento: «y no tengamos que
retirarnos de Él» (en sentido figurado; es decir: «y no tengamos que bajar la cabeza
ante Él avergonzados»). Sin embargo, atendiendo, sobre todo, a la voz pasiva del verbo,
Rodríguez-Molero lo entiende de la siguiente manera: «No indica la situación
psicológica del reo, el avergonzarse delante del juez, que es el sentido de la voz media;
sino el ser objetivamente confundido y avergonzado, el ser públicamente abochornado
por el juez, que es lo que indica la voz pasiva». En cualquiera de los dos sentidos, sin
embargo, la idea es clara y conforme a otros lugares de la Escritura: El que se presente
en el tribunal de Cristo con las manos vacías, por fuerza tendrá que avergonzarse, o ser
avergonzado, de su negligencia (comp. con Mr. 8:38; 1 Co. 3:13–15; 2 Co. 5:10 «…
bueno o RUIN»; 2 P. 1:10, 11).
(H) Finalmente, el versículo 29, como ya indicamos, sirve como de puente entre este
capítulo y el siguiente. Dice literalmente: «Si sabéis (gr. eán eidéte—condicional de
posibilidad—; Juan espera que sea realidad) que Él (Dios el Padre, no Cristo, como se
ve por la frase final del versículo) es justo (v. 1:9, comp. con Jn. 17:25), conoced (esto
es, reconoced, tened en cuenta) que todo el que practica (gr. poión, hace; en presente
continuativo) la justicia, ha sido engendrado de (gr. ex; preposición de origen) Él (Dios
el Padre)». Algunos autores de talla atribuyen a Jesucristo el primer Él del versículo, y
al Padre el segundo. Pero es preferible entender un cambio de persona del versículo 28
al 29, antes que un cambio de persona dentro del mismo versículo, ya que aquí se
quebraría completamente la secuencia, puesto que la idea de Juan es claramente que «el
Justo engendra justos» (Bengel, siguiendo a Ecumenio).
En efecto, la enseñanza de la Biblia es constante acerca de este punto: de Jesucristo
somos hermanos, ya que Él es el primogénito (v. Ro. 8:29; Col. 1:15; He. 1:6; 2:11–14,
17, entre otros lugares), pero nunca es nuestro padre. Somos engendrados por Dios el
Padre (Jn. 1:12) por medio del agente ejecutivo de la Deidad, el Espíritu Santo (Jn. 3:5).
Ésta, por supuesto, es una generación espiritual y sobrenatural, ya que es un favor
enteramente gratuito de Dios. Dice Rodríguez-Molero: «El justo, el que hace justicia, da
muestras por ello de estar en posesión de un atributo divino. Pero es justo porque ha
nacido de Dios; no a la inversa … Porque son engendrados de Dios, son justos. No son
las virtudes naturales—la justicia—las que nos unen al Padre celestial; el nacimiento de

33. Él, el que Él nos haya comunicado su naturaleza divina, es la causa de que practiquemos
virtudes sobrenaturales».
Es, pues, necesario practicar la justicia y huir del vicio, para mostrar que somos
hijos de Dios (comp. con 3:3), que llevamos en nuestra conducta los rasgos de familia.
Es la práctica del bien, y no una iniciación especial (como sostenían los gnósticos), lo
que manifiesta una real, auténtica, «regeneración». Y, con este versículo 29, Juan, como
observa Ryrie, comienza la presentación del «tercer gran contraste: entre la vida y la
muerte (2:28–3:24)». El primer contraste fue entre la luz y las tinieblas (1:5–2:11); y el
segundo, entre el amor y el odio (2:12–17). La mención que hace Juan, al final del
versículo 29, de «haber sido engendrados por Dios», sirve de introducción al grandioso
comienzo del capítulo 3.
CAPÍTULO 3
En este capítulo, Juan: I. Proclama jubilosamente el mensaje del amor de Dios,
quien ha llegado a hacernos hijos suyos (vv. 1–2). II. Pasa luego a desarrollar las
consecuencias de esta filiación divina: 1. Evitar la práctica del pecado (vv. 3–9); 2.
Ejercitar el amor fraternal (vv. 10–18). III. De esta forma, disfrutaremos de paz interior
(vv. 19–24).
Versículos 1–2
El capítulo se abre con un jubiloso y emocionado mensaje: El amor que Dios nos
tiene es prodigiosamente excepcional, tan extraordinario que sólo de lo más alto de los
cielos puede venir, de lo más profundo del corazón de Dios. Nos parece oír un eco de lo
que el mismo Juan escribió en Juan 3:16: «De tal manera amó Dios al mundo …». Lo
que este amor ha hecho para nosotros es ya inmensamente grande, pero todavía no se ha
manifestado su verdadera grandeza; se manifestará en la Segunda Venida de Cristo.
Dicen así los versículos 1 y 2 en la NVI: «¡Fijaos cuán sublime (lit. de qué país o de
qué calidad. Gr. potapén, vocablo que, además de aquí, sale en Mt. 8:27; Mr. 13:1; Lc.
1:29; 7:39; 2 P. 3:11) es el amor que el Padre nos ha prodigado (lit. nos ha dado. Gr.
dédoken), hasta poder ser llamados hijos de Dios! ¡Y lo somos de veras! (esta última
frase aparece en todos los mejores MSS). La razón por la que el mundo no nos conoce
es que no le ha conocido a Él. Queridos amigos (gr. agapetoí, como en 2:7), ahora
somos hijos de Dios, y lo que seremos no se ha dado todavía a conocer (lit. no fue
manifestado. Gr. oúpo ephaneróthe, en aoristo pasivo de indicativo). Pero sabemos
que cuando se manifieste (gr. eán phanerothé, la misma construcción que en 2:28),
seremos semejantes a Él, pues le veremos tal como es».
1. La NVI ha traducido magníficamente por «¡Fijaos …!» el ídete (ved) del
original, pues tal vocablo (única vez que sale en 1 Jn.) tiene por objeto «excitar la
atención de los lectores al mismo tiempo que su admiración. Directamente les incita a
contemplar la maravilla de su estado presente» (Rodríguez-Molero). Y, aun así, no
aboga por una contemplación meramente especulativa, sino de una percepción llena de
afecto, «gustativa» (comp. con Sal. 34:9 «Gustad y ved …), pues se trata de estimar en
lo que vale el gran amor de Dios.
2. Ya hemos visto el sentido del potapén del original para describir ese
extraordinario amor de Dios. Al ampliar la referencia hecha en paréntesis, intercalado
en el texto, podemos decir que dicho adjetivo, que sale otras cinco veces en el Nuevo
Testamento, «resume las tres acepciones: qualis, quantus, unde» (Rodríguez-Molero);
esto es, de qué calidad, de qué magnitud, de qué lugar. Como ya hemos adelantado en
la introducción a esta porción, el autor sagrado quiere poner de relieve lo excepcional,
lo prodigioso, maravilloso y extraordinario de este amor de Dios.
3. La calidad, magnitud y procedencia de tal amor se ha mostrado, dice Juan, en que
nos ha otorgado el privilegio, no sólo de ser llamados hijos de Dios, sino también de

34. serlo realmente. El original dice que nos ha dado ese amor, con lo que el autor sagrado
da a entender que «no sólo designa la manifestación del amor, un afecto noble y puro,
activo y generoso, sino también una realidad existente en sí misma, íntima y concreta,
que Dios nos comunica: un don concedido, dédoken, por Dios a los fieles, que
permanece en nosotros y nos constituye objetivamente en hijos de Dios» (Rodríguez-
Molero).
4. Estamos dentro de un mundo sobrenatural, muy por encima de los criterios e
intereses de los mundanos, del mundo en el sentido peyorativo que ya hemos visto en
otras ocasiones. Por eso, añade Juan: «La razón por la que el mundo no nos conoce es
que no le ha conocido a Él» (NVI). El mundo no nos reconoce como suyos porque el
amor de Dios nos ha hecho semejantes al Hijo de Dios, y el mundo y Dios son
completamente antagonistas (2:15–17). Digo «semejantes al Hijo de Dios», porque ese
autón, Él, tan repetido en los versículos 1–6, no es Dios el Padre, sino Jesucristo, como
se ve por todo el contexto. Esta identificación es de suma importancia, como veremos
más adelante. En efecto, fue al Verbo manifestado en carne a quien el mundo no
conoció (Jn. 1:10c). No le conoció en su estado de humillación. Dice J. Stott: «Así
como Su gloria estaba velada en la carne, así también “nuestra vida está escondida con
Cristo en Dios” (Col. 3:3). Nuestra filiación, aunque ya es real, no se manifiesta todavía
al exterior (Ro. 8:9)».
5. Antes de pasar al versículo 2, nos vendrá bien hacer una pausa para reflexionar un
poco más sobre la calidad y grandeza del amor de Dios. Hay algo, no solamente
característico, sino también emocionante, en este amor de Dios, en este agápe divino,
que da todo y se da todo, aun en el caso de no ser correspondido (v. 2 Ti. 2:13). Y, en el
amor, siempre toma la iniciativa (Ro. 5:6–11; 1 Jn. 4:9, 10, 19). Pero sería una tremenda
equivocación pensar que Dios se ve forzado a amarnos. Si así fuera, el amor de Dios
perdería todo su encanto: al ser forzado, no sería libre, ni generoso ni profundamente
incitativo y personal.
Más aún, es precisamente por ser enteramente libre, al mismo tiempo que enraizado
en su propia esencia (v. 4:8, 16), por lo que el amor de Dios invita a una respuesta de
amor, que es también libre de nuestra parte. Aunque desea nuestra respuesta favorable
con toda la fuerza inmensa de su mismo Ser infinito, respeta nuestra libertad; es decir, a
nadie fuerza a amarle. Permítaseme citar del libro de G. Priestland The Case against
God unos párrafos que me han conmovido: «He dicho varias veces que Dios es
extrañamente discrecional (inglés, optional). Lo que en realidad quiero decir es que, por
Su misma naturaleza, Él es esencial; pero que nuestra creencia en Él es potestativa; no
estamos forzados a creer en Él. Pienso que esto tiene algo que ver con Su carácter como
Amor. El amor, para ser completo, tiene que ser reconocido por lo que es y de dónde
procede, tiene que ser correspondido y reciprocado, o no es Amor de ninguna forma—o
es sólo Amor frustrado—. Pero esa respuesta tiene que ser voluntaria. Si fuese forzada o
automática, no sería creativa ni digna de recibirse, sino una servidumbre impersonal; y
ésa no es la relación que el creyente cristiano, en modo alguno, experimenta, pues él se
siente conocido, interrogado, invitado y amado—como persona—. Pero también es
consciente de ser libre para rechazar todo eso. De hecho, el pecado mismo comporta la
conciencia de haberlo hecho así … Así que la creencia en Dios permanece discrecional,
y la sentencia que Él mismo sufre por ser responsable del mundo y haberse encarnado
es una eternidad de estar a merced de nosotros. Si no fuera por el mundo de los
hombres, Su Amor habría sido como un huevo no fecundado: perfecto, pero estéril. ¡En
qué aprieto se ha puesto a Sí mismo! ¡Qué poder tenemos sobre Él! ¡Qué aventura tan
peligrosa!» No necesito el microscopio del análisis teológico para ver dónde se ha
podido pasar de la «raya» ortodoxa G. Priestland al estampar algunas de estas frases.

35. Sólo sé que su fondo es bíblico (pues la Biblia enseña que somos libres para aceptar la
gracia de Dios, explíquese como se explique) y que sus reflexiones no pueden menos de
emocionar a quien las considere seriamente—si es que tiene corazón.
6. Como ya nos toma un poco lejos del comienzo de esta porción el versículo 2, voy
a repetirlo, tomándolo ahora textualmente, a la letra, del original: «Amados, ahora
somos hijos de Dios, y todavía no fue manifestado qué seremos. Sabemos que cuando
sea manifestado, seremos semejantes a Él, pues le veremos tal como es».
(A) En las seis veces en que Juan se dirige a sus lectores en esta epístola
llamándoles «amados» (gr. agapetoí), pueden notarse juntamente el tierno afecto
paternal de Juan y la importancia, tanto doctrinal como práctica, de lo que va a decir.
Nótese ese «ahora», que marca un puente entre lo que fue y lo que será, entre el pasado
y el futuro: El pasado fue lamentable, lleno de miseria, pues antes de la conversión
estábamos «sin esperanza y sin Dios en el mundo» (Ef. 2:12c); ese ahora establece la
línea divisoria entre la perdición y la salvación y abre un presente que se prolongará en
la eternidad, pues es ya cosa segura e irrevocable (comp. con Ro. 11:29) que somos
hijos de Dios ¡para siempre! Pero queda algo para el futuroÉ
(B) «Y todavía no fue manifestado qué seremos», añade Juan. Comoquiera que
nuestra vida está escondida con Cristo en Dios (Col. 3:3, 4), mientras Cristo no se
manifieste, tampoco se manifestará lo que seremos. La forma en que aparecerá al
exterior la vida eterna que ya tenemos dentro está oculta, no sólo a nuestros ojos y a los
ojos de quienes nos rodean, sino también a los ojos de los mayores santos de nuestro
tiempo. Ni siquiera Juan, el apóstol y discípulo amado especialmente del Señor, conocía
en qué había de consistir esa manifestación de lo que seremos un día. Dice J. Stott: «Así
que Juan confiesa aquí que el exacto estado y la condición celestial de los redimidos no
le habían sido revelados. Siendo esto así, es inútil y pecaminoso especular o fisgonear
en cosas que a Dios no le plugo darnos a conocer».
(C) Aunque Juan no sabe cuál será la forma exacta en que se manifestará nuestra
gloria definitiva, sí que sabe algo muy precioso: Que cuando el Señor Jesucristo se
manifieste en su Segunda Venida, nosotros seremos manifestados al mismo tiempo
(Col. 3:4) y, como nuestra vida habrá estado escondida con la suya, también nuestra
condición final será semejante a la suya. Es cierto que, como hemos visto, el original no
tiene explícito el sujeto de cuando sea manifestado, pero la mayoría de los autores,
tanto protestantes como católicorromanos, lo entiende de la manifestación gloriosa del
Señor Jesucristo. Veamos cómo describe Juan las fases de esta manifestación:
(a) Primero, será manifestado el Señor Jesucristo. El que se manifestó en carne al
venir a este mundo para llevar a cabo la redención de la humanidad caída, será
manifestado en la gloria propia de espíritu vivificante para consumar la salvación
efectuada en los que un día creímos en Él (v. Ro. 8:23–25; 13:11; He. 9:28).
(b) Segundo, al ser manifestado en gloria el Señor Jesucristo, le veremos tal como
es. Ya dijimos que, en toda esta porción, domina el pronombre Él aplicado al Señor
Jesucristo (vv. 1–6). Luego el objeto de nuestra visión «beatífica» será Jesucristo en su
naturaleza humana, no Dios Padre en su esencia invisible e infinita (v. entre otros
lugares, Jn. 16:9, 10; 1 Ti. 6:16). Solamente los autores catolicorromanos, por su
prejuicio teológico de que la bienaventuranza eterna consiste en la visión facial, directa,
inmediata e intuitiva, de la esencia divina, ven aquí, en contra del contexto, tanto
próximo como remoto de toda la Biblia, la visión de Dios Padre. Lamentablemente, hay
muchos evangélicos que, por desconocimiento de lo que significan las frases, frecuentes
en la Biblia, que hablan de «ver a Dios», «ver el rostro de Dios», etc., aceptan esta
enseñanza típicamente catolicorromana que acabamos de exponer, y cuyas
consecuencias vamos a explicar a continuación.

36. (c) Tercero, al ver al Señor Jesucristo cara a cara, glorificado y glorificante,
seremos hechos semejantes a él. Esta semejanza, que ya comenzó al recibir la nueva
naturaleza (Ro. 8:29; 2 P. 1:4), será perfecta, consumadamente perfecta, cuando llegue
aquel dichoso día. Ya ahora, el Espíritu Santo está constantemente transfigurándonos:
«Y nosotros todos, al ir contemplando de cerca (participio de presente) como en un
espejo, con el rostro descubierto, la gloria del Señor, vamos siendo transformados en la
misma imagen (la del Señor), de gloria en gloria, como por (gr. apó, en sentido de
procedencia) el Señor espíritu (o, el Señor, que es el Espíritu; o, el Espíritu del Señor;
tanto Señor como Espíritu carecen de artículo en el original)» (traducción literal). Por
consiguiente, lo que Juan dice aquí es que, cuando veamos cara a cara al Señor
Jesucristo el día de su manifestación gloriosa, el Espíritu Santo dará «el último toque» a
su obra de transformarnos en la imagen de Jesucristo, de forma que nuestra semejanza
con Él será entonces perfecta, consumada. Tan clara como será entonces nuestra visión
de Él, será también perfecta nuestra semejanza con Él, en virtud de la transformación
llevada a cabo por el Espíritu Santo, que es el agente ejecutivo de la Trina Deidad.
(d) Y aquí tiene su lugar la explicación de las graves consecuencias que comporta el
admitir, con la Iglesia de Roma, que la visión a la que aquí se refiere Juan es la de Dios
Padre, quien (puesto que no es el Padre quien se encarnó, sino el Hijo) permanece en su
esencia puramente espiritual, invisible e infinita. Al ser una visión transformadora, el
que entra en el cielo, aunque ya tenía la participación de la naturaleza divina, no es
todavía apto (todo esto es doctrina dogmática de la Iglesia de Roma) para ver a Dios
como es en sí; necesita una nueva elevación de su mente creada, mediante el llamado
lumen gloriae («luz de la gloria»), que le capacita para la «visión beatífica de la esencia
divina». Como esa visión es, según Roma, el fin sobrenatural del hombre, la gracia es
entonces la incoación de la gloria y, por tanto, una cualidad infusa, no un mero favor de
Dios, mediante la cual el hombre justificado recibe una participación, no solamente
moral, sino también física, de orden óntico (aunque a nivel creado) de la naturaleza
divina, y queda así en condiciones de llegar un día, recibido el aumento de capacidad
que le proporciona el lumen gloriae, a la visión facial, directa, inmediata e intuitiva, de
la esencia divina.
Al ser la gracia (según Roma) una cualidad infusa, no sólo un favor desmerecido, su
condición física en el creyente sube y baja de acuerdo con el fervor o falta de fervor de
su amor, y desaparece del todo con cualquier pecado mortal que deja al sujeto bajo
condenación, a no ser que la readquiera mediante el «sacramento» de la Penitencia.
¡Tenga todo esto en cuenta cualquier hermano mal informado, que sostenga dicha
doctrina de la visión directa, en el cielo, de Dios el Padre!
Versículos 3–9
Esta sección ha sido subdividida muy acertadamente por J. Stott: 1) Tenemos
primero (v. 3) la consecuencia ética de lo que hemos visto en los versículos 1 y 2. 2)
Del objetivo que tuvo la Primera Venida de Cristo, el autor sagrado deduce la necesidad
de una vida santa por nuestra parte (vv. 4–6). 3) El tema se repite, pero avanza un paso
más, con cambio de énfasis (vv. 7–9), y sirve el versículo 10 de puente entre este tema y
el que sigue.
1. Dice el versículo 3 en la NVI: «Todo el que tiene esta esperanza en Él, se purifica
a sí mismo, así como Él es puro». Como observa Stott, ésta es la única vez que el
vocablo griego elpís (aquí, en acusativo: elpída), esperanza, tan frecuente en las
epístolas de Pablo, ocurre en Juan. El autor sagrado deduce la necesidad de purificarnos,
precisamente con base en la esperanza de la Segunda Venida de Cristo: Puesto que
hemos de ser semejantes a Él, hemos de purificarnos de la misma forma que Él es puro.
Nótese que no dice: «de la misma forma que Él se purificó», pues Cristo no tenía nada

