1. El documento analiza conceptos como cultura, utopía y características de la cultura moderna. 2. Se mencionan voces críticas que advierten sobre signos de alarma en la sociedad moderna como la pérdida de valores y la ambigüedad moral. 3. Finalmente, se discuten posibles formas de juzgar una cultura desde el punto de vista cristiano en función de elementos como la dignidad humana y la defensa de la vida.

1. ¿Qué nos pasa?: rasgos
de la cultura moderna

2. “Tan peligroso como creer lo
deseable posible es creer lo
posible deseable. Utopías
sentimentales y automatismos de
la técnica”
Nicolás Gómez Dávila

3. Cultura
1. Cultura se considera todo lo que no es
producto espontáneo de la naturaleza, y dado
que el hombre no se produce
espontáneamente en la naturaleza en tanto
que humano, y dado que lo que la humanidad
necesita para realizarse tampoco lo produce
espontáneamente la naturaleza, hay que
producirlo desde el otro factor que no es la
naturaleza física (el cosmos material), y que es
la libertad del hombre. A eso es a lo que
2. Implica una triple teleología para el sujeto singular y la sociedad humana: a) fin religioso que
trasciende la historia; b) fin moral que ofrece modos de actuación sociohistórico; c) fin político y
cultural que se ejerce en el ámbito social con miras históricas.
3. En la cultura se dan de modo inmediato, pero relativo, los valores absolutos y permanentes. La
cultura en cuanto histórica es de suyo relativa (pues carece de sentido hablar de una época
histórica absoluta) y por eso relativiza todo lo que acoge, también los valores absolutos. La misma
vigencia de una cultura puede hacer que ésta se desgaste, y que ya no sirva como mediadora o
representante de los valores absolutos.
llamamos productos culturales, y por eso puede decirse que el hombre se realiza en la cultura:
remite a unos deseos y unos hábitos.
JacintoChoza, “La realización del hombre en la cultura”, Rialp: 13-24.

4. Utopía
1. Plan o sistema ideal de gobierno en el
que se concibe una sociedad perfecta y
justa, donde todo discurre sin conflictos y
en armonía.
"Tomás Moro acuñó en el sigloXVI la voz
‘utopía’ en una obra del mismo título en la
que imaginó una isla desconocida en la
que se llevaría a cabo la organización ideal
de la sociedad”.
2. Proyecto, deseo o plan ideal, atrayente y beneficioso, generalmente para la
comunidad, que es muy improbable que suceda o que en el momento de su formulación
es irrealizable.
"bajo forma de aspiración íntima, ensueño o utopía, el hombre, simplemente por ser
hombre, aspira a su plena felicidad"

5. ¿Son realizables las utopías?
«Las utopías aparecen como más
realizables que lo que se creía en
otro tiempo.Y nosotros nos
encontramos actualmente frente a
una pregunta bastante angustiante:
¿Cómo evitar su realización
definitiva? Las utopías son
realizables. […] Quizá comienza un
siglo nuevo, un siglo donde los
intelectuales y la clase cultivada
soñarán los medios para evitar las
utopías, y retornar a una sociedad
no utópica, menos perfecta y más
libre» (Nicolás Berdiaeff ).

6. ¿Qué hace que las utopías parezcan
realizables?
• Progreso: estamos sometidos a una
velocidad de cambios culturales cada vez
más creciente.
• Deseo humano de superación de sus
barreras naturales: nacer y morir.
• Búsqueda de dominio sobre el mundo
humano para alcanzar un fin bueno: la paz.
• Transformación de la vida social en la que lo
tecnológico se ha vuelto el soporte principal
de la actividad humana para la satisfacción
de necesidades.
• En el marxismo: la economía y el
trabajo obrero. Utopía colectivista
marxista: la sociedad de la
abundancia.
• En el mundo actual: el bienestar físico
y psíquico. Utopía individualista
liberal: el perfecto equilibrio de la vida.
• ¿Se pueden combinar en una sola?

