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LO SAGRADO Y LO PROFANO COMO VECTORES PARA
UNA ANTROPOLOGÍA INDÍGENA
Acercamiento a los folios 45 al 68 de la Nueva Coronica y Buen
Gobierno de Felipe Guamán Poma de Ayala
Jhon Alexánder Idrobo Velasco1
Resumen: Este texto presenta un breve análisis desde el método hermenéutica
(textual) de los folios 45 al 68 pertenecientes al manuscrito Nueva Coronica y
Buen Gobierno de Felipe Guamán Poma de Ayala. La pretensión es viajar hacia
una posible antropología en los textos escritos por el indio Guamán desde el
horizonte de comprensión de la vectorialidad kuscheana entre lo sagrado y lo
profano. Para llegar ahí, se presentará lo que es el texto mismo, luego la
propuesta de Kusch iluminará la relación entre lo sagrado y lo profano, de ida y
vuelta entre los planos ontológicos para comprender lo relacionado por el cronista
indígena. Para el análisis de la obra de Guamán Poma se aplicará el método de
hermenéutica textual propuesto por el Grupo de Investigación (Internacional e
Interinstitucional) Tlamatinime sobre Ontología Latinoamericana GITOL, de la
Universidad Santo Tomás.
Tejiendo la palabra
Richard Pietschmann, primer editor en Alemania de la obra de Sarmiento de
Gamboa, fue también el descubridor de la Nueva Corónica y Buen Gobierno. El
hallazgo tuvo lugar en 1908 en la Biblioteca Real de Copenhague. Se trata de un
1
Licenciado en Filosofía y Lengua Castellana, Universidad Santo Tomás. Magistrante en Filosofía
Latinoamericana, Universidad Santo Tomás. Integrante del Grupo de Investigación (Interinstitucional e
Internacional) Tlamatinime sobre Ontología Latinoamericana GITOL. Integrante del Semillero de
Investigación Metafísica y Ontología SEMEyON de la Universidad Santo Tomás. Hijo de Jorge y Mary,
campesinos caucanos.

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compacto manuscrito de 1179 páginas, extremadamente rico en ilustraciones (un
tercio del total de la obra), publicado por primera vez en facsímil por el Institut
Éthnologique de París en 1912. Su autor, un indio yarovilca llamado Guamán
Poma de Ayala que dice ser de noble estirpe, lo destinaba a su “Inca”, Felipe III.
El texto en general, parece celebra el advenimiento del cristianismo y la total
unción del orbe a un monarca universal (Cfr. Rubianogroot, 2010), que para él es
el rey de Castilla. En su texto, un alegato contra el mal testimonio evangélico de
encomenderos, frailes, funcionarios coloniales, etc., Guamán expresa las
preocupaciones de orden social, económico, espiritual, etc. que afectan a la
comunidad indígena bajo el dominio español. Dice Manuel García Castellón (on-
line):
No se pone en cuestión la herencia dinástica (es decir, ve justo que el reino
del fratricida Atahualpa haya pasado por justicia divina y providencialista al
Habsburgo español), pero sí se recusa la presencia de los inicuos e injustos
representantes del estado patronal; pero Porras Barrenechea supone que, en
efecto, el manuscrito llegaría a la corte de Madrid, recibiría allí discreta o
ninguna consideración y pronto sería olvidado hasta ser vendido con otros
documentos curiosos al erudito Cornelius Pedersen, legatario de la corte de
Copenhague en el Madrid del siglo XVIII (616).
Un indígena prolífico en escritura, ciertamente, narra la historia de su pueblo,
atrocidades y abusos por parte de los evangelizadores, colonizadores,
civilizadores. Si bien, el texto mismo parece no haber llegado a su fin en el
momento, se postulaba como un gran tejido de palabras, resultado de años –
veinte a cuarenta, según los comentaristas–, que entre líneas y de forma
iconográfica presenta la realidad de resistencia de los pueblos indígenas de estas
tierras, junto a los traídos de otras latitudes, como los afrodescendientes. El texto
es un gran poncho tejido de varios hilos, pero por un solo artesano. Pensado y no
improvisado, porque desarrolla temas específicos que expresan la realidad clara