37. de qué purificarse. El verbo para «purificar» es aquí hagnízein y está en presente de
indicativo, e indica un proceso continuo (el pecado anida siempre en nuestro interior,
hasta que sea eliminado por el último toque del Espíritu Santo en la resurrección). El
verbo, en los LXX, designa las purificaciones legales que llevaban a cabo los sacerdotes
de la Ley antes de los servicios que realizaban en el tabernáculo y en el Templo. Pero no
eran sólo los sacerdotes los que se purificaban de esta manera antes de ejercer su
ministerio, sino que lo hacían todos los que se acercaban al santuario. Dice Rodríguez-
Molero: «La idea está clara: como los peregrinos judíos se purificaban con diversos
ritos expiatorios para entrar en la casa del Señor, igualmente deben purificarse
internamente los cristianos, con obras de penitencia (mejor digamos, de
arrepentimiento. El paréntesis es mío) y de justicia, para entrar en la mansión celeste de
Dios».
2. Después de esta consecuencia general, derivada de nuestra futura condición,
cuando el Señor se manifieste en su Segunda Venida, el autor sagrado va a deducir la
necesidad indispensable de una vida santa; pero ahora no lo va a hacer con base en la
esperanza de la Segunda Venida, sino como consecuencia de lo que el Señor vino a
llevar a cabo en su Primera Venida. Como ya hemos apuntado, lo hace dos veces, y
avanza dialécticamente en la segunda y cambia de énfasis. Dice así en la primera
exposición del tema (vv. 4–6): «Todo el que peca, quebranta la ley; de hecho, el pecado
es la verdadera ilegalidad. Pero sabéis que Él (Cristo) apareció (lit. fue manifestado)
para quitar los pecados. Y en Él no hay pecado. Ninguno que viva en Él, continúa
pecando. Ninguno que continúe entregado al pecado, le ha visto ni le ha conocido a Él»
(NVI).
(A) Vemos primero la presentación del tema: Juan establece como un principio
general, sin excepciones posibles, que «todo el que hace (en presente continuativo) el
pecado, hace también la ilegalidad» (lit.). El vocablo anomia significa lo contrario de
nómos, ley. Tomamos aquí «ley», no precisamente por la ley mosaica, sino por la ley
de Cristo: el amor fraterno (v. 11). Lo que el autor sagrado quiere poner de relieve
contra los gnósticos es que no hay dos pautas de moralidad: una para los simples
creyentes, y otra para los iniciados, los cuales pueden dispensarse de cumplir la ley en
cuanto a lo que se hace por medio del cuerpo, ya que, si el espíritu disfruta de la
iluminación de la gnosis, lo que se hace por medio del cuerpo no tiene importancia
ética, pues la materia es amoral. Juan reacciona contra este error y afirma con toda
energía que todo pecado es infracción de la ley, puesto que pecado e ilegalidad son
términos mutuamente convertibles, esto es, equivalentes en el terreno moral.
(B) Viene luego (v. 5) la exposición del objetivo que tuvo la venida del Señor a este
mundo. Lo sabían bien los lectores de la epístola: «Y sabéis …». Dicho objetivo fue
«quitar (el mismo verbo de Jn. 1:29) los pecados». Muchos e importantes MSS dicen
«quitar nuestros pecados». Como ya vimos en el comentario a Juan 1:29, el verbo aíro
incluye tres matices complementarios: quitar, levantar y llevarse encima el pecado, lo
cual hizo precisamente Jesús, como vemos en Isaías 53:6, 11, 12; Hebreos 9:28; 1 Pedro
2:24. Y lo pudo hacer precisamente porque Él no tenía personalmente ningún pecado (v.
2 Co. 5:21): «Y en Él no hay pecado», añade Juan.
(C) La conclusión que deduce el autor sagrado es evidente (v. 6): «Todo el que
permanece en Él (en Cristo), no continúa pecando; todo el que continúa pecando, no le
ha visto ni le ha conocido» (lit.). Como ya advertimos en el comentario a 2:1, una cosa
es caer actualmente en pecado, lo cual se expresa en griego mediante el aoristo, y otra
muy diferente vivir habitualmente en pecado, lo cual se expresa en griego (como sucede
aquí) por medio del presente continuativo. Al decir «no le ha visto», el autor sagrado no
se refiere a la visión con los ojos del cuerpo (eso había sido privilegio de los

38. apóstoles—v. 1:1–3—) ni a la visión escatológica del versículo 2c, sino a la visión con
los ojos de la fe. Esa visión de la fe va acompañada del conocimiento experimental,
amoroso, del Señor. El que ama al Señor Jesucristo con amor sincero y constante, no
puede vivir en pecado, ya que Cristo y el pecado son antagonistas: el que vive en
pecado, no puede vivir en Cristo.
3. En los versículos 7–9, el autor sagrado avanza un paso más, añade nuevos detalles
y cambia de énfasis: «Queridos hijos (gr. teknía), que nadie os induzca al error. El que
practica el bien es justo, como Él (Cristo) es justo. El que practica lo que es
pecaminoso es del diablo, porque el diablo ha estado pecando (lit. está pecando, en
presente—como en el v. 6—) desde el principio. La razón por la cual el Hijo de Dios se
manifestó fue para destruir las obras del diablo. Ninguno que haya nacido de Dios
continuará pecando (lit. no hace—presente continuo—el pecado), porque la simiente
de Dios permanece en él; no puede pecar, porque ha nacido de Dios» (NVI).
(A) Nótese en esta segunda exposición del tema la introducción de un nuevo
elemento: el diablo. Juan traza hacia atrás la ruta del pecado hasta Satanás, padre del
pecado (v. Jn. 8:44). El versículo 7 puede entenderse como advertencia con respecto a
lo que ha dicho en los versículos 4–6 y como puente de lo que viene ahora. En la
primera parte del versículo 8, está la nueva presentación del tema. Los herejes gnósticos
pensaban ser justos por tener el espíritu iluminado por la gnosis. Juan advierte (v. 7) a
sus lectores que no se dejen engañar: Justo no es el que posee una luz especial, sino el
que practica la justicia; los frutos, no las hojas, son los que dan a conocer la calidad del
árbol. En el versículo 8, Juan introduce un nuevo elemento, pues el contraste ya no es,
como en el versículo 4, entre el pecado y la ley, sino que cava más profundo y va a las
raíces últimas del pecado y de la justicia: el pecado es del diablo, mientras que la
justicia procede de Dios. Dice literalmente el versículo 8: «El que hace (en presente
continuativo) el pecado es del (gr. ek tou, indicando procedencia) diablo; pues el diablo
está pecando (en presente de indicativo) desde el principio». Nótense estos tres detalles:
(a) El que practica el pecado, procede del diablo; en esto, tiene por padre al diablo
(comp. con Jn. 8:44), al Maligno (v. 12), el iniciador del pecado y el que introdujo el
pecado en el mundo al hacer caer en pecado a nuestros primeros padres.
(b) El diablo está en continua actitud de pecado, pecando él mismo como principal
promotor de pecado, ya que es el jefe supremo de las huestes espirituales de maldad
(Ef. 6:12b). De la misma forma que sólo la mentira fluye de su actual naturaleza (Jn.
8:44), así también de su actual naturaleza no fluye ninguna cosa buena, sino sólo el
pecado y lo que conduce al pecado.
(c) Dice Juan que el diablo está pecando desde el principio. No desde que fue
creado, sino desde que, al rebelarse contra Dios, comenzó a ser diablo, pues fue
entonces cuando cayó de la justicia, como cayó de la verdad, en la cual, dijo el Señor
(Jn. 8:44), no se mantuvo.
(B) Equivalente al versículo 5 es la segunda parte del versículo 8, donde Juan dice
que «para esto fue manifestado el Hijo de Dios, para destruir las obras del diablo»
(lit.). Es cierto que Juan no usa el verbo apolése, sino lúse, para «destruir», pero
también el verbo lúein (cuyo significado primordial es «soltar», «disolver») puede
significar destruir, ya sea en sentido literal (v. Jn. 2:19) o en sentido metafórico, por
quebrantar o anular (v. Mt. 5:9; Jn. 5:18; 7:23; 10:35). Dice J. Stott: «La destrucción
fue una desatadura (lúse), como si esas diabólicas obras fuesen grilletes que nos
encadenasen. Por supuesto, sabemos por experiencia que no están “destruidas” en un
sentido absoluto (v. Ro. 6:6; 2 Ti. 1:10; He. 2:14, donde el verbo katarguéo no
significa, por cierto, liquidar o aniquilar, sino frenar, quitar fuerza, reducir a la

39. impotencia, conquistar y derribar). El diablo está todavía ocupado en hacer sus
malvadas obras, pero ha sido ya derrotado y, en Cristo, podemos escapar de su tiranía».
(C) Así como el versículo 8 corresponde al versículo 5, así también el versículo 9
tiene cierta equivalencia con el versículo 6, pero añade dos nuevos elementos, según la
línea que sigue Juan en esta segunda exposición del tema: «Todo el que ha sido
engendrado de (gr. ek, procedencia como en el v. 8 al hablar del diablo) Dios, no hace
(presente continuativo: no practica habitualmente) pecado, pues la simiente de Él
(Dios) permanece en él (el engendrado por Dios); y no puede pecar continuamente
(presente de infinitivo), pues ha sido engendrado (o ha nacido) de Dios» (lit.). Este
versículo requiere análisis especial:
(a) En el versículo 6, el autor sagrado había declarado que el que vive en Cristo no
puede vivir en pecado. Ahora viene a decir algo semejante, pero desde distinto ángulo:
El que ha nacido de Dios no puede vivir en pecado. Las dos afirmaciones son
equivalentes en la práctica, pues el nuevo nacimiento nos incorpora a Cristo para vivir y
morir con Él y en Él (v. por ej. Ro. 6:3 y ss.).
(b) La razón que aporta aquí Juan (v. 9b) es que «la simiente de Él (Dios)
permanece en él (el nacido de Dios)» (lit.). Acerca del sentido que tiene aquí el vocablo
griego spérma («simiente») se han dado varias interpretaciones, de las cuales sólo dos
merecen ser consideradas: 1) La palabra de Dios. A favor de esta opinión, Rodríguez-
Molero, que la considera entre las más probables, cita textos como Mateo 13:3 y ss.;
Lucas 8:11; Juan 15:3; Hechos 13:26; 14:3; 1 Corintios 4:15; 2 Corintios 5:19;
Filipenses 2:16; Santiago 1:18; 1 Pedro 1:23; 1 Juan 2:14; 2 Juan 2. 2) La naturaleza
divina. Dice J. Stott, quien está a favor de esta segunda interpretación: «El nuevo
nacimiento implica la adquisición de una nueva naturaleza mediante la implantación
dentro de nosotros de la simiente misma o del poder vivificante de Dios». Esta es, en
realidad, la opinión favorita de F. Rodríguez-Molero (Salguero se inclina por la
primera), aunque sustituye, de acuerdo con la terminología catolicorromana, los
términos «naturaleza divina» y «poder vivificante de Dios» por «gracia santificante con
su cortejo de virtudes infusas» y «Espíritu Santo» respectivamente. Esa es también la
interpretación que personalmente juzgo más probable, pero sin la añadidura del
«Espíritu Santo», ya que el Espíritu no puede ser llamado «la simiente de Dios»; sino
que es el agente trinitario en la aplicación de todo lo que tiene que ver con la obra de la
salvación. Si J. Stott entiende por «poder vivificante de Dios» el principio vital que es la
misma naturaleza divina que compartimos, estoy de acuerdo; pero no, si lo entiende por
el Espíritu Santo.
(c) El autor sagrado da un paso más (v. 9c) y llega a decir: «Y no puede continuar
pecando (gr. hamartánein, en presente de infinitivo), pues ha nacido de Dios» (lit.).
Por supuesto, Juan no quiere, en modo alguno, decir que el creyente no pueda caer en
pecado (¡iría contra lo que ha dicho en 1:7, 10; 2:1, 2!), sino que no puede vivir en
pecado y, al mismo tiempo, vivir la vida de Dios, pues son antagónicas. Como dice
Stott: «En realidad, si continuase así en pecado, ello indicaría que nunca ha nacido de
nuevo». La solución es así de sencilla, sin las complicaciones que el texto crea a los
exegetas catolicorromanos por la doctrina que ellos sostienen de que la gracia
santificante se pierde por cualquier pecado mortal.
(d) Antes de pasar a otra porción, resulta interesante observar, como hace notar
Stott, de que, al tener ante la vista a los gnósticos, Juan ataca en los capítulos 1 y 3 dos
diferentes conclusiones del gnosticismo: «Algunos suponían que la posesión de la
gnosis les había hecho perfectos; otros mantenían que el pecado no tenía importancia,
porque no podía causar ningún daño a los que habían sido iluminados. Ambas

40. posiciones son moralmente perversas. La primera es ciega al pecado y niega su
existencia misma; la segunda es indiferente al pecado y niega su gravedad».
Versículos 10–18
Ya dijimos anteriormente que el versículo 10 sirve de puente entre lo que precede
(el que peca no es de Dios) y lo que sigue (el que no ama no es de Dios). En esta
porción: 1) Juan comienza por anunciar el mensaje que tiene que ver con el amor
fraterno (vv. 10b, 11); 2) Pasa luego a exponer la antítesis del amor, que es el odio (vv.
12–15); y 3) Hace la síntesis de forma totalmente positiva, y declara en qué forma se
manifiesta el amor genuino hasta sus últimas consecuencias (vv. 16–18).
1. Al servir de epifonema a la sección anterior e introducir de nuevo el test del amor
(comp. con 1:9–11), dice Juan en el versículo 10: «Así es como conocemos quiénes son
los hijos de Dios y quiénes son los hijos del diablo: Cualquiera que no hace lo que está
bien (lit. que no hace justicia), no es hijo de Dios; ni lo es el que no ama a su hermano»
(NVI). Podemos observar que en este cuadro no hay grises ni penumbras, sino que el
contraste es total: blanco o negro, sin medias tintas: hijos de Dios o hijos del diablo; con
la diferencia de que los hijos de Dios lo son por generación; los hijos del diablo, por
imitación. Dos consecuencias se derivan de aquí: una, de tipo doctrinal; otra de
naturaleza práctica.
(A) La consecuencia doctrinal, muchas veces pasada por alto a causa de una
fraseología vulgar, corriente, pero inexacta, es que sólo los que han nacido de Dios, esto
es, los que han experimentado el nuevo nacimiento (Jn. 3:3 y ss.), tienen a Dios por
Padre. Esto vendría a ser una verdadera perogrullada (y, en cierto modo, lo es) si no
fuese por la frase, frecuente en la mayoría de las bocas: «Dios es Padre de todos los
hombres», frase totalmente inexacta, pues Dios es Creador y Dueño Soberano de todos
los hombres, como lo es de toda la creación, pero sólo es Padre de los que, al nacer de
arriba, han recibido de Dios una nueva naturaleza, la naturaleza divina (v. Jn. 1:12, 13;
3:3, 5; 2 P. 1:4).
(B) El que ha nacido de Dios, dice Juan, no practica el pecado (v. 9); así que «todo
el que no practica justicia, no es de Dios» (v. 10a. Lit.). El que ha nacido de Dios tiene
que mostrar en su conducta que se parece a su Padre Celestial, que comparte (gr.
koinonoí, en 2 P. 1:4) la divina naturaleza. Y, como el Padre es santo, los hijos deben
ser también santos. Pero el que no ha nacido de nuevo, es esclavo del pecado e imitador
del diablo; por lo que, en ese sentido, es «hijo del diablo» (v. Mt. 13:38; Jn. 8:44; Hch.
13:10).
(C) Pero, como ya vimos en 1:3, 7; 2:9–11, el amor cristiano es «triangular»; en
otras palabras, si somos hijos de Dios, todos los demás hijos de Dios son hermanos
nuestros; por eso añade Juan (v. 10b) que el que no ama a su hermano, tampoco es de
Dios. Juan va a insistir en esto, no sólo durante todo el resto del presente capítulo, sino
desde 4:7 hasta 5:1–3.
(D) Partiendo de la frase anterior (v. 10b), Juan presenta el mensaje que compendia
la necesidad del amor fraternal entre los creyentes (v. 11): «Éste es el mensaje (lit. el
anuncio) que escuchasteis desde el principio (la misma frase de 2:7, 24): Debemos
amarnos los unos a los otros» (NVI). La primera frase del versículo es parecida al
comienzo del versículo 5 del capítulo 1 y lleva la marca de una apelación, dice Stott, «a
una primitiva autoridad que era también del dominio público, en contraste con la
privada y secreta iluminación que los falsos maestros presumían tener». El amor
fraternal formaba parte de la predicación apostólica del Evangelio, un «Evangelio
eterno» (Ap. 14:6), que no cambia, que es siempre el mismo.
2. A continuación (vv. 12–15) Juan presenta la antítesis del amor, que es el odio
hasta las últimas consecuencias (quitar la vida), así como el amor verdadero llega hasta

41. las últimas consecuencias (dar la vida). Dicen así dichos versículos en la NVI: «No
seamos como Caín, que pertenecía al Maligno y asesinó a su hermano. Y, ¿por qué lo
asesinó? Porque sus acciones eran perversas, y las de su hermano eran buenas. No os
extrañéis, hermanos míos, si el mundo os odia. Nosotros sabemos que hemos pasado de
la muerte a la vida, porque (gr. hóti, pues) amamos a nuestros hermanos. Todo el que
no ama permanece en la muerte. Todo el que odia a su hermano es un asesino (lit.
homicida), y vosotros sabéis que ningún asesino (lit. homicida) tiene dentro de sí vida
eterna».
(A) Así como Cristo es el prototipo (v. 16) del amor, así Caín es, en palabras de
Juan, prototipo del odio, aunque el verdadero originador del odio es el diablo (Jn. 8:44
«homicida desde el principio»), por lo que dice el autor sagrado que Caín «era del (gr.
ek, preposición de origen) Maligno», hijo del diablo, al cual imitó al asesinar a su
hermano Abel. Juan usa el verbo griego ésphaxen («degolló») las dos veces, no
precisamente porque fuera esa la forma en que lo mató, sino porque ese verbo daba a
entender lo violento de la muerte; por eso, se usa en la Biblia para indicar la forma en
que se mataba a las víctimas para los sacrificios. El verbo sale únicamente aquí (dos
veces) y ocho veces en Apocalipsis (5:6, 9, 12; 6:4, 9; 13:3, 8; 18:24).
(B) A continuación declara Juan el motivo por el que Caín asesinó a su hermano (v.
12b): «Porque sus obras eran perversas, y las de su hermano justas» (lit.). Es de notar
que Juan usa el adjetivo ponerá (el mismo que designa al Maligno, esto es, al diablo)
para calificar las malas obras de Caín. Con esto quiere dar a entender que el motivo del
asesinato fue la envidia, como efectivamente lo fue (v. Gn. 4:4–8). El odio de Caín no
tuvo por objeto el pecado, sino la virtud. Comenta J. Stott: «Los celos acechaban detrás
de su odio, no la emulación que codicia los dones superiores de otro, sino la envidia que
se resiente de la superior rectitud de otro, la “envidia” que incitó a los sacerdotes judíos
a pedir la muerte de Jesús». Y el gran orador francés Bossuet decía que la envidia
vuelve el corazón del revés, pues le hace odiar el bien del prójimo y amar su mal.
(C) En el versículo 13, Juan advierte a sus lectores: «No os extrañéis, hermanos
míos, si el mundo os odia» (NVI). Como si dijese: Si seguimos por el camino de la
justicia, como siguió Abel, no debe extrañarnos que el mundo nos aborrezca como
aborreció Caín a su hermano. Viene así el mundo, como observa Stott, a ser algo
parecido a «la posteridad de Caín». El mundo, en el sentido peyorativo del vocablo, esto
es, como el sistema mundano, organizado contra Dios y su Ungido, y bajo el mando del
diablo, aborrece a los que siguen por el camino de la justicia (v. 1 P. 4:4), pues es para
los mundanos una acusación muda de su mala conducta. Ya advirtió el Señor que era
eso lo que habíamos de esperar del mundo (v. Jn. 15:18, 19, 25; 16:1 y ss.; 17:14). «El
mundo, con su odio, está simplemente declarando su verdadera condición espiritual, que
es “muerte” (v. 14)» (Stott). Nótese que ésta es la única vez en que Juan se dirige a sus
lectores con el apelativo de «hermanos»; con ello quiere poner de relieve que también él
era objeto del mismo odio que el mundo les tenía a ellos.
(D) En el versículo 14, parece oírse un eco de lo que el Señor había dicho en Juan
5:24: «… el que escucha mi palabra y cree en el que me ha enviado tiene vida eterna y
no será condenado, pues ha pasado (gr. metabébeken) de muerte a vida». Juan usa el
mismo verbo (metabebékamen, en plural) para aplicar al amor el test que Jesucristo
aplica a la fe (comp. con Gá. 5:6), pues dice: «Nosotros sabemos que hemos pasado de
la muerte a la vida, porque amamos a nuestros hermanos. Todo el que no ama
permanece en la muerte» (NVI).
(a) El versículo comienza con un nosotros (gr. hemeís) expreso, enfático, con
referencia a los aborrecidos por el mundo hasta la muerte, entre los que el propio Juan
se cuenta implícitamente con eso de «hermanos» (v. 13). También es enfático el verbo