7. Una utopía de la felicidad colectivista e
individualista
• Motivaciones del autor: Huxley presenta una
crítica a la sociedad de su época (1930):
comunismo y liberalismo.
• Características del Mundo feliz en la obra de
Huxley:
• Sociedad estratificada por castas. Se
funda en las funciones sociales y el
trabajo. Cada uno es feliz donde está: ha
sido fabricado en el laboratorio para
realizar bien sus tareas en la sociedad.
• Los niños crecen en zonas de
acondicionamiento para que vivan de
acuerdo a las consignas sociales. Solo así
podrán cumplir bien su función y
sostener la sociedad.
• Su educación se basa en la búsqueda
hedonista de su placer para que puedan
ser buenas piezas del mecanismo de
compra y venta (consumismo) por el que
se rige la vida social. Uso de drogas.

8. Una utopía de la dictadura del engaño
«Una dictadura perfecta
tendría la apariencia de una
democracia, pero sería
básicamente una prisión sin
muros, en la que los presos ni
siquiera soñarían con escapar.
Sería esencialmente un sistema
de esclavitud, en el que gracias
al consumo, y el
entretenimiento, los esclavos
amarían su servidumbre»
(Aldous Huxley, 1932).

9. Los principales instrumentos de dominio
deshumanizante de la sociedad por parte de
aquellos que la gobiernan son:
• En el orden comunitario: la desaparición
de la familia. Las personas ya no nacen,
sino que se producen en un laboratorio.
Sus características fisiológicas, anímicas,
intelectuales e incluso sus tendencias
sexuales, son dominadas, ya sea por la
manipulación genética, ya sea por el
adoctrinamiento irracional, o por el
consumo de sustancias psicotrópicas.
• En el orden individual: la eliminación del
juicio crítico. La sociedad se rige por los
principios de un explícito hedonismo y
un claro utilitarismo consumista, ambos
al servicio de un totalitarismo que
impide el desarrollo individual de las
mentes humanas.
Pero ¿cuáles son los principales instrumentos de
dominio social en Un mundo feliz?

10. Carta de respuesta a la
pregunta: ¿es ético evitar a
una persona una «condición
física de desventaja» antes
del nacimiento, cuando la
personalidad de un ser
humano aún no se ha
desarrollado?:
https://ethics.live/2022/05/03
/cuestiones-alrededor-de-un-
mundo-feliz-de-aldous-
huxley%ef%bf%bc/
Cuestiones alrededor de Un mundo feliz de
Aldous Huxley

11. • El deseo de superación de
los límites biológicos por
parte del ser humano: la
cuestión del
transhumanismo.
• La valoración de la verdad
en el mundo
contemporáneo,
específicamente si dejamos
de pensar con tal de estar
más satisfechos: la
creciente influencia de la
posverdad.
Dos cuestiones contemporáneas importantes para
reflexionar con implicaciones sociales y políticas

12. Para entrar en estos temas, ¿qué pasa con
muestro mundo moderno?

13. Pero antes, ¿es posible juzgar una cultural
desde algún punto de vista?Y si es así,
¿cuál es?
¿Es válido juzgar una cultura desde el
punto de vista cristiano?Y si es así, ¿desde
qué elementos del cristianismo es posible
hacerlo?

15. Caracterizaciones del nuestro mundo
contemporáneo
1. Un tiempo que es ambiguo.
2. El progreso humano como centro
de la historia.
3. La velocidad exponencial en los
cambios culturales.
4. Una nueva forma de civilización
secular.

16. Aparece una complejidad, teñida de
ambigüedad, de contradicciones, que se
encuentra especialmente en los campos
enunciados de la antropología y de la
ética. Verdades que brillan, pero que se
encubren entre sí, dando apariencia de
que pueden ser aceptadas sin más, sin una
ponderada reflexión de cómo deben ser
ajustadas cuando son referidas a todo lo
que rige la libertad humana, el respeto
por la vida, y el uso de un poder
enfrentado a lo que se presenta como
verdadero, incluso con evidencia. Al
respecto, por ejemplo, se aprecia una
gran ambigüedad en el uso moderno de la
palabra «dignidad», que en los diversos
discursos públicos parece servir, de modo
contradictorio, tanto para defender la
vida como para intentar acabar con ella.
Un tiempo que es ambiguo