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de su mentalidad de indígena cristianizado, pero conciente de la realidad de su
pueblo.
Quién fue Felipe Guamán Poma
Biografías polémicas se cruzan para intentar explicar quién fue Guamán Poma de
Ayala. Aunque lo más preciso sería armar la propia biografía del indio a partir de
los retazos que él proporciona a lo largo de la crónica. «A excepción de una carta
hallada en Simancas y un documento de pleito, sabemos de Guamán sólo lo que
se puede extraer de su única obra, la Nueva Corónica y Buen Gobierno» (Ib.). La
fecha de su nacimiento sólo ha podido darse por aproximación entre 1530 y 1550.
Así lo hace suponer la edad de ochenta años que declara tener hacia 1615, fecha
de finalización de su obra. Pero sí se sabe el lugar de su familia y heredad, San
Cristóbal de Suntuntu, en la provincia de Lucanas (Ayacucho), donde su padre es
cacique principal. Sin explicar las circunstancias, dice que su madre tiene un hijo
mestizo, sacerdote de misa a quien Guamán admira y reverencia. En uno de los
dibujos parece quedar registrado este hecho.
La familia de Guamán Poma (águila-puma) ha recibido también el apellido Ayala
del capitán Avalos de Ayala por cierto tipo de prestación de guerra que no queda
clara. Hecho sintomático en el diálogo policultural de la Nueva Corónica, Guamán
parece no reparar en que la orgullosa exhibición del apellido español es un
evidente ejemplo de la alienación cultural a la que él mismo se resiste, o lo que
aquí hemos querido reconocer en el personaje mismo de Felipe Guamán: un
sincretismo religioso y cultural. En él convergen las realidades sacras de la fe
católica, pero también la tradición de su pueblo y su postura crítica, quizás nacida
de sus múltiples andadas y acompañamientos a los visitadores de la colonia. Su
propio testimonio narra cómo hacía parte de la extirpación de idolatrías; y si por un
lado en lo escrito, lo dicho por el modo occidental escrito muestra la fe como una

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cuestión cuasi-escatológica, por otro lado, desde lo icónico narra el otro ángulo, el
dolor y sufrimiento de la llegada de los españoles a estas tierras.
En la crónica, Guamán presenta –al estilo de Joan de Santacruz Pachacuti
Yamqui, en su manuscrito– la genealogía para mostrar su vinculación a un linaje
de tipo ancestral. Aunque Don Felipe Guamán no logra mostrarse tan noble como
quisiera.
La vectorialidad que conecta a la historia
Para presentar la posibilidad de la lectura antropológica del texto de Don Felipe
Guamán Poma de Ayala, hemos de recordar de forma sencilla y espontánea la
propuesta del argentino Rodolfo Kusch. Insistimos en que es de manera
espontánea porque queremos ser consecuentes con el mismo método del
argentino. No se persigue en este apartado presentar un discurso grandilocuente,
sino los rasgos sencillos para aplicar en la lectura de la vectorialidad.
Según Kusch (lejos de la lógica matemática o científica) se entiende por el
concepto vector la posibilidad de ir de un plano al otro, de un fondo al otro,
dándose el cambio por un operador seminal, que en últimas es sencillamente el
piso ontológico de la persona. «Se diferencian en ese sentido dos vectores. Uno
referente al yo-mundo y el otro al de lo sagrado-profano. En la intersección de
ambos surge el operador seminal según un proceso que pasa de lo mismo a lo
otro» (Kusch, 2008: 42). Esa posibilidad de pasar de un plano existencial a otro,
como de lo profano a lo sagrado, sólo se origina en los operadores seminales. Por
ejemplo, el “azabache” que se le pone al niño al nacer, en la tradición
latinoamericana, pasa de la profanidad al sincretismo sacro de lo indígena y
tradiciones afrodescendientes.