42. sabemos (gr. oídamen), el cual indica, no un saber interno, amoroso, experimental,
como el del verbo guinóskein, sino un conocimiento de algo que presta una evidencia
mental, ya sea por intuición, o por una perfecta observación de los hechos o por un
testimonio completamente fidedigno.
(b) El verbo hemos pasado (gr. metabebékamen), lo mismo que el que Jesús usó
en Juan 5:24 (metabébeken), es un verbo de traslado, como lo indica el prefijo metá,
ya sea en sentido literal (v. Mt. 8:34; 11:1; 12:9; 15:29; 17:20; Lc. 10:7) o en sentido
metafórico, como en Juan 13:1, donde Jesús habla de su traslado (gr. metabé) de este
mundo al Padre. Todavía resalta más el sentido metafórico en el pasaje que
comentamos, pues se habla de ser trasladados de la muerte a la vida (comp. con Col.
1:13, donde se hallan un concepto y un verbo parecidos).
(c) Pasar de la muerte a la vida, en sentido espiritual, equivale a nacer de nuevo, de
Dios, y Juan pone como prueba evidente («sabemos») de que esa experiencia de
salvación se ha llevado a cabo en nosotros el que el amor fraternal se halla en nuestro
corazón. Dice Rodríguez-Molero: «Y el signo infalible del paso de un mundo a otro es
la caridad fraterna, consciente y activa. Lo natural en el hombre es el egoísmo. El amor
a los demás es la prueba de que se ha superado esa inclinación natural».
(d) Por el contrario, «todo el que no ama permanece en la muerte». No dice «ha
pasado de vida a muerte», puesto que éramos por naturaleza hijos de ira (Ef. 2:3b), ya
que «en pecado fuimos concebidos» (Sal. 51:5b) y, por tanto, ésa era nuestra condición
natural hasta que Dios nos dio vida (Ef. 2:5). Y en esa condición natural de «muerte
espiritual», agudizada por los pecados actuales a los que nuestra vieja naturaleza nos
inclinaba, permanecemos hasta la muerte física, a no ser que hayamos recibido a Cristo
por fe (Jn. 8:24). Dice Stott: «En el vocabulario de Juan, el amor, la luz y la vida forman
un conjunto, como lo forman el odio, las tinieblas y la muerte».
(E) En el versículo 15, Juan declara explícitamente que el odio conduce al
homicidio, a quitar la vida al prójimo; y el que quita la vida no puede tener en sí mismo
vida eterna: «Todo el que odia (gr. misón, participio de presente) a su hermano es
homicida, y sabéis que todo homicida no tiene vida eterna que permanezca (participio
de presente) en él» (lit.). Con esta traducción literal se puede ver que el griego no es tan
estricto como el castellano y otras lenguas modernas en la colocación del adverbio de
negación; por eso, nuestras versiones colocan la negación al principio («ningún
homicida …»), ya que, en buena lógica, la versión literal podría entenderse como si
pudiese haber algún homicida que tuviese en sí vida eterna; es decir, según las leyes de
la Lógica formal, la negación afectaría a la forma de la proposición, pero no a la
extensión del sujeto. Después de esta nota explicativa para los estudiosos del original,
pasemos a examinar las dos sentencias del versículo 15:
(a) Dice Juan que el que odia es un homicida, aunque no llegue de hecho a quitar la
vida al prójimo, puesto que, como observa Ryrie, «el corazón que está lleno de odio es
potencialmente capaz de asesinar (cf. Mt. 5:21, 22)». Los motivos por los que no todo
odio desemboca en el asesinato suelen ser de carácter externo: la cárcel, el horror (de
tipo psicológico) a la sangre, la infamia sobre sí mismo o sobre la familia, etc. Pero el
deseo del que odia profundamente es la supresión del odiado.
(b) Al ser el homicidio un crimen de los más graves, es obvio que un homicida,
mientras no se arrepienta seriamente y confiese su pecado (y resarza, en lo posible, el
daño causado a la familia), no puede tener comunión con Dios; por tanto, no puede
tener en sí vida eterna permanente (gr. ménousan, término que indica comunión y está
en participio de presente). De la misma manera que el amor manifiesta la vida eterna en
el sujeto que ama, el odio manifiesta la muerte espiritual en el que odia.

43. 3. Así como el odio lleva en sí mismo la inclinación al homicidio, a quitar la vida,
así también el verdadero amor lleva en sí la inclinación al sacrificio, a dar la propia
vida. Por eso, en los versículos 16–18, Juan (llamado «el teólogo») desciende a los
casos prácticos donde se muestra claramente la genuinidad del amor. Dicen así dichos
versículos en la NVI: «Así es como conocemos (gr. egnókamen, hemos conocido—
enseñanza aprendida desde el principio de la conversión—) lo que es el amor:
Jesucristo entregó su vida por nosotros. También nosotros debemos estar dispuestos a
entregar nuestra vida por nuestros hermanos. Si alguno posee bienes materiales (gr.
ton bíon—el mismo vocablo de 2:16 “la ostentación arrogante de la vida”—) y ve a su
hermano pasar necesidad, pero no se apiada de él, ¿cómo puede el amor de Dios morar
en él? Queridos hijos (gr. teknía, hijitos), no amemos de palabra ni con frases hechas,
sino con hechos y de verdad». El contenido doctrinal y práctico de estos tres versículos
es de tal magnitud e importancia, que deberíamos repasarlos con frecuencia para
escrutar, a su luz, las interioridades de nuestro propio corazón.
(A) Juan no va a darnos una definición técnica del amor, sino que lo va a presentar
ante nuestros ojos en el supremo ejemplo del verdadero amor: el sacrificio que Jesús
hizo de su propia vida por amor a nosotros (v. 16a). Es cierto que fue el Padre quien le
envió a este mundo a morir por nosotros (Jn. 3:16; Ro. 5:8; 8:32; Gá. 4:4, 5; 1 Jn. 4:9–
11), pero fue el propio Jesucristo quien dio voluntariamente su vida por nosotros (Mt.
20:28; Jn. 10:11, 17, 18; He. 9:14; 12:2). De este modo, 1 Juan 3:16 viene a ser como
un eco de Juan 3:16 (esto nos ayudará a memorizarlo). El original dice que Cristo puso
(gr. étheken) su vida (gr. psukhén, la vida material, física, temporal) por (gr. huper, a
favor de) nosotros. La expresión «poner la vida» es característica de Juan (v. Jn. 10:11,
15, 17, 18; 13:37, 38; 15:13), mientras que los demás evangelistas dicen «dar la vida»
(Mt. 20:28; Mr. 10:45). «Poner la vida» es una metáfora que expresa gráficamente la
generosidad espontánea, por la que uno «deja a un lado», como desvistiéndose de algo
muy precioso, lo más valioso que un hombre puede poseer en este mundo (v. Mt.
16:26b; Mr. 8:37; Lc. 12:23; 14:26). Observa Stott que es el mismo verbo con que Juan
describe la forma en que Jesús se quitó el manto en la última cena (Jn. 13:4).
(B) Pero, como dice el propio Stott: «El sacrificio que Él (Cristo) hizo de sí mismo
no es precisamente una revelación del amor que ha de admirarse; es un ejemplo que ha
de copiarse». «También nosotros debemos estar dispuestos a entregar nuestra vida por
nuestros hermanos», concluye Juan (v. 16b). El verbo opheílomen («debemos»)
significa algo más que un deber moral; es como una deuda de la que hemos de
descargarnos (comp. con Mt. 18:28, 30, 34; 23:16, 18; Lc. 7:41; 11:4—dentro del
Padrenuestro—; 16:5, 7, donde sale el mismo verbo, y con el nombre de la misma raíz
opheílema, que sale en Mt. 6:12—tambien en el Padrenuestro). No quiere decir Juan
que tengamos necesariamente que morir por otros, sino que debemos estar dispuestos a
dar nuestra vida, si el caso lo requiere.
(C) Juan sabe muy bien que el caso de tener que dar por el hermano la propia vida
no será muy frecuente, pero el espíritu de sacrificio del creyente puede mostrarse, y
debe mostrarse, en algo muy práctico, de todos los días—podríamos decir—(v. 17):
«Mas el que tenga los bienes (gr. ton bíon) del mundo y contemple (gr. theoré—como
espectáculo—; comp. con Lc. 23:35) a su hermano que tiene necesidad y le cierre sus
entrañas, ¿cómo permanece (presente de indicativo) en él el amor de Dios?» (lit.).
Damos la traducción literal de este versículo, por ser muy expresiva:
(a) Se trata de un miembro de la congregación cristiana que está económicamente
acomodado; posee bienes de fortuna, bienes materiales, «del mundo». El autor sagrado
no supone, ni mucho menos, que tales bienes hayan sido mal adquiridos. Quizá son
fruto de la posición social de la familia, de la propia laboriosidad e inteligencia, etc. (no

44. añado: «de especial bendición de Dios», puesto que no estoy de acuerdo con el sentido
que muchos hermanos le dan a dicha frase).
(b) El autor sagrado supone (es una hipótesis; en griego, an con subjuntivo de
aoristo en los tres verbos «tenga … contemple … cierre») que ese hermano, poseedor de
bienes de fortuna, contempla (como algo que se ve claramente, que no hay modo de
pasarlo desapercibido; el verbo no es el mismo de 1:1 etheasámetha, que indica una
contemplación afectiva, no un espectáculo) a otro hermano que pasa necesidad de esos
mismos bienes de fortuna que él tiene en abundancia.
(c) En lugar de hacer partícipe de sus bienes al hermano necesitado, el individuo en
cuestión, lo mismo que el sacerdote y el levita de la parábola del Buen Samaritano (v.
Lc. 19:31–33. Nótese el tres veces repetido «y viéndole …»), cierra con llave exclusiva
(¡nunca mejor empleado el adjetivo!) sus entrañas (lit.), es decir, lo más íntimo de su
ser, su propio corazón, que el creyente debe compartir con todos los hermanos. Véase
Hechos 4:32, donde el original dice al pie de la letra: «Uno solo era el corazón y una
sola (era) el alma de la multitud de los que habían creído» (gr. epísteusan, aoristo con
significado de pretérito pluscuamperfecto). Cierra su corazón, dice Juan, de él (gr. ap’
autoú, lejos de él); no permite que el hermano tenga acceso al corazón de él, no sea que
se arrogue también el acceso a los bienes de él, pues los lleva en el corazón (v. Mt.
6:21).
(d) Si no llevase esos bienes en el corazón, no se los negaría al hermano; pero el
hecho mismo de cerrárselos con llave demuestra que allí los tiene como su tesoro
inalienable. ¡Ése es el Señor a quien sirve! ¿Cómo, pues, dice Juan, permanece en él el
amor de Dios? ¡De ninguna manera!—es la respuesta—. El amor a los bienes del
mundo es amor al mundo, y ya dijo Juan en 2:15b que «si alguno ama al mundo, el
amor del Padre no está en él». Dos enemigos tan irreconciliables no caben en la misma
mansión.
(D) El versículo 18 nos recuerda lo que dice Santiago (Stg. 2:15, 16): «Suponed que
un hermano o una hermana andan mal vestidos y carecen del alimento cotidiano, y va
uno de vosotros y les dice: “¡Hala! ¡Que os vaya bien! ¡Abrigaos y hartaos!”, pero no
hace nada para remediar sus necesidades físicas, ¿qué provecho van a sacar?» (NVI).
Vemos cómo Santiago pone en boca de ese egoísta algunas de las frases hechas (NVI)
que aquí menciona Juan. La advertencia del autor sagrado va encabezada por ese
«hijitos», en que va envuelta la amonestación, como salida de un corazón tierno,
paternal. El versículo dice en el original: «Hijitos, no amemos (presente de subjuntivo)
de palabra ni con la lengua, sino en obra y con verdad». Como si dijese: una palabra
que no se traduce en obras es inoperante, y un amor de lengua no es amor de verdad.
Como dice J. Stott: «El amor no consiste esencialmente en sentimientos ni en parloteo,
sino en hechos. Ciertamente, si nuestro amor ha de ser genuino (en verdad), será
ineludiblemente positivo y activo (en obra)».
Versículos 19–24
2
En estos versículos describe Juan las consecuencias inmediatas de la práctica de un
amor genuino: El que ama, asegura en su corazón el gozo y la paz de conciencia. El
gozo y la paz siguen siempre al amor (Gá. 5:22). La porción puede dividirse en tres
secciones: 1) El amor genuino nos asegura que estamos en la verdad y nos proporciona
tranquilidad de conciencia (vv. 19, 20). 2) Pero debemos estar seguros de que no nos
2
Henry,Matthew; Lacueva,Francisco: Comentario Bı́blico De Matthew Henry.08224
TERRASSA (Barcelona) :Editorial CLIE,1999, S.1881

45. estamos engañando a nosotros mismos, pues si en realidad no hacemos lo que Dios
manda, nuestra comunión con Él se interrumpirá y no serán escuchadas nuestras
oraciones (vv. 21, 22). 3) El mandamiento característico del cristianismo tiene una
doble faceta (doctrinal y práctica), y el que lo cumple tiene dentro de sí el testimonio del
Espíritu Santo de que Cristo vive en él (vv. 23, 24).
1. Los versículos 19 y 20 deben leerse como están en la NVI, que dice así: «Así es,
pues, como conocemos que pertenecemos a la verdad, y como tranquilizamos nuestra
conciencia en su presencia, cuandoquiera que nos acusa nuestro corazón. Porque Dios
es más grande que nuestro corazón y lo conoce todo».
(A) El autor sagrado ha terminado el versículo 18 con el vocablo «verdad», y echa
ahora (v. 19a) mano del mismo vocablo para declarar que el amor genuino es la prueba
de que pertenecemos a la verdad, de que «somos de la verdad» (lit.). Es la misma
expresión de Juan 18:37b. «Ser de la verdad» significa mucho más que el decir verdad;
es pertenecer a la esfera celestial, divina, donde el ser humano alcanza su plena
realización; es ser de Dios (comp. con Jn. 14:6), de la misma manera que los del partido
de la mentira son del diablo, quien no se mantuvo en la verdad y tiene ahora en la
mentira su verdadera naturaleza (Jn. 8:44).
(B) La NVI, como otras versiones modernas, sigue la única puntuación del original
que puede resolver la aparente contradicción entre los versículos 20 y 21, donde parece
que Juan rectifica («no nos acusa»—v. 21—) lo que acaba de decir en el versículo 20
(«nos acusa»). En su nota al versículo 20, el Dr. Ryrie resuelve estupendamente dicha
aparente discrepancia: «Podríamos ser demasiado estrictos o demasiado indulgentes al
examinar nuestra vida; por tanto, Juan tiene aquí una palabra de consuelo: El Dios
omnisciente es tambien el omniamante».
(C) En efecto, en los versículos 19b, 20, Juan se dirige al hermano de conciencia
escrupulosa y le dice: «Aunque el corazón te arguya de algún pecado, puesto que tienes
verdadero amor y reconoces que has faltado, puedes estar tranquilo; en ese juicio ante el
tribunal de la conciencia, donde tu corazón está haciendo de fiscal, Dios está haciendo
de abogado (o, más exacto, de Juez benigno, pues el Abogado es Cristo—2:1—) y su
comprensión misericordiosa supera a tu propia acusación severa» («es mayor que
nuestro corazón»). La conciencia escrupulosa agranda la misma gravedad del pecado,
pues los escrúpulos distorsionan el discernimiento, pero Dios lo conoce todo: Su visión
es exacta, certera y sabe bien los detalles más minuciosos que pueden servir de
atenuante a la culpa de nuestra acción.
2. Pero otro hermano puede irse al otro extremo y pecar de laxo, «de manga ancha»,
como suele decirse, y dar poca importancia a pecados que en realidad son de mucha
gravedad. A éste le dice Juan que debe estar seguro de que cumple habitualmente la
voluntad de Dios; de lo contrario, no podrá acercarse con plena confianza al trono de la
gracia (vv. 21, 22): «Queridos amigos (gr. agapetoí—amados—, como en el v. 2 y 2:7),
si nuestra conciencia (lit. corazón) no nos reprocha nada, tenemos plena confianza (gr.
parrhesían—el vocablo tan conocido; véase en especial He. 4:16—) ante Dios y
recibimos de Él todo lo que le pidamos, porque obedecemos sus mandamientos y
hacemos lo que le agrada» (NVI).
(A) La advertencia al hermano despreocupado va precedida por ese «amados» que
atenúa con su ternura la severidad de la admonición. El autor sagrado no pretende
intimidar a ningún creyente genuino, sino sólo despertar la conciencia del que comienza
a ser demasiado indulgente consigo mismo, quitando importancia a sus acciones
ofensivas. ¡Somos tan inclinados a excusarnos! De ahí la dificultad de una eficaz
corrección fraterna (v. Gá. 6:1, 2).