17. Percibimos un mundo global en donde la
velocidad de cambio –especialmente desde
la perspectiva tecnológica– produce una
valoración siempre provisional de las propias
experiencias cognitivas, afectivas y
desiderativas; y, por tanto, un desajuste con
el contexto antropológico y ético en el que
deben ubicarse.
Esto lleva a comprobar cómo los individuos y
las sociedades se encuentran conviviendo
con situaciones en las que el límite que
separa el bien, del mal, parece haberse
borrado. La consecuencia de esto es una
indiferencia moral por la falta de puntos de
referencia común para contestar a la
pregunta sobre qué es el ser humano.
Valores como el vitalismo metabólico, el
deseo de vivir siempre con una salud plena e
inquebrantable, y los esfuerzos para
conseguirla, encubren otras importantes
realidades relacionadas con el cuerpo: la
importancia de atender compasivamente a la
fragilidad física del ser humano, en la
enfermedad y la vejez, en sus condiciones de
sufrimiento, hasta los últimos instantes de la
vida.
El progreso humano y velocidad de
cambios

18. Finalmente, se ha producido,
especialmente en el mundo
occidental, y en países de
arraigada tradición cristiana, un
descenso muy notorio de la
práctica religiosa, y de las
convicciones morales estables y
duraderas que han regido la vida
de las personas durante mucho
tiempo. En este sentido, es
importante la reflexión sobre qué
toca a los cristianos hacer en esta
situación, cómo pensar y actuar
con esperanza.
Una nueva forma de civilización secular

19. «La «razón secular» incluye lo que MacIntyre
llamaría «liberalismo», pero tiene un alcance
más amplio: tiene la ventaja de incluir
también las varias posiciones fragmentarias
en las que el liberalismo y el proyecto de la
Ilustración se han desintegrado. También
subraya el hecho de que tales posiciones
posteriores a la Ilustración comparten
muchos de sus presupuestos básicos con el
liberalismo tradicional. Otra ventaja del
término es que clarifica con solo dos
palabras que «razón secular» no es
precisamente «razón como tal», sino solo un
modo, condicionado históricamente y
contingente, de entender la «razón», y un
modo particularmente limitado y reductor.Y
precisamente a causa de su carácter
reductor, la «razón secular» no puede fundar
una realidad social, una verdadera
humanidad, y termina en violencia».
MARTÍNEZ-FERNÁNDEZ, J. «Más allá de la razón
secular».
Una nueva forma de civilización secular

20. Voces críticas que muestran signos de
alarma en la sociedad moderna
1. C. S. Lewis (1898-1963).
2. Leo Strauss (1899-1973).
3. Hans Urs von Balthasar (1905-
1988).
4. René Girard (1923-2015).
5. Robert Spaemann (1927-2018)
6. Alasdair MacIntyre (1929)
7. Rémi Brague (1947)

21. C. S. Lewis (1898-1963)
• Profesor de lengua y literatura inglesas en
Magdalen College (Oxford)
• Autor de El problema del dolor, Mero cristianismo,
Los cuatro amores, Una pena en observación, La
abolición del hombre
• Sobre los síntomas de la modernidad.

22. La abolición de la condición humana
natural
«El proceso que abolirá al hombre, si no se
le detiene, va tan rápido en los países
comunistas y las democracias como en las
fascistas. Los métodos no tienen –en sus
comienzos– la misma brutalidad. Pero hay
entre nosotros bastantes sabios de aire
inofensivo, bastantes autores dramáticos
de éxito, bastantes filósofos aficionados,
cuyos objetivos no difieren a fin de
cuentas de lo que persiguen los nazis. Se
trata siempre de desacreditar totalmente
los valores tradicionales, y dar a la
humanidad una forma nueva, según la
voluntad, por hipótesis arbitraria, de
algunas personas bien situadas para eso,
en una generación ella misma bien
situada y que sabe cómo hacerlo».

23. La abolición de la condición humana
natural
«En ese momento en que el hombre
triunfa sobre la naturaleza, se constata
que la humanidad entera está sometida a
un pequeño número de hombres y que
estos a su vez están sometidos a lo que es
puramente natural en ellos –la
irracionalidad de sus deseos. Es por tanto
la naturaleza, sin que ningún valor
intervenga, quien reina sobre los amos del
condicionamiento, y mediante ellos sobre
todos los hombres. En el momento mismo
en que está acabada esta operación, se ve
que el dominio del hombre sobre la
naturaleza es de hecho el de la naturaleza
sobre el hombre».

24. Leo Strauss (1899-1973)
• Profesor de Ciencias políticas en la
Universidad de Chicago
• Autor de ¿Qué es la filosofía política?
• Sobre la pérdida del sentido de la sabiduría.