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Así mismo, los textos de Pachacuti y de Guamán Poma muestran esa dualidad
religiosa, un sincretismo donde se unen los dos planos, el profano de la pura
descendencia ancestral, que pasa por la reivindicación de un linaje, hasta llegar al
reconocimiento de la cristianización traída por los colonizadores. El operador
seminal entonces resulta ser la misma fe del indígena, resultado de su viajar y
recibir. En el caso de Guamán Poma, en las líneas e imágenes iniciales se
descubre una doble intención: por un lado buscar ser-leído, razón por la que pone
un discurso como el de las edades, que son un contraste para mostrar el marco
dentro del que también la vida andina se mueve. Junto a esta intención, está la
otra, la de evidenciar lo que acontece en las tierras que han sido reclamadas en
nombre de la santa sede y su doctrina. Pero, ¿cómo comprender esta realidad en
últimas? Teresa Hoghton y Germán Marquinez argumentan que:
La evangelización se llevó a cabo en un contexto de relaciones de conflicto a
casusa de la dominación. La civilización hispánica aniquiló las civilizaciones
amerindias […] El hispano aportó el cristianismo, americanizándolo y los
indígenas se hicieron y se hacen hoy, catecúmenos. Sin embargo, la
aculturación no fue unilateral. El indígena dejó elementos de su cultura
religiosa como componentes del patrimonio actual. La misma exteriorización
religiosa es un resultado de la mezcla de herencias, española e indígena,
caracterizadas las dos por el énfasis en la expresión formal de la religión.
El pensamiento mítico-religioso, que no es una simple elaboración de la
fantasía sino el fruto madura de la reflexión de los pueblos primitivos,
constituye el núcleo que informa la vida de dichos pueblos, en cuanto viven
una etapa, por decirlo así, pre-científica. (Marquínez, 1991: 327)
Este estadio que se genera en la mezcla de los elementos culturales y religiosos
es lo que podría funcionar entonces como el operador seminal al que aquí se hace
referencia. El indígena es capaz de pasar de lo profano, lo que pertenece a un
plano existencial de-aquí-ahora, a una realidad trascendental, a partir de la

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sacralización en sus cultos, tradiciones, usos y costumbres. Su historia narrada a
través de palabra e imagen es la expresión de la historia de su pueblo, en el que
han convergido –incluso violentamente– la fe traída y la fe que ya se tenía.
Relacionalidad cósmica o Cosmos relacional en el texto
La aplicación que podremos aquí tener, será únicamente de un par de fragmentos
que puedan ilustrar lo que correspondería a un análisis más extenso. Sin
embargo, no deja de ser insinuante y provocador para una investigación más
rigurosa en el tiempo.
El indígena piensa la historia de forma inversa al occidental. Tiempo y espacio son
en realidad una unidad: Pacha. La relacionalidad entre lo profano y lo sagrado es
lo que determinaría en este análisis la comprensión de una posible antropología
indígena en el texto del peruano Guamán.
La lucha ancestral por la codicia es uno de los marcos interesantes de análisis,
pues el oro no es un metal de cambio al estilo occidental, sino que tiene relación

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con su ritualidad más sacra. En el oro el indígena podía representar la intención de
relacionarse con el cosmos. Sólo bastaría recordar las leyendas del Dorado, las
ofrendas de las comunidades originarias de Mesoamérica a Shiwalva, o la
ritualidad de Guatavita que quedó inmortalizada en la barca de oro conservada en
el Museo del Banco de la República. El oro cambió de valor; esto no significa que
para el indígena no lo tuviera, es sólo que no tenía un valor de cambio. Se pasaba
fácilmente de un metal que adquiría su “preciosidad” cuando permitía la
relacionalidad con el cosmos. El indígena [re]presenta la relacionalidad cósmica
en la que habita y que lo habita a él; crea como orfebre artesano, pero re-crea lo
que su visión metafísica nacida de lo natural le inspira, lo mueve y lo conmueve.
La “codicia” de los que llegaron cambia la perspectiva y el valor del metal y la
misma relación con Pacha se pierde.
Estar en un lugar, pertenecer a una familia (ayllu), conservar un linaje hacen del
indígena un operador seminal en sí mismo. El indígena es un conecto de la
historia al mantener la memoria de su pueblo. Este fragmento inspiraría una
lectura religiosa de aquellos indígenas que abrazaron la fe católica, pero en una
sola palabra la visión podría cambiar. Uiracocha Runa traduce “la gente de
Viracocha”. Viracocha, Pachacamac en la costa del Perú, es el hacedor, el