46. (B) La admonición, para ser más eficaz, va en forma indirecta: «… si nuestra
conciencia no nos reprocha nada …», como si Juan, a pesar de las graves
consecuencias que implícitamente indica, quisiese evitar el que el hermano o hermana
se desanime. Lo mismo que Pablo, Juan es sanamente optimista, y espera de los
hermanos lo mejor (como es característica del amor—v. 1 Co. 13:7 «… todo lo
espera»—). La 1 Juan, dice Rodríguez-Molero, es «una carta que se esfuerza
constantemente por despertar la conciencia de la propia salvación (2:25; 3:14), inculcar
la superación de todo temor (2:19; 4:18) y la certeza de la victoria sobre todas las
potencias del mal (2:13; 4:4; 5:4)».
(C) Para ver si la conciencia tiene algo que reprocharnos es menester examinarla:
¿Estamos cumpliendo la voluntad de Dios? ¿Estamos haciendo lo que le agrada? (comp.
con Ro. 12:2, y véase en ambos casos la gradación—hacer siempre lo que le agrada es
más perfecto que cumplir simplemente su voluntad—). Las pruebas que Juan aduce en
los versículos 21 y 22 forman una secuencia que, por inducción, arranca del final del
versículo 22 para llegar al comienzo del versículo 21 y centrarse en 21b y 22a: Si
hacemos la voluntad de Dios, tendremos seguridad completa de que la conciencia no
tiene nada que reprocharnos, con lo que habremos conseguido plena libertad, confianza
segura, para acercarnos al trono de la gracia y obtener de nuestro Padre lo que le
pidamos (v. He. 4:16). J. Stott hace una observación muy oportuna para evitar cierta
confusión: «La obediencia es la condición indispensable, no la causa meritoria, de la
oración respondida».
(D) No debo omitir que hay varios autores que ven en los versículos 21, 22 un
complemento, no una alternativa, de los versículos 19 y 20. Por ejemplo, F. Rodríguez-
Molero dice así en su comentario al versículo 21: «San Juan concluye ese debate íntimo
de conciencia diciendo solamente que el acusador (el corazón. El paréntesis es mío)
desiste de su acusación. El juicio no termina con absolución propiamente dicha
(áphesis), sino por remisión (páresis. Ro. 3:25), desistimiento o renuncia (améleia)».
Stott sigue una línea ligeramente distinta: «Juan pasa de la maldición de un corazón que
condena, y de la forma en que hay que asegurarlo, a la bendición de un corazón que ha
sido tranquilizado o que no condena». No es tan claro como Ryrie (dentro de su
concisión), en su nota que hemos citado en el apartado (B) del punto 1. Mi opinión
personal está a favor de una alternativa, esto es, un doble caso (conciencia escrupulosa
en los vv. 19, 20; conciencia despreocupada, laxa—o peligro de ella—en los vv. 21,
22). Es la mejor solución de la dificultad que presenta la aparente contradicción «… nos
acusa … no nos acusa …».
3. Juan acaba de referirse a los mandamientos (gr. entolás, en plural) de Dios, pero
desea ser más preciso, sin limitarse a generalizar; por eso, va a declarar cuál es, en
concreto (v. 23), el mandamiento (gr. entolé, en singular) de Dios; un mandamiento con
una faceta doctrinal y otra ética (lo mismo que el gran shemá de Dt. 6:4, 5). Y notemos
de entrada que, así como las palabras de Dios han venido a condensarse en el Verbo o
Palabra con mayúscula (v. Jn. 1:1, 18; He. 1:1, 2), así también los mandamientos de
Dios (que los judíos llaman también «las diez palabras») se resumen en un solo
mandamiento (comp. con Jn. 13:34, 35). Lo hemos visto ya, en esta misma epístola
(2:7, 8. V. también 4:21; 2 Jn. 4, 5, 6—la segunda vez—). El autor sagrado asegura que
si cumplimos este mandamiento, tendremos el testimonio infalible del Espíritu Santo de
que Cristo vive en nosotros (v. 24).
Dicen los versículos 23 y 24 en la NVI: «Y éste es su mandamiento: creer en el
nombre de su Hijo, Jesucristo, y amarnos los unos a los otros, como Él nos lo ha
mandado. Los que obedecen sus mandamientos viven en Él, y Él en ellos. Y el modo

47. como sabemos que Él vive en nosotros es éste. Lo sabemos por el Espíritu que Él nos ha
dado».
(A) «Éste es» se refiere a lo que sigue, como en otros lugares (v. 1:5; 3:11; 5:3).
Aunque dice «su mandamiento», en singular, vemos que este mandamiento se desdobla
en dos miembros; el primero tiene que ver con la doctrina, con las creencias; el
segundo, con la práctica y se resume en el amor. Forman un solo mandamiento, porque
se complementan.
(a) En cuanto al creer, Juan lo ha mencionado (y lo seguirá haciendo) de diversas
maneras, como puede verse por 2:22, 23; 4:2, 3, 15; 5:1, 5; 2 Juan 7, 9. En este
versículo 23, sin embargo, la profesión de fe se expresa de forma plena: «que creamos
al nombre de su Hijo Jesucristo» (lit.), frase parecida a la de 5:13, con las variantes que
allí veremos, y como un eco de Juan 20:31. Notemos que aquí el verbo pisteúsomen
(en aoristo de subjuntivo) va seguido de dativo (a diferencia de 5:13), indicando
directamente una adhesión cordial al Hijo de Dios manifestado en carne, más bien que
el fundamento sobre el que se basa el acto de fe.
(b) En cuanto al amar, ya desde 1:7 ha puesto de relieve Juan la necesidad de la
comunión fraternal como prueba decisiva de que nuestra comunión con Dios es genuina
(lo hará con mayor énfasis después, especialmente en 4:20). Dice Rodríguez-Molero:
«El cristianismo se define tanto por el objeto de su fe: Jesús es el Hijo de Dios, cuanto
por la conducta práctica de sus fieles: Cristiano es el que ama a sus hermanos».
(B) El versículo 24 comienza con unas frases que, en el griego original, tienen cierta
ambigüedad: «Y el que guarda (en participio de presente continuativo) Sus
mandamientos permanece en Él, y Él en él» (lit.). ¿A quién se refiere ese «Él»? (con
mayúscula, para advertir que se trata de una persona divina). ¿A Dios (el Padre) o a
Jesucristo? Aludiendo a Juan 15:1–10, Ryrie dice en nota a este versículo 24:
«Permanecer en Cristo requiere guardar Sus mandamientos». Sin embargo, el versículo
23 nos indica que la mutua inmanencia a la que alude aquí Juan, tiene que ver con Dios
el Padre, como en 4:13, 16; y, por eso, la mayoría de las versiones han suplido «Dios»
(que no está en el original) para deshacer la ambigüedad. Otra prueba de que la
referencia es a Dios el Padre, no a Jesucristo, es el cambio del singular «mandamiento»
(referido a Jesucristo) al plural «mandamientos», que, como en el versículo 22, se
refiere a Dios el Padre. En 2:6, la referencia es clara con respecto a Cristo. Tanto Stott
como Salguero y Rodríguez-Molero defienden la lectura (implícita en el original) Dios,
que personalmente sostengo. Añade Stott: «Sin embargo, la diferencia no habría tenido
ninguna importancia para Juan, pues en Juan 17:21, Jesús ora que ellos … sean uno en
nosotros» (cf. Jn. 14:23 «vendremos a él y haremos nuestra morada con él)».
(C) La segunda parte del versículo 24 dice literalmente: «Y en esto conocemos (gr.
guinóskomen, en presente de indicativo) que permanece en nosotros: Por (gr. ek,
preposición de origen; aquí, en el sentido de en virtud de, con base en, etc.) el Espíritu
que nos dio». ¿Quién dio el Espíritu? De acuerdo con el contexto anterior, y por
semejanza con 4:13, el sujeto del verbo dio es también Dios el Padre. El testimonio
interno del Espíritu Santo (v. Ro. 8:16) no puede divorciarse del testimonio objetivo de
nuestra conducta de fe y amor. Dice Stott: «Podría parecer a primera vista que esta
referencia al Espíritu Santo dentro de nosotros introduce un criterio subjetivo de
seguridad (como Ro. 8:15, 16), que es inconsecuente con lo que va antes. Pero no hay
tal cosa. El Espíritu cuya presencia es la prueba de que Cristo mora en nosotros, se
manifiesta objetivamente en nuestra vida y conducta. Es Él quien nos inspira a confesar
a Jesús como el Cristo venido en la carne, como procede Juan de inmediato a mostrar
(4:1 y ss.; cf. 2:20, 27). Es tambien Él quien nos capacita para vivir rectamente y para
amar a los hermanos (cf. 4:13; Gá. 5:16, 22)».

48. CAPÍTULO 4
En este capítulo: I. El autor sagrado proporciona los criterios para discernir dónde
está el espíritu de la verdad y dónde está el espíritu del error (vv. 1–6). II. Pasa después
a desarrollar por tercera vez la prueba del amor: 1. En su fundamento (vv. 7–10); 2. En
sus vivencias (vv. 11–21).
Versículos 1–6
La mención del Espíritu de Dios lleva a Juan a tratar de los «espíritus» (con
minúscula). El vocablo «espíritu», en este contexto, significa el influjo sobrenatural que
mueve a los hombres a pensar y obrar de una forma determinada: mala (influjo
demoníaco) o buena (influjo divino). Dice Rodríguez-Molero: «Los espíritus que Juan
aconseja examinar no son ni los ángeles, ni los demonios, ni ninguna otra potencia
sobrehumana; son simplemente los hombres en cuanto inspirados por Dios o por el
demonio». Acerca de estos «espíritus», el autor sagrado: 1) Dice que hay que
examinarlos con todo cuidado (v. 1); 2) Añade que el criterio para conocer si el
«espíritu» procede de Dios o del «anticristo» es la doctrina ortodoxa sobre la
encarnación del Verbo (vv. 2, 3); 3) Declara que la oposición que existe entre ambos
espíritus es la misma que hay entre Dios y el mundo (vv. 4–6).
1. Dice así el versículo 1: «Queridos amigos (gr. agapetoí, amados), no creáis a
cualquier espíritu, sino probad los espíritus para ver si proceden de Dios; porque han
salido por el mundo muchos falsos profetas» (NVI).
(A) Tres de las seis veces en que Juan se dirige a sus lectores con este afectuoso
apelativo de «amados» (lit.), se hallan en este capítulo (vv. 1, 7, 11). Con la ternura va
la urgencia a tener cuidado. Aquí es para que no crean, sin el debido discernimiento, a
cualquier espíritu. No les urge a examinar la calidad de la doctrina, sino el origen. Hay
que poner a prueba (gr. dokimázete, el conocido verbo tan frecuente en los escritos de
Pablo, pero única vez que sale de la pluma de Juan) a los espíritus (comp. con 1 Ts.
5:21), para ver si proceden de Dios.
(B) La razón es que, como dice nuestro refrán, «no todo lo que reluce es oro».
«Porque han salido al mundo muchos seudoprofetas» (lit.). Está hablando, como es
obvio, de los falsos maestros que ha mencionado en el capítulo 2, de quienes sabemos,
por el tenor mismo de la epístola, que eran gnósticos. Los llama seudoprofetas, esto es,
profetas falsos, pero que se hacían pasar por verdaderos, como si hablasen directamente
de parte de Dios, de quien aseguraban haber recibido una iluminación superior a la que
poseían los simples fieles. Para poner de relieve el peligro que se cierne sobre las
comunidades cristianas, dice que son muchos. Finalmente, hace notar que han salido al
mundo, como si, después de entrenarse bien en sus tenebrosos cubiles, se hubiesen
lanzado ahora a la luz pública; «en propaganda descarada», dice Rodríguez-Molero. La
admonición de Juan tiene una especial relevancia en nuestros días, cuando las sectas que
pretenden tener el monopolio de la verdad son tantas, y muchas de ellas se revisten con
ropaje «cristiano».
2. ¿Qué criterio tendrían a mano los lectores de la epístola para discernir dichos
«espíritus»? Lo va a declarar Juan en los versículos 2 y 3: «Así es como podéis
reconocer el Espíritu de Dios: Todo espíritu que reconoce que Jesucristo ha venido en
carne, procede de Dios, pero todo espíritu que no reconozca a Jesús, no procede de
Dios; éste es el espíritu del anticristo, del cual habéis oído que está llegando e incluso
está ya ahora en el mundo» (NVI).
(A) El verbo griego guinóskete puede ser presente de indicativo o de imperativo.
Tanto Stott como Rodríguez-Molero y Salguero, y gran parte de las versiones
modernas, lo traducen por indicativo. Personalmente, prefiero el imperativo, como
traducen la Reina-Valera y la Nueva Biblia Española. La razón es muy sencilla: Juan

49. está ofreciendo a sus lectores un criterio para discernir, no una noticia que ya saben de
sobra. Cierto, el imperativo no implica un mandato a secas, sino la indicación de una
pauta directiva, por lo que varias versiones, con muy buen acuerdo, lo traducen por
«podéis reconocer» (NVI) o «podéis conocer» (Salguero). Lo mismo podría traducirse:
«En esto conoceréis».
(B) Algunas versiones escriben el primer «espíritu» así, con letra inicial minúscula,
pero la comparación con 1 Corintios 12:3 inclina a escribir «Espíritu» (con mayúscula);
tanto más cuanto que el griego no dice aquí ek toú Theoú (que procede de Dios), sino
simplemente toú Theoú (de Dios, el Espíritu divino). El verbo griego homologuéi
indica, lo mismo que en el versículo 15 y en 2:23, una profesión de fe en el Verbo
encarnado.
(C) La forma precisa en que la frase siguiente ha de leerse ha sido exhaustivamente
estudiada por J. Stott y merece que resumamos la conclusión que deduce en su estudio:
Recordemos que los gnósticos enseñaban «que el Cristo, un eón divino, había
descendido sobre el hombre Jesús en su bautismo y se había retirado de Él antes de su
muerte» (Stott). Esta observación de Stott nos servirá de gran ayuda para entender mejor
también 5:6. Por tanto, la versión más acertada de la segunda frase del versículo 2 es la
siguiente: «… que Jesús es el Cristo venido en carne …». Como dice Stott, a fin de
precisar aún mejor el sentido: «No es que el Cristo viniese “a” la carne de Jesús, sino
que Jesús era el Cristo que vino “en” la carne». En efecto, ¡la fórmula que usaban los
gnósticos era precisamente la primera de esas dos!
(D) Juan añade (v. 2c) que todo espíritu que reconoce (y profesa) que Jesús es el
Cristo venido en carne, procede de Dios (gr. ek toú Theoú estín). Aquí ya vemos la
preposición ek y, por eso, la forma correcta de escribir ahora «espíritu» es con
minúscula inicial. Por supuesto, no se trata únicamente de profesar con la boca dicha
verdad. Comenta a este respecto Rodríguez-Molero: «Lo que dijo en 3:18 se aplica a la
fe (esto es, a la profesión de fe. El paréntesis es mío): No sólo con la lengua, sino de
verdad con obras tanto o más que con palabras». Éste es el criterio (en su forma
positiva) para reconocer que dicho espíritu procede de Dios y, por tanto, que quien tal
cosa enseña está hablando en conformidad con lo que Dios ha revelado acerca de su
Hijo Jesucristo.
(E) A continuación Juan expresa el mismo criterio, pero en forma negativa y añade
un nuevo elemento (v. 3): «Pero todo espíritu que no reconoce a Jesús (esta lectura está
mucho mejor atestiguada que la de nuestras versiones —”Jesucristo”—), no procede de
Dios». ¿De quién, pues, procede? Lo declara explícitamente el autor sagrado: «éste es el
espíritu del anticristo». Muchos copistas pensaron, sin duda, que la frase «no reconoce
a Jesús» había quedado incompleta y añadieron, unos Cristo, otros Señor, y aun otros
«venido en carne». Quizás pensaban que el ataque a los gnósticos, los del anticristo, no
resultaba eficaz, pero, como observa Rodríguez-Molero, «la palabra Jesús designa la
persona histórica de Jesús, el Hombre-Dios que propone la predicación tradicional (cf.
2:22; 4:15; 5:15)».
(F) Con referencia a lo que acabamos de afirmar sobre las citadas variantes del
original, es interesante observar que muchos MSS latinos al seguir la pauta de un
antiguo códice del monte Athos, tiene lúei («disuelve») en lugar de me homologuéi
(«no confiesa»), con lo que Juan habría atacado directamente la separación, propugnada
por los gnósticos, entre el Jesús-Hombre y el Cristo bajado del cielo. Esta separación
habría comportado, no sólo la disolución, sino también la destrucción consiguiente de la
persona del Señor. Contra la opinión del jesuita F. Rodríguez-Molero de que «la lectura
lúei parece ser la más antigua», prefiero la opinión de J. Stott, quien asegura: «Sin duda,

50. es una temprana glosa escribal y no es auténtica». Con todo, ese verbo vino a usarse
más tarde como argumento contra la herejía nestoriana.
(G) Las últimas frases del versículo 3 muestran gran similaridad con lo que Juan
dice en 2:18. La misma «presencialidad» de algo futuro, que vemos en ambos lugares,
es semejante a la de 2 Tesalonicenses 2:3–8, donde Pablo asegura que «ya está en
acción el misterio de la iniquidad», a pesar de que aún no ha sido revelado «el hombre
de pecado». Comenta Stott: «Al comparar los dos pasajes, 2:18–23 y 4:1–3, resulta
instructivo observar la diferencia de énfasis. En el capítulo 2, Juan enseña que de
nuestra confesión o negación del Hijo depende si poseemos al Padre o no, mientras que
en el capítulo 4, dice que de nuestra confesión o negación del Hijo depende si estamos
inspirados por el Espíritu o no. La Persona de Cristo es central … Los que niegan al
Hijo no tienen al Padre ni al Espíritu».
3. En los versículos 4–6, el autor sagrado viene a decir que la oposición entre el
espíritu que procede de Dios y el que procede del anticristo es la misma que existe entre
Dios y el mundo: «Vosotros, queridos hijos (gr. teknía, hijitos), procedéis de Dios y les
habéis vencido, porque el que está en vosotros es más grande que el que está en el
mundo. Ellos proceden del mundo y, por ello, hablan desde el punto de vista del mundo,
y el mundo les presta atención. Nosotros procedemos de Dios, y todo el que conoce a
Dios nos presta atención; pero todo el que no procede de Dios no presta atención a lo
que decimos. Así es como reconocemos el Espíritu (o, espíritu) de la verdad y el espíritu
de la falsedad» (NVI).
(A) Turnando con el agapetoí («amados») de los versículos 1, 7 y 11, hallamos el
otro apelativo cariñoso teknía («hijitos») en el versículo 4, pero el vocablo que, en el
original, encabeza el versículo es humeís («vosotros»), con el énfasis puesto en los
genuinos creyentes, que son los destinatarios de la epístola. La misma posición enfática
tiene el autoí («ellos», los falsos maestros) al comienzo del versículo 5, y el hemeís
(«nosotros») al comienzo del versículo 6, con lo que da a entender, con esta inclusión de
sí mismo en la primera persona del plural, que lo que está diciendo forma parte de la
predicación apostólica, como lo muestra el contexto posterior del versículo 6 «el que
conoce a Dios nos presta atención, etc.».
(B) Juan asegura a sus lectores que ellos proceden de Dios y han vencido a los
falsos maestros. Dice Rodríguez-Molero: «Para quitarles el horror que debía suscitar su
última palabra: “ya está en el mundo” (final del v. 3. El paréntesis es mío), y aumentar
su confianza, les asegura con énfasis y cariño: Pero vosotros sois de Dios y pertenecéis a
Dios y participáis de su fuerza». En 2:13, 14, Juan había mencionado la victoria sobre el
Maligno, pero, como apunta Stott, aquella victoria había sido de carácter moral, más
bien que intelectual; esto es, en el plano ético, no en el doctrinal. Pero aquí es un caso
de fe, no de práctica, pues trata del conflicto entre el espíritu de la verdad y el del error
(v. 6, al final).
(C) Esta victoria de los fieles se debía a que «el que está en vosotros, dice Juan (v.
4b), es más grande (es decir, más poderoso) que el que está en el mundo». El que está
en los fieles es el Espíritu Santo (v. 3:24b), y el que está en el mundo es el Maligno,
Satanás, «el príncipe de este mundo» (Jn. 12:31). La iluminación que los fieles reciben
del Espíritu Santo (2:20, 27) es más que suficiente para proteger del error a los
creyentes genuinos. Los falsos maestros (v. 1) tienen el espíritu del anticristo (v. 3), son
del mundo (v. 5) y, por tanto, yacen en poder del Maligno (5:19). Sin embargo, es
interesante la aguda observación de Rodríguez-Molero de que, con respecto a los fieles,
dice Juan que el Espíritu Santo está en ellos, mientras que, al hablar de los falsos
maestros, no dice ho en autoís («el que está en ellos»), sino «el que está en el mundo», y
comenta acerca de esta diferencia: «El apóstol no puede afirmar que Satán tenga la