25. La modernidad y la pérdida del sentido
de la sabiduría
«La filosofía en su sentido más
auténtico no es otra cosa que la
conciencia genuina de los problemas
más importantes y complejos. Es
imposible pensar sobre esos
problemas sin sentirse inclinado a una
solución, hacia una o hacia otra de las
escasas soluciones típicas. Sin
embargo, mientras que no existe la
sabiduría, sino solamente la búsqueda
de la sabiduría, la evidencia de cada
una de las soluciones es
necesariamente menor que la
evidencia de los problemas».

26. Por un lado: el saber de los griegos
«Los hombres a menudo hablan de virtud sin
emplear la palabra sino diciendo, en cambio,
«la calidad de vida» o «la gran sociedad» o
«ético» o aún «justo». Pero ¿sabemos lo que
es la virtud? Sócrates llegó a la conclusión de
que causa el mayor bien al ser humano
hacer, diariamente, discursos acerca de la
virtud... al parecer sin encontrarle nunca una
definición satisfactoria por completo. Sin
embargo, si buscamos la respuesta más
elaborada y menos ambigua a esta pregunta
verdaderamente vital, debemos volvernos
hacia la Ética deAristóteles. Ahí leemos
entre otras cosas que hay una virtud de
primer orden llamada magnanimidad: el
hábito de exigir los más altos honores para sí
mismo, en el entendimiento de que se es
digno de ellos».

27. Por otro lado: el saber bíblico
«También leemos allí que el sentido de la
vergüenza no es una virtud: el sentido de la
vergüenza es apropiado para los jóvenes
que, debido a su inmadurez, no pueden
dejar de cometer errores, pero no para
hombres maduros y bien educados que
simplemente hacen siempre las cosas
debidas y apropiadas. Por muy maravilloso
que sea todo esto... hemos recibido un
mensaje muy distinto de otro lugar muy
distinto. Cuando el profeta Isaías recibió su
vocación, quedó abrumado por el sentido de
su indignidad: «Soy un hombre de labios
impuros y entre un pueblo de labios impuros
habito». Esto equivale a una condenación
implícita de la magnanimidad y a una
reivindicación implícita del sentido de la
vergüenza».

28. ¿Atenas o Jerusalén?: dicotomía
moderna
«La razón de ello aparece en el contexto:
«Santo, Santo, Santo es el señor de los
ejércitos». No hay dios santo para
Aristóteles ni para los griegos en general
¿Quién tiene razón, los griegos o los judíos?
¿Atenas o Jerusalén? ¿Y cómo proceder para
descubrir quién está en lo cierto? ¿No hemos
de reconocer que la sabiduría humana es
incapaz de zanjar la cuestión y que cada
respuesta se basa en un acto de fe? Pero ¿no
constituye esto la derrota completa y final
de Atenas? Pues una filosofía basada en la fe
deja de ser filosofía.Tal vez sea este
conflicto no resuelto el que ha impedido al
pensamiento occidental encontrar el reposo.
Acaso sea este conflicto el que se encuentra
en una especie de pensamiento que es
realmente filosófico pero que ya no es
griego: la filosofía moderna».

29. Hans Urs von Balthasar (1905-1988)
• Teólogo. Fundador, junto con Henri de Lubac y
Joseph Ratzinger, de la revista Communio.
• Autor de la trilogía Gloria,Teodramática yTeológica
• Sobre el empleo de los trascendentales
metafísicos, en especial la belleza, en la relación
del hombre con Dios.

30. Saber distinguir entre «naturaleza» y
«gracia»
«Y puesto que el Hijo es en Dios el Icono eterno del
Padre, podrá sin contradicción asumir en él la
imagen que es la criatura, haciéndola entrar, sin
disolverla (en una falsa mística), en la comunión de
la vida divina. Es aquí donde habrá que distinguir
«naturaleza» y «gracia».
Toda solución verdadera, ofrecida por la fe
cristiana, está indefectiblemente unida por tanto a
esos dos misterios, categóricamente rechazados
por la razón humana que se erige en absoluto. Por
esto es por lo que la auténtica batalla entre las
religiones no comenzará más que después del
advenimiento de Cristo. La humanidad preferirá
renunciar a toda cuestión filosófica –el marxismo,
el positivismo de todos los colores– antes que
aceptar una filosofía que no encuentra su última
respuesta más que en la Revelación del Cristo.
Previendo esto, Cristo envía a sus discípulos al
mundo entero como corderos en medios de lobos.
Antes de pactar con el mundo conviene meditar
sobre el alcance de esta comparación».

