El-talmud

Centro de Estudios Judaicos
Curso: Talmud
Clase 1-11

Centro de Estudios Judaicos Curso: Talmud
La Ley de Israel
El judaísmo como forma de vida se rige por normas de conducta que responden a
valores tradicionales.
Estas leyes y normas están basadas en los preceptos religiosos escritos en la Torá
(Biblia Hebrea).
La Ley de Israel está compuesta por la Ley Escrita, "Torá She-Bijtav"" y por la
Tradición Oral, "Torá She-Bealpé".
La Tradición oral complementa a la Ley escrita.
El Talmud
Talmud es la forma sustantiva del verbo hebreo "Lelamed" ("enseñar") y
originalmente significó "estudio".
En su acepción particular, significa la justificación y explicación de las normas
religiosas conocidas como Halajot ("reglas de conducta" según la ley religiosa). Las
Halajot fijan la forma práctica de cómo se deben cumplir las Mitzvot (preceptos) de
la Ley Escrita (Torá).
El Talmud conforma la base de la Tradición Oral del judaísmo.
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Fuentes Judías Tradicionales
TORÁ (LEY)
Tradición Escrita
Torá
Neviim (Profetas)
Ketuvim (Escritos)
TANAJ (Biblia)
Tradición Oral
Leyes a Moisés en Sinaí
Halajot
MISHNÁ
TALMUD
El texto del Talmud está compuesto por dos partes: la Mishná y la Guemará.
La Mishná
La palabra Mishná es la forma sustantiva de su raíz hebrea que significa "repetir".
El significado de la palabra Mishná también describe la forma de enseñanza y
aprendizaje de la Ley Escrita. Este método se basaba en la enunciación de la Halajá
por parte del maestro y su posterior repetición por parte del alumno.
Se conoce como Mishná a la compilación sistemática de las Halajot, codificadas por
el sabio Rabi Yehuda Hanasí.
Esta codificación de la Ley incluye colecciones previas de Halajot, tal como fueron
transmitidas en las Ieshivot (academias de estudio rabínicas) de Palestina hacia fines
del siglo 2 e.c..
La base de esta compilación está formada por colecciones de Halajot anteriores a
Rabi Yehuda Hanasí, particularmente la redactada por Rabi Meir.
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Cerca del año 210 e.c. (era común) Rabi Yehuda Hanasí concluyó la codificación de
las distintas colecciones de Halajot, en el texto conocido bajo el nombre de Mishná.
Contenidos de la Mishná
La Mishná contiene los fundamentos y detalles para la aplicación práctica de las
Mitzvot (preceptos) de la Ley escrita (Torá).
La forma exacta del cumplimiento de las Mitzvot está detallada por la Halajá.
Las Halajot fueron trasmitidas y enseñadas en forma oral desde la época de Moisés.
A través de los siglos, las definiciones exactas de las Halajot se fueron olvidando lo
que dio origen a distintas escuelas de estudio y diferentes interpretaciones de una
misma Halajá.
En consecuencia, Rabí Yehuda Hanasí decidió escribir la Tradición Oral, con dos
objetivos principales:
a) Establecer un código común a todos los judíos de cómo cumplir las Mitzvot, a
través del dictámen único de las distintas Halajot.
b) Evitar el olvido y desvirtuación de las Halajot en las futuras generaciones.
El texto de la Mishná incluye generalmente dos partes:
- La ley establecida para ser aplicada, llamada Halajá.
- Argumentos legales que fueron descartados por los sabios y no se fijó como Halajá.
El texto de la Mishná incluye las discusiones entre los sabios: tanto las opiniones que
finalmente fueron aceptadas y dan origen a la Halajá establecida, como así también
las opiniones que fueron rechazadas y otros comentarios.
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¿Porqué incluyó Rabí Yehudá Hanasí temas adicionales en el texto de la Mishná,
cuando lo más indicado era escribir directamente el texto de la ley (Halajá)?
La respuesta es que los sabios a través de las generaciones, no sólo fijaron su opinión
sobre cómo debería dictarse la Halajá en cada caso, sino que además expresaban
tradiciones que ellos mismos aprendieron de sus maestros.
Cuando Rabí Yehudá Hanasí compiló los tratados de la Mishná, decidió escribir en
muchos casos también los argumentos de aquellos sabios cuyos dictámenes no
fueron aceptados cuando se fijó la Halajá final. Esta actitud tenía como objetivo que
la Halajá final sea aceptada también por aquellos cuya opinión fue rechazada en la
etapa previa de discusión.
Así lo expresa el texto del Tratado de "Eduiot" ("Testimonios") Cap. 1:
¿Para qué fueron recordadas las palabras de personas individuales entre las del
conjunto? Para que si viniere uno y te dijere: "así y así escuché". Le podrás responder:
"Es verdad, pero esas palabras corresponden a tal sabio específico y por consiguiente,
es una ley que no ha sido aceptada" (ya que en una discusión entre uno y varios
sabios, la ley se establece según la opinión de la mayoría).
Casos particulares del texto
a) Una misma Halajá figura de forma distinta en dos Mishnaiot y se contradice.
Esto se debe a que Rabí Yehudá Hanasí, en principio, consideró que dicha Halajá
debe establecerse según la opinión de un sabio determinado, pero luego se retractó y
decidió que la Halajá debe fijarse según la sentencia dictaminada por otro sabio.
Sin embargo, como ya se había propagado en las casas de estudio la Mishná que fue
enseñada según la primera Halajá fijada por Rabí Yehudá, era imposible hacer olvidar
a los alumnos esa primera Mishná.
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En consecuencia ambas Mishnaiot quedaron incluidas en el texto, solo que debemos
saber que la Halajá quedó establecida según la Mishná posterior ya que expresa la idea
definitiva de Rabí Yehudá.
b) Mishnaiot que contienen varios temas entremezclados.
Tomemos como ejemplo, la primer Mishná del capítulo 3 del tratado de "Eruvim".
"Eruv" significa mezclar o asociar. Es el mecanismo fijado por los sabios para
unificar dos patios contiguos y poder de esa manera trasladar y cargar cosas durante
el Shabat en esa superficie. Consiste en de tomar dos alimentos y dejarlos en víperas
del Shabat como en un solo plato como símbolo de la unificación. De esta manera
ambas superficies serán consideradas como un solo patio.
Dice la Mishná:
"Con todo (alimento) realizamos "eruvim" (plural del término "eruv") y
asociamos (en este caso se refiere a dos pasajes o accesos contiguos), excepto con
agua y sal (los cuales no son aceptados para utilizarse como parte de un "eruv").
Todo (alimento) es adquirido con dinero del (segundo) diezmo, excepto agua y
sal. Quién promete (abstenerse) de alimento, tiene permitido agua y sal".
Son temas que tienen como tema en común el agua y la sal pero su contenido es
totalmente diferente, ya que nada tienen que ver las promesas, con el diezmo o los
eruvim.
Esto se debe a que cuando Rabí Yehudá compiló las Mishnaiot, hubo veces que se
encontró con colecciones ordenadas de Halajot y en otras ocasiones tuvo que fijar un
orden según su propio criterio.
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Rabí Yehudá no modificó el texto de aquellas colecciones de mishnaiot que encontró
ya ordenadas por sabios anteriores. Esto se debe a la obligación de cada discípulo de
transmitir lo que aprendió de su maestro utilizando exactamente el mismo lenguaje.
La Mishná que citamos como ejemplo, incluye temas entremezclados debido a que
los antiguos maestros no estudiaban casos en forma ordenada, sino que entrelazaban
temas que tenían algo en común en forma asociativa, como método de memorización
que facilitara recordar la Halajá correspondiente.
c) El principio de una Mishná (se denomina "Reisha") fija una Halajá que se
contradice a sí misma en el texto final de esa misma Mishná (se denomina "Seifa").
En estos casos, el desarrollo de la Guemará (que es la explicación a la Mishná)
analizará en detalle las dos partes de la Mishná para aclarar la aparente contradicción.
Generalmente en la interpretación de la Guemará se atribuye la primera Halajá a un
determinado Taná (sabio de la Mishná) y la segunda a otro, dividiendo la Mishná en
dos partes. En ese caso, la Halajá definitiva quedará dictaminada en el desarrollo del
texto de la Guemará.
Los sabios que figuran en la Mishná se llaman "Tanaim". "Taná" también significa
estudiar en arameo, que era la lengua hablada por los judíos exiliados en Babilonia.
Los Tanaim estudiaban y enseñaban la Mishná de memoria, ya que estaba prohibido
transcribir la Ley oral.
Con el crecimiento de la diáspora judía y para prevenir el olvido de las Halajot,
decidieron los sabios escribir la Ley oral que pasó a ser un texto de estudio escrito.
Rabí Yehudá Hanasí tomó la iniciativa de compilar la Mishná y codificarla. Según
consta en el tratado talmúdico de Jaguigá, Rabí Yehudá tuvo en su poder seiscientos
colecciones anteriores de Mishnaiot que resumió en sesenta y tres "Masejtot"
(tratados) conocidos. A partir del "sellado de la Mishná", nadie tiene derecho a
agregar o quitar parte alguna del texto, solo se lo puede interpretar.
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Fuentes halájicas de la Mishná
La Mishná es un compendio de Halajot (leyes religiosas) que explican la forma de
implementar y cumplir las Mitzvot (preceptos).
Estas Halajot son interpretadas y deducidas a partir de cuatro fuentes principales:
1) Halajá leMoshé miSinai.
Son leyes ordenadas a Moisés por D's durante su estadía de 40 días en el monte Sinaí.
No tienen relación con ningún "Pasuk" (versículo) y es imposible deducirlas del texto
de la Torá.
Maimónides afirma que las "Halajot leMoshé miSinai" son aquellas que no presentan
polémica o controversia. Por ejemplo, se aprende del versículo en el libro Devarim
cap. 6, 8:
"Y las atarás por señal en tu mano y estarán por frontales entre tus ojos", que la
forma de cumplir esta "mitzvá" (precepto) es a través de los "Tefilín" (filacterias).
Todas las medidas de volumen, peso y distancia que están aceptadas en relación con
el cumplimientos de las distintas mitzvot: también son "Halajá leMoshé miSinai".
2) Perushim Mejudashim. (explicaciones renovadas).
Estas son todas las halajot aprendidas de la Torá Escrita con la ayuda de aclaraciones
o de alguna de las 13 "midot" (medios de deducción) a través de las cuales son
interpretados los preceptos de la Torá.
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En el marco de los "Perushim Mejudashim" hay discusiones entre los estudiosos
acerca de cómo implementar la Halajá. Se establecen nuevas halajot a través de
razonamientos lógicos o a través de las "midot" con las cuales se explica el texto de la
Torá. Por eso también las Halajot fijadas por medio de los Perushim Mejudashim se
consideran leyes de la Torá.
Finalmente la Halajá es fijada por la opinión de la mayoría de los "Jajamim" (sabios).
Leyes fijadas por los Sabios (Dinim Derabanan)
Hay dos tipos de leyes fijadas por los Sabios: las Guezeirot y las Takanot.
3) Guezeirot (ordenanzas)
Guezeirot son las leyes que establecieron los "Neviím" (profetas) y los sabios en cada
generación, para poner límites y prevenir trasgresiones a los mandamientos de la
Torá.
La atribución de los sabios de poder fijar leyes religiosas adicionales a los preceptos
explícitos de la Torá, se basa en la interpretación del texto en el libro Vaikrá cap.
18,30: "Y guardaréis mi precepto...". De aquí dedujeron los sabios la obligación de
fijar reglas para evitar que la persona transgreda los mandamientos de la Torá.
A veces surgían divergencias entre los sabios respecto al decreto de una Guezeirá.
Por ejemplo: Está escrito en forma explícita en la Torá la prohibición de mezclar y
comer carne vacuna con leche.
A través de las generaciones, los Sabios prohibieron comer carne de ave con leche,
para alejar al hombre de la posibilidad de trasgredir el precepto explícito.
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No obstante, el sabio Rabi Iosi de la Galilea no aceptó esta disposición y permitió a la
gente de su pueblo que cocinen carne de ave con leche.
Generalmente, se dictaron Guezeirot para alejar al público de las trasgresiones a los
mandamientos de la Torá. En consecuencia si desaparece el motivo que generó este
dictamen, el Bet Din (tribunal religioso) puede anular esta Guezeirá en beneficio de la
comunidad.
4) Takanot (reglamentos)
Las Takanot son Dinim (leyes) que decretaron los sabios sobre temas de relaciones
sociales o comerciales entre los hombres.
Las Takanot no agregan ni restan detalles de las demás mitzvot. Generalmente son
dictadas ante situaciones que atentan contra la seguridad personal o colectiva en una
comunidad, en bien del orden público o para proteger bienes materiales.
Una Takaná decretada por un Beit Din (tribunal) determinado, pude ser anulada o
corregida sólo por otro Bet Din superior en número al primero.
Estructura y división de la Mishná
El contenido total de la Mishná está dividido en seis secciones o Sedarim.
Cada Seder tiene un número de tratados o Masejtot.
A su vez, estas Masejtot están divididas en capítulos o Perakim, y cada capítulo en
Mishnaiot.
Los seis Sedarim de la Mishná y sus Masejtot son los siguientes:
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A. Seder Zeraim (semillas)
Contiene once tratados relativos a las leyes del cultivo del suelo y sus productos.
(1) Berajot (bendiciones) y oraciones, particularmente aquellas de recitado diario.
(2) Peá (esquina) concerniente a las partes la los terrenos y sus productos que deben
ser dejados a los pobres y en general relativo a las leyes sobre los pobres.
(3) Demai, más precisamente Dammai (dudoso) concerniente a los frutos del suelo
sobre los cuales es dudoso si el diezmo ha sido pagado.
(4) Kilaim (heterogénea), concerniente a la combinaciones ilegales de plantas,
animales, y vestidos.
(5) Sheviit (séptimo), se refiere al Año Sabático.
(6) Terumot (hacer ofrendas) para los Cohanim.
(7) Maasrot (diezmos) para los Levitas.
(8) Maaser shení (segundo diezmo), que tenía que ser consumido en Jerusalem.
(9) Jalá (levadura), precepto de separa masa como ofrenda antes de hornear pan.
(10) Orlá (prepucio) concerniente a los frutos de los árboles
(11) Bikurim (primeros frutos) llevados como ofrendas al Templo de Jerusalem.
B. Seder Moed (tiempo especial, festividad)
Trata en doce tratados de los preceptos relativos al Shabat, las festividades y días
especiales, así como días de ayuno.
(1) Shabat.
(2) Eruvin (combinaciones), mecanismos fijados por los sabios para poder hacer
algunos trabajos en Shabat y festividades.
(3) Pesajim, trata de la festividad de Pesaj
(4) Shekalim (unidad de moneda), trata del impuesto de medio shekel para el
mantenimiento del servicio religioso en el Templo.
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(5) Iomá (día), trata de Iom Kipur.
(6) Suká (cabaña), trata de la fiesta de Sukot.
(7) Beitzá (huevo), El nombre refiere a la primera palabra de este Tratado que trata
los tipos de trabajos permitidos o prohibidos en las festividades.
(8) Rosh Hashaná (comienzo del año), trata del año nuevo judío que es día de Juicio
universal.
(9) Taanit (ayuno).
(10) Megilá (rollo) de Esther, relativo a las leyes que deben ser observadas en la fiesta
de Purim.
(11) Moed Katán (fiesta menor), las leyes relativas a las fiestas que tienen lugar entre
el primer y último día de Pascua y Sukot.