51. misma inhabitación, que ejerza el mismo influjo inmediato sobre los suyos que el Señor
sobre los fieles, por convencido que esté de que “todo el mundo yace en poder del
maligno” (5:19)». Las frases de Juan a sus lectores recuerdan las de Eliseo a su criado
en 2 Reyes 6:16: «más son los que están con nosotros que los que están con ellos».
(D) Los versículos 5 y 6 están llenos de contrastes y es conveniente que los
estudiemos conjuntamente, analizando por separado los contrastes:
(a) Contraste de procedencia: «Ellos (los falsos maestros) proceden del mundo» (v.
5a), pertenecen al mundo y llevan «la voz cantante» del mundo. «Nosotros (los
apóstoles) procedemos de Dios» (v. 6a), no sólo por ser nacidos de Dios, sino también
por ser comisionados por Él como testigos de primera mano del Cristo resucitado.
(b) Contraste de mentalidad: «Ellos … hablan desde el punto de vista del mundo»,
razonan al estilo meramente humano, mundano y, por tanto, satánico (comp. con Mt.
16:23). Parecería que el contraste se rompe aquí, puesto que Juan no añade, en el
versículo 6b: «Nosotros … hablamos desde el punto de vista de Dios», pero no le hace
falta añadir esto, pues la frase siguiente (v. 6c): «todo el que conoce a Dios …» engloba
en primer lugar a los apóstoles en su comunión con el Padre y con su Hijo Jesucristo
(1:3c) y lo atestigua la frecuente repetición del verbo «conocer» en este sentido (2:3–5,
13, 14; 3:1—la segunda vez—, 6, 16; 4:6–8, 13, 16; 5:20). La mentalidad apostólica
estaba estrechamente ajustada a la de Cristo y, por tanto, a la de Dios (Lc. 10:16). Véase
también el comentario a Juan 17:21. (Mi opinión personal—y de algún otro autor—es
que Jesús se refiere allí únicamente a los apóstoles.)
(c) Contraste de audiencias: «… y el mundo les presta atención» (v. 5c), puesto que
reconoce en ellos la misma mentalidad. «A los mundanos les gusta, naturalmente, oír la
sabiduría del mundo» (Rodríguez-Molero). Así se explica el lamentable estado de los
últimos tiempos, no sólo en los círculos notoriamente mundanos, sino aun dentro de las
comunidades cristianas (v. 2 Ti. 4:3, 4). En cambio, «… todo el que conoce a Dios nos
presta atención; pero todo el que no procede de Dios no presta atención a lo que
decimos» (v. 6c). Las cosas de Dios se conocen mediante el Espíritu de Dios (v. 1 Co.
2:10–14). Los que tienen el Espíritu, «la unción del Santo» (2:20, 27; 3:24), no sólo
conocen las cosas de Dios, sino que tienen comunión íntima, experimental (según el
sentido del verbo conocer aquí), con Dios. Por eso, sólo el que conoce a Dios, presta
atención a la predicación apostólica, pues reconoce en los apóstoles a los enviados de
Dios (Lc. 10:16; Jn. 8:47).
Es menester aquí poner de relieve que el prestar atención al mensaje apostólico no
es lo mismo que prestar atención a un supuesto magisterio jerárquico, «infalible», de la
Iglesia. Me atrevo a decir que es, en último término, aquí donde se hace la línea de
separación entre Roma y la Reforma, y quienes no lo vean padecen enorme miopía.
Dice, por los evangélicos, J. Stott: «La frase … nos oye no puede referirse a las
tradiciones de la Iglesia (o del papado) sin hacer violencia a la insistencia que, en esta
epístola, pone en la primitiva doctrina apostólica, totalmente aparte de la cuestión
histórica sobre si el consenso de la opinión cristiana ha sido un fidedigno criterio de
verdad. C. H. Dodd está en lo cierto al decir que los profetas, que representaban la
espontaneidad y la libertad, estaban (y están) siempre subordinados a los apóstoles y a
su autoridad».
Oigamos ahora lo que, de parte de los catolicorromanos, dice el dominico Salguero
en su comentario al versículo 6: «La fe, transmitida unánimemente en las iglesias y
enseñada por los obispos en comunión con el Papa, es la norma suprema de los fieles, el
criterio último de la doctrina ortodoxa. Los que la escuchan y obedecen son de Dios; los
que no la oyen no son de Dios, sino que pertenecen al bando de Satanás». ¡Vean los

52. protestantes amantes del ecumenismo dónde les coloca Salguero que, al fin y al cabo, se
limita a expresar la enseñanza, aún vigente, del Vaticano I (año 1870)!
(d) Contraste conclusivo: «Así es como reconocemos el Espíritu (o espíritu) de la
verdad y el espíritu de la falsedad (lit. del error)» (v. 6d). Aunque el Señor Jesucristo
aplicó al Espíritu Santo el título de «Espíritu de la verdad» (v. Jn. 14:17; 15:26; 16:13)
y, más tarde, el propio Juan dice que «el Espíritu es la verdad» (5:6), el contraste con
«el espíritu del error», designando la mentalidad de los mundanos inspirados por
Satanás, parece indicar que «el espíritu (con minúscula inicial) de la verdad» designa la
mentalidad cristiana inspirada por el Espíritu Santo. La diferencia ortográfica, como
puede verse, no tiene mucha importancia.
Versículos 7–10
Por tercera vez (v. 2:7–11 y 3:11–18) vuelve ahora Juan al test del amor; esta vez,
para llegar a su misma fuente en estos versículos; más tarde (vv. 11–21), va a exponer
las consecuencias que, para la comunión fraternal, se deducen de la tercera definición
que, en los escritos de Juan, hallamos de Dios: «Dios es amor» (vv. 8, 16). Sin
embargo, tanto la definición aludida, como la descripción que Juan hace de la
manifestación del amor de Dios, sirven de motivos para el amor fraternal. Por eso: 1)
Comienza con la exhortación al amor mutuo (v. 7a); 2) Pone como primer motivo el
amor de Dios como constitutivo eterno y esencia de su propia naturaleza (vv. 7b, 8); 3)
Y después, según su manifestación histórica en la donación de Su Hijo Unigénito al
mundo (vv. 9, 10).
1. Como observa J. Stott, la exhortación a amarnos unos a otros aparece tres veces
en este capítulo; aquí (v. 7a), como exhortación propiamente dicha; en el versículo 11,
como un deber que hemos de cumplir; y en el versículo 12, como una hipótesis cuya
realización pone de manifiesto que nuestra comunión con Dios es genuina. El versículo
7 es introducido, como el 1 y el 11, con el vocablo afectuoso amados (gr. agapetoí); y
continúa: «amémonos mutuamente» (NVI). Esta exhortación no es nueva, pues ya la
había expresado implícitamente dos veces: (A) Como señal de haber pasado de las
tinieblas a la luz (2:7–11); (B) Como señal de haber pasado de la muerte a la vida
(3:11–18). Pero ahora lo hace en virtud de lo que Dios es en Sí (vv. 7b, 8) y de la
donación que nos ha hecho de Su Hijo (vv. 9, 10).
2. El primer motivo, pues, es que el amor es una de las tres características
primordiales de la naturaleza divina (las otras dos se hallan en Jn. 4:24 y 1 Jn. 1:5).
Veamos cómo lo expresa Juan en los versículos 7b, 8: «… El verdadero amor procede
de Dios. Todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. Quienquiera que no ama
no conoce a Dios, porque Dios es amor» (NVI).
(A) Dice primero que el amor (gr. agápe), el amor genuino, tiene su origen en Dios
(gr. ek toú Theoú estín). Juan había expuesto ya la calidad excelsa, celestial, de este
amor, y lo había hecho con gozosa admiración (3:1). Allí dijo (3:1b) que nuestra
filiación divina es fruto del sublime amor que Dios nos tuvo. Por eso añade aquí que
«todo el que ama (gr. pas ho agapón, en participio de presente, como una actitud
constante) con amor genuino, generoso, altruista, ha nacido de Dios, es decir,
manifiesta con esa actitud (comp. con 2:29) de qué Padre ha heredado esa sublime
virtud del amor, y conoce a Dios de una manera experimental, íntima y práctica, pues se
refleja al exterior» (comp. con 2:3–5; 3:6).
(B) Como es costumbre de Juan, vuelve a expresar lo mismo, pero en forma
negativa: «Quienquiera que no ama no conoce (lit. no conoció) a Dios» (v. 8a). La
consecuencia es lógica, pues si el amor verdadero comporta la comunión íntima con
Dios, la falta de dicho amor comporta también la carencia de dicha comunión. No puede
pasarse por alto la diferencia de tiempo que, en el original, se observa en cada uno de

53. los dos casos. Del que ama dice Juan que conoce (gr. guinóskei, en presente de
indicativo) a Dios; un conocimiento que comenzó con el nuevo nacimiento y perdura
con la permanente participación de la naturaleza divina. En cambio, del que no ama dice
que no conoció (gr. ouk égno, en aoristo) a Dios, esto es, esa experiencia íntima de la
comunión con Dios no se ha dado jamás en él.
(C) Y, como fondo esencial de esta primera motivación, Juan propone la definición
de Dios como amor: «pues Dios es amor» (lit. en el v. 8b). Esta definición es tan
asombrosa, que hizo decir al gran Agustín de Hipona, en su comentario a esta epístola:
«¿Qué más se pudo decir, hermanos? Si, en alabanza del amor, nada se dijese a través
de todas las páginas de esta epístola, si nada absolutamente se dijese en las demás
páginas de las Escrituras, y sólo oyésemos esta palabra de la boca del Espíritu de Dios,
que “Dios es Amor”, ya no deberíamos buscar ninguna cosa más». Y el gran orador
francés Bossuet, al parodiar la pretenciosa afirmación pagana de que el dios Eros
(Cupido, para los latinos) es la personificación del amor, dice: «Sólo los cristianos
podemos afirmar que el Amor es un Dios». Dejando aparte la inexactitud teológica de
Bossuet, sacrificada deliberadamente en aras de su vuelo retórico, notemos que nuestro
Dios no es Eros, el amor sensual, egoísta, de los paganos, sino Agápe, el amor
generoso, altruista, desconocido en este mundo antes de que Dios lo revelase, revelando
así lo más íntimo de Su propia naturaleza.
3. El segundo motivo se basa en la donación que Dios nos hizo de su propio Hijo
Unigénito, a fin de concedernos la vida eterna por medio de Su muerte temporal (vv. 9,
10): «Así es como mostró Dios su amor entre nosotros: Envió a su único Hijo (o a su
Hijo Unigénito) al mundo para que viviésemos por medio de Él. Esto sí que es amor: no
el que nosotros hayamos amado (es decir, primeramente—comp. con el v. 19—) a
Dios, sino el que Él nos amó y envió a su Hijo como sacrificio propiciatorio (lit.
propiciación; el mismo vocablo de 2:2) por nuestros pecados» (NVI).
(A) Al decir «En esto se manifestó (gr. ephaneróthe, el tan conocido aoristo—v.
1:2, dos veces; 3:2, 5, 8—) el amor de Dios entre nosotros» (lit.), el autor sagrado no
quiere decir que el amor de Dios no se hubiese manifestado antes al exterior, ya que, al
ser el Amor mismo una característica de la naturaleza divina, no una más de las
actividades de Dios, «toda su actividad es una actividad amante. Si crea, crea por amor;
si gobierna, gobierna con amor, si juzga, juzga con amor. Todo cuanto hace es la
expresión de su naturaleza, que es amar» (Dodd). Lo que Juan quiere dar a entender
aquí es que el envío de su único Hijo al mundo fue la suprema manifestación de Su
amor (v. Jn. 3:16).
(B) Añade Juan que Dios «envió a su único Hijo (gr. monoguenés, única vez que
tal vocablo sale en las Epístolas de Juan, aunque ocurre 4 veces en su Evangelio—1:14,
18; 3:16, 18—) al mundo para que vivamos por medio de Él (de su Hijo)». En el
versículo 14, dice que «el Padre ha enviado al Hijo como Salvador del mundo». Al
comparar estas frases con Lucas 19:10, por un lado, y con Juan 3:16, por otro, vemos
que la venida del Hijo de Dios a este mundo tuvo por objeto el darnos la vida eterna (v.
también 1:2; 4:12; 5:20, así como Jn. 3:36; 5:24; 6:40, 47; 10:10, 28) a cuantos
pongamos su fe en Él. Al ser Jesucristo el Hijo único de Dios, su donación tiene
también carácter de unicidad. Dice J. Stott: «No se puede concebir un mayor don de
Dios, porque no era posible un don mayor. Este fue el “don inefable” de Dios (2 Co.
9:15)».
(C) Pero, como observa el mismo Stott: «La preeminente manifestación de amor no
fue la encarnación, sino la redención». Por eso, añade Juan (v. 10) que la grandeza del
amor de Dios se echó de ver («en esto está el amor»—lit.—) no sólo en que Dios envió

54. Su Hijo al mundo, sino en que lo envió «(como) propiciación por (gr. perí, la misma
preposición de 2:2) nuestros pecados».
(D) La grandeza de ese amor de Dios, al enviar a su único Hijo al mundo, se
manifiesta todavía con mayor esplendor si tenemos en cuenta por quiénes murió Cristo:
por miserables pecadores, enemigos de Dios, que ni le amábamos ni le buscábamos (Ro.
5:7, 8; 10:20; Ef. 2:1; 3:14). Dios se adelantó a amarnos y, a pesar de nuestra miserable
condición (y precisamente por eso—Lc. 19:10—), envió a Su Hijo a rescatarnos de ella,
«no porque fuésemos en modo alguno dignos de amor, sino porque Él es amor» (Stott).
O, como escribe E. Kevan, «el hombre no era digno de ser salvo, pero era digno de Dios
salvar al hombre». Con toda reverencia podemos decir que el Dios que todo lo puede no
pudo hacer más. Si hubiese podido hacer más y no hubiese querido, habría podido tener
amor, pero habría dejado de ser el Amor, un átomo de reserva es suficiente para poner
límite a la infinitud del amor.
Versículos 11–21
No es fácil poner título a esta sección ni hacer de ella una clara subdivisión. Ryrie la
titula «Las glorias del amor». Rodríguez-Molero le pone como epígrafe «Vivamos la
caridad fraterna». Quizás, en efecto, el mejor título sería «Las vivencias del amor». La
subdivisión que personalmente sugiero es la siguiente: 1) La respuesta práctica que
hemos de dar al gran amor que Dios nos ha tenido (vv. 11, 12); 2) Cómo se muestra en
nosotros la inhabitación de la Trina Deidad (vv. 13–16); 3) Cómo conocemos que el
amor de Dios se ha perfeccionado en nosotros (vv. 17–21). Las pruebas de fe, de amor y
de obediencia se prolongan hasta 5:5 inclusive.
1. En los versículos 7–10, el autor sagrado nos ha hecho ver lo sublime del amor de
Dios, que se ha mostrado especialmente en la donación que nos hizo de su Hijo
Unigénito. Ahora va a deducir de ahí la obligación que tenemos (opheílomen) de
amarnos mutuamente todos los que somos hijos de Dios (vv. 11, 12): «Queridos amigos
(gr. agapetoí, última vez que tal epíteto se repite en esta epístola), puesto que Dios nos
ha amado así, también nosotros debemos amarnos mutuamente. Nadie ha visto jamás a
Dios (comp. con el v. 20, así como con Jn. 1:18; 6:46; 1 Ti. 6:16); pero si nos amamos
los unos a los otros, Dios vive en nosotros y su amor ha alcanzado la perfección en
nosotros» (NVI).
(A) Si el amor de Dios le ha llevado a sacrificarse por nosotros en la persona de su
Hijo único, también nosotros hemos de amarle a Él y a sus demás hijos, nuestros
hermanos, con un amor que llegue al sacrificio (v. 3:16–18). Dice Stott: «Nadie que
haya estado junto a la Cruz y haya visto desplegado allí el inconmensurable y
desmerecido amor de Dios, puede volver a una vida de egoísmo». Notemos que Juan
usa el verbo griego opheílomen, el cual, como ya dijimos en otro lugar, indica una
obligación rigurosa, como una deuda de la que no podemos desentendernos.
(B) Como lo ha hecho en el versículo 7, y lo volverá a hacer con todo detalle en el
versículo 20, Juan pone (v. 12) el amor al prójimo como prueba manifiesta de que
amamos a Dios. En efecto, Dios es invisible y, por tanto, nuestra comunión íntima con
Él no se percibe al exterior de otra manera que en el amor que tenemos a nuestros
hermanos. Sólo cuando nuestro amor se manifiesta activa y prácticamente en el
sacrificio que estamos dispuestos a hacer por nuestros hermanos (3:16–18), es cuando
podemos tener seguridad de que nuestro amor a Dios es genuino, ha ganado los mismos
quilates—aunque no en grado infinito—que los que el amor de Dios tiene, pues nos da
la prueba decisiva de que Dios vive (lit. permanece) en nosotros y nos está
transformando en Sí mismo por la mutua inmanencia (v. 16) que el amor produce.
(C) ¿Qué significa, en este contexto, «el amor de Dios», «su amor»? ¿Es el amor
que Dios nos tiene o el que nosotros le tenemos a Él? La fraseología de Juan al decir

55. que ese amor ha alcanzado la perfección (lit. está habiendo sido perfeccionado) en
nosotros, ha hecho pensar a muchos que se trata de nuestro amor a Él, ya que el amor de
Dios a nosotros ha sido siempre perfecto, pues no aumenta ni disminuye. Pero esta
interpretación va contra todo el contexto anterior, que trata del amor que Dios nos tiene
y ha tenido. Lo que Juan quiere decir aquí es que, al amarnos mutuamente los hijos de
Dios, el amor de Dios ha obtenido su máxima perfección, su actuación más eficaz, al
reproducirse entre nosotros en una perfecta, genuina, comunión eclesial.
2. Juan describe otra prueba de que tenemos comunión vital con Dios: La
inhabitación de Dios, por medio de su Espíritu, en todos los que hemos recibido, por fe,
al Señor Jesucristo como nuestro Salvador (vv. 13–16): «Conocemos que vivimos en Él
(Dios), y Él en nosotros, porque (gr. hóti, pues) nos ha hecho donación de su Espíritu.
Y nosotros hemos visto y damos testimonio de que el Padre ha enviado a su Hijo a ser
el Salvador del mundo. Si alguien reconoce que Jesús es el Hijo de Dios, Dios vive en
él, y él en Dios. Y así nosotros conocemos el amor que Dios tiene por (lit. entre)
nosotros y nos fiamos de (lit. y hemos creído) su amor. Dios es amor (repetición del v.
8). Todo el que vive con amor, vive en Dios, y Dios en él» (NVI).
(A) El versículo 13 se abre con la conocida fórmula «En esto conocemos» (lit.; el
verbo está en presente continuativo). Sigue después lo que quiere probar; esta vez, de
forma personal (no impersonal—comp. con 3:24—): la mutua inmanencia de Dios en
nosotros y de nosotros en Dios. Dice que conocemos esto en que nos ha hecho donación
de su Espíritu. Ya en 3:24 había apelado al testimonio del Espíritu, pero entonces la
mutua inmanencia se probaba por la observancia de los mandamientos de Dios,
mientras que aquí se prueba por el amor mutuo entre los hermanos (v. 12), de lo cual el
Espíritu Santo da testimonio. Pero no es el testimonio del Espíritu lo que aquí se pone
de relieve (a diferencia de 3:24), sino la donación que de Él nos ha hecho el Padre: «nos
ha dado de (gr. ek, preposición de origen) su Espíritu». Dice Salguero: «Dios nos ha
dado una participación del Espíritu, cuya plenitud la posee Cristo». Los dos textos que
nos confirman esto son Juan 3:34, con referencia a Cristo, y Efesios 4:7 (v. también Ro.
12:3; 1 Co. 12:4, 7 y ss.), con referencia a nosotros. De todos los dones que Dios nos ha
regalado, el Espíritu Santo es el Don por antonomasia (v. Ro. 5:5), el agente de la
Deidad para derramar en nuestros corazones el amor de Dios.
(B) En el versículo 14, Juan interpone su autoridad apostólica, su condición de
testigo de primera mano, como en 1:1–3, para mostrar que, aun cuando el Padre es el
Dios invisible (v. 12a), se manifestó de tal manera en Jesucristo (comp. con Jn. 14:9,
10) que, quienes vieron a Jesús, le oyeron, contemplaron y palparon, tuvieron la
evidencia de que Él era el enviado del Padre para la salvación del mundo (v. 14b, comp.
con Jn. 3:16, 17). El mundo significa aquí, como en Juan 3:16, 17; 4:42; 6:33, 51, etc.,
la humanidad caída por el pecado y necesitada de salvación. A este resultado, la
salvación del mundo, apunta el pretérito perfecto apéstalken, que Juan usa aquí.
(C) La respuesta al testimonio apostólico consiste en confesar (el mismo verbo de
2:23; 4:2, 3) el núcleo del testimonio apostólico (comp. con Mt. 16:16): «El que
confiese (lit. diga lo mismo. V. el comentario a 1:9) que Jesús es el Hijo de Dios, Dios
permanece en él, y él en Dios» (Lit.). Esta es la tercera vez que Juan menciona la mutua
inmanencia de Dios y de nosotros. La primera (3:24) tenía que ver con la prueba de la
obediencia; la segunda (4:13), con la prueba del amor fraternal; esta tercera del
versículo 15 hace referencia a la prueba doctrinal, de la fe. El aoristo de subjuntivo
griego homologuése apunta, «no a una presente y continua confesión …, sino a una
sola y decisiva, pública, confesión, cuyo tiempo no se especifica» (Stott). El contexto
anterior (v. 14) da a entender que dicha confesión no es meramente cristológica, sino