31. René Girard (1923-2015)
• Filósofo. Profesor en la Universidad de
Stanford.
• Autor de Clausewitz en los extremos. Política,
guerra y apocalipsis.
• Sobre el deseo mimético, la violencia en las
diversas sociedades

32. Sobre la influencia de unos y otros.
Repercusiones en el mundo moderno
«Los hombres se influencian unos a
otros, y, cuando están juntos, tienen
tendencia a desear las mismas cosas,
no sobre todo [debido a] su escasez,
sino porque, contrariamente a lo que
piensan muchos filósofos, la imitación
comporta también los deseos. El
hombre busca hacerse un ser que está
esencialmente fundado sobre el
deseo de su semejante».

33. Robert Spaemann (1927-2018)
• Filósofo. Profesor de la Universidad de
Múnich, de Heidelberg, y Stuttgart.
• Autor de Límites. Acerca de la dimensión
ética del actuar, Crítica de las utopías
políticas, Felicidad y benevolencia.
• Sobre los aportes de la Modernidad.

34. Aportes del pensamiento y cultura de la
Modernidad
«Pero asimismo la teología cristiana se vio
enriquecida por ese proyecto moderno.
Tampoco es casual la importancia de
algunos trabajos sobre la filosofía tardía de
Schelling escritos por teólogos como, por
ejemplo,Walter Kasper. El planteamiento
trascendental de laTeología en Karl Rahner
se sitúa claramente en la línea de una
asimilación de las verdades de la Revelación
desde un apriorismo filosófico. Ahí la
filosofía continúa ensayando un cierto
esquema a priori de lo que Dios tendría que
decirnos cuando nos habla.Tal esquema se
desarrollaría en la efectiva Revelación.
Ensayos de esta índole me parecen cada vez
más obsoletos, mientras que en la
actualidad cobran interés planteamientos
que enlazan con algo parecido a una filosofía
positiva, como el proyecto de una estética
teológica, la de Hans-Urs von Balthasar».

35. Aportes del pensamiento y cultura de la
Modernidad
«También aquí se trata de hacer
comprensible el devenir histórico-salvífico
de la Revelación sobre la base de la vida
trinitaria de Dios. Pero esa comprensión no
es del tipo de un apriorismo filosófico, sino
más bien comparable con la comprensión
que se contiene en una obra de arte. Quien
realmente ha penetrado, comprendiéndola
hasta donde es posible, en la sinfonía Júpiter
de Mozart, se adentra en su necesidad
intrínseca; se da cuenta de que ahí no podría
haber otro compás distinto del que hay. Mas
esa necesidad es una necesidad a posteriori,
por decirlo así, post factum. No cabe decir
que también nosotros podríamos haber
escrito la sinfonía porque captamos que es
necesariamente como es. Se trata de una
necesidad que no anula la contingencia».

36. Alasdair MacIntyre
• Filósofo. Profesor emérito de la University of
Notre Dame
• Autor de Ethics in the Conflicts of Modernity: An Essay
on Desire, Practical Reasoning, and Narrative
• Sobre un problema ético contemporáneo: el
emotivismo.

37. Apuntando hacia la herencia de la
Modernidad
«Merece la pena, por tanto, preguntar
si la Ilustración no habrá́ contribuido
de un segundo modo a nuestra
condición presente; no solo por lo que
sus logros al propagar sus doctrinas
distintivas hayan efectuado, sino
también por lo que ha conseguido
ocultar de nuestra vida».

38. Una crítica a la Modernidad desde la
Ética
Para MacIntyre, y en relación con la ética, que
es fundamentalmente el objeto de su estudio,
el periodo moderno ha abandonado
completamente el entendimiento teleológico
(de fines) de la naturaleza que informó todo el
pensamiento ético desde Aristóteles y que se
prolonga a lo largo de toda la Edad Media.
Descartada esta visión teleológica del ser
humano y de la relación con su entorno
natural, todo el pensamiento ético de la
modernidad ha quedado sin fundamento.
Como consecuencia, se han eliminado del
entendimiento moral conceptos tan
importantes como el de virtud o el de bien
común. Nos encontramos, de esta manera, en
una situación en la que perviven tradiciones
opuestas que intentan explicar una idea
fragmentada de la naturaleza del ser humano.