(12) Jagigá (festividad), trata de la obligación de peregrinaje a Jerusalem y de las
ofrendas privadas en tal ocasión.
C. Seder Nashim (mujeres)
Se refiere en siete tratados las leyes del matrimonio, divorcios y promesas personales.
(l) Iebamot, trata el caso de la obligación de una persona de casarse con la viuda de su
hermano que murió sin haber dejado descendencia.
(2) Ketubot, trata de actas matrimoniales y arreglos maritales.
(3) Nedarim ("votos") y su anulación.
(4) Nazir (Nazareo).
(5) Sotá ("mujer sospechada") de infidelidad y su absolución.
(6) Gittin (cartas de divorcio).
(7) Kidushin (compromiso matrimonial).
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D. Seder Nezikin (daños)
Explica en diez tratados la ley civil y criminal.
En esta sección del Talmud están incluidos los tratados de Eduiot, una colección de
tradiciones y el tratado de Pirkei Avot que trata sobre la ética judía.
Los tratados de Baba Kama (el "primer portón"), Baba Metziá (el "portón medio"), y
la Baba Batra (el "último portón), originalmente formaron una única Masejet que fue
subdividida debido a su extenso texto (30 capítulos.).
(4) Sanhedrín, trata de las cortes legales, los procesos legales, y la justicia criminal.
(5) Makot (castigos físicos), trata de los castigos físicos legalmente reconocidos.
(6) Shevuot (juramentos).
(7) Eduiot (testimonios), conteniendo una colección de decisiones legales reunidas de
los testimonios de autoridades distinguidas.
(8) Avodá Zará (idolatría).
(9) Avot (padres) o Pirkei Avot (capítulos de los padres) que contiene eneseñanzas
éticas de los Tanaim.
(10) Horaiot (enseñanzas y decisiones) concernientes a decisiones legales y cuestiones
religiosas que fueron erróneamente copiados.
E. Seder Kodashim (cosas sagradas)
Trata en once tratados los sacrificios, servicios del templo, y objetos ofrendados.
(1) Zebajim (sacrificios de animales).
(2) Menajot (ofrendas vegetales).
3) Julin (cosas profanas) del sacrificio de animales puros e impuros y de las leyes
concernientes a la comida.
(4) Bejorot (primogénitos) de los hombres y animales.
(5) Arajin (valuaciones) valuación de personas y objetos dedicados como
ofrendas a D's.
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(6) Temurá (intercambio) de objetos sagrados.
(7) Keritot (escisiones), concerniente a los pecados penados con esta pena, y que
debe ser hecho cuando cualquiera cometa estos pecados intencionalmente.
(8) Meilá (profanación) de un objeto sagrado.
(9) Tamid (sacrificio continuo) concerniente al sacrificio (matutino y vespertino)
diario en el tabernáculo diario y al templo en general.
(10) Midot (medidas), una descripción del templo y de los servicios del templo.
(11) Kinim ("nidos"), del sacrificio de palomas por los pobres.
F. Seder Toharoth (purificaciones)
Trata en doce tratados las ordenanzas de limpieza y purificación.
(l) Kelim (vajilla), trata de las condiciones bajo las cuales se tornan sucios los
utensilios domésticos, vestimenta, etc.
(2) Ohalot (tiendas) de la corrupción de las casas por los cuerpos.
(3) Negaim (afecciones de la piel, lepra).
(4) Pará Adumá (ternera roja). Referente al proceso de purificación.
(5) Teharot (purificaciones) (eufemísticamente), trata de los menores grados de
impureza duraderos sólo hasta el ocaso.
(6) Mikvaot (fuentes) las condiciones bajo las cuales los manantiales y reservorios son
adecuados para ser usados en purificación ritual.
(7) Nidá (menstruación). Leyes referentes al período de impureza femenina.
(8) Majshirin (preparativos) las condiciones bajo las cuales ciertos artículos, por
contacto con líquidos, se convierten en ritualmente impuros.
(9) Zavim (personas afligidas por infecciones urinarias urgentes).
(10) Tevul Iom (inmersos en el día), la condición de la persona que ha tomado el
baño ritual, pero todavía no ha completado su purificación antes de la caída del sol.
(11) Iadaim (manos), trata de la suciedad ritual de las manos y su purificación.
(12) Uktzin (tallos) de frutas y cáscaras y su impureza ritual.
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En las ediciones actuales del Talmud, el número de tratados es sesenta y tres.
Originalmente eran solamente sesenta, debido a que Baba Kama, Baba Batra y Baba
Metziá, así como Sanhedrín y Makot formaban un sólo Tratado.
El texto conocido de la Mishná hoy día, tiene su origen en tres fuentes:
a) Manuscritos de las ediciones de la Mishná como fue compilada por Rabi Yehuda
Hanasí, b) El Talmud de Eretz Israel c) El Talmud Babilónico.
Los contenidos del Mishná son esencialmente casuísticos con el dictamen final de la
Halajá correspondiente. La excepción son los Tratados de Avot y Midot.
El texto de la Mishná está escrito en idioma hebreo bastante puro, enriquecido por
palabras tomadas de la lengua griega, del latín y ciertas expresiones técnicas como
imitaciones de fórmulas legales Romanas.
Para citar una determinada Mishná, se nombra la Masejet (Tratado) a la que pertenece
y el número de capítulo de esa Masejet. Por ejemplo: Mishná de Berajot, capítulo 3.
Entre los comentaristas del texto completo de los Tratados de la Mishná se destacan:
Maimónides (España, 1138-1204), Rabi Obadia di Bertinoro (Italia, 1450- 1510),
Yom Tov Lipmann Heller (Alemania, 1579-1654). En la actualidad, es muy popular
el comentario del Rab Pinjas Kehati (Israel, 1910-1976).
La primera versión completa de la Mishná fue editada en el año 1492 por Soncino,
en la ciudad de Nápoles.
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Clase 2
Etapas en la compilación de la Mishná
La carta de Sherira Bar Janina
Desde la destrucción del Segundo Bet Hamikdash (Gran templo) en Jerusalem y
como consecuencia de la dispersión de los hijos de Israel por el mundo, surgieron en
las distintas comunidades diferencias en las interpretaciones de cómo aplicar muchas
de las leyes de la Torá en la vida diaria.
Debido a esta situación, la comunidad judía de Kairouan en Africa del Norte, liderada
por Rabi Iaakov Bar Nisim le envió una carta al Gaon Sherira Bar Janina pidiendo
respuestas a las siguientes preguntas: ‘quien escribio la Mishna’, ‘el Talmud’. Las
comunidades de la Diáspora, necesitaban pruebas que documentaran que en realidad
la Mishná y el Talmud eran las principales fuentes de la Ley rabínica y sus dictámenes
debían ser acatados en forma indiscutible.
Sherira bar Janina (906-1006 e.c.), era un "Gaón" (título otorgado a los sabios y
líderes espirituales en Babilonia), reconocido experto en la historia y desarrollo de las
enseñanzas recopiladas en la Mishná y el Talmud. Sherira Bar Janina respondió a
todas estas incógnitas en un escrito conocido como ‘Igueret Sherira Gaon’ (La carta
de Sherira Gaón). Basándose en el Talmud, los midrashism y Tosefta, Sherira escribió
lo que se puede llamar ‘la primera historia del desarrollo del Talmud’.
Esta crónica cronológica del desarrollo de la compilación de la Mishná presentada
por Sherira Gaón es la más aceptada a través de las generaciones. El documento
presenta a la Mishná no sólo como una recopilación de la Torá Oral (que se escribió
por temor a que se olvidara), sino como un desarrollo sistemático de comentarios,
opiniones y explicaciones de las Halajot que rigen la aplicación de la Torá a la vida
diaria.
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Este desarrollo fue llevado a cabo por grupos de sabios y eruditos que sobrevivieron
la destrucción del Templo de Jerusalem y por sus posteriores discípulos.
Etapas en el desarrollo del texto de la Mishná
Siglo I era común: Mishná Rishoná – La Primera Mishná
Desde la antigüedad en los Batei Midrashot (centros de estudios) de Israel se
transmitía el conocimiento en forma oral, pero esto no contradice que hubieran sido
escritos ciertos documentos conteniendo los apuntes más importantes.
Según la carta de Sherira Gaon, las primeras explicaciones de la Torá eran en forma
de Midrash (método de Investigación-Exposición). Asimismo, el texto conocido
como Mishná comenzó a escribirse en el tiempo de los alumnos de los sabios Shamai
y Hilel, o sea el siglo1 de la era común.
Estas enseñanzas llevan el nombre de Mishná Rishoná (‘Primera Mishná’) que era
una especie de libro de texto para los estudiantes.
Las primeras Mishnaiot
Esta colección conocida como Primera Mishná, no hizo que cesara la diversidad de
opiniones respecto a su interpretación. Entre los mismos discípulos de Shamai y Hilel
que pronto serían maestros y tendrían sus propios centros de estudios, el texto era
explicado de distintas formas. Esto dio origen a muchas Mishnaiot que surgieron a
partir de una Primera Mishná.
Como ejemplo podemos citar los tratados de Sanhedrín página 88b y Sota página 47b
donde la Mishná Rishoná comenzó a convertirse en varias mishnaiot (enseñanzas).
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Año 70 e.c.: Iavné – Eduiot, la primera revisión de las mishnaiot
Según la tradición talmúdica, antes del ataque de Tito a Jerusalem, Rabí Iojanan Ben
Zakai tuvo un diálogo con Vespasiano, padre de Tito, en el cual Rabí Iojanan le pide
al gobernante romano que le dejara ir junto a sus compañeros a Iavne, una ciudad
ubicada en el centro de Israel cercana a la costa del Mediterráneo.
Es así como ya desde antes de la destrucción del Segundo Bet haMikdash (70 e.c.)
algunos sabios liderados por Rabí Iojanan Ben Zakai moraron en la ciudad Iavne,
donde luego se estableció el Sanhedrín y la Ieshivá para futuros maestros.
Después de la muerte de Iojanan Ben Zakai, bajo la presidencia de Raban Gamliel II
junto a Elazar ben Azarya, se comenzó a coleccionar de forma más sistemática las
enseñanzas existentes.
Así surgió la colección llamada ‘Eduiot’. Esta colección en su estado original era o
más extensa que el actual tratado de ‘Eduiot’, pues incluía todas las decisiones
halájicas que en aquel entonces se conocían, y a su vez era una revisión de la Mishná
Rishoná.
Sin embargo, tanto la Mishná Rishoná como su revisión original bajo el nombre de
Eduiot, no fueron compiladas según temas específicos como la posterior Mishná de
Rabí Yehudá haNasí.
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La Mishná de Rabí Akiva – La primera corrección y organización de las
mishnaiot
Debido a que la obra Eduiot que ahora venía a ser el texto de estudio en las escuelas
(Batei Midrash) preservaba las enseñanzas sin un orden, en cierto sentido dificultaba
el aprendizaje, y debido a la necesidad de darle forma a esta recopilación de
enseñanzas es que aparecen personas como Rabí Akiva, el primero en tomar esta
tarea de reeditar el material de estudio por tópicos en diferentes tratados (Avot
deRabi Natan 18.1). Aún en la presente ‘Mishná de Rabí Yehudá haNasí’ se
menciona esta colección comenzada por Rabí Akiva en contraste con la ‘Mishná
Rishoná’ (Sanhedrin 3.4), quedando claro que el trabajo de Rabí Akiva fue similar al
que mas tarde haría Rabí Yehudá haNasí. De hecho existen dos tratados que
definitivamente fueron incluidos en su presente forma en la Mishná de Rabí Akiva.
Rabí Meir, discípulo de Akiva, menciona el tratado Ukzin en Horaiot 13b y Rabí
Iosef, discípulo de Akiva, nombra el tratado de Kelim.
Rabí Akiva no solo añadió nuevas halajot en su redacción de las enseñanzas que
había recibido en Eduiot, sino que también excluyó muchas halajot ya existentes en el
texto original.
Talmidei Rabi Akiva – Un paso a tras a la Mishná de Akiva
El método de Rabí Akiva que reducía el texto de las halajot para facilitar la
memorización de las mismas, pronto encontró imitadores; sus discípulos
comenzaron hacer sus propias mishnaiot (recopilaciones de enseñanzas) en un
diferente formato. Según la tradición cuenta, esto dio pie a que en adición a las
halajot que Akiva guardó en su mishná, discípulos adjuntaran aquellas halajot que
Akiva no había tenido en cuenta, como las halajot de Aba Shaul. El resultado fue que
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el trabajo de Akiva, de organizar y seleccionar, se había anulado al seguir
incrementando más y más halajot.
Año 220 e.c. La Mishná de Rabí Yehudá (haNasí) ben Shimón. Unificando,
corrigiendo y organizando las mishnaiot .
La diversidad de colecciones de mishnaiot que había comenzado después de Rabí
Akiva, tuvo su fin con Rabí Yehudá ben Shimón, llamado Yehudá haNasí (el
Principe). Rabí Yehuda Hanasí utilizó su propio método, similar al de Rabí Akiva y
Rabí Meir: tomó la Mishná que había comenzado con el trabajo de Rabí Akiva, la
reorganizó y la redactó. Su obra es la compilación conocida como Mishná hasta la
actualidad.
Rabí Yehudá haNasí también incluyó en su Mishná enseñanzas antiguas aunque
estuvieran erradas, pues su intención parecía ser no solo recopilar las enseñanzas
aceptadas, sino recopilar enseñanzas antiguas. En consecuencia, además de incluir en
su Mishná las colecciones de Akiva y de Meir, incluyó la mayoría de otras mishnaiot
existentes (Talmud Ierushalmi, Shabat 16.15c), alterando algunas e interpretando
otras, pero esto no significa que recopiló todas las enseñanzas o mishnaiot que
existían, sino que dentro de las ‘erradas’ seleccionó las que eran más importantes y
esas incluyó. Es así que aunque la Mishná seguía siendo un texto de enseñanza
variada, ahora se consideraba “revisada”.
¿Cuál es la importancia de la Mishná de Yehudá haNasí?
El hecho que Rabí Yehudá haNasí reunió en su Mishná un amplio material que antes
no se había reunido y organizado en un solo documento, no fue lo que le dio
popularidad a su Mishná. Lo que realmente hizo que su Mishná fuera la más
‘aceptada’ en la mayoría de las escuelas, fue su posición social.
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Yehudá ben Shimón pudo llevar el título de ‘haNasí’ (el Príncipe) en una época tan
difícil para Israel gracias al favor que tuvo ante los gobernantes romanos.
Mishnaiot Guedolot – Modificaciones en la Mishná de Yehudá haNasí
Con el tiempo, la Mishná de Rabí Yehudá haNasí no fue preservada en su forma
original como él la redactó, sino que sufrió cambios y numerosas adiciones al texto
original.
La misma Mishná muestra como Yehudá haNasí cambió de opinión con el tiempo
en referencia a determinadas halajot, retractándose de sus propios dictámenes como
por ejemplo en los tratados de Baba Metzia 44a; Avodá Zará 52b; Ierushalmi Avodá
Zará 4.44a; Sheviit 4a.
Por otra parte no todas las decisiones de Yehudá haNasí fueron escritas por él en la
Mishná, lo cual era significativo para los estudiantes de aquel entonces. Por lo tanto
sus destacados discípulos liderados por Rabí Jiya, Rabí Hoshaya, Rabí Levi y Bar
Kapara, comenzaron aún en vida de Yehudá haNasí, a agregar nuevo material y
modificar el texto de su Mishná.
No se sabe si estas modificaciones contaban con la aprobación de Rabí Yehudá
haNasí, ya que en muchos casos eran contrarias a su punto de vista.
Estas nuevas ediciones de Rabí Jiya, Rabí Hoshaya y Bar Kapara fueron llamadas
Mishnaiot Guedolot (Grandes mishnaiot), pues eran más extensas que la colección
de Yehudá haNasí.
Estas Mishnaiot Guedolot volvían a traer diversidad en las enseñanzas (lo que
trataron de evitar tanto Rabí Akiva como Yehudá haNasí al editar sus Mishnaiot) por
21