56. también soteriológica; es decir, no sólo a Jesús como Verbo encarnado, sino al Cristo
como Redentor del mundo.
(D) Por cuarta vez va a mencionar Juan (v. 16) la mutua inmanencia de Dios y del
creyente genuino que guarda comunión con Dios. Pero esta vez, la referencia (que es
también al amor, como en el v. 13) va matizada por un nuevo elemento: el crédito que
toda persona nacida de nuevo presta al testimonio de la predicación apostólica.
(a) En efecto, Juan comienza diciendo: «Y nosotros (énfasis de persona y de
colocación) hemos conocido (gr. egnókamen, en pretérito perfecto, un conocimiento
experimental, íntimo, que no se borra con el tiempo) y creído (gr. pepisteúkamen,
también en pretérito perfecto; una fe que no decae) el amor que Dios tiene entre
nosotros» (lit.).
(b) ¿A quién se refiere ese «nosotros»? ¿A todos los creyentes? Sin duda, no, sino a
solos los apóstoles, quienes «vieron y creyeron» (comp. con Jn. 20:8, 29, porque ellos
necesitaban ser testigos de vista (v. Hch. 1:21 y ss.). Pero hubo un tiempo en que
también ellos necesitaron creer en Jesucristo antes de conocerle bien; a este tiempo
alude Pedro en Juan 6:69 (los verbos están en orden inverso: «nosotros hemos creído y
conocido …». Véase también el comentario a Jn. 17:8).
(c) Precisamente porque los apóstoles convivieron con el Señor, llegaron mejor que
nadie a conocer íntimamente y dar crédito al amor que Dios nos tiene, puesto que ese
amor se manifestó especialmente al enviar a su Hijo como Salvador del mundo; esta
conexión doctrinal es patente en el contexto anterior (v. 14).
(d) La mención del testimonio de primera mano, que Juan acaba de hacer del amor
de Dios, manifestado en el envío de Su Hijo, lleva a Juan a repetir su definición del
versículo 8: «Dios es Amor» (v. 16b). Pero esta repetición no está desprovista de
motivo, pues, a partir de ella, el autor sagrado nos va a ofrecer, por cuarta vez, la mutua
inmanencia de Dios y del creyente en su base doctrinal y práctica más profunda posible:
«Y el que permanece en el amor, permanece en Dios, y Dios permanece en él» (lit.). No
puede ser más lógica la conclusión, pero ¡qué profundidad encierra!
(e) En efecto, al describir el amor como el elemento donde se produce la mutua
inmanencia de Dios y el creyente, Juan viene a decir que el amor tiene virtud
transformante. Mientras el intelecto presenta una corriente que va de fuera adentro (es
asimilante), el corazón sigue un sentido opuesto (es asimilado), ya que, al ser atraído
por el objeto amado, tiende a transformarse en él. Por eso, dijo el Señor (Mt. 6:21):
«Porque donde está vuestro tesoro allí estará también vuestro corazón». De aquí se
deduce que, cuando dos personas ponen enteramente su corazón en una misma persona
o cosa, tienden a identificarse mutuamente entre sí, supuesto que su tendencia sea de
amor genuino, no de codicia o concupiscencia, pues en este caso el amor es exclusivista.
Ahora bien, si Dios es Amor, por definición, el que es atraído por el amor, a vivir en el
amor, que es vivir de amor, no puede menos de ser atraído por Dios, a vivir en Dios, lo
cual es vivir de Dios. Por otra parte, Dios no puede menos de vivir en el amor, pues Él
es Amor. Así que no puede menos de vivir en todo aquel que también vive en el amor.
Esta virtud transformante del amor explica el simbolismo tan expresivo que hallamos en
lugares como 1 Corintios 10:17: «Al haber un solo pan, nosotros, aun siendo muchos,
somos un solo cuerpo, porque todos participamos de aquella única pieza de pan».
3. En estos versículos Juan cierra con broche de oro el capítulo, volviendo a la idea
(v. 12, al final) de la consumación del amor, pero ahora, como muy bien hace notar
Stott, no está tratando del amor de Dios en nosotros, sino de nuestro amor a Dios.
Podemos decir que a ese término le ha conducido el rumbo que ha seguido en los
versículos 13–16. Notemos, dentro de esta última sección, la repetición que el autor
sagrado hace, en el versículo 19, de lo que ya dijo en el versículo 10; por ello, no

57. añadiremos comentario alguno a lo que ya dijimos allí. Con ello, la sección queda
subdividida en dos partes bien definidas: (A) El amor genuino engendra confianza (vv.
17, 18); (B) El genuino amor a Dios se comprueba por el amor al prójimo (vv. 20, 21).
(A) Veamos lo que nos dice Juan en los versículos 17, 18: «En esto ha sido
perfeccionado (pretérito perfecto de la voz media-pasiva) el amor con (meth’, apócope
de metá, preposición de compañía) nosotros, para que tengamos (es decir, en que
podamos tener) confianza en el día del juicio, pues así como es Él, así somos también
nosotros en este mundo. No hay temor en el amor, sino que el perfecto amor echa fuera
el temor, pues el temor tiene castigo, y el que está temiendo no ha sido perfeccionado
en el amor» (lit.). Analicemos estos dos versículos:
(a) Hemos dicho, siguiendo la observación de Stott, que la perfección de que ahora
trata Juan no se refiere al amor que nos tiene Dios (v. 12), sino al que nosotros le
tenemos a Dios. Esto se confirma por el cambio de preposición: En el versículo 12, usa
la preposición en, que da a entender la perfección con que el amor de Dios actúa en
nosotros; en cambio, en el versículo 17 usa la preposición metá, lo que da a entender
que el amor ha encontrado con nosotros, entre nosotros, su consumación. Por supuesto,
el autor sagrado «no está insinuando que el amor de algún cristiano pueda ser en esta
vida absolutamente perfecto, sino más bien desarrollado y maduro, permanentemente
fijo en Dios» (Stott).
(b) La conjunción final hína, para que, con la cual comienza la segunda frase del
versículo 7, tiene el significado de «que», como en 3:23. Así que lo que Juan quiere
decir en dicho versículo es que, si el amor que le tenemos a Dios (y al prójimo, pues el
autor sagrado calla adrede a quién se refiere el amor) es perfecto, maduro, estable, no
tenemos ningún motivo para temer acercarnos al tribunal de Cristo en el día del juicio,
pues no seremos avergonzados (comp. con 2:28). El versículo 18 da a entender
claramente que esa confianza (gr. parrhesían) producida por la consumación del amor
en nosotros, no está exclusivamente reservada para el día del juicio, sino que podemos
disfrutar de ella ya ahora.
(c) La razón que Juan da es (v. 17c) que «en este mundo somos semejantes a Él»
(NVI). ¿Quién es, aquí, Él? Una mirada retrospectiva a 2:28, 29 y 3:2, 3, nos hace ver
que Juan se está refiriendo a Cristo, y que, así como hemos de ser semejantes a Él en
pureza (3:3), tambien lo somos ya en amor. Comenta J. Stott: «Jesús es el Hijo amado
de Dios, y en Él se complace Dios; también nosotros somos hijos de Dios (3:1) y objeto
de Su favor. Si Él (Cristo) llamaba, y llama, «Padre» a Dios, tambien nosotros. Somos
«colmados de gracia en el Amado» (Ef. 1:6); podemos compartir Su confianza en
Dios».
(d) El autor sagrado confirma con una nueva razón lo que ha dicho en el versículo
17 acerca de la confianza producida por el amor perfecto. «No hay temor en el amor»,
dice textualmente; es decir, donde el amor es perfecto, no hay mezcla de temor en el
amor, «no hay lugar para el temor en el amor» (New English Bible). Por supuesto, Juan
no se refiere aquí al temor reverencial de los hijos, sino al temor servil de los esclavos,
es decir, al miedo. Por eso añade que «el perfecto amor arroja fuera el temor», ya que
ambos sentimientos, el amor y el miedo, con respecto a una misma persona, son
incompatibles.
(e) Todavía añade una nueva razón de dicha razón, al decir: «Pues el temor tiene
castigo», es decir, implica una referencia al castigo que se teme en caso de que no se
cumpla bien lo que manda el amo. El que ama de todo corazón y se siente amado, no
tiene por qué temer; puede (y debe) tener respeto, temor reverencial, pero no miedo. Por
eso, concluye Juan, «el que está temiendo no ha sido perfeccionado en el amor».
Comenta F. Rodríguez-Molero: «El pensamiento joaneo es claro y terminante: El que

58. teme se deja llevar de una reacción servil y egoísta; su temor encierra no sólo inquietud,
sino incertidumbre y falta de confianza. Esto enfría la amistad con Dios. Al amor
perfecto de los hijos (4:16) no tienen acceso esos tímidos egoístas con espíritu de
esclavos». Por su parte, Agustín de Hipona comenta aquí con su habitual brillantez: «El
temor no se da en el amor. Pero ¿en qué amor? No en el amor imperfecto. ¿En cuál,
pues? En el amor perfecto, que expulsa el temor. Por consiguiente, es el temor el que
comienza, pues el comienzo de la sabiduría es el temor de Dios. El temor, en cierto
sentido, prepara el sitio al amor. Pero una vez que el amor comienza a habitar (en el
alma), el temor que le había preparado la morada es arrojado fuera».
(f) El versículo 19, que sirve de puente entre lo que precede y lo que sigue, es, como
ya dijimos, una repetición abreviada del versículo 10, pero con un matiz especial,
debido al contexto anterior (v. 18). Para que nadie pueda pensar que ha desaparecido de
nosotros el temor por algún esfuerzo que hayamos hecho en desalojarlo mediante un
perfecto amor (o por algún mérito de nuestra parte), Juan nos recuerda que si podemos
amar a Dios de esa manera es porque Él nos amó primero, no porque nos
adelantásemos a amarle a Él.
(B) Ya en 1:3–7; 2:7–11, pero especialmente en 3:14–18, Juan ha hecho saber que
no se puede estar a bien con Dios si se está a mal con los hermanos. Sin embargo, es
ahora cuando va a lanzar el ataque definitivo a los que se creen santos, con un
(supuesto) ferviente amor a Dios, pero odian a sus hermanos o se despreocupan de ellos.
Dice Stott: «El perfecto amor que echa fuera el temor, echa fuera también el odio».
Veamos cómo lo expresa Juan en los versículos 20, 21: «Si alguno dijese: “Amo a
Dios”, y odia a su hermano, es un embustero; porque el que no ama (participio de
presente) a su hermano a quien ha visto, ¿al Dios a quien no ha visto cómo puede
amar? (presente de infinitivo). Y este mandamiento tenemos de (apó, de parte de) Él,
que (gr. hína—como en 3:23 y 4:17—) el que ama a Dios, ame también a su hermano»
(lit.).
(a) Sin pelos en la lengua, Juan se atreve a decir que cualquiera que alegue amar a
Dios, pero odie o menosprecie a su hermano (o se desentienda de él—v. 3:17, 18—) es
un embustero, está mintiendo. Esta es la tercera de las «tres negras mentiras aludidas en
la epístola», dice Stott. Las otras dos se hallan en 1:6 (repetida, con otras palabras, en
2:4) y 2:22, 23. Cada una de ellas afecta a un aspecto distinto de la conducta cristiana: la
primera, al aspecto moral; la segunda, al aspecto doctrinal; la tercera, al social.
(b) El autor sagrado hace ver claramente que es imposible un genuino amor a Dios
sin un amor, igualmente genuino, a nuestros hermanos. Viene a decir lo siguiente:
Cualquiera puede decir que ama a Dios, pero ¿cómo lo prueba, puesto que a Dios no se
le ve? Ni él ni nadie puede mostrar tangiblemente lo que se le hace a un Dios invisible.
En cambio, al hermano y a la hermana, no sólo se les puede ver, sino que se les ve
realmente. Ahí es donde se puede mostrar con hechos el amor a una persona. Ahí es
donde no cabe ilusión ni engaño. Y así como es más fácil mostrar amor a un amigo que
se ve que a uno que no se ve, así también es más fácil cumplir con el amor al prójimo
que con el amor a Dios. Por otra parte, el amor genuino (agápe) proviene de Dios y es
el mismo (v. Ro. 5:5; 1 Jn. 3:1) en Dios y en nosotros. Por tanto, es imposible amar
genuinamente a Dios sin amar al hijo de Dios. Dice Nygren (citado por Rodríguez-
Molero): «El que no ama a su hermano, no puede amar a Dios, en virtud de una ley
establecida por el mismo Dios. No se trata, pues, de una imposibilidad psicológica, del
alma del creyente; sino de una imposibilidad física, que brota de la naturaleza de la
caridad. Esta versa sobre un doble objeto: Dios y el prójimo, pero tan indisolublemente
unidos, que del uno se puede concluir el otro».

59. (c) Que no se trata solamente de una necesidad psicológica, sino de algo que brota
naturalmente de la naturaleza misma del amor agápe, se ve por lo que el propio Juan
añade (v. 21): «Y este mandamiento tenemos de parte de (gr. apó) Él, que quien ama a
Dios ame también a su hermano» (lit.). Bueno será recordar que los mandamientos de
Dios no son fruto del capricho o del arbitrio, sino que están siempre en consonancia con
el mayor bien de las personas a las que van dirigidos.
CAPÍTULO 5
En este capítulo, y siguiendo la subdivisión que hace el Dr. Ryrie, Juan hace ver las
consecuencias de la comunión, con cuya referencia comenzó su epístola: I. Continúa
hablando del amor fraterno, como algo mandado por Dios (vv. 1–3). II. Pasa a referirse
a la fe, como un poder que nos da la victoria sobre el mundo (vv. 4, 5). III. Pone de
relieve las credenciales que acreditan la doctrina apostólica sobre la persona de
Jesucristo (vv. 6–12). IV. En un versículo que nos recuerda Juan 20:31, nos asegura que
quien cree en el Hijo de Dios tiene vida eterna (v. 13). V. Describe ciertas pautas para la
oración (vv. 14–17). VI. Termina insistiendo una vez más en que nuestra filiación
divina comporta el abandono de toda práctica pecaminosa (vv. 18–21).
Versículos 1–3
En estos tres versículos, Juan combina las tres pruebas o tests que, contra los
gnósticos, ha venido proponiendo a lo largo de la epístola: La de la fe, en el versículo 1
(v. tambien los vv. 4, 5); la del amor, en el versículo 2; la de la obediencia, en el
versículo 3. Veámoslos por separado:
1. Dice el versículo 1: «Todo el que cree (participio de presente) que Jesús es el
Cristo, es nacido (lit. ha sido engendrado) de Dios, y todo el que ama al progenitor,
ama también a su hijo» (NVI). El versículo se compone de dos partes: (A) El que tiene
de Jesús una fe ortodoxa, de acuerdo con la predicación apostólica, muestra así que es
un hijo de Dios (comp. con los vv. 4, 5, 18; 2:22 y ss.; 4:2; así como Jn. 1:12, 13; 3:3,
5). (B) El que ama al Padre Celestial, que ha engendrado espiritualmente a nuestros
hermanos en la fe lo mismo que a nosotros, ha de amar también a los demás
engendrados, puesto que son de la misma familia, unidos a él con los mismos vínculos
que le ligan a Dios (v. ya desde 1:3). Como dice el refrán aragonés: «El que ama la col,
ama los hojas de alrededor».
2. En el versículo 2, Juan parece decir lo contrario de lo que ha dicho en 4:20, 21,
pero bueno será advertir que en dichos versículos habla de la demostración externa,
práctica, del amor genuino; ahora trata de la fuente única que da verdadera calidad
sobrenatural a ese amor; y aun así, no lo deja en un lugar lejano, elevado, invisible, sino
que, para probar la calidad de ese amor, apela a la prueba de la obediencia, prueba
inconfundible. Dice dicho versículo en la NVI: «Así es como conocemos que amamos a
los hijos de Dios: amando a Dios y cumpliendo sus mandamientos». Lo que Juan quiere
poner de relieve aquí, como ya hemos apuntado, es que, si amamos a Dios con amor
genuino, el amor a nuestros hermanos tendrá los quilates necesarios para ser amor
verdadero y no mera filantropía. Como dice Pablo, en 1 Corintios 13:3, es posible
distribuir entre los pobres todos nuestros bienes y carecer del verdadero amor. Dice
Spicq (citado por Rodríguez-Molero): «El ágape no existe más que en un alma
consagrada a Dios». Y la prueba de ese amor a Dios está en la observancia de sus
mandamientos, no como el cumplimiento servil de una obligación, sino como obsequio
gozoso a nuestro Padre Celestial.
3. El autor sagrado vuelve a insistir en lo que acaba de decir, pero añade un nuevo
elemento muy importante (v. 3): «Esto es amar a Dios: obedecer sus mandamientos. Y
sus mandamientos no son pesados (comp. con Mt. 11:30, en contraste con Mt. 23:4)»
(NVI). El amor a Dios, como el amor a los hermanos (v. 3:16–18), se muestra con los

60. hechos, no con la lengua. Todo mandato resulta pesado para el que lo carga sobre los
hombros, pero se hace ligero cuando se lleva en el corazón, pues el amor presta, no sólo
libertad para andar, sino también ligereza para correr y gozo para cantar (v. Sal. 119:32,
45, 54).
Versículos 4–5
En el versículo 1, Juan ha dicho que «todo el que cree que Jesús es el Cristo, ha
sido engendrado de Dios» (lit.). Ahora lo va a repetir, pero, como hace siempre, añade
un nuevo elemento: Nuestra victoria sobre el mundo, precisamente gracias a esa fe (vv.
4, 5): «Pues todo el que ha nacido (lit. ha sido engendrado) de Dios, vence (en presente
de indicativo; es una victoria continua) al mundo. Ésta es la victoria que ha vencido (lit.
venció, en aoristo, como algo definitivo) al mundo, nuestra fe. ¿Quién es el que vence al
mundo? Sólo el que cree que Jesús es el Hijo de Dios» (NVI). Notemos los siguientes
detalles:
1. Varias veces se ha referido Juan a la victoria que los creyentes consiguen contra
el mundo y contra su jefe el Maligno (v. 2:13, 14; 4:4, comp. con Jn. 16:33). Ahora, con
ese presente (gr. niká), da a entender que se trata de una victoria continua, en una
batalla también continua. En realidad, el sujeto de la oración está en género neutro:
«todo lo que ha sido engendrado …». Stott opina que lo hace así para «atribuir la
conquista del cristiano, no a su nacimiento sino a su fe».
2. Lo dice explícitamente Juan en la segunda parte del mismo versículo 4: «Y esta es
la victoria que venció al mundo, nuestra fe» (lit.). Respecto de lo cual, caben tres
observaciones: (A) «La victoria que venció» es, sin duda, un hebraísmo; pero sirve
magníficamente para poner de relieve, como hace notar Plummer, que «la fe es al
mismo tiempo la victoria y el vencedor» (comp. con Ef. 6:16; 1 P. 5:8). (B) «Venció»
está en aoristo, y apunta a un tiempo determinado en el pasado, pero no se refiere a la
victoria que Cristo nos consiguió en la Cruz, «sino a la conversión de los lectores o, con
mayor probabilidad, a su rechazo decisivo de la falsa enseñanza, y a la retirada de los
falsos maestros al salir de la Iglesia» (Stott). (C) Ésta es la única vez, en todos los
escritos de Juan, en que sale el sustantivo fe en lugar del verbo creer, tan favorito de su
pluma.
3. Con un gozoso y santo alarde de victoria, cJuan ontinúa en el versículo 5: «¿Y
quién es el que vence (en participio de presente) al mundo, sino el que cree (también en
participio de presente) que Jesús es el Hijo de Dios?» (lit.). En efecto, como ya hemos
dicho muchas veces, apoyados en el texto sagrado, la esencia de la fe cristiana está
compendiada en esa profesión salvífica: «Jesús es el Hijo de Dios» (Mt. 16:16): «Jesús
es el Señor» (Ro. 10:9; 1 Co. 12:3). El cristianismo no vence al mundo con la fuerza de
las armas, del dinero ni de la oratoria, sino con la fuerza de la fe. Esto tenía una especial
relevancia en el tiempo en que Juan escribía esto, pues la suprema fuerza mundana era
el trono de los césares en Roma, pero esa fuerza fue superada por la fe de los mártires
cristianos; «la sangre de los mártires es semilla de cristianos», decía Tertuliano. Sin
embargo, como observa Rodríguez-Molero, «el apóstol no exhorta a sus fieles al
martirio, a la profesión de fe en circunstancias extraordinarias, sino a apartarse de la
falsa doctrina de los seudoprofetas. Lo que acentúa no son las promesas que aguardan a
los vencedores, sino la pureza y ortodoxia de su fe, en una palabra, su contenido».
Versículos 6–12
De la victoria por la fe en el Hijo de Dios, pasa Juan ahora a describir las
credenciales que nos atestiguan la verdad sobre la persona y la obra de Jesucristo.
Tenemos en estos versículos: 1) Lo testificado (v. 6a); 2) Los testificantes (vv. 6b–8); 3)
La garantía del testimonio (vv. 9, 10); y 4) La consecuencia de la aceptación del
testimonio (vv. 11, 12).