39. Una crítica a la Modernidad desde la
Ética
La visión de Alasdair MacIntyre sobre la
modernidad nos revela que el proyecto de
la Ilustración intenta, una y otra vez,
justificar la moralidad por una vía no
finalista, dejando un poso de nihilismo en
la consideración de la acción humana. Es
significativo que el autor británico se vea
claramente introducido en una discusión
con el pensamiento de Nietzsche, debido
a que este último autor, también crítico
con las deficiencias del proyecto ilustrado,
se presenta como la alternativa opuesta a
la postura de la moral aristotélica.

40. Sobre el nihilismo
El nihilismo tiene dos dimensiones que se
complementan mutuamente. La primera es
la dimensión metafísica, a la que Alasdair
MacIntyre hace alusión al hablar del poso
que queda en las acciones humanas. Este
componente del nihilismo fue investigado
por primera vez en la historia por el filósofo
alemán Friedrich Jacobi que, además, acuña
el término. Para este pensador, crítico
ferviente del idealismo de JohannGottlieb
Fichte, el «nihilismo metafísico» es la
disolución de toda realidad y valor en la
nada, por el acto genético del «yo» que se
pone a sí mismo, y además pone todas las
cosas.

41. Sobre el nihilismo
Desde este punto de vista, «nihilismo»
podría equivaler a «egoísmo filosófico»
que se define como la teoría que derivaba
todo lo real desde el «yo» como
entendimiento discursivo y, así, pierde la
realidad externa e interna . La segunda
dimensión del nihilismo es la que se
podría llamar «de época», y es la que
utiliza Friedrich Nietzsche, que explicará
el destino de toda la historia del
pensamiento occidental como un
proceso que ha llegado hasta el
momento actual, y en el que observamos
que los valores tradicionales aparecen
agotados y definitivamente anulados .

42. • Filósofo. Profesor emérito de la Universidad
Panthéon-Sorbonne (Paris I).
• Autor de El reino del hombre: génesis y
fracaso del proyecto moderno
• Sobre la necesidad de superar el proyecto
antropológico y ético de la Modernidad.
Rémi Brague

43. Problema más amplio: el proyecto de la
Modernidad
«Nada es más terrible
que estar sometido a
un poder del que no
sabemos lo que nos
pide, totalmente
arbitrario»«
Rémi Brague: “nada es más terrible que
estar sometido a un poder arbitrario”»,
Nueva Revista (J. M. Grau Navarro)

44. Problema más amplio: el proyecto de la
Modernidad
«El polifacético novelista, ensayista y
agudo inglésG. K. Chesterton [en
Ortodoxia] (que falleció en 1936) describió
el mundo en que vivimos, es decir, «el
mundo moderno», con una frase que se
hizo famosa, por no decir que se volvió
trillada, en algunos círculos. Según él, el
mundo moderno está «lleno de viejas
virtudes cristianas que se volvieron locas».
Permítanme partir de esta
caracterización.
Esta ocurrencia a menudo se cita
erróneamente sin delinearla bien, como si
no se refiera a las «virtudes», sino a
«ideas» o «verdades»…

45. Problema más amplio: el proyecto de la
Modernidad
…Sin embargo, nos debemos andar con
cuidado, ya que resulta necesario corregir
la formulación original, mientras que esta
última, la más amplia, es, en definitiva, la
más profunda y verdadera. Chesterton
explica la causa del enloquecimiento de
las virtudes inmediatamente después:
«Enloquecieron las virtudes porque fueron
aisladas unas de otras y vagan por el
mundo solitarias». Pero no nos dice en
que consiste esa locura, y la razón de esto
reside en que ya nos había dado una
respuesta muy sensata un poco antes en
el mismo libro: «Loco es el hombre que ha
perdido todo, menos la razón»...

46. Problema más amplio: el proyecto de la
Modernidad
…El mundo moderno se enorgullece de
ser completamente racional. Pero quizás
se haya metido en el mismo berenjenal
que el pobre tipo que describía
Chesterton.Y no por ensalzar la razón,
sino por hacerlo en detrimento de otras
dimensiones de la experiencia humana,
privando así a esta del contexto que la
hace significativa».
BRAGUE, R., Manicomio de verdades:
remedios medievales para la era moderna

47. ¿Cómo se ha generalizado esta
situación de encubrimiento de
verdades relevantes?