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creador, es el-ella, lo que en Occidente equivaldría a deidad. En últimas, ser gente
de Viracocha es estar ligado a un linaje divino. Runa es gente, persona, ser
humano, pero también es una palabra que tiene una relación con la raíz, pues
runa es gente de la tierra, en relación con la tierra, elemento que es el estatuto
ontológico quizás de toda la cosmovisión ancestral. Pacha es tripartita, arriba y
abajo, un plano en el medio, que es el “hervidero espantoso”, este y aquí mismo.
Arriba un estado puro del hacedor, abajo la sabiduría originaria, para ir de un
plano al otro hay que sacralizarse, a través de los usos y costumbres que hasta
hoy sobreviven: mambear coca, tomar yagé, la totemización de los escenarios
vitales, etc. Entonces, ser runa de Viracocha, es una línea callada entre lo que
aquí aparece.
¿Cuál es el interés de mostrar al indígena en contraste con Abacuch? ¿Cuál es la
intención de vincular al indígena con la tierra y con la sabiduría natural?
Obedeciendo a lo ya enunciado, estar con la tierra no es una realidad ajena al
indígena; todo viene de la Pacha, incluso la palabra, la sabiduría y lo necesario
para habitar en ella misma. La enunciación de lo que aún no se adora, pero será
venerado e idolatrado luego, puede funcionar como una orientación de ser quien
se es: el resultado del mestizaje incluso religioso. Vivir en cuevas y peñascos
expresa esa oposición de la necesidad de construir murallas para huir de lo
nefasto. La naturaleza es nefasta, infunde miedo, por eso el occidental construyó

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murallas (Cf. Kusch, 2000), para sentirse protegido y refugiado, cuidado por una fe
que incluso construyó catedrales. El indio, habita en la tierra, el techo es la
caverna, donde incluso deja su huella, su vestigio, el signo ().
Runacamac Uiracocha, “Señor de la gente el Viracocha”. La relación del indígena
con aquello en lo que él cree no está lejos de lo que él mismo es; su Señor no es
extraño, habla en el trueno, en la lluvia, es el mismo sol. Quizás el encuentro entre
Valverde y Atahualpa en Cajamarca, indique eso. Valverde enseña la Biblia, el
libro por el que habla Dios, el runa Atahualpa se acerca al libro, y sólo dice: “no
escucho nada… tu Dios no habla… quizás esté de mal genio”. Es que el dios del
indio habla en todo, pues es todo. Quizás el cruce de las religiones se propuso en
el instante preciso para una conversión masiva, los indígenas estaban dejando de
creer, por eso tuvo la fuerza el cristianismo y se planteó en sí mismo como el orbe
dentro del cual se comprendería el resto.
El maypimcanqui es el ejemplo perfecto de abandono existencial al trascendente,
a lo metafísico. Ser indígena implicaba tener un piso ontológico, una subtancia
(sub-stare) de fundamento. A ese fundamento es lo que Kusch llama operador
seminal. El creer es lo que permite al indígena ir al otro plano, al plano de lo
sagrado, en el cultivo, en la siembra, en la cosecha, en la familia y en el tambo.

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Cambiar de plano es sacralizarse a sí mismo, olvidar tiempo y espacio, superar la
limitación de la historia. De ahí que el indígena conserve la memoria, teja el
recuerdo en el chumbe, o en el poncho, o en la mochila que es su propia
identidad. Mantener la memoria es mantenerse en el mañana, en una concepción
arendtiana: es inmortalizarse, por lo tanto, hacerse sagrado. Se recuerda un linaje
completo para mostrar la permanencia en la historia.
El indígena no huye de la naturaleza al temerle, al contrario, se hace parte de ella
y ahí es donde reconoce al totalmente otro, al absoluto. El trueno, la lluvia, el
fuego, el aire, manifiestan la relación cósmica que mantiene en el indígena la
vitalidad y el sentido de ser y estar.
La lectura cristianizada de su ser, orienta la reflexión a lo que proponían
Marquínez y Hoghton, acerca del sincretismo.

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Para dejar abierta la cuestión, en el folio 68 aparece la relación clarísima a ser
sabio en medio de la religiosidad de ambos.
Así, la sabiduría indígena, los relatos de los cronistas indígenas, entre los que
destaca Guamán Poma, pueden evidenciar una posible antropología indígena. La
condición de voz callada que se mantuvo hasta hace muy poco cambia cuando se
deja al indígena ser quien es y estar donde está, en su piso ontológico, que es el
sustento mismo de su antropología. Podría entenderse como una antropología
natural, o una antropología de la naturaleza, pues en la naturaleza el trascendente
se manifiesta y permite la relación del indígena con el cosmos, y ahí es donde se
abre el horizonte de comprensión, pues comprendiendo el cosmos, su relación con
el indígena en tiempo y espacio podría comprenderse al indígena mismo.
Referencias bibliográficas
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