61. 1. La primera parte del versículo 6, donde se halla el contenido de lo que Juan
testifica, no se puede entender si no se recuerda la enseñanza de los gnósticos sobre la
persona y la obra de Cristo. Según ellos, el Cristo celestial vino sobre el Hombre-Jesús
después de ser éste bautizado en el Jordán, y le abandonó antes de que padeciera la
muerte en la Cruz. A esto responde Juan: (A) «Éste es el que vino a través de agua y
sangre, Jesucristo» (lit.). Es decir, Jesús era ya el Cristo antes de ser bautizado, pues el
Cristo vino a través de agua, y siguió siendo el Cristo cuando murió en la Cruz. pues
pasó a través de sangre. (B) Insiste en la segunda frase del mismo versículo 6, en que no
sólo (vino) en el agua (del bautismo), sino en el agua (del bautismo) y en la sangre (de
la Cruz). Viene a decir en estas frases que el Cristo (¡el Mesías!) se hallaba ya en el
agua del Jordán, cuando Jesús estaba siendo bautizado, y en la sangre de su sacrificio,
cuando fue crucificado.
Ésta es la única interpretación posible de este extraño versículo. La opinión de
Lutero y Calvino, entre otros, de que Juan se refiere aquí a los sacramentos del bautismo
y de la Cena del Señor, es insostenible, pues Juan se está refiriendo a un hecho pasado,
no a una ordenanza que se repite. Y la opinión de Agustín de Hipona y de otros antiguos
comentaristas, de que Juan se refiere a la sangre y al agua que salieron del costado de
Cristo, ya muerto (Jn. 19:34), tampoco tiene fundamento, a pesar de las referencias que
se hallan en muchas versiones pues no fue Cristo quien pasó por esa sangre y esa agua
(nótese la inversión del orden, y véase el comentario a dicho lugar), sino al contrario: La
sangre y el agua salieron a través del cuerpo de Cristo.
2. Después presenta Juan los que testifican sobre esa verdad de que Jesús de Nazaret
era desde el principio el Cristo, el Hijo de Dios. Nombra primero, y únicamente (v. 6c),
al Espíritu Santo: «Y el Espíritu es el que testifica (en participio de presente), pues el
Espíritu es la verdad». Nótese el testimonio, en presente, de hechos que ocurrieron en el
pasado. Juan quiere decir con eso que el Espíritu Santo sigue dando testimonio, a los
creyentes individuales y a la Iglesia entera, de que Jesús es el Mesías, a pesar del
escándalo que la Cruz causó a los judíos inconversos; sigue redarguyendo al mundo por
haber rechazado a Cristo; y sigue animándonos con el testimonio que el texto sagrado,
inspirado por Él, nos da de la victoria de Cristo sobre el mundo (v. Jn. 12:31; 14:15–
16:33; Ef. 4:8; Col. 2:15; 1 Jn. 5:4). El Espíritu Santo puede dar de ello un testimonio
infinitamente fidedigno, porque no sólo posee la verdad, sino que es la verdad (v. Jn.
14:17; 15:26; 16:13, y comp. con Jn. 14:6).
A continuación, Juan añade al testimonio del Espíritu el de otros dos testificantes, y
presenta (vv. 7, 8) juntamente a los tres: «Pues tres son los que dan testimonio: el
Espíritu, el agua y la sangre; y los tres están de acuerdo» (NVI). El griego dice que
«los tres están hacia lo uno»; es decir, hay acuerdo absoluto entre los tres testigos.
Aunque tanto Espíritu como agua y sangre son del género neutro en griego, Juan usa el
masculino treís para determinar el número de los testigos, personificando así a los tres y
poniendo también en masculino el artículo y el participio de presente: «los que dan
testimonio» (gr. hoi marturoúntes), a pesar de que, al referirse únicamente al Espíritu,
en el versículo 6c, lo ha concertado en neutro (gr. to marturoún). La mejor solución de
esta aparente anomalía gramatical es, a mi juicio, la que propone Schnackenburg (citado
por Rodríguez-Molero): «En este versículo 7 se daría una regla general: “Porque tres
testigos son más que suficientes”, para luego enseguida, en el versículo 8, especificar
cada uno de ellos».
Los lectores habrán notado que, al comentar los versículos 7 y 8, nos hemos saltado
varias frases que figuran todavía en nuestras versiones (entre corchetes, en la RV 1977),
aunque las versiones modernas las suprimen sin más, ya que constituyen, sin duda
alguna, una glosa marginal, que algún escriba poco escrupuloso intercaló en el texto, al

62. pensar que era una buena oportunidad para fundamentar el dogma trinitario. Dichas
frases faltan en todos los MSS griegos de la antigüedad y aun en las primeras versiones
latinas, pero fue introducido en la Vulgata y pasó al Texto Recibido. La interpolación
rompe totalmente el hilo de la argumentación de Juan. Sin embargo, eso no tendría
mayor importancia si no fuese porque, si se cita imprudentemente en favor de la
doctrina de la Trina Deidad, se incurre en la burla de todas las sectas unitarias, como los
«Testigos de Jehová», quienes conocen muy bien todos los textos que entrañan alguna
dificultad en cuanto a la plena Deidad de Jesucristo.
Todavía puede preguntarse: ¿En qué sentido dan el Espíritu, el agua y la sangre un
testimonio conjunto? Tanto Rodríguez-Molero como Salguero aseguran que «estos tres
testigos simbolizan al mismo tiempo la unción del Espíritu al recibir el catecúmeno la
gracia de la fe, el bautismo cristiano y la eucaristía, que a su vez dan testimonio de la
encarnación por medio de sus efectos espirituales» (Salguero). Esta opinión carece
enteramente de fundamento, pues Juan no se refiere en modo alguno al bautismo del
cristiano, sino al bautismo de Cristo, y la sangre no se refiere a la Cena del Señor, sino a
la muerte en Cruz del mismo Señor. El verdadero sentido ha sido muy bien captado por
J. Stott, quien dice: «Los falsos testigos en el juicio de Jesús, al tratar de desacreditarle,
no se pusieron de acuerdo (Mr. 14:56, 59); en cambio, los tres testigos verdaderos, el
Espíritu, el agua y la sangre, a fin de acreditarle, están perfectamente de acuerdo. La
importancia de los «tres testigos» está en que, de acuerdo con la Ley, no se podía
presentar ante el tribunal ningún cargo contra una persona, a menos que tal cargo
pudiese ser confirmado por la evidencia presentada por dos o tres testigos (Dt. 19:15; cf.
Jn. 8:17, 18)». Y, citando de Alford, continúa: «En contraste con el versículo 6, el
Espíritu es colocado aquí como el primer testigo; en parte, porque el Espíritu es, de los
tres, el único testigo viviente y actuante; y, en parte también, porque el agua y la sangre
no son testigos sin Él; mientras que Él es independiente de ellos, y testifica tanto en
ellos como fuera de ellos».
3. El autor sagrado pasa de inmediato a presentar las garantías que ofrece el
testimonio dado sobre el Hijo de Dios. Las presenta primero (v. 9) con un argumento de
menos a más, basado en la suprema autoridad de quien da el testimonio. Las presenta
después (v. 10) basado en la respuesta que tal testimonio provoca por parte de quienes
lo presencian, ya sea al oír la predicación del mensaje, ya sea al leerlo en las Escrituras.
(A) La garantía suprema de las credenciales que acreditan el testimonio sobre
Jesucristo, es el mismo Dios, quien respalda y unifica el testimonio conjunto del
Espíritu, del agua y la sangre (v. 9): «Aceptamos el testimonio de los hombres, pero el
testimonio de Dios es mayor, porque es el testimonio de Dios, que Él ha dado (en
pretérito perfecto) acerca de Su Hijo» (NVI). El pretérito perfecto memartúreken
muestra que Dios, no sólo dio testimonio acerca de Su Hijo en Su bautismo y en Su
muerte en cruz, sino que, por medio de Su Espíritu, sigue dando el mismo testimonio en
el corazón de todo aquel que cree en el Hijo de Dios (v. 10). El testimonio de Dios es
mayor que el de los hombres porque, además de que Él mismo respalda el testimonio de
otros tres testigos, Él mismo es infinitamente digno de crédito, puesto que es la Verdad
por esencia, que no puede engañarse, porque es infinitamente sabio, y tampoco puede
engañarnos, porque es infinitamente veraz.
(B) Una segunda garantía de dichas credenciales es el resultado que el testimonio
produce en el corazón de quien lo escucha. Como la fe no se impone por la evidencia de
los sentidos o por la contundencia de los silogismos con que razona la mente humana,
creer comporta siempre una elección de la voluntad humana. Por eso, ante un mismo
testimonio (v. por ej. Hch. 17:32, 34), unos se burlan, otros dan largas y otros creen.
Aquí (v. 10), sólo tenemos la alternativa de los que creen y los que no creen.

63. (a) «El que cree en (gr. eis con acusativo, que es la forma en que el original expresa
el acto mismo de la fe salvífica) el Hijo de Dios, tiene este testimonio en su corazón (lit.
en sí mismo)» (NVI), dice Juan (v. 10a). Lo más íntimo del creyente le está asegurando
que es hijo de Dios (Ro. 8:16; Gá. 4:6) y, por tanto, que tiene por primogénito al Hijo de
Dios (Ro. 8:29; He. 2:14). Él le enseña toda la verdad; en especial, lo que tiene que ver
con la persona y la obra de Jesucristo (2:20, 27). Al creer, el cristiano puso el sello (gr.
esphráguisen), no sólo la firma, de que Dios es veraz (Jn. 3:33. Lit.).
(b) En cambio, el que no da crédito a Dios (lit. no cree a Dios; en dativo, lo cual
significa «dar crédito»), le hace pasar por un mentiroso, porque no ha creído en el
testimonio (de nuevo, eis con acusativo) que Dios ha dado acerca de Su Hijo» (NVI).
Dos puntos son dignos de especial consideración:
Primero, nótese el contraste entre Juan 3:33: «el que recibió (aoristo) su testimonio
(de Cristo), puso el sello de que Dios es veraz» (lit.) y 1 Juan 5:10b: «el que no da
crédito a Dios, le ha hecho mentiroso» (lit.). La fe es una confesión (decir lo mismo) de
que Dios es veraz y fiel a lo que promete; la incredulidad es una negación de la
veracidad y de la fidelidad de Dios a Su Palabra.
Segundo, el incrédulo hace pasar por mentiroso a Dios, porque no ha creído (nótese
el pretérito perfecto) en el testimonio que Dios ha testificado (por tercera vez, en
pretérito perfecto) acerca de Su Hijo (lit.). El pretérito perfecto indica, como sabemos,
un hecho pasado cuyo efecto perdura en el presente. Y tenemos en el versículo 10b nada
menos que tres pretéritos perfectos: El incrédulo ha hecho mentiroso a Dios porque no
ha creído (decidió no creer y sigue en la misma actitud) en el testimonio que Dios ha
testificado (lo atestiguó en el pasado, y ese testimonio sigue en pie). «El testimonio que
ha testificado» es un hebraísmo. Comenta Rodríguez-Molero: «Al rechazar el
testimonio de Dios sobre Su Hijo, se han juzgado a sí mismos y se han condenado a
muerte eterna. Aquí se percibe un eco de Juan 3:18. Los dos perfectos indican que las
consecuencias de aquel acto perduran».
4. En los versículos 11 y 12, el autor sagrado describe la consecuencia duradera,
decisiva, final, de recibir o no recibir el testimonio de Dios. Dicen dichos versículos en
la NVI: «Y éste es el testimonio: Dios nos ha dado la vida eterna, y esta vida está en su
Hijo. El que tiene al Hijo, tiene la vida; el que no tiene al Hijo de Dios, no tiene la
vida». Al decir «Y éste es el testimonio», Juan se refiere, como a su estilo, a lo que
sigue. «El testimonio», aquí, significa el resumen de lo testificado, juntamente con su
efecto primordial y duradero en la persona que lo recibe. La importancia de lo que Juan
va a decir salta a la vista, pues no cabe cosa más importante para un ser humano que lo
que constituye su destino eterno.
(A) Lo primero que notamos en el original es la colocación de vida eterna al
comienzo de la frase que expresa el contenido del testimonio de Dios. Es un énfasis de
importancia que debe suscitar el interés de todo lector: ¡Nada menos que la vida eterna
es lo que Dios nos ha dado al darnos a Su Hijo!
(B) Pero el original no dice «nos ha dado» (en pretérito perfecto), sino nos dio (en
aoristo). Es el mismo aoristo que vemos en Juan 3:16, como una donación de una vez
por todas, de la que Dios no ha de volverse atrás. Además, «el texto no dice: nos ha sido
ofrecida o prometida, sino dada. El creyente posee ya la vida eterna como un don divino
permanente. Es el germen de vida divina, la gracia que madurará en la gloria» (F.
Rodríguez-Molero). Y, como los dones de Dios son irrevocables (Ro. 11:29), Dios no se
ha de volver atrás, no sólo porque no quiere, sino porque no puede.
(C) Dice Juan (v. 11c) que esa vida eterna está en su Hijo (en el Señor Jesucristo),
ya que en Él estaba la vida (Jn. 1:4); por eso, lo envió el Padre al mundo para que
vivamos por medio de Él (4:9). No sólo estaba en Él la vida, sino que Él es el autor de

64. la vida (Hch. 3:15); es decir, en Él se origina y de Él se distribuye a todos los que creen
(Jn. 1:14).
(D) La consecuencia lógica, última, es (v. 12): «El que tiene (en participio de
presente continuo) al Hijo, tiene la vida, el que no tiene al Hijo de Dios, no tiene la
vida» (RV, NVI y lit.). Dice Rodríguez-Molero: «Para subrayar con el mayor énfasis
posible el papel decisivo de Cristo, emplea la fórmula que originariamente le sirvió para
señalar la perfecta comunión con Dios (2:23). Como la comunión con Dios sólo se
puede alcanzar mediante la unión con Cristo, el “poseer a Dios” lo realiza Juan por el
“poseer a Cristo”. Tener a Cristo es tanto como estar unido a Él por la fe y la caridad».
El papel de Cristo en la obra de la salvación es tan decisivo y exclusivo que, sin Él, no
hay salvación posible (Hch. 4:12), ya que Él es el único camino de acceso al Padre (Jn.
14:6). No es de extrañar, pues, el contraste que sigue: «El que no tiene al Hijo de Dios,
no tiene la vida» (comp. con Jn. 3:15, 36; 5:24; 6:40, 47). De todos estos lugares citados
en paréntesis, escogemos Juan 3:36: «El que cree en el Hijo, tiene vida eterna; mas el
que no se deja persuadir por el Hijo, no verá vida, sino que la ira de Dios permanece
sobre él» (lit.).
Versículo 13
Del mismo modo que Juan 20:31 es considerado por algunos autores como el
verdadero final del cuarto evangelio, así también 1 Juan 5:13 es considerado por
algunos modernos como la conclusión de toda la epístola. Dice así textualmente: «Estas
cosas os escribí (aoristo epistolar) para que sepáis que tenéis vida eterna; (lo digo) a
los que creéis (en participio de presente) en (eis con acusativo) el nombre (es decir, en
la persona; comp. con Hch. 4:12. V. el comentario a dicho lugar) del Hijo de Dios». La
semejanza con Juan 20:31 es manifiesta. El autor sagrado quiere que sus lectores
cristianos tengan, ya desde ahora, la certeza plena de que poseen la vida eterna, digan lo
que digan los falsos maestros. Aquí está la diferencia con el fin que Juan persigue en
Juan 20:31, diferencia que se explica por la diferente finalidad del evangelio y de la
epístola. El evangelio tiene por objeto conducir a los lectores a la fe, para que, al creer
en el Hijo de Dios, obtengan la vida eterna; la epístola va dirigida a creyentes, para que
tengan la completa seguridad de que, al creer en el Hijo de Dios, poseen ya la vida
eterna. Con esta seguridad, se animarán a crecer en la fe y el amor, y podrán resistir
mejor los embates del mundo, del Maligno y de los «anticristos» gnósticos. La frase
final de nuestras versiones (en corchetes, en la RV 1977) no tiene fundamento alguno en
los MSS.
Versículos 14–17
Como ya hemos apuntado, toda esta porción hasta el final de la carta es tenida por
algunos, no sólo como una añadidura muy posterior, sino como añadidura de otro autor.
Baste con decir, según observan Salguero y Rodríguez-Molero, que «Tertuliano cita los
versículos 16, 17, 18, 21, y Clemente de Alejandría los versículos 16, 17, y los dos
escritores mencionan a Juan por su nombre. Luego al final del siglo II esos versículos
formaban parte de la epístola» (Rodríguez-Molero). Este mismo autor hace notar que la
conexión del final con el comienzo de la epístola es estrecha, y que el estilo y las ideas
son evidentemente joaneas; y añade: «Hay una palabra que domina sobre las demás:
oídamen (sabemos. El paréntesis es mío), que se repite hasta cinco veces. Parece la voz
del bajo de un concierto, sobre la cual se elevan figuras melódicas aisladas, que se
atraen mutuamente». Toda esta sección (vv. 14–17) se divide en dos partes: 1) La
confianza en que nuestras oraciones serán respondidas (vv. 14, 15); 2) Una mención
especial del «pecado para muerte» dentro de las oraciones por los hermanos (v. 16, 17).
1. Veamos primero los versículos 14, 15: «Tenemos esta confianza al acercarnos a
Dios, que si pedimos algo de acuerdo con su voluntad, Él nos escucha. Y si sabemos