48. Distorsión del sujeto y de su acción. No
saber a qué dios se adora
1. Una libertad sostenida
sobre sí misma.
2. Progresivo abandono de
la idea de «vida».
3. Encubrimiento de los
fines racionales de la
voluntad.

49. En el primer punto, siguiendo a Joseph
Ratzinger, podemos observar una libertad
que es valorada, por nuestro mundo
contemporáneo, como una realidad que
podría sostenerse sobre sí misma. Es
decir, pensar que el auténtico fin de una
comunidad, de la sociedad, o de cualquier
grupo humano, consiste en otorgar al
individuo la capacidad de disponer de sí
mismo.
Hacer que la vida social esté dirigida a
conseguir las condiciones para que el
sujeto pueda prescindir de los demás. Sin
embargo, de este modo la sociedad no
tendría ningún valor intrínseco, sino que
existiría, casi exclusivamente, para que el
individuo pueda ser, simplemente, él
mismo.
Una libertad sostenida sobre sí misma

50. Esto terminaría por conducir a la
anulación de la propia libertad del
individuo, ya que cuando esta carece
de contenido moral, y es colocada
como el fin más alto dentro de la
sociedad, deviene en violencia y
opresión para los otros,
especialmente para los menos
fuertes, los indefensos, aquellos que
no pueden valerse por sí mismos.
Criticamos la idea de ser libre para ser
libre, independientemente del
contenido moral de la libertad que,
de esta forma, decae en un llano
individualismo.
Una libertad sostenida sobre sí misma

51. Para evitar este tipo de
consecuencias, parece claro que la
libertad de actuar debe subsistir en
un orden de libertades personales
que lleven a la forja de instituciones
justas en la sociedad. Todo esto
lleva a comprender que la libertad
de la acción humana necesita de un
contenido, que se podría definir
como el garante de los derechos
humanos, pero que en última
instancia requiere de la reflexión
sobre el bien humano, tanto
individual como colectivo.
Una libertad sostenida sobre sí misma

52. Es indudable, por tanto, que el núcleo
de la cuestión se encuentra en el
establecimiento del contenido ético
específico de la libertad que, como
podemos intuir, debe ser distinto de
la libertad misma. Si se diera el caso
contrario, llegaríamos a caer en
contradicciones que anulan las
determinaciones sociales de nuestra
vida práctica. Un ejemplo de esto se
da cuando observamos uno de los
grandes problemas derivados de la
libertad que se sostiene sobre sí
misma: se llega a pensar que la mejor
forma de aportar algo a la sociedad
es a través de la búsqueda de la mera
satisfacción de los deseos
individuales, como propugna el
utilitarismo.
Una libertad sostenida sobre sí misma

53. Es posible identificar un progresivo
abandono de la idea de «vida», tal como
indica el filósofo Robert Spaemann. Un
abandono que se fragua a lo largo de la
historia de la Modernidad. Consiste,
básicamente, en dejarse seducir,
hipnóticamente, por el poder que encierran
las ciencias empíricas y su método, lo cual
habría llevado a establecer la preminencia de
la idea de «dominio». Con esto, la
modernidad habría reducido la relación entre
el sujeto y la realidad al uso de un poder
extrínseco, y al dominio sobre un mundo que
es asumido como algo inerte. Pensamos que
estas concepciones modernas imprimieron
una huella en el modo humano de conocer el
propio entorno, encubriendo u oscureciendo
la verdad que encierra la reflexión sobre la
«vida», reflexión que había impregnado el
pensamiento humano en el pasado.
Progresivo abandono de la idea de «vida»

54. «[Conocer] una cosa, dice Thomas
Hobbes, significa «saber lo que podemos
hacer con ella cuando la tenemos» [to
know what we can do whith it when we
have it]. Res cogitans y res extensa ya
nada tienen en común, pues se ha
eliminado la noción que podría
enlazarlas, a saber, el concepto de vida.
La vieja tríada esse-vivere-intelligere [ser-
vivir-entender] queda reducida al
dualismo Sein-Bewusstsein [ser-
conciencia].Vida es, para Descartes, una
noción oscura y difusa. O bien el ser vivo
es un sujeto consciente, o bien pertenece
al mundo de la res extensa, al orden de los
objetos inertes».
SPAEMANN, R., Sobre Dios y el mundo: una
autobiografía dialogada
Progresivo abandono de la idea de «vida»

55. La cuestión de fondo está en el modo
de relacionar los elementos que la
modernidad identifica como los más
apropiados para forjar la voluntad
humana. El primero de estos
elementos es un tipo de racionalidad
que busca los principios universales
del saber, y que tiene como finalidad
ofrecer una idea totalmente
coherente de la realidad.Tal
coherencia, puede darse por la vía de
la racionalidad propia de las ciencias
empíricas, de la lógica matemática, o
también por medio de la dialéctica.
Progresivo abandono de la idea de «vida»

56. Pero al final, con el pasar de los años, se ha
asentado definitivamente un tipo de razón
vinculado con las ciencias, pero solo con
características más bien técnico-pragmáticas,
y de control instrumental. El problema no
estaba tanto en las ciencias en cuanto tales, o
en sus derivados tecnológicos. Más bien, se
encontraba en la intencionalidad que se
quería imprimir a la racionalidad del método
científico, que se llega a considerar, como ya
hemos señalado más arriba, el único modo de
acceder a la realidad. Esto decantó en un uso
desmedido de tal método por el poder que
ofrecía. De este modo se emparentada la
racionalidad de la lógica y las matemáticas
con el propósito de usarlas intensivamente,
acentuando los principios de la maximización
de los resultados en los propios procesos
racionales, y en su utilidad.
Progresivo abandono de la idea de «vida»

57. encubrimiento de los fines racionales de
la voluntad humana. Con un sujeto lleno
de deseos de conocer y dominar la
realidad, mareado por el poder que las
ciencias le ofrecen, sus posibilidades de
reflexionar sobre el sentido de su propia
vida se verían reducidas. Esto se habría
llevado a cabo por el ajuste del objeto
hacia lo empírico y sensible, como ya
hemos advertido, pero también por el
efecto de que el ser humano tendría
mermadas sus capacidades, intelectuales
y volitivas, en medio de un mundo que
contiene fuerzas, más poderosas en su
conjunto que las de cualquier individuo.
Fuerzas que quieren hacer de él un sujeto
emotivo, de impulsos sensibles, de
respuestas medibles y predecibles. Un
buen comprador, capaz de inclinarse hacia
quien le pueda prometer la satisfacción de
sus deseos.
Encubrimiento de los fines racionales de
la voluntad

58. Para comprender esta vulnerabilidad del
hombre actual es importante observar la
idea de «dominio sobre los otros»
popularizada en la modernidad a través
de una cierta legitimación del miedo y de
la violencia. Esto se ha dado
especialmente por parte de quienes han
querido establecer alguna clase de utopía
en el mundo, casi siempre asociada, a
promesas de una nueva libertad
la salvaguarda de la libertad individual se
encuentra, en consecuencia, en la
rebelión violenta que, históricamente, ha
demostrado que conduce a nuevos
intentos de instaurar otra utopía distinta.
Encubrimiento de los fines racionales de
la voluntad

59. «La postura del filósofo es bien sencilla, pero de una enorme fortaleza.
Consiste básicamente en no dejarse avasallar por la presunta evidencia [de
que el poder y la violencia históricamente han vencido en este mundo]; en
no ceder a la presión del miedo, que no garantiza precisamente la
racionalidad, sino que más bien priva de ella. Sócrates quiere preguntarse
si realmente el miedo y el poder son los únicos motivos por los que el
hombre puede adherirse a una verdad sobre lo justo o si habrá, quizá,
otros; si no habrá un brillo que no resida en nuestra conveniencia sino en la
verdad misma. Con esta actitud funda eo ipso la filosofía, el pararse a
pensar en el fundamento de la verdad, y apuesta por la posibilidad de
encontrar un atractivo intrínseco en lo verdadero: la evidencia.Ya no se
trata tanto de adoptar activa e interesadamente una verdad, cuanto de
abrirse –en apariencia de modo pasivo, pero suponiendo la hercúlea
actividad de resistirse a todo interés y prejuicio– a la fuerza misma de lo
verdadero».
SÁNCHEZ-MIGALLÓN, S., «Religión, verdad y violencia: la redención del miedo y del poder»,
Miscelánea Comillas
Encubrimiento de los fines racionales de
la voluntad