lo que los maestros de la escuela de Yehudá haNasí conocidos como Debe Rabi
comenzaron a revisar el texto de la Mishná de Rabí Yehudá haNasí después de su
muerte. Ellos hicieron un gran número de cambios y adiciones al texto de acuerdo a
las nuevas interpretaciones.
De esta forma la Mishná redactada por Rabí Yehudá haNasí y corregida por sus
alumnos dejo de ser la Mishná de Rabí Yehudá haNasí para convertirse
definitivamente en el compendio conocido como "La Mishná", cuyo formato llegó
hasta nuestros días.
El compendio que conforma el texto general de la Mishná está compuesto de la
siguiente manera: un cierto número de Mishnaiot forman un Perek (Capítulo), un
número de Perakim (Capítulos) forman una Masejet (Tratado), un número de
Masejtot (Tratados) froman un Seder (Orden).
Los seis Sedarim conocidos son: Zeraim, Moed, Nashim, Nezikin, Kedoshim y
Toharot.
Los Amoraim – Ultima revisión de la Mishná
Finalmente y posterior al trabajo de Debe Rabi, algunos Amoraim corrigieron la
Mishná en casos donde el texto parecía confuso. Son estas últimas rectificaciones las
que determinaron la diferencia entre los textos de la Mishná del Talmud Ierushalmi y
la Mishna del Talmud Bavli. Algunas de estas rectificaciones están marcadas en el
texto de la Mishná, pero no todas.
Sin embargo no todos los Amoraim aprobaron las correciones de esta última
revisión. Como ejemplo podemos citar el texto de la Mishná en el tratado Avodá
Zará 1.39d en el Talmud Ierushalmi que figura según las correcciones de la Guemará,
22

mientras que la Mishná del Talmud Bavlí preservó el texto original, sin esas
correcciones.
Guemará o Talmud
La Mishná fue escrita utilizando un lenguaje muy conciso, sin explicaciones
adicionales a la ley en sí. En consecuencia, surgió la necesidad de escribir un Talmud
(estudio), es decir, un texto que interprete y explique el espíritu de las palabras de la
Mishná.
En el Talmud no sólo figuran distintas explicaciones sobre la Mishná, sino también
otras enseñanzas que los sabios posteriores a la época de Rabí Yehudá Hanasí fueron
transmitiendo. Los sabios de la época del Talmud reciben el nombre de Amoraim
(lectores o voceros).
En el Talmud también contiene muchos pasajes con temas no exclusivamente
“jurídicos”. Estos textos son conocidos con el nombre de “Hagadá”.
Las “Hagadot”, son generalmente relatos que encierran enseñanzas respecto del
comportamiento ético o moral, así como también enseñanzas conceptuales.
Después de la destrucción del segundo Bet Hamikdash (Gran Templo de Jerusalem),
hubo dos grandes centros de estudio de la Torá: en la tierra de Israel y en Babilonia.
Esta situación dio origen al desarrollo de dos códigos paralelos, dos Talmudim:
El Talmud Ierushalmi, es conocido también con el nombre de Talmud de
Occidente (porque la Tierra de Israel está al oeste de Babilonia) o Talmud de la Tierra
de Israel. Rabí Iojanán el hijo de Rabí Itzjak Nafja, era uno de los jóvenes alumnos de
Rabí Yehudá Hanasí y comenzó a escribir el Talmud Ierushalmi junto con su cuñado,
23

Rabí Shimón Ben Lakish (Resh Lakish), aunque sólo cerca del año 395 se finalizó de
escribir esta obra.
El Talmud Ierushalmi contiene 39 tratados (masejtot) pertenecientes a cuatro de los
seis sedarim de la Mishná. No existen masejtot pertenecientes a los sedarim de
Kodashim y Taharot.
El Talmud Bavlí - Rav Ashe comenzó a compilar el Talmud Babilónico al final de
sus días, y lo terminaron de escribir su hijo Mar Bar Rav Ashei, y su alumno Ravina
cerca del año 500 e.c. Este Talmud incluye 37 tratados (masejtot) referidos a los seis
Sedarim de la Mishná.
Los sabios Amoraim que habitaban la tierra de Israel son citados en el Talmud con el
título de “Rabí” (por ej. Rabí Iojanan) y los Amoraim que habitaban Babilonia son
citados con el título de “Rav” (por ej. Rav Huna).
La forma de estudio que se aprecia en el Talmud es muy particular: está basada en un
sistema de preguntas y respuestas que hasta hoy en día es reconocido por su
asombrosa profundidad y por la agudeza de pensamiento que genera en los
estudiantes.
Así como la mayoría del Tanaj, la Mishná fue escrita en hebreo (fuente del idioma
hebreo moderno), pero los Talmudim fueron escritos en arameo: el de Jerusalem en
un idioma más puro y el de Babilonia en un idioma más popular.
24

Clase 3
Estudio de una Mishná y su interpretación
TRATADO SHABAT - CAPÍTULO 16, MISHNÁ 8
Un israelita puede usar la luz de una lámpara encendida por un extranjero, pero si éste la enciende
para uso del israelita, le está prohibido (usar la luz).
Cuando un extranjero saca agua (de un abrevadero o un pozo de la calle) para dar de beber a sus
animales, un israelita puede, a continuación, abrevar (dar de tomar) a los suyos; si la saca para el
israelita, a éste se le prohíbe (usarla).
Si un gentil construye una rampa para descender por ella (del barco a tierra), un israelita puede
bajar detrás de él; si la hace para el israelita, se le prohíbe (usarla).
Cierta vez llegaron Rabán Gamliel y unos ancianos en un barco; un extranjero hizo una rampa
para descender, y el Rabán Gamliel y los ancianos bajaron por ella.
Comentarios
Aparentemente, la Mishná no tendría que haber relatado tres casos distintos para
enseñar la Halajá que prohíbe al israelita el uso de cosas que fueron hechas para su
provecho por un no-judío en Shabat.
Pero en realidad, los tres casos son necesarios para poder aprender distintas halajot y
sacar conclusiones:
Si la Mishná sólo hubiéra citado el caso de la lámpara, podría creerse que esta halajá
rige únicamente en este caso, porque luz para uno es luz para cientos o miles.
25

Entonces ¿qué diferencia existe con el segundo caso y porqué debe prohibirse el
agua? Para evitar que el extranjero haga trabajo extra en Shabat y saque del pozo más
agua de lo que realmente necesita, para que el sobrante sea en beneficio del israelita.
Finalmente ¿Cuál es el objetivo de la Mishná al citar el caso de la rampa?
El episodio de Rabán Gamliel y los ancianos, resume el verdadero espíritu de esta
Mishná.
Justamente este relato resume la Halajá generalizada producto de los casos narrados
anteriormente: El israelita puede beneficiarse del trabajo realizado por un gentil en
Shabat, sólo en el caso que el gentil haya realizado ese trabajo para su propio
beneficio sin tener en cuenta la necesidad del israelita.
Encontramos en la Guemará de esta Mishná, tres comentarios que amplian la
interpretación de la Halajá:
a) En una ciudad habitada por israelitas y gentiles (no judíos) en la que hay una casa
de baños que funciona los sábados y allí se calienta el agua para la mayoría de los
habitantes.
Si la mayoría de los habitantes son no-judíos (gentiles), los israelitas se pueden bañar
inmediatamente después de terminado el Shabat porque el agua que se calentó
durante el Shabat fue para el uso exclusivo de los gentiles.
Si la mayoría son israelitas, después de terminado el Shabat no pueden bañarse
inmediatamente y deben esperar hasta que se caliente el agua nuevamente.
26

b) Cuando se enciende una lámpara en Shabat en una reunión, en la que la mayoría
de los participantes son no-judíos, le está permitido a los israelitas aprovechar esa
luz.
Si la mayoría de los presentes son israelitas, les está prohibido.
Si son mitad y mitad, también les está prohibido usar la luz de la lámpara.
c) Para finalizar podemos relatar un “Maasé” (relato educativo), que resume el
sentido de la Mishná:
“Cierta vez fue Shmuel a la casa se Abín Torán. Vino un extranjero y encendió una
lámpara, y Shmuel volvió la cara (la giró hacia otro lado para no usar la luz), pero al
ver que (el extranjero) había traído un documento y lo estaba leyendo, volvió
nuevamente la cara hacia la lámpara, diciendo: la encendió para él”.
Conclusión: la Halajá de esta Mishná, prohibe utilizar los servicios de un gentil (no
judío) en Shabat para que realice actividades en puro beneficio de uno o muchos
Judíos.
El método de estudio rabínico
El método de estudio tradicional en las academias rabínicas (Yeshivot), ha sido a lo
largo de la historia el diálogo vivo y animado.
Este método dialógico se da entre el alumno y su Maestro por supuesto, pero mucho
más incluso entre los mismos estudiantes, de la forma que se estudia hasta hoy día:
por parejas (Zugot). Cada uno hace preguntas y pone dificultades al compañero que
deberá buscar en el acervo de la tradición y con su propio esfuerzo intelectual, es
decir no sólo usando la memoria, la manera de responderlas. Con un trasfondo algo
distinto, por cuanto que en el Judaísmo el resultado de ese diálogo, una vez
globalizado y consensuado, entra a formar parte de la Ley oral, el método es muy
27

similar al de la más pura escolástica, cultivada por filósofos y teólogos cristianos
medievales a los que se les pedía defender una tesis primero y después su contraria
como ejercicio práctico y medio de depuración de las opiniones. Y se ha usado
también desde siempre en los círculos intelectuales del Islam.
Como telón de fondo de unos y otros encontramos la concepción y la práctica de la
mayeútica socrática que, a través de la pregunta y la respuesta y de una constante
puesta en cuestión de cualquier planteamiento, por evidente y obvio que parezca,
pretende avanzar en el conocimiento. Este diálogo metódico es unas veces real, entre
dos o más personas, y constituye lo que se ha denominado (exégesis) dialéctica
dramática, y otras es más bien literario o retórico, (exégesis) dialéctica monológica.
También existe, sin embargo, un tipo de interpretación simple, (exégesis) declarativa.
Los argumentos y opiniones se suceden y se apoyan en las 'autoridades' de la
tradición: el texto bíblico, tiene una importancia fundamental para convalidar la razón
de una opinión sobre otra. Aunque muchas veces la discusión talmúdica se define
según la opinión mayoritaria o la sustentada por la autoridad de un Maestro de
reconocido prestigio, sin la necesidad de una nueva confirmación bíblica.
Este diálogo metódico no es sólo entre el maestro y el discípulo, o entre el expositor
y quien le responde, sino que en el fondo existe un diálogo de cada uno de ellos con
el propio texto que se está interpretando y adaptando; de esta forma el intérprete
concreta en sí mismo todas las circunstancias del momento presente con sus
premisas y el texto, por su parte, es fruto de las circunstancias de su propio momento
histórico, con sus premisas. Hay una distancia entre texto e intérprete y que sirve de
base para la propia interpretación, que además la dotan de unas posibilidades
impensables o al menos impensadas en el momento en que el texto se escribió.
28

Esa distancia y, especialmente, las circunstancias 'extrañas' de lengua, estilo, etc., que
podrían parecer un obstáculo, resultarán finalmente elementos positivos que
permiten comprender de otra manera, y, por lo mismo, mejor y más profundamente,
el texto en cuestión o la formulación tradicional que se revisa a la luz de los textos.
La Guemará es comentario y prolongación de lo dicho en la Mishná. Sigue la misma
estructura organizativa, pero en su desarrollo es mucho menos ordenada que la
Mishná. En realidad la Guemará está compuesta a modo de acta de las reuniones o
encuentros que los sabios Amoraim y sus Talmidim (discípulos) mantenían en las
diferentes Ieshivot (casas de estudio), para profundizar el conocimiento y adaptar a la
época las enseñanzas y decisiones de la Mishná.
El sistema de diálogo está siempre presente en el texto: una pregunta lleva a otra y
una respuesta puede exigir matizaciones que suscitan a su vez nuevos interrogantes…
las disquisiciones alcanzan grandes dimensiones y con frecuencia los sabios llegan a
discutir temas que nada tienen que ver con el texto de Mishná que está 'teóricamente'
siendo comentando.
La interpretación del texto bíblico es la base de la vida judía diaria. Pero es
importante destacar, que en el desarrollo de esa interpretación, los sabios judíos
introdujeron conocimientos de distintas disciplinas y ciencias de la época.
En consecuencia podemos definir al Talmud como el principal código legal religioso
pero también como una enciclopedia de las costumbres, historia y cultura judía en
Eretz-Israel y Babilonia entre los siglos 3 y 7 de la era común.
Entre el comienzo de la Era común y el año 220 se cuentan cinco generaciones de
tanaítas. Entre los que se han nombrado hasta aquí, Rabí Yojanán ben Zakai
pertenece a la primera, Rabí Ismael y Rabí Akiva a la segunda, Rabí Meír a la tercera,
Yehudá ha-Nasí a la cuarta y sus discípulos a la quinta.
29

A los maestros del Talmud se les llama Amoraítas, tanto en arameo como en hebreo
la raíz etimólogica de este término significa "decir" por lo tanto los Amoraim son
'voceros'. Se cuentan cinco generaciones de amoraitas en Eretz-Israel, y siete en
Babilonia.
Es importante destacar que en ningún texto de la llamada época talmúdica se
encuentra la palabra Talmud como referencia al conjunto de Guemará y Mishná.
Talmud significa 'enseñanza' o 'aprendizaje', no como acción sino como referencia a
los contenidos que se enseñan o se aprenden. En el texto de la Guemará aparece con
frecuencia la la expresión "¿Ma talmud lomar? - ¿qué dice la Escritura?" haciendo
referencia específica y concreta al texto bíblico de la Torá o de los Profetas.
Sin embargo para algunos "Talmud" es sinónimo de Guemará, como podemos
deducir del texto en el TB-Kidushín 30ª:
«¿En qué medida está obligado un hombre a enseñar a su hijo Torá?
-Dijo Rabí Judá, citando a Samuel: Nos puede servir como ejemplo el caso de
Zebulún, el hijo de Dan, cuyo abuelo le enseñó Escritura, Mishná, Talmud, Halajot
y Hagadot».
En forma definitiva el término Talmud aparece como sinónimo de la Guemará en la
época de los Gueonim, a partir del siglo 9 de la era común. Así lo vemos en la famosa
carta de Sherira Gaon, escrita a finales del siglo 10: "Talmud es la sabiduría de los
antiguos maestros que explicaron los fundamentos de la Mishná".
30

Babilonia y Jerusalem
A partir de mediados del siglo 3 e.c. las comunidades de Babilonia tuvieron un
desarrollo independiente respecto de las de Eretz Israel.
En consecuencia, las enseñanzas y comentarios de la Mishná que se estudiaban en las
Ieshivot de Babilonia, desarrollaron sus propias interpretaciones.
El Talmud de Babilonia
Hemos hecho diversas referencias a la existencia de 'dos Talmudim': el de Babilonia y
el de Jerusalem. Comenzaremos hablando del Talmud de Babilonia por ser el que
mayor influencia ha tenido, más conocido ha sido y, en definitiva, aquel al que todo el
mundo se refiere cuando dice 'el Talmud'. Es, por lo tanto, el Talmud por excelencia.
Según la tradición, la presencia de israelitas en Mesopotamia se remonta al año 722
a.e.c. cuando Salmanasar V deportó a las clases dirigentes del Reino del Norte tras la
caída de Samaria.
La deportación a Babilonia llevada a cabo por Nabucodonosor en sucesivas oleadas,
antes y después del año 587 a.e.c, reforzó esta presencia, y parece evidente que el
edicto de Ciro del año 538 a.e.c, que permitía la vuelta a su país de los exilados, no
significó en modo alguno la desaparición de las colonias establecidas en Babilonia,
que junto con las de Egipto -originadas a partir de la primera deportación de
Nabucodonosor- constituyeron la más antigua diáspora.
La profecía de Jeremías para los deportados de Egipto y la de Ezequiel para los de
Babilonia, sirvieron para plantear cambios que son los que transformaron a los
israelitas en judíos: la sustitución de una ética colectiva por una moral más individual,
el estudio de la Torá como sustituto del culto en el Templo, la valoración de la
31

circuncisión, el sábado y las normas dietéticas como signo de diferenciación y de
identidad de los judíos.
Las relaciones entre las comunidades judías de Babilonia y Eretz-Israel fueron
buenas, aunque distantes por motivos de "competencia" entre estos dos centros
respecto a la supremacía espiritual de la época.
La época del dominio seleúcida de Eretz-Israel (198-164 a.e.c) unificó a ambas
comunidades bajo un mismo régimen, pero no parece que la revuelta de los
Macabeos, que puso fin a ese dominio en Eretz-Israel, tuviera reflejo alguno en las
comunidades de Babilonia.
Esta buena relación no estuvo nunca libre de 'una sana rivalidad' acerca de cuál de las
comunidades era más importante y, en última instancia, la más legítima heredera de
los antepasados. Una prueba de ello es la vigencia de la leyenda -no necesariamente
carente de respaldo histórico- sobre la procedencia babilónica de Hilel, el viejo, al que
se puede considerar como fundador del Judaísmo rabínico hasta nuestros días.
Las sucesivas revueltas contra el yugo romano que tuvieron lugar en Eretz Israel con
las consecuentes represalias, fueron debilitando al mundo rabínico y favorecieron la
emigración de sabios a Babilonia con el consiguiente intercambio y enriquecimiento
cultural. Algunos de ellos regresaron posteriormente continuando su actividad en
Galilea; otros quedaron para siempre en el exilio y crearon escuelas en Babilonia.
Dependiendo de la mayor o menor tolerancia religiosa de los gobernantes (partos,
persas-sasánidas, etc.) las comunidades judías de Babilonia fueron desarrollándose en
el medio religioso hostil por el que se verían influídas. Esta situación llevó a una
especie de sometimiento civíl sin claudicación religiosa, expresada en la frase
atribuida al sabio Shmuel (muerto en 254 e.c.) "Dina de-maljuta dina", que significa
32

"la ley del Estado es ley" (TB-Baba Batra 54b y otros varios lugares referidos
básicamente al pago de impuestos y a la compraventa de terrenos).
La llegada del Islam en el siglo 7 situó nuevamente bajo una misma soberanía a los
dos centros judíos: Eretz-Israel y Babilonia. La decadencia y casi desaparición de las
comunidades de Eretz-Israel por un lado y la preponderancia política que alcanzará la
antigua zona babilónico-mesopotámica con la instalación del califato Abbasí en
Bagdad por el otro, determinaron la supremacía de las academias rabínicas
babilónicas (Nehardea, Pumbedita y Sura). Asimismo, la rápida difusión de la
producción talmúdica 'babilónica', convirtió al Talmud de Babilonia en la fuente
rabínica por excelencia.
Con todo, durante bastante tiempo las comunidades del exilio en Babilonia
dependieron en buena medida - en virtud de un mítico respeto- de las comunidades
de Eretz-Israel. Durante dos o tres generaciones los estudiosos babilonios emigraron
a Palestina, a menudo sufriendo grandes penurias personales, para saciar su sed de
conocimientos en la fuente viva de la tradición. La mayoría de ellos volvía a Babilonia
una vez terminada su 'formación'. Algunos, se quedaron en Eretz Israel, como es el
caso de Hilel Hazakén, el viejo.
Sobre su persona, el propio Talmud relata un famoso episodio: Todos los días Hilel
trabajaba por un puñado de monedas, una mitad la entregaba al portero de la casa de
estudio y la otra mitad le servía para su mantenimiento y el de su familia. Una vez no
encontró con qué ganarse el salario y el portero de la casa de estudio no le permitió
entrar. Entonces trepó y se sentó sobre el alféizar de la claraboya para escuchar las
enseñanzas de los maestros Shemaia y Avtalión.
Se cuenta que era viernes por la tarde en pleno invierno y que estaba nevando.
Cuando amaneció a la mañana siguiente dijo Shemaia: -¡Avtalión, hermano! todos los
33

días la casa de estudio está iluminada, y hoy está en penumbra. ¿Es que está nublado?
Se fijaron y vieron la silueta de un hombre cubriendo la claraboya. Subieron y
encontraron a Hilel cubierto por tres codos de nieve. Lo bajaron de allí, lo lavaron, lo
friccionaron y lo sentaron junto al fuego y comentaron: ¡Este hombre merece que
por él se incumpla el precepto del sábado! (TB-Iomá 35b).
Sin embargo, la fijación de la Mishná por parte de Rabí Yehudá ha-Nasí, a comienzos
del siglo 3 e.c., con su carácter autoritativo, pudo ser el motivo o detonante de un
distanciamiento y del comienzo de un desarrollo independiente de la reflexión
halájica y del comentario en Babilonia.
Este desarrollo se apoyaba en el argumento de sabios como Shmuel quien sostenía
que muchas normas y varios de los temas tratados en la Mishná respondían a
tradiciones y a necesidades locales de Eretz-Israel, que no tenían nada que ver con
Babilonia.
A esto se pueden añadir los componentes de rivalidad 'intelectual' e incluso genética
entre los judíos babilonios y los de Eretz Israel. La diáspora de Babilonia reivindicaba
mayor antigüedad y mejores fundamentos que la 'metrópoli': el patriarca Abraham era
de procedencia babilónica.
Por su parte, Rabí Iojanán ben Zakai justificaba con cierta ironía el exilio a
Babilonia y no a otros países mediante el siguiente ejemplo: El caso es parecido al de
una mujer que no se comporta correctamente con su esposo. ¿A dónde la envía éste?
-La devuelve a casa de su padre (referencia al patriarca Abraham).
Otro gran Maestro, Resh Lakish, reconoce la sabiduría procedente de Babilonia y sus
aportes diciendo: Cuando se olvidó la Torá por primera vez, Esdras vino de
Babilonia y la restauró; después se olvidó nuevamente y vino Hilel el babilonio y la
34

restauró; había sido nuevamente olvidadada cuando vinieron R. Jiyia y sus hijos y la
restauraron. (TB-Suká 20a).
En el exilio babilónico, destacó el sabio Shmuel quien presidió la academia rabínica
de Nehardea (ciudad cuya sinagoga se consideraba fundada por el rey exiliado
Ioajín), de la cual derivaría más tarde la academia de Pumbedita, continuadora de la
tradición de Babilonia. En contraposición, el sabio Rav (conocido también como
Abba Arika, fallecido en el año 247 e.c.) que fue discípulo de Rabí Yehudá ha-Nasí,
fundó y presidió en Babilonia la academia de Sura, continuadora de las tradiciones de
Eretz-Israel.
La polémica entre Babilonia y Eretz-Israel alcanzó elevados niveles dialécticos,
aunque las expresiones fueran en ocasiones bastante populares. Por ejemplo, la
afirmación de Rabí Irmiáh: "Estos tontos babilonios viven en un país oscuro, y por
ello expresan pensamientos oscuros"; era respondida por Rabba en el mismo tono
diciendo: "Hasta ahora nos han llamado tontos, pero ahora ellos son tontos entre
tontos, porque les hemos enseñado y no han sabido aprender" (TB-Iomá 57a).
La opinión de Shmuel sobre limitación de la aplicación de ciertas normas de la
Mishná a Eretz-Israel explica, quizá, por qué quedó sin Guemará en Babilonia el
Seder Zeraim, excepción hecha del tratado Berajot, o no se comentó el tratado
Shekalim, que se refiere a los impuestos del Templo.
En el primer caso hay que tener en cuenta que los planteamientos agrícolas de
Zeraim, importantes por su relación con la santidad del suelo en Eretz-Israel, perdían
mucho de su sentido en Babilonia; y la relación directa de Shekalim con el Templo ya
desaparecido hacía sus prescripciones muy lejanas y mucho más anacrónicas que en
Eretz-IsraeL La cuestión que se ha debatido, sin llegar los estudiosos del tema a un
consenso, es, si a pesar de no haberse conservado su Guemará, los tratados de la
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Mishná correspondientes fueron discutidos y comentados en las academias
babilónicas o no lo fueron.
La realidad es que algunos de esos temas aparecen diseminados en otros tratados y se
discute si son restos de unos comentarios completos o leves incursiones en temas
colaterales.
Pero, además de lo que es propiamente la discusión halájica, el Talmud de Babilonia
contiene abundante material de Hagadá y específicamente citas del Midrash; contiene
un extenso tratado sobre los sueños (TB Berajot 55a-57b), otro sobre milagros y
visiones (TB Suká 27b-28a) y numerosas anécdotas de carácter biográfico e histórico.
Se ha fijado el final de su redacción en torno al año 500 e.c. y se atribuye una
importancia especial en el proceso de redacción a Rav Ashe, muerto en el año 427
e.c., que fue durante 60 años presidente de la academia de Sura y del que se dice que
explicó dos veces el Talmud completo.
Asimismo, al sabio Ravina (posiblemente Ravina II, muerto en el año 499 e.c.) se le
atribuye el "cierre del Talmud".
Podemos afirmar que Rav Ashe y Ravina cuando escribieron la Guemará , tuvieron
como objetivos principales:
- Explicar los motivos que llevaron a la fijación de la Halajá en cada Mishná.
- Publicar la Halajá final de la ley que salió de boca de los Tanaim y Amoraim.
- Incluir las reglas y sentencias dictaminadas después de Rabí Iehuda.
- Incluir selecciones de enseñanzas de los sabios y "Hagadot" (relatos recibidos por
tradición), que contienen mensajes de tipo ético y moral.
36

Rav Ashe y Ravina pertenecen a las dos últimas generaciones de amoraítas
babilónicos, la sexta y la séptima respectivamente, a partir de las cuales las enseñanzas
se conservan cada vez más con carácter anónimo. A partir de esa época se habla de
una tercera categoría de sabios, los Saboraítas - 'examinadores'- que cubren otro
medio siglo y completan definitivamente el Talmud de Babilonia.
Por todo ello, varios investigadores proponen el año 600 de la era común como año
de cierre seguro e indiscutible del Talmud de Babilonia.
37

Clase 4
Origen del Talmud
Desde la época de Esdras el escriba, la vida comunitaria fue regulada de acuerdo con
las normas fijas de la religión judía; nada podía ser agregado o cambiado en la Ley
escrita de la Torá (el Pentateuco).
Sin embargo, las cambiantes condiciones de vida impulsaron la creación de nuevas
ordenanzas, y estas fueron decretadas de acuerdo con las necesidades de los tiempos
y los casos especiales que debían ser tenidos en cuenta. De esta forma se fue
conformando una ley tradicional y de costumbres trasmitidas oralmente.
Cada decreto de este tipo (Halajá) había existido desde tiempo inmemorial y nada
más podía ser dicho en relación con su origen, se afirmaba que era una ley dada a
Moisés por D's en el Monte Sinaí. Para el Judaísmo es un principio de fe que Moisés,
al mismo tiempo que recibió la ley escrita registrada en el Pentateuco, recibió además
detalladas explicaciones de las diferentes leyes, las que fueron trasmitidas por
tradición como ley oral. Estas explicaciones son conocidas como "Halajá leMoshe
miSinaí".
Adicionalmente a esto los escribas en un período temprano procuraron, mediante la
interpretación de la Torá, hacer la ley aplicable a las cambiantes condiciones de vida.
Todos los nuevos dictámenes estaban basados en los preceptos de la Torá, y a partir
de esos preceptos se podían deducir leyes religiosas adicionales.
38

Para este tipo de aprendizaje de las Escrituras fueron establecidas en un período
posterior reglas hermenéuticas (Midot), en un principio siete, las que luego fueron
divididas en catorce, y finalmente se incrementaron a treinta y dos.
Es un error asumir que hubo una prohibición formal de registrar Halajot por escrito.
La prohibición probablemente se refirió a los registros escritos con propósito de uso
público; ya que un registro fijo de la ley tradicional hubiera actuado como un
obstáculo para su posterior desarrollo de acuerdo con las necesidades existentes en
cada momento.
Es muy probable que la redacción final de la Mishná fuera precedida por registros
escritos previos. Estas colecciones previas estaban especialmente basadas en el
trabajo de Rabi Akiva, quien al principio del siglo segundo, ordenó en forma
sistemática las halajot existentes. Asimismo, es probable que su discípulo Rabi Meir
haya continuado su obra.
De todas las colecciones, solamente una obtuvo finalmente reconocimiento
canónico, y por tanto fue llamada Mishná: la editada a finales del siglo segundo de la
era común por Rabi Yehuda Hanasí (el príncipe).
Rabi Yehuda había adoptado solo una parte de las doctrinas, que en el curso del
tiempo habían sido trasmitidas en las diferentes escuelas. Aunque él seleccionó lo que
era más importante, a veces omitió mucho que le pareció importante a otros; y por
otra parte, se consideró que no debería permitirse hundir en el olvido ni aún lo poco
importante.
En consecuencia, pronto se originaron otras colecciones, las que, aunque no
canónicas, fueron de todos modos altamente valoradas. Todas las Halajot que no
fueron incluidas en la Mishná de Rabi Yehuda Hanasí recibieron el nombre de
39

Baraitot (sing. Baraita, "Mishnaiot externas"). La más importante colección de
Baraitot es conocida como la Tosefta.
La precisa brevedad del texto en que la Mishná había codificado las Halajot hizo
necesaria su interpretación, mientras que la característica casuística del trabajo fue un
estímulo para su posterior desarrollo. En el estudio y la explicación de los textos de la
Mishná, se puso mucho énfasis sobre la Hagadá, (las doctrinas no incluidas en la ley:
folklore, leyendas, recopilaciones históricas, éticas y didácticas, etc.), pocas veces
citada en la Mishná de Rabí Yehuda Hanasí que aspiraba a redactar un código de
leyes.
En realidad, todo lo que ofrecía la tradición fue puesto dentro del rango de discusión.
A los efectos de dar una designación apropiada a la nueva tendencia en la enseñanza
de la ley, los sabios que figuran en la trascripción final del Mishná, son conocidos
como Tanaim (sing., Taná, "maestro"). Los sabios posteriores que figuran en la
Guemará, se denominan Amoraim (sing. Amorá, "vocero").
La compilación de los textos producto de los estudios de las escuelas ubicadas en
Eretz Israel, recibió el nombre de Talmud de Jerusalem (Talmud Ierushalmi). La
compilación de los tetxos de las Ieshivot de Babilonia, recibió el nombre de Talmud
de Babilonia (Talmud Bavlí).
El Talmud, diferencia entre las enseñanzas y leyes dictadas por sabios de Eretz Israel
que se denomina "Talmud de Jerusalem" y el llamado "Talmud Babilónico".
Generalmente cuando se habla del Talmud sin agregar otro adjetivo, nos referimos al
Talmud de Babilonia – "Talmud Bavlí" en hebreo.
40

Los dos Talmudim
Talmud de Eretz Israel
En cierto modo la denominación 'de Jerusalem' es engañosa. Durante todo el período
en que este Talmud se desarrolla o compone la ciudad de Jerusalem no era
precisamente un centro de estudio ni siquiera un centro de presencia judía
significativa. Tras la destrucción del segundo Bet Hamikdash (Gran Templo) por las
tropas de Tito en el año 70 e.c. y el incendio de la ciudad que le siguió, el centro
espiritual del pueblo judío se trasladó a la ciudad de Yavne, bajo la conducción de
Rabí Iojanán ben Zakai y de Raban Gamliel.
Posteriormente se cimentó el núcleo de continuidad judía, que tuvo como centros las
ciudades de: Usha, Bet Shearim, Tzipori, Cesárea, Tiberias. Más tarde, bajo el
gobierno de Adriano (135 e.c.), la ciudad de Jerusalem fue nuevamente destruída y
abandonada y cerca de ella se construiría una colonia romana, Aelia Capitolina.
Históricamente el desarrollo del Talmud no tuvo relación geográfica específica con
Jerusalem y la denominación Talmud de Jerusalem (TJ) es meramente simbólica para
designar el proceso que se desarrolló en la tierra de Israel.
A diferencia del Talmud Bavlí, el Talmud de Jerusalem está básicamente escrito en
idioma hebreo. En forma secundaria aparecen términos y expresiones en idioma
arameo palestinense.
Asimismo, es importante destacar que la lengua aramea y su influencia sobre el
hebreo son indiscutibles, especialmente tras el exilio de Babilonia cuando el arameo
se convierte en la lengua común en la tierra de Israel. En consecuencia podemos
observar partes en arameo en algunos libros proféticos del Tanaj. También comienza
41

el proceso de las traducciones de la Torá al arameo que darán más tarde lugar a los
Targumim (traducciones interpretativas).
El uso del hebreo quedó restringido a círculos reducidos y cultos, además de los
servicios religiosos del Templo.
Las discusiones de los Amoraim acerca del contenido de las Mishnaiot continuaron
en Eretz Israel, particularmente en la ciudad de Tiberia, estableciendo hacia fines del
siglo 4 de la era común, el llamado Talmud de Jerusalem (Talmud de Eretz Israel).
En este Talmud el texto de la Mishná es tomado oración por oración y explicado con
profundidad casuística.
Las Baraitot, colección de textos halájicos que no fueron incluídos en la Mishná, así
como los párrafos que incluyen dictámenes legales están escritos en Hebreo. El resto
del texto está escrito en un dialecto Arameo Occidental.
Junto con las Halajot, el Talmud contiene textos con material de Hagadá. Es materia
de discusión entre investigadores, si alguna vez el Talmud de Jerusalem incluyó el
texto completo de la Mishná.
Las únicas partes preservadas son los comentarios sobre los primeros cuatro Sedarim
(con la excepción de varios capítulos y los tratados Eduiot y Avot) y sobre las tres
primeras divisiones del tratado Nidá en el sexto Seder.
El texto del Talmud de Jerusalem es citado generalmente mencionando el nombre del
Tratado, capítulo, página, y columna.
42

Talmud de Babilonia
Está aceptado que los contenidos de la Mishná llegaron a Babilonia a través de las
enseñanazas del sabio Aba Arija, generalmente llamado Rab (d.247), que fue un
discípulo de Rabi Yehuda Hanasí.
La Mishná se convirtió en el fundamento legal de la vida religiosa y su texto en la
base de discusión jurídica. A diferencia de los sabios de Eretz Israel, donde la
tendencia era preservar y respetar las tradiciones legales de los sabios antecesores, los
Amoraim de Babilonia desarrollaron una interpretación más ecléctica del texto de la
Mishná.
De esta manera el material creció rápidamente y gradualmente llevó a su codificación,
la que fue emprendida por Rab Ashe (d.427), líder de la escuela de Sura, y por Ravina
(d.499), considerado como el último de los Amoraim.
Los Saboraim
Los sabios posteriores a esa época (finales del siglo 5 y principios del 6) son llamados
Saboraim ("aquellos que reflexionan, examinan"). Estos eruditos analizaron y
completaron las interpretaciones de los Amoraim.
Los Saboraim son los que realmente completaron el texto final delTalmud
Babilónico.
El Talmud Babilónico incluye solamente 36 ½ tratados, pero es por lo menos cuatro
veces más extenso que el Palestino, aunque este último se ocupe de 39 tratados.
Asimismo, se puede fijar como generalidad, que en el Talmud de Jerusalem casi no
43

existe texto de Hagadá a diferencia del Talmud Babilónico donde abunda este tipo de
material, insertado entre los textos que tratan la Halajá.
El lenguaje, exceptuando los párrafos legales y las citas de los viejos estudiosos y
rabinos Palestinos, es el del dialecto Arameo Oriental de Babilonia.
El Talmud Babilónico es citado de acuerdo con tratado, folio, y página, ya que el
contenido en prácticamente todas las ediciones desde la tercera de Bomberg (1548) es
el mismo. En estas ediciones usualmente se anexan al final del cuarto Seder, siete
pequeños tratados, parcialmente de tiempos Talmúdicos y parcialmente de tiempos
post-Talmúdicos, dentro de los cuales está el tratado post-Talmúdico de Soferim
(directivas para los escritores y lectores públicos de la Torá).
Entre los comentarios clásicos del Talmud de Jerusalem, se destacan el cometario de
Rashí completado por su nieto Shmuel ben Meir. Principalmente de un carácter
suplementario son los trabajos de los Tosafistas (autores de las Tosafot-adiciones),
que vivieron en Francia y Alemania durante los siglos 12 y 13. Estos eruditos
ampliaron la comprensión de los textos a través de estudiadas explicaciones de
ciertos tratados.
Ediciones del Talmud
En los años 1483-84, Joshua Solomon Soncino, había impreso por primera vez en la
historia dos tratados del Talmud Babilónico en la ciudad de Soncino, en el Ducado
de Milán-Italia. En la última década del siglo 15 y los primeros años del siglo 16, su
sobrino Guershom Soncino publicó gran cantidad de libros hebreos, incluyendo al
menos otros 25 tratados del Talmud, en ocho ciudades distintas de Italia, así como en
Salónica y Constantinopla.
44

La primera edición completa de ambos Talmudim fue obra del famoso impresor
Daniel Bomberg, en Venecia: el Talmud Babilónico en los años1520-23 y el
Jerosolimitano en los años 1523-24.
Esta edición determinó la forma externa del Talmud, incluída la paginación, con la
Mishná arriba al centro seguida de la Guemará; a un costado (en el margen interno) los
comentarios de Rashi, y en la parte externa de cada página, las Tosafot (adiciones)
hechas por los discípulos de Rashi que vivieron en Francia, Inglaterra y Alemania.
Una segunda edición fue la de Slavita que data del año 1796.
La edición más famosa, y la que aún hoy en día es usada casi universalmente es la de
la viuda y hermanos Romm de Vilnius, Lituania que data del final del año 1886
conocida como el Vilno Shas que incluye muchos comentarios que no estaban
publicados hasta entonces.
Una edición más reciente es la del rabino Adin Steinsaltz que incluye una traducción
al hebreo moderno y notas científicas. El Talmud se ha traducido en su totalidad a
varios idiomas, incluyendo el castellano.
A partir de mediados del siglo 15, se escriben y coleccionan también las numerosas
"Responsas", que son respuestas de los rabinos y sabios judíos a consultas hechas
sobre los contenidos del Talmud y su aplicación en la vida diaria.
45

Diferencias entre la composición del Talmud de Jerusalem y el Talmud de
Babilonia:
1) El Talmud de Babilonia tiene treinta y seis tratados y medio, el de Jerusalem
treinta y nueve.
No se trata simplemente de tres tratados más, sino que este número es producto de
una combinación distinta. Por una parte tenemos aquellos tratados que carecen de
guemará en ambas producciones y que comprenden todo el Seder Toharot (a
excepción de Nidá que está en ambos); Eduiot y Avot en el Seder Nezikim, y Midot y
Kinín en el Seder Kodashim. Hay en total 15 tratados que no tienen Guemará en
ninguno de los dos Talmudim.
2) Existen 11 Masejtot (tratados) que no tienen Guemará en el Talmud de Babilonia
pero sí en Talmud de Jerusalem: diez de ellos del Seder Zeraim, y el tratado de
Shekalim del Seder Moed.
3) Asimismo, existen 9 Masejtot (tratados) que no tienen Guemará en Talmud de
Jerusalem pero sí la tienen en Talmud de Babilonia, todos pertenecientes al Seder
Kodashim.
O sea, hay 28 Masejtot que tienen Guemará en los dos Talmudim.
En síntesis podemos decir que el Seder Zeraim falta en Babilonia, el Seder Kodashim
falta en Jerusalem y el Seder Toharot falta en ambos. La longitud de cada comentario
es muy diversa en uno y otro Talmud, resultando casi siempre más extenso el texto
babilónico.
Si bien no existe una explicación contundente a esta situación, es lógico suponer que
respecto al Talmud de Jerusalem, después de la destrucción del Bet Hamikdash (Gran
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Templo de Jerusalem), el pueblo y sus líderes espirituales no estaban en condiciones
anímicas de estudiar y discutir los temas de los tratados de Kodashim y Toharot.
Recordemos que estos Sedarim tratan específicamente los casos y asuntos
relacionados con ofrendas y purificaciones que se realizaban en el Bet Hamikdash.
Respecto al Talmud Babilónico, también es lógico suponer que los sabios en el exilio
no se esforzaron en estudiar y analizar los temas de Seder Zeraim que tratan temas
que tienen que ver con los preceptos agrícolas a cumplir en la tierra de Israel.
4) Los textos de Mishná no son idénticos en los dos talmudim y además con alguna
frecuencia la guemará de un Talmud, sobre todo en el de Jerusalem, no se
corresponde exactamente con el texto de Mishná que la precede.
La Mishná, como parte integral del Talmud, se convirtió en objeto de estudio
autónomo y esto se confirma por el hecho que ya en manuscritos y sobre todo en las
ediciones del Talmud de Babilonia se introduce y se conserva la Mishná
correspondiente a los tratados que carecen de Guemará, (esto no sucede en el
Talmud de Jerusalem).
5) Otra característica, aunque no exclusiva, pero muy significativa en Talmud de
Jerusalem son las abundantes repeticiones de pasajes, con frecuencia casi de
forma literal. No hay aquí espacio para detallarlos, pero se cuentan más de sesenta
pasajes repetidos.
Se puede afirmar, que la forma casi definitiva del Talmud Babilónico pudo quedar
fijada después de mediado el siglo 4 de la e.c. y los trabajos redaccionales finales
haberse alargado hasta algo entrado el siglo siguiente, pues los textos citan rabinos del
siglo 5.
47

Algunos han propuesto la fecha concreta entre los años 425 y 429 por ser la que
marca la crisis definitiva de la institución del Patriarcado en Eretz Israel. En
consecuencia, se puede fijar su compilación en unos cien o ciento veinticinco años de
adelanto respecto al Talmud de Babilonia.
La primera edición del Talmud de Jerusalem la realizó Daniel Bomberg en Venecia
en el año 1523. Ha sido reproducida en numerosas ocasiones pero no ha conseguido
la difusión que alcanzó la edición del Talmud de Babilonia del mismo Bomberg.
La edición más conocida actualmente es la de Krotoshin en 1866 (rep. Jerusalem
1969) que presenta cuatro columnas por folio, dos en anverso y dos en reverso, y
suele citarse con la referencia a tratado, capítulo, párrafo (o halajá), página y columna
(a-d). Por ejemplo: Ber 1,4 2d significa Berajot capítulo primero, Halajá (párrafo)
cuarto, página dos, columna cuarta (reverso-izquierda).
Aún no hay traducción al español del Talmud de Jerusalem. Fue traducido al inglés
por J. Neusner, The Talmud of the Land of Israel, 35 volúmenes publicados a partir
de 1982.
Persecusiones y Quema del Talmud
El Talmud fue objeto de persecución, quizá por algunos de sus contenidos
interpretados como anticristianos, en la Edad Media y en la Edad Moderna.
En los siglos 13 al 15 se llevaron a cabo discusiones públicas entre cristianos (en su
mayoría se trataba de judíos conversos) y judíos (permitidas y presididas por las
autoridades civíles y religiosas). Estas disputas teológicas eran seguidas generalmente
por autos de fe contra el Talmud y sus lectores.
48

Como consecuencia de la discusión pública sostenida en París el 12 junio de 1240,
entre el converso Nicolás Donin y cuatro defensores del Talmud, el tribunal
sentenció la quema de todos los ejemplares del Talmud.
A mediados del año 1242 fueron quemados en París los contenidos de 24 carretas de
libros hebreos, entre los que puede suponerse figurarían otras obras, además del
Talmud.
Anteriormente el Papa Gregorio IX, como consecuencia de la agitación promovida
por Donin, había ordenado a los obispos de Francia, Inglaterra y Castilla la
confiscación de todos los ejemplares talmúdicos.
Cinco años después Inocencio IV, en respuesta a las quejas de los judíos quienes
aducían que sin su lectura no podían comprender la Biblia, ordenó una revisión del
Talmud. El rector de la Universidad de París opinó que una actitud favorable sería
mal interpretada por el mundo cristiano y el Talmud fue proscripto el 15 mayo 1248.
En el año 1263 se llevó a cabo otra famosa discusión pública, cuya consecuencia fue
que el rey Jaime I de Aragón ordenó a los judíos eliminar del texto del Talmud
referencias supuestamente anticristianas, bajo amenaza de quemar sus libros.
También la disputa de Tortosa (1413) concluyó con la limitación de los estudios
religiosos de los judíos de Aragón.
Un nuevo ímpetu se dio a las prohibiciones de libros judíos en 1431 cuando en el
Concilio de Basilea, la bula del papa Eugenio IV directamente prohibió a los judíos el
estudio del Talmud.
En Italia las prohibiciones del Talmud llegaron a trágicos extremos durante el siglo
16. En agosto del año 1553 el papa designó al Talmud “blasfemia” y lo condenó a la
hoguera junto con otras fuentes de sabiduría rabínica.
49

El día de Rosh Hashaná de ese año (5 de septiembre de 1553) los libros fueron
secuestrados de las casas judías y se quemaron públicamente en el Campo de Fiori en
Roma miles de ejemplares.
En el asalto a la judería de Cremona, año 1569, fueron devorados por el fuego unos
12.000 libros hebreos. En las ediciones censuradas aparecen en blanco los pasajes
ofensivos para el cristianismo. Durante mucho tiempo el Talmud figuró en las listas
de libros prohibidos por la Iglesia. En el año 1564, el papa Pío IV levantó la
prohibición del Talmud pero la confiscación de libros judíos continuó hasta el siglo
18.
El último auto-de-fe contra el Talmud fue en el año 1757 en Polonia, donde el
obispo Dembowski de la ciudad de Kamenets ordenó la quema de numerosas copias
del Talmud.
Es interesante destacar que en el mismo sitio donde fue quemado el Talmud y otros
textos en Francia, ya se habían quemado públicamente ejemplares de La Guía de los
Perplejos de Maimónides.
50

Clase 5
Reglas de interpretación del texto bíblico
A pesar de los distintos desarrollos y diferentes obras de los sabios a través de las
generaciones, hay una serie de métodos y reglas de interpretación del texto bíblico,
que son aceptados como parte de la Tradición Oral.
Entre estos métodos hermenéuticos destacan las siete reglas del sabio Hilel Hazakén
(el Anciano), los 13 Principios de Rabí Ishmael, las 32 reglas de Rabí Iosi Haglili (el
Galileo).
Asimismo, se fijaron técnicas de interpretación en base al estudio específico de una
palabra dentro del texto:
La Guematría o equivalencia numérica de las letras de una palabra que puede
interpretarse a la luz de otra palabra con la misma equivalencia.
El Notrikon: Cuando se toma cada letra de un término como inicial de otras
palabras.
La Beraita de Rabí Ismael
La Beraita de Rabí Ishmael figura en la introducción al Sifrá (el Midrash halájico del
Libro de Vaikrá). Define 13 Principios (Midot) para la interpretación halájica del
texto de la Torá.
51

Estos principios se aplican frecuentemente en el Talmud para deducir y explicar las
fuentes de las distintas leyes en el texto de la Torá. Estas 13 Midot son parte integral
de la Tradición Oral.
1) Kal vaJomer – Deducción de una ley "de menor a mayor y de mayor a menor"
Un ejemplo de este principio encontramos en las palabras de Moisés a D's: "Si los
hijos de Israel no me escucharon, por qué habría de escucharme el Faraón?"
(Exodo 6,12).
Rashí (Rabí Shlomó ben Isaac, 1040-1105) el tradicional comentarista de la Torá, dice
que se trata de uno de los diez casos de Kal vaJomer que figuran en el texto de la
Torá.
El mismo principio se aplica en el caso opuesto. Si en una situación más grave la
Torá demuestra una cierta benevolencia, podemos deducir que esa misma
benevolencia se aplicaría con certeza en un caso menos grave.
2) Guezerá Shavá – Consiste en hallar "similitud de palabras o frases en dos textos
distintos de la Torá". Cuando se encuentra en la Torá, en dos casos separados, una
palabra o expresión idéntica o similar en dos versículos de diferentes contextos se
deduce que hay una analogía y cada uno de los casos complementa al otro.
Un ejemplo de la aplicación de este principio se encuentra en la ley que prohibe el
arrancarse los cabellos en señal de duelo, tal como hacían los paganos de la época.
En otro lado existe una prohibición similar en referencia a los Cohanim. En ambos
casos se usa la palabra "Karja" ("haciendo calvicie"). La expresión de "acuerdo con la
tradición" muestra un caso donde debe aplicarse el principio de Guezerá Shavá para
deducir que de la misma manera que en el caso de los Cohanim la prohibición se
refiere a cualquier parte de la cabeza, lo que también ocurre en el caso de los judíos
comunes.
52

En el caso de estos últimos la prohibición se refiere al duelo por los muertos, igual
que en el caso de los Cohanim. Se subraya "de acuerdo con la tradición" porque este
principio (al igual que los otros) no puede usarse libremente, sino tan sólo en los
casos y en la forma como ha sido transmitido por la tradición.
3) Deducción "establecer un precedente": Se entiende como establecer una regla
general que pueda extenderse a casos similares. Por ejemplo, la Torá permite la
preparación de comida en la Festividad de Pesaj (Exodo 12:16), ya que Pesaj es el
primero de todos los Jaguim (festividades) y sirve como precedente para todos los
demás Jaguim en lo que respecta a la posibilidad de preparar comida.
Dicho principio debe basarse en un texto o en dos textos distintos. Como ejemplo de
esto último puede citarse la ley referente a los defectos o deformidades. La definición
de defectos físicos se deriva de dos textos en la Torá, uno que trata de los defectos en
los humanos, por el cual se descalificaba a un Cohén para prestar servicio en el Bet
Hamikdash (Levítico 21:20) y el otro especificando defectos en los animales, los
cuales los descalificaban para ser objeto de los sacrificios (Levítico 22:22). Los textos
se toman en conjunto para determinar que es lo que constituye un defecto en
cualquier caso en que la palabra "defecto" sea mencionada en la Torá, ya sea con
respecto a un animal o a una persona.
4) Deducción "regla general seguida de una particular (o varias particulares)": En este
caso, la regla general está calificada y limitada a las particulares y nada más, por
ejemplo, está escrito: "Cuando cualquiera de vuestros hombres traiga un sacrificio
para D's de una bestia, ganado u ovejas" (Levítico 1:2). "Bestia" es un término general
que puede también incluir animales salvajes kasher.
Pero este término generalizado está seguido de particulares específicos, o sea
"ganado" u "ovejas", y por lo tanto queda limitado solamente a éstos. De esta manera
quedan excluidos los animales salvajes y éstos no pueden ofrecerse como sacrificio.
53

5) Deducción "término particular seguido de uno general":
En este caso, el término general determina qué es lo que debe incluirse. Un ejemplo
de este principio puede encontrarse en la ley que determina la devolución de objetos
perdidos. Esta escrito: "Y así lo harás con su asno y sus ropas" (Deuteronomio
22:23). Estas son categorías específicas que harían dejar de lado cualquier otra. Sin
embargo, el texto continúa: "Y así lo harás con cualquier objeto perdido de tu
prójimo", lo cual es una generalización haciendo que sea un mandamiento el devolver
cualquier objeto perdido que pueda ser identificado por su dueño.
6) Deducción "termino general seguido de particulares, seguido nuevamente de un
término general": Aquí los particulares especificados en el texto no son excluyentes
(como en el ítem 4), sino que son considerados como términos "colectivos",
incluyendo cualquier cosa que tenga características similares y excluyendo todas
aquellas cosas que no tienen esas características. Uno de estos casos es la ley de
custodia o de depósito. Está escrito en la Torá: "Si un hombre le entrega a su amigo
dinero o utensilios para que los guarde..." (Exodo 22:8). La oración comienza con
una proposición general (si un hombre le entrega a un amigo), luego continúa con
particulares (dinero o utensilios), y vuelve a un término general (para que los guarde).
Aplicando el principio antes mencionado, la deducción es que no solamente el dinero
y los utensilios están abarcados por esta ley, sino también todos aquellos artículos que
tienen las características de dinero y los utensilios, a saber: a) los que tienen valor
intrínseco, y b) son movibles. De esta manera, la ley no abarca cosas tales como un
campo, porque es inamovible, ni una nota de crédito, porque no tiene "valor propio",
excepto la del papel donde está escrita.
7) Deducción "una regla general que requiera un término particular para explicarla" y
opuestamente "un término particular que requiera una regla general para que lo
complete":
Un ejemplo de la aplicación de este principio se encuentra en la ley concerniente a la
consagración del primogénito. Está escrito en la Torá: "Santificad para Mi a todos los
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primogénitos" (Exodo 13:8). Esta es una proposición general, la cual por sí sola,
también incluiría a una primera hija. Pero en otro lugar la Torá especifíca: "masculino
solamente". El interrogante sigue en pie. Quizá lo que se quiere significar es el
primero de todos los bebés del sexo masculino, aunque éste haya sido precedido por
un bebé del sexo femenino. Por eso el texto explica aún más: "aquel que abre el
útero" (Exodo 13:2). Debe realmente ser el primer hijo en nacer, aquel que no le
sigue a nadie. Aún podría preguntarse; el texto se refiere al primer bebé nacido de
manera natural, o también aquél nacido por medio de una operación cesárea?
Es aquí que texto aclara las dudas insistiendo en que se trate de un primogénito
(Bejor) nacido de parto natural. De esta manera, el término general "primogénito" se
explica mediante las definiciones específicas para indicar que solamente un
primogénito que tenga las tres condiciones siguientes, puede ser consagrado: a) sexo
masculino; b) nacido de manera natural; y c) el primer niño de la madre. El
cumplimiento de estas condiciones califica a un primogénito como verdadero en su
condición (Berajot 19a).
8) Deducción "cuando un tema que ya ha sido incluido en una proposición general es
luego mencionado en forma separada, para dar algún tipo de información nueva, esto
no significa que se trata de una circunstancia aislada, sino que se está tratando de
clarificar también la prohibición general": Un ejemplo de la aplicación de este
principio se encuentra en la ley concerniente a la prohibición de trabajar en Shabat.
Está escrito en la Torá: "No trabajarás (en Shabat)" (Exodo 20:10). Más adelante está
escrito: "No encenderás el fuego en el día de Shabat" (Exodo 35:3).
El encender el fuego está ya incluido en la prohibición general de trabajar, la cual
cubre 39 categorías de trabajo que fueron realizadas durante la construcción del
Santuario, tal como lo transmite la tradición. Por qué entonces se menciona por
separado el encendido del fuego? La respuesta es: Para establecer una regla que se
aplique tanto a sí misma como a todas las otras categorías de trabajo incluidas en la
prohibición general, es decir, de la misma manera que el encender el fuego es una de
55

las principales categorías de trabajo prohibido durante el Shabat, que hace que el que
la transgreda se vea obligado a traer una ofrenda en forma "separada" exclusiva para
esa categoría, inclusive cuando transgredió también otro tipo de trabajo.
De la misma manera cualquiera de las 39 categorías principales está sujeta a
obligaciones en forma separada. Sobre la base de este principio, la ley explica que
cuando una persona realiza dos o más de las mencionadas 39 categorías de trabajo en
Shabat, olvidando que fueron prohibidas, debe traer una ofrenda de expiación por el
pecado para cada una y tantas como trabajos haya realizado.
9) Deducción "cuando un tema que ya ha sido incluido en una regla general es
omitido (mencionado separadamente) para especificar un determinado punto que
también está incluido en la regla, esta excepción está destinada a aliviar y no a agravar
ese caso en particular": Un ejemplo de la aplicación de este principio puede
encontrarse en la ley concerniente a "Negaím" (manchas o síntomas de tzaraát -
lepra). La Torá comienza con una regla general acerca de las manchas de la piel
(Levítico 13:2) especificando tres síntomas agudos, de los cuales los dos primeros son
señal de Tumáh (impureza) que indican que la persona está realmente afectada por la
lepra.
Estos síntomas son: a) cabellos blancos dentro de la mancha de la piel b) carne viva
(herida abierta) en la piel inflamada; y c) síntoma permanente, es decir, si no se ha
producido ningún cambio en la mancha cutánea durante la primera semana de
aislamiento, entonces es necesaria una segunda semana de aislamiento después de la
cual, si los síntomas remiten, la persona puede ser declarada "tahor" (pura).
Al mismo tiempo la Torá especifica un síntoma "favorable" que es la decoloración
blancuzca de toda la piel (Levítico13:12-13). Esta regla general en la Torá está seguida
por dos tipos de manchas cutáneas muy particulares: a) una que se ha convertido en
una pústula que se había curado; y b) una que se ha convertido en una mancha de la
piel que tenía una quemadura de fuego.
56

En cada uno de estos dos casos se menciona tan sólo un síntoma grave y es el hecho
de que los cabellos se blanqueen. De acuerdo con el principio mencionado, por lo
tanto, podemos decir que la intención de cada una de estas dos excepciones es aliviar
el caso y no agravarlo, es decir, en estos casos aplicamos la regla del síntoma
favorable (blancura de toda la piel) pero no así la regla de los síntomas agudos (carne
viva y síntoma persistente), excepto el síntoma del cabello volviéndose blanco.
10) Deducción "cuando un tema que ya ha sido incluido en una regla general es
exceptuado para especificar un determinado punto no cubierto por la regla general, la
excepción tiende a aliviar en algunos aspectos y a agravar en otros": Un ejemplo de la
aplicación de este principio se encuentra en relación con la ley de negaím (manchas)
cuando afectan la cabeza o la barba (Levítico 13:29). Sin embargo, aquí la Torá
introduce un nuevo síntoma que no había sido incluido anteriormente en la regla
general y que es el cabello "amarillo" como señal de tumáh (Levítico 13:30). Por lo
tanto y de acuerdo con este principio, la Torá indica que el propósito de la excepción
es aplicarle la gravedad del cabello amarillo como señal de tumá, mientras se le otorga
la condición de benigno al cabello blanco, el cual no es una señal de tumá en este
caso (aunque el cabello blanco es un síntoma de tumá en las afección de la piel -
tzaraát - lepra, mencionada en el punto 9).
11) Deducción "un tema ya incluido en una regla general y luego exceptuado para
poder tratar un asunto nuevo, no puede volver a incluirse en la regla general, a menos
que el texto lo haga expresamente":
Como ejemplo tenemos que un "metzorá" (leproso) habiendo sido limpiado de su
lepra, tenía que traer ciertos sacrificios como expiación, entre ellos un cordero macho
como ofrenda de culpa (asham). Una de las razones por la que se requería una
expiación era el hecho de que el haber sido afectado por la plaga se debía a un castigo
por "Lashón hará" (lengua maligna y difamación), dos cosas que traen como
consecuencia el aislamiento de las personas entre sí. Por lo tanto había sido afectado
por la plaga y aislado de la comunidad, para que durante su aislamiento y aflicción
57

pudiera pensar y arrepentirse. La Torá declara que este cordero macho debía ser
sacrificado en el mismo lugar donde se hacían las ofrendas por pecado y se quemaba
todo en la esquina norte del altar. El texto continúa diciendo: "porque así como es la
ofrenda de pecado, así es la ofrenda de culpa". Ahora bien, esta regla general ya ha
sido mencionada una vez. Sin embargo, se hacía necesario el volver a mencionarla
porque el caso de la ofrenda por culpa del leproso estaba exceptuado de la regla
general por medio de la introducción de una nueva ley accesoria especial para este
caso, la cual consistía en frotar con sangre del sacrificio la oreja y el pulgar, además
del pulgar del pie derecho del leproso curado (Levítico 14:14). Esta era una
ceremonia no necesaria en el caso de una ofrenda usual por culpa. Por lo tanto,
podría pensarse que la excepción pudiera aplicarse también a otros aspectos, como
por ejemplo, quemar la grasa sobre el altar. De allí que se incluye este caso particular
en su categoría original o regla general.
12) Deducción "un tema que se deduzca de su contexto o del texto subsiguiente":
Por ejemplo, uno de los Diez Mandamientos es: "No robarás".
Los Sabios declaran que esto se refiere a robar (secuestrar) a un ser humano, lo cual
es castigado con la pena de muerte. Deducen esto por el hecho de que este "robo"
aparece en el mismo contexto con "No asesinarás", cosa que la Torá (en otro lugar)
determina como un crimen castigado con la muerte.
Por otro lado, el texto: "No robarás, ni tampoco tratarás falsamente...", se refiere al
robo de dinero o valores, lo cual no está sujeto a la pena de muerte. Un ejemplo de la
aplicación de la segunda parte de este principio se encuentra en la ley concerniente a
la plaga dentro de una casa. Está escrito:"Cuando lleguéis a la tierra de Canaán... y yo
ponga una plaga de lepra en una casa, en la tierra que os pertenece" (Levítico 14:34).
La Torá no especifica en este texto qué clase de casa, una de madera o de ladrillo.
Más adelante, sin embargo, se hace referencia a los materiales de la casa afectada, el
texto menciona específicamente: "sus piedras, maderamen y mezcla". De esta
manera, el texto ha especificado más adelante qué tipo de casa está sujeta a esta ley.
58

13) Deducción "cuando dos textos se contradicen, sólo pueden entenderse por
intermedio de un tercero que los reconcilia":
Por ejemplo, respecto a la forma en que Moisés recibía la voz divina durante la
travesía del pueblo de Israel en el desierto.
1- Está escrito en Exodo 25:22: "Y te hablaré a ti (Moshé) desde lo alto del
"Kaporet". Kaporet era la cobertura de oro del Arca del Testimonio en el Kodesh
HaKodashim (Sancta Sanctorum).
2- Por otro lado, el texto en Levítico 1:1 dice: "Y D's le habló desde la tienda del
encuentro". La tienda del encuentro (Ohel moed) era el Santuario en general.
En principio, los dos versículos parecen contradecirse. Sin embargo, los dos textos
están reconciliados por un tercero:
3- "Y cuando Moshé entró a la tienda del encuentro... escuchó la Voz que le hablaba
desde arriba de la cobertura del Arca (Kaporet) la cual estaba encima del Arca del
Testimonio, entre los dos Kerubim; y El le habló" (Números 7:89).
O sea, a Moisés se le habló en el Ohel Moed, pero la Voz llegó hasta él desde arriba,
desde el Kaporet por entre los dos Kerubim (Formas de ángeles situados sobre el
Arca del Testimonio).
59

Clase 6
El Talmud como fuente de filosofía
Una de las características principales de la filosofía judía es que se trata de una
filosofía que se basa en la tradición religiosa. Por un lado desarrolla conceptos
metafísicos a partir del texto bíblico y por el otro, trata de interpretarlos de forma
racional.
El judaísmo sostiene que la Ley establece una especial relación entre el ser humano y
su Creador. Asimismo, el hombre trata de entender y definir esta relación a través de
la razón.
El fundamento religioso de la vida judía está en la práctica, en el cumplimiento de los
mandamientos fijados por la Ley (Halajot) y no en axiomas de la fe.
En consecuencia, se generaron distintas corrientes de pensamiento judío a través de
las generaciones que tratan de explicar la relación hombre-D's tanto desde la óptica
religiosa tradicional como desde una posición laica.
La filosofía judía incluye las obras de las escuelas cabalísticas, el Talmud y los escritos
de pensadores medievales que se propusieron compatibilizar el texto bíblico
(especialmente la Torá) con la antigua filosofía aristotélica.
Interpretación del Talmud
Se pueden definir dos enfoques esenciales en la interpretación del Talmud:
a) Enfoque histórico: el pasado se explica a través de la visión y juicio crítico del
historiador. El pasado incluye acontecimientos que deben ser analizados.
60

Para ello, el enfoque histórico trata de objetivizar la tradición y elimina
metodológicamente cualquier influencia.
Todo texto histórico tiene un destinatario, que no es el mismo historiador. Para llegar
a una objetividad, se debe comprender las circunstancias de la época en cuestión
manteniendo la distancia cronológica del acontecimiento.
b) Enfoque existencial: Esta perspectiva se basa en la idea de que cada época debe
comprender a su manera el texto transmitido. El verdadero sentido de un texto no
depende de los factores ocasionales que representan el autor y su primer público.
La comprensión de un texto es actitud productiva, no solamente reproductora. El
intérprete se implica personalmente en el acontecimiento de la producción. Su
comprender es participar en lo dicho; es interpretar. No se comprende el texto,
sino el lector es quien se comprende.
De esta división se deduce ya implícita una crítica al enfoque meramente histórico de
los textos. El historiador-interprete se equivoca si cree que se está excluyendo
cualquier participación subjetiva en la comprensión. No se pueden evitar los propios
conceptos en la interpretación.
Pero la existencia de niveles de significación y reglas de interpretación anulan la
posibilidad que el historiador "se apodere" del texto por un lado y que el texto se
convierta en objeto de idolatría por el otro.
Para definir la relación del estudioso con el texto podemos adoptar el concepto de
“caricia”, definido por Emmanuel Levinas. “La caricia es un modo de ser del sujeto,
en el que el sujeto en su relación con el Texto va más allá de esa relación”… Consiste
en no apropiarse de nada, en solicitar lo que huye innecesariamente de su forma hacia
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