65. que nos escucha—en cualquier cosa que pidamos—, sabemos que conseguimos (lit.
tenemos, en presente) lo que le hayamos pedido» (NVI).
(A) De la seguridad que el creyente puede tener de que posee la vida eterna, pasa
Juan a declarar la confianza que puede tener en que sus oraciones serán escuchadas y
respondidas. El original dice que tenemos esa confianza pros autón, para con Él, junto
a Él, hacia Él (Dios); es la misma preposición que hallamos en 1:2; 2:1 y en Juan 1:1, 2.
La expresión «ante Él» de la RV 1977 da aquí un sentido perfecto.
(B) La única condición (comp. con 3:21, 22) para estar seguros de que Dios nos
concederá lo que le pidamos es que sea «algo conforme a su voluntad». La razón es
muy sencilla: Sólo Dios sabe lo que realmente nos conviene; por eso, la sumisión a su
voluntad es la única garantía de acertar en nuestras peticiones (v. también Ro. 8:26, 27).
Dice Stott: «La oración no es un ardid conveniente para imponerle a Dios nuestra
voluntad o para inclinar Su voluntad a la nuestra, sino el medio prescrito para
subordinar nuestra voluntad a la de Él. Por medio de la oración es como buscamos la
voluntad de Dios, nos abrazamos a ella y nos alineamos con ella. Cada verdadera
oración es una variación en el tema “Hágase tu voluntad”. Nuestro Maestro nos enseñó
a decirlo en el modelo de oración que nos dio y propuso el ejemplo supremo en
Getsemaní».
(C) A la certeza de ser oídos, añade Juan (v. 15) la certeza de poseer ya lo que le
hemos pedido a nuestro Padre. En realidad, el versículo 15 parece un eco de Marcos
11:24, donde dice el propio Señor Jesús: «Por eso os digo: Todo cuanto rogáis y pedís,
creed que (lo) recibisteis (o, según otros MSS, estáis recibiendo) y será para vosotros»
(lit.). Las técnicas modernas que utilizan el poder de la mente, para alcanzar algo,
mediante la visualización de lo deseado, quedan por debajo de la lección de psicología
sobrenatural que el Maestro nos enseñó y que Juan, discípulo de primera mano en
aquella clase, nos repite aquí.
2. Si los versículos 14, 15 nos dan una norma eficaz para conseguir lo que le
pedimos a Dios en general, los versículos 16 y 17 tratan, en especial, de la oración de
intercesión por nuestros hermanos en la fe. Dicen así dichos versículos: «Si alguno ve a
su hermano cometer un pecado (lit. pecando un pecado—hebraísmo) que no conduce a
(gr. pros—la conocida preposición de relación, dirección, etc.—) la muerte, debe orar y
Dios le dará vida. Me refiero a quienes cometen pecado que no conduce a la muerte.
Hay pecado que conduce a la muerte. Yo no estoy diciendo que deba orar acerca de
esta clase de pecado. Toda mala acción (lit. injusticia) es pecado, y hay pecado que no
conduce a la muerte» (NVI).
(A) Lo primero que observamos en este pasaje es algo que está muy claro: La
oración de intercesión por nuestros hermanos es especialmente acogida y respondida
por Dios (v. Ef. 6:18; Col. 4:2–4). Quien ve al hermano en necesidad espiritual, como
aquí (y aun en necesidad material, como en 3:17, 18), «no puede decir: “¿Soy yo acaso
guarda de mi hermano?” y no hacer nada. El futuro pedirá no expresa un mandato del
escritor, sino una reacción inevitable y espontánea del cristiano» (Stott).
(B) En el texto original no aparece el vocablo «Dios» en la frase que tanto la NVI
como la RV traducen: «y Dios le dará vida». Como Dios, no el hombre, es el Dador de
la vida, algunos autores opinan que hay que suponer un implícito y abrupto cambio de
sujeto en el versículo 16, como si el texto lo exigiera por necesidad teológica. Pero,
como hace notar Stott, «los verbos están tan sencilla y estrechamente ligados en el
griego (aitései kai dósei), que un sujeto diferente resultaría muy forzado. Es mejor
admitir la atribución de la eficacia real a la oración (como en el v. 15), de forma que,
bajo Dios, el que pide vida para un hombre puede decirse de él, no sólo que la gana para
él, sino también que se la da». Y Rodríguez-Molero hace notar «que no dice que le dará

66. ten zoén = la vida eterna, sino simplemente zoén = vida. Esa falta del artículo indica
que no le dará la vida divina, sino sólo que en su línea restaurará o aumentará sus
fuerzas». Compárese con Santiago 5:15, 20, y téngase en cuenta la observación de
Rodríguez-Molero para la grave dificultad que vamos a ver a continuación.
(C) La dificultad está en la expresión «pecado para (gr. pros) muerte», expresión
que se repite cuatro veces en estos dos versículos. Juan no prohíbe orar acerca de tal
pecado, pero tampoco lo ordena. En cuanto a la construcción gramatical, Rodríguez-
Molero hace ver que «pros con acusativo indica ordenación a la muerte, pero no
sucumbir de hecho bajo sus garras». Pero tanto él como Salguero, Stott, y la mayoría de
los autores a partir de Agustín de Hipona, opinan que Juan se refiere aquí a un pecado
especial que conduce a la muerte eterna. En el mismo sentido se expresaba ya en el año
495 el papa Gelasio I: «Hay un pecado para muerte para los que perseveran en el mismo
pecado; hay un pecado no para muerte para los que se apartan del mismo pecado. Puesto
que no hay ningún pecado por cuyo perdón no ore la Iglesia o del que, con la potestad
que le ha sido dada por Dios, no pueda absolver a los que desisten de Él o remitir a los
que (de él) hacen penitencia». De esta manera tan simplista, ajena completamente al
sentido del texto sagrado, dio el Papa una solución infaliblemente falsa. Vamos a
exponer en este apartado las opiniones de los que entienden por «muerte» la muerte
eterna, espiritual, antes de dar, en el siguiente apartado (D), la única solución que cuadra
con el texto, el contexto próximo (v. 15) y el contexto general del Nuevo Testamento.
(a) Conforme a la distinción que el Antiguo Testamento (v. por ej. Nm. 15:24–31,
comp. con He. 10:26) hace entre pecados por ignorancia y pecados de completa
deliberación, hay autores (los hubo especialmente en los primeros siglos de la Iglesia)
que piensan en ciertos pecados que, de modo especial, endurecen el corazón y le hacen
persistir hasta el fin en ese estado. Estos pecados «imperdonables» eran, ya desde
Tertuliano, el homicidio, el adulterio y la idolatría. A partir de aquí se fue desarrollando
una línea de diferenciación casuística que culminó en la división de los pecados en
«mortales» y «veniales». Tal interpretación ha sido abandonada aun por la mayoría de
los modernos autores catolicorromanos, y es ajena al pensamiento del autor sagrado.
(b) Gran número de autores, tanto evangélicos como catolicorromanos, opinan que
se trata del pecado de apostasía total de la fe cristiana. Apelan a otros textos como
Hebreos 6:4–6; 10:26 y ss.; 12:16, 17 (v. el comentario a estos lugares). Pero, como
hace notar Stott: «¿Puede apostatar un cristiano, que ha nacido de Dios?… Alguien que
ha recibido la vida que es eterna, ¿puede perderla y “pecar para muerte”? Parece claro, a
no ser que la teología de Juan se contradiga a sí misma, que quien peca para muerte no
es cristiano».
(c) Otros autores, en fin, creen que se trata de la blasfemia contra el Espíritu Santo.
Ésta es, según el mismo Stott, la única alternativa remanente. Pero halla una dificultad:
«¿Cómo puede ser apellidado hermano alguien que no es cristiano?» Termina
aplicándolo en especial a los falsos maestros que salieron de la congregación (2:19):
«Es cierto, dice, que anteriormente habían sido miembros de la congregación visible y,
sin duda, habían pasado entonces por “hermanos”. Pero salieron y, con su retirada,
resultó evidente que nunca habían sido verdaderamente “de los nuestros” … Puesto que
rechazaron al Hijo, renunciaron a la vida (5:12)».
(D) Todos ellos, los de las tres opiniones que acabamos de exponer, sufren una
tremenda equivocación, por no atender debidamente al texto, ni al contexto ni a la
enseñanza general de las Escrituras. En primer lugar, es incuestionable que Juan se
refiere a un hermano no fingido, sino verdadero. Dice L. S. Chafer: «Este texto es
explícito. Se refiere a un “hermano”, término que nunca se usa con respecto a un no
regenerado, y declara terminantemente que un cristiano puede pecar de una forma tal

67. que el castigo de muerte caiga sobre él. Si el pecado no fuese para muerte, la oración
podría servirle de provecho. Más aún, no hay evidencia de que el “hermano” cese de ser
lo que es con relación a Dios o que esta muerte sea la muerte espiritual que conduce a la
muerte segunda. La posibilidad del castigo se ve tambien en Juan 5:14». En la misma
línea, dice concisamente Ryrie: «Los creyentes pueden pecar hasta el punto en que
sobreviene la muerte física como resultado del juicio de Dios (cf. 1 Co. 11:30). El
griego dice pecado, no un pecado, en los versículos 16 y 17». En segundo lugar, el
contexto mismo del versículo 16 habla de dar vida, ¡vida física!, por medio de la
oración; por lo que resulta más fácil entender muerte como muerte física. En tercer
lugar, la enseñanza de la Escritura, en otros lugares, habla de la muerte física como una
disciplina drástica del Señor en casos donde la conducta de un hermano sirve de grave
tropiezo para la comunidad. Ryrie cita 1 Corintios 11:30. Véase también el comentario a
Juan 15:1–6, 1 Corintios 5:5 y 1 Pedro 4:6. El fondo veterotestamentario de esta
drástica disciplina se halla en lugares como Números 15:30, 31 (comp. con He. 10:26),
donde no se puede probar que el «ser cortado del pueblo» comporte la condenación
eterna; más bien es una medida de purificación de la comunidad, como en 1 Corintios
5:5 y ss.
Versículos 18–21
Estos versículos vienen a ser como el resumen de toda la epístola. Como ya dijimos
anteriormente, la nota dominante es ese «sabemos» que se repite tres veces al comienzo
de sendos versículos (vv. 18, 19 y 20). Termina la epístola con una extraña advertencia
(v. 21). Consideremos cada versículo por separado.
1. Dice el versículo 18: «Sabemos que el que es nacido (lit. el que ha sido
engendrado) de Dios no continúa entregado al pecado (lit. no peca, en presente de
indicativo, lo mismo que en 3:6); el que fue engendrado de Dios le preserva, y el
Maligno no le puede echar mano» (NVI). Juan vuelve aquí a uno de sus temas favoritos
(v. 3:4–10): El que ha nacido de nuevo posee una nueva naturaleza, la naturaleza divina,
pues ha nacido de Dios y, por tanto, no puede continuar habitualmente entregado al
pecado. En cuanto a la segunda frase, hay muchos MSS que favorecen la lectura eautón
(«a sí mismo»), con lo que tendríamos la versión: «el que fue engendrado de Dios se
guarda a sí mismo», es decir, cuida de no pecar (con la gracia de Dios, por supuesto).
Pero es más probable la lectura autón («a él,—le—»), como traducen tanto la NVI
como la RV. La última frase debe leerse como en la NVI (o, literalmente, «y el Maligno
no echa mano de él»). En efecto, el significado preciso del verbo griego apto no es
«tocar» (thingano es el verbo adecuado para «tocar». V. Col. 2:21, donde la versión
exacta es: «no tomes, no gustes, no toques»—NVI—, donde el griego usa el verbo apto
en primer lugar y thingano en tercer lugar), sino «echar mano de», «asir», «retener» (v.
Jn. 20:17, donde la NVI traduce «No me retengas», y la RV 1977 «Suéltame»; lit. Cesa
de sujetarme). En efecto, el diablo puede tocar (y de hecho toca. V. el caso de Job, sin
ir más lejos) al creyente, pero no lo puede sujetar, retener ni llevárselo.
2. Abundando en el mismo pensamiento, Juan particulariza (v. 19) lo que, en el
versículo 18, ha dicho de una forma impersonal, y da la razón de que el Maligno no
pueda dañar al creyente: «Sabemos que somos de (gr. ek, en sentido de origen) Dios; es
decir, nacidos de Dios (v. 18), y el mundo entero yace en el Maligno» (versión literal).
El contraste es vivo; el hijo de Dios está de pie, vivo, en la gracia de Dios (1 P. 5:12),
en el Señor, en Jesucristo (v. 20b, comp. con Fil. 4:1), pues está arraigado en Él y en Él
puede caminar (Col. 2:6, 7). En cambio, el inconverso, el mundo entero de los sin Dios,
sin Cristo, sin esperanza, yace (gr. keítai) en el Maligno, esto es, en poder de Satanás.
Yace, pues ésa es la postura natural de los cadáveres; yace en las fauces del diablo, no
debajo, porque el diablo todavía no se lo ha tragado; Dios puede devolverle a la vida,

68. como lo hizo con nosotros cuando estábamos muertos en nuestros delitos y pecados (v.
Ef. 2:1 y ss.), y eso mismo nos ha de espolear a sacar almas de las fauces del diablo,
como tizones arrebatados del incendio (Zac. 3:2b), aunque sólo Dios es el que puede
devolverle la vida; los siervos de Dios han de limitarse a soltar y dejar caminar en paz al
resucitado (comp. con Jn. 11:44). La RV 1977 y la Biblia de Jerusalén son las únicas
versiones castellanas, que yo sepa, que dan el sentido preciso del original en esta
segunda parte del versículo 19. La Biblia de las Américas lo da bien, pero lo daría mejor
si tradujese «en el poder …» en lugar de «bajo el poderÉ».
3. El versículo 20 es el más denso en doctrina, dentro de esta sección: «Mas
sabemos que el Hijo de Dios ha venido (gr. hékei, ha venido y está aquí) y nos ha dado
inteligencia (gr. diánoian; la mente que razona) para que conozcamos (gr.
guinóskomen, en presente de subjuntivo) al verdadero (gr. ton alethinón, al genuino);
y estamos en el verdadero, en su Hijo Jesucristo. Éste es el verdadero (siempre,
alethinós) Dios, y la vida eterna» (lit.). Este versículo necesita un análisis especial.
(A) El verbo que Juan usa aquí para lo de «ha venido» (gr. hékei) es poco frecuente.
Pablo no lo usa sino en una cita de los LXX (Ro. 11:26). En cambio, Juan lo usa 11
veces: cuatro en su evangelio; una, en este lugar; seis, en Apocalipsis. Rodríguez-
Molero hace notar que «los sinópticos lo reservaban para la parusía» (v. Mt. 8:11;
23:36; 24:14, 50; Lc. 12:46; 13:29, 35; 19:43). Según el mismo autor: «Ese
acontecimiento (la Venida de Cristo) se produjo ya en el tiempo, pero sus efectos se
dejan sentir en los que creen; hékei encierra la idea de “está aquí”».
(B) Como principal revelador del Padre, el objetivo principal de la Venida de Cristo
fue hacernos conocer al verdadero Dios (v. Jn. 1:18; 14:9, 10; 17:3). El verbo
conozcamos, que expresa un conocimiento íntimo, cordial, experimental, está en
presente, y subraya la actitud continua del creyente en su comunión con Dios. El
verdadero (genuino) Dios es puesto aquí en contraste con los dioses falsos, conforme al
uso constante de las Escrituras.
(C) Y no sólo conocemos al verdadero Dios y a su Hijo Jesucristo (v. Jn. 17:3), sino
que estamos (v. el comentario al v. 19b), en comunión vital (Jn. 15:1 y ss.), en el
verdadero, en su Hijo Jesucristo. No sólo la revelación de Dios (Jn. 1:18), sino la vida
divina (Jn. 1:4; 5:24; 6:33–58; 10:10; 1 Jn. 5:11, 12), y la gracia y la verdad de Dios (Jn.
1:14, 16) nos han venido por medio de Jesucristo, el único Mediador entre Dios y los
hombres (1 Ti. 2:5) y el único camino de los hombres a Dios (Jn. 14:6).
(D) El autor sagrado termina este versículo 20 con la frase: «Éste (gr. oútos) es el
Dios verdadero y la vida eterna». ¿A quién se refiere el pronombre demostrativo oútos
(éste)? Gramaticalmente, sólo puede referirse al antecedente más próximo, que es
Jesucristo. Para Salguero y para F. Rodríguez-Molero, esto no ofrece ninguna
dificultad, pues está claro. Dice Rodríguez-Molero: «A Cristo se aplica ahora el mismo
predicado “verdadero” que antes se aplicó a Dios. Esto ha dado lugar a disputas. Pero
no hay que atormentarse mucho para hallar el recto sentido: en la teología joánica se
aplica a veces un predicado divino a Jesucristo (Jn. 1:1; cf. 1:18; 20:28). En este pasaje,
el sensus plenior llega a un grado extraordinario, pues el artículo delante de “verdadero”
indica que hay plena identidad sin limitaciones». En nota al pie de página, agrega: «El
pronombre oútos se refiere indudablemente a Jesucristo. Pero lo ponen en duda
Hamack, Holtzmann-Bauer, Windisch, Dodd. Bultmann atribuye la frase a un
“imitador”».
Stott es más cauto: «Desde el punto de vista gramatical, se habría de referir
normalmente al sujeto precedente más próximo, a saber, su Hijo Jesucristo. En tal caso,
ésta sería la más inequívoca afirmación de la deidad de Jesucristo en el Nuevo
Testamento … Lutero y Calvino adoptaron este punto de vista. Ciertamente, de ningún

69. modo es una interpretación imposible. Sin embargo, «la referencia más natural»
(Westcott) es al que es verdadero. De este modo, las tres referencias al «verdadero» se
refieren a la misma Persona, el Padre, y los puntos adicionales hechos en la evidente
repetición final son que es este Uno, a saber, el Dios dado a conocer por Jesucristo, el
que es el verdadero Dios y el que es, además, vida eterna. Así como es luz y amor (1:5;
4:8) es también vida, siendo Él la única fuente de la vida (Jn. 5:26) y el dador de la vida
en Jesucristo (v. 11)».
Hay quienes tienen a Westcott por «liberal», etiqueta que, sin más, ponen muchos
fanáticos a quienes no sostienen en todo sus retrógrados dogmatismos. Pero I. S.
Rennie, en el Evangelical Dictionary of Theology, Edit por Walter A. Elwell, dice de
Westcott, entre otras muchas cosas buenas: «Su obra refleja lo mejor de la tradición
exegética inglesa, que él y sus colegas (Lightfoot y Hort) hicieron tanto por desarrollar.
Basado en un masivo conocimiento de la Historia y de la Teología, sus puntos de vista
eran conservadores y espirituales, como se expresan en la introducción a las Epístolas
de Juan». A él y a su colega Hort se debe el texto crítico del Nuevo Testamento Griego
que estamos usando en este comentario. Siempre he dicho, y lo repito, que debemos ser
muy cautos en exégesis, para no dar a los adversarios del cristianismo ningún motivo de
gloriarse en habernos derrotado en relación con lugares del texto sagrado que no estén
absolutamente claros a favor de la interpretación que defendemos, por muy grandes que
sean, o parezcan, las probabilidades a nuestro favor.
4. La epístola termina (v. 21) con una extraña advertencia: «Hijitos, guardaos (gr.
phuláxate, en aoristo de imperativo), es decir, manteneos a distancia, de una vez por
todas y para siempre (aoristo ingresivo) de los ídolos» (lit.). El «Amén» que figura en
nuestras versiones falta en los más importantes MSS (entre ellos, el Sinaítico, el
Vaticano y el Alejandrino, que están entre los más antiguos y fidedignos). El verbo
griego phulasso indica la función de custodiar un objeto o una persona (v. en Lc. 2:8;
Hch. 12:4; 1 Ti. 6:20; 2 Ti. 1:12, 14). Los «ídolos» son siempre los falsos sustitutos del
Dios verdadero, pero los autores sólo se atreven a conjeturar qué clase de ídolos son los
que Juan tiene aquí en mente. El artículo «los» da a entender que se refiere a cosas bien
determinadas que sus lectores, sin duda, comprendían. Tanto Salguero como Rodríguez-
Molero piensan que se refiere a los dioses paganos. J. Stott da también como posible,
siguiendo a Barclay, que «estuviese pensando (Juan) en las idolatrías paganas de las que
Éfeso estaba llena por aquel tiempo». Pero tiene como más probable la opinión de
Brooke de que Juan alude «a las falsas imágenes mentales, fabricadas por los falsos
maestros». Estas falsas imágenes tendrían que ver con las enseñanzas de los gnósticos
sobre la persona de Cristo. Sea lo que sea de dichos «ídolos», lo cierto es que
constituían una grave amenaza a las comunidades cristianas de aquel tiempo. Dice
Rodríguez-Molero: «Con este grito de alarma, el apóstol cierra la epístola, tan vibrante
de afecto y tan rica de doctrina».
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Henry,Matthew; Lacueva,Francisco: Comentario Bı́blico De Matthew Henry.08224
TERRASSA (Barcelona) :Editorial CLIE,1999, S